“Humor y crueldad”, 2022. Baruchello y Arnarsson

El destino de nuestro viaje es ganar una comprensión más profunda, rica y detallada tanto del humor como de la crueldad; una que no esté confinada a la obviedad irreflexiva de las preconcepciones prevalecientes (p. 7)

Repetidamente nos encontramos con que el humor no es un fenómeno inocente, alegre y ligero. Más bien lo contrario, el humor puede ser cruel (p. 11)

  Si se concluyera que todo el proceso de civilización consiste en neutralizar la agresividad instintiva que los humanos heredamos de nuestros antepasados primates… la consideración del humor y la crueldad han de merecer la mayor atención. ¿Qué papel juega el humor en las relaciones humanas más civilizadas, más allá de su más que probable origen agresivo? ¿Y qué sentido tiene la existencia de la crueldad?

  El filósofo Giorgio Baruchello y el psicólogo Asraell Arnarsson comienzan por hacer un exploratorio recorrido histórico de la reflexión acerca de estos rasgos del comportamiento humano. Desde Aristóteles y Séneca hasta los científicos sociales más recientes, pasando por el pensamiento ilustrado.

Hartley afirma que la mayor parte de lo que hace reír a la gente tiene, desafortunadamente, una tendencia pecadora y en consecuencia señala que de forma necesaria se debe ser extremadamente moderado y precavido en nuestro sentido del humor, y en la atención que prestamos a la risa y la broma. Si la gente desea pureza y perfección, entonces incluso el humor inocente debe ser cuidadosamente supervisado (p. 62)

  David Hartley escribió en 1749 su tratado moral “Observations on Man, His Frame, His Duty, and His Expectations” en la línea el pensamiento puritano del cristianismo reformado que abre al camino a la versión más moderada y duradera de la Ilustración. Prestar atención a algo en apariencia inocuo como el alivio que supone el humor implica una gradual agudeza de la evolución ética. 

El humor es difícil de definir pero fácil de comprender (p. 128)

Nuestro (…) análisis a lo largo de este libro incide inevitablemente hacia [la señalada] oscuridad [del humor] que es donde reside y prospera la crueldad. Pero no podemos ignorar o desdeñar tampoco los muchos estudios dirigidos hacia el potencial cognitivo del humor y sus beneficios físicos para la salud (p. 126)

  Debido a tales efectos benéficos, el humor podemos verlo también como un rasgo de amabilidad. Incluso un tipo de generosidad. Según el neurocientífico Ramachandran

El propósito de la risa es exactamente (…) señalar a los compañeros del individuo que la anomalía detectada por éste es benigna y trivial, esto es, que se trata de una falsa alarma (p, 210)

  Y según Arthur Koestler:

El humor es uno de los tres fundamentos de la creatividad, siendo los otros dos el descubrimiento científico y el arte. Estos tres fundamentos se caracterizan por la bisociación, es decir, cada uno de ellos tiene una naturaleza en dos planos, que consiste esencialmente en una oscilación del pensamiento humano entre marcos de referencia fuertemente diferenciados. (p. 180)

Freud argumentaba que la energía que es liberada y descargada en la risa proporciona placer porque supuestamente economiza recursos que habitualmente se usarían para contener o reprimir actividad psíquica (p. 47)

  Así pues, la mera erradicación del humor por su potencial contenido agresivo nos privaría de apreciables bienes. Vale la pena prestar atención al fenómeno desde todos los puntos de vista.

  Para empezar, sí, el origen es inequívocamente agresivo. La sonrisa misma…

Filogenéticamente, la sonrisa probablemente se origina de la muestra agresiva de los dientes o de la mueca sumisa/temerosa en los simios (p. 205)

   Pero, al mismo tiempo, desplegar algún tipo de humor lo menos agresivo posible supone una actividad prosocial.

El humor es (…) [bajo ciertas circunstancias] comúnmente asociado con tener rasgos sociales deseables como amistad, calidez y predisposición a cooperar, y puede dar lugar a un comportamiento altruista (p. 473)

  En el caso de la crueldad, no hay ambigüedad posible: la crueldad es siempre antisocial, estorba a la cooperación y a las cualidades más propiamente humanas. Puede haber un humor “bueno”, pero la crueldad solo llegó a ser considerada útil si iba asociada al castigo.

La crueldad es (…) una forma muy efectiva de controlar las emociones de otras personas y establecer nuestro dominio sobre ellas. (p. 317)

   Hace varios siglos, Beccaria subrayó que la crueldad tiene también malos efectos para quien la practica (que puede ser una sociedad entera que tolera, por ejemplo, ejecuciones de sentencia cruentas).

Beccaria se opone al derecho del pueblo a matar a los de su especie, esto es, a la pena capital, con el razonamiento de que los castigos extremos endurecen los corazones del pueblo y anulan la disuasión que debería tener la pena con el fin de alcanzar el bien público (p. 274)

Montaigne destaca (…) cómo la crueldad con los animales con frecuencia conduce a la crueldad con los seres humanos (p. 238)

  Así pues, pensadores que nos parecen hoy muy lejanos en el tiempo ya percibían el dañino factor psicológico –inconsciente- de determinados medios aplicados a fines legítimos. Tanto a la hora de castigar a los antisociales –delincuentes- como a la hora de disponer de los animales para nuestro beneficio, el exceso de violencia daña la sensibilidad humana. Este “endurecimiento” implica un perjuicio general de la crueldad, un daño moral que supone un daño social y de la misma privacidad individual.

El concepto de “distorsiones cognitivas” (…) es usado como un término paraguas para denotar tres fenómenos diferentes: actitudes y creencias que apoyan la crueldad; procesamiento cognitivo; y justificaciones o excusas para la agresión a posteriori (p. 376)

Factores situacionales, culturales y societales juegan un enorme rol en dar lugar a la crueldad, no solo factores biológicos (p. 320)

  La crueldad como “distorsión cognitiva” implica un descarte general; y hoy ya no es aceptable una interesada visión pesimista de la naturaleza humana.

Somos parte de un mundo natural implacable y despiadado [Nietzsche] (p. 305) 

  Esto no obvia que el reconocimiento de la condición agresiva del ser humano –heredada sin duda del “mundo natural”- nos es más necesario que nunca. Pero de lo que se trata es de controlar tales tendencias, algo que es demostradamente posible (por el hecho de que existe una gran diferencia constatable entre unas sociedades humanas y otras en cuanto al nivel de agresión que se da en cada una de ellas). El deseo de una mejora social definitiva llevó a evaluaciones fallidas de la naturaleza humana.

La naturaleza humana supuestamente amable y empática es una invención relativamente nueva (p. 454)

  Y no solo somos dados a las reacciones violentas, sino también a los pensamientos antisociales.

Desde una perspectiva evolutiva, podemos haber adquirido una propensión a solazarnos con el fracaso de otro porque esto disminuye la percepción de las amenazas que son consecuencia de enfrentarnos o contender con los demás  (p. 466)

  En el estado de civilización, donde lo que debe imperar es el refuerzo de la cooperación armoniosa entre los individuos con intereses comunes, toda la agresividad debe ser puesta bajo control. Y es aquí donde la naturaleza evolutiva de los cambios psicológicos divide el presente del futuro, porque si bien

No podemos tomar a las personas santas como la norma (p. 317)

  ¿No es también cierto que, si los condicionantes culturales varían de acuerdo con el avance civilizatorio, todos estos factores relativos a la vida emocional en un sentido ético pueden y deben quedar afectados por los cambios de comprensión que van siendo acumulados con el tiempo?

Los conceptos hacen posible a la gente aprehender una forma coherente a partir de una vasta nube de información potencial (p. 425)

  Cuando Beccaria o Montaigne señalan los efectos psicológicos a gran escala de la tolerancia de los excesos de la crueldad, están señalando el camino del cambio cultural por venir. La reflexión puritana, el pensamiento ilustrado, el planteamiento evolutivo, los efectos culturales de la elaboración de conceptos morales innovadores… “Humor y crueldad” suponen condicionantes reales que una civilización avanzada puede interpretar y controlar adecuadamente.

Lectura de “Humour and Cruelty” en De Gruyter 2023; traducción de idea21

“Amistad, altruismo y moralidad”, 1980. Lawrence A. Blum

   Lo más original de este libro sobre el altruismo, de un autor tan consagrado en la materia como es el filósofo Lawrence Blum, es que en este caso se aborda la cuestión de la “amistad”, un fenómeno humano único. Los demás animales sociales tienen parientes, pero no amigos.

La amistad (o, en todo caso, la amistad más genuina) implica una preocupación sustancial por el bien del amigo y una disposición a actuar para promover ese bien, simplemente porque el otro es un amigo. En este sentido, la amistad es un fenómeno altruista y un campo para las emociones altruistas   (p. 43)

Este libro se centra en la simpatía, la compasión y la preocupación humana consideradas primariamente como emociones pero también como rasgos de carácter, y en la amistad como un contexto en el cual estas emociones juegan un papel fundamental (p. 1)

   Como sistema de relación social, la amistad y el altruismo son el Santo Grial: una sociedad compuesta mayoritariamente por altruistas -¿amigos?- supone el éxito seguro de las relaciones cooperativas. De eso trata la moral, de cómo superar el instinto del interés egoísta y la agresividad que está a su servicio para alcanzar el bien común.

Es bueno ser simpatético, compasivo, preocupado y atento por los otros seres humanos y (…) decir de alguien que tiene estas cualidades es decir algo sobre él desde el punto de vista moral  (p. 7)

Mejorar moralmente querrá decir incrementar nuestro autocontrol en nuestras acciones y racionalidad con respecto a nuestro pensamiento moral (p. 191)

  La idea aristotélica de la virtud se basaba en el perfeccionamiento, en el autocontrol al servicio de un determinado ideal de relaciones humanas. Para los griegos, la amistad (entre hombres refinados, entre caballeros) era el mayor bien, el más honesto de los placeres. 

En la visión de la virtud de Aristóteles, no podemos simplemente considerar que tenemos cierta virtud, como valor o liberalidad. Más bien debemos aprender a complacernos en ciertos hábitos de acción y respuesta que tomará tiempo adquirir. Además, debemos tener cierto tipo de formación que nos proporcione un fundamento para el desarrollo de tales hábitos (p. 205)

   Formación y desarrollo para la virtud es algo que los moralistas no suelen tratar, pues parece más bien tarea para los psicólogos. Por otra parte, la ética deontológica de Kant considera que la psicología de la benevolencia es demasiado efímera, pues depende de la vida emocional, sometida a los azares de las circunstancias subjetivas. El hombre virtuoso sería entonces, más bien, aquel que racionalmente se atiene a principios morales inequívocos acerca de lo que es justo e injusto. Pero el problema es cómo asegurarnos de que estamos bien motivados para elegir los mejores principios y actuar conforme a ellos, sobre todo si pensamos en que la elección moral por el bien suele arrostrar bastantes inconvenientes prácticos.

El hecho de que un principio sinceramente aceptado puede ser mantenido incluso si el agente tiene algunas reacciones contradictorias no confirma la visión kantiana de que aceptar sinceramente [un principio moral] es suficiente para sostenerlo. Las reacciones emocionales juegan un papel esencial (p. 176)

  Kant no tuvo en cuenta que un trabajo propio del hombre virtuoso habría de ser “educar sus emociones” en el sentido de estar capacitado para elegir los principios morales correctos y adiestrarse para obrar en base a ellos. De ahí el papel histórico de las religiones moralistas. Una persona moralmente formada puede mantener sus sentimientos altruistas incluso bajo condiciones estresantes.

Los sentimientos altruistas, si bien en alguna medida son afectados por el estado de ánimo, no son controlados por estos  (p. 22)

  En esta línea, la “amistad” implica un estado de ánimo que es coherente con la moralidad. Una persona en “estado de amistad” experimenta una lógica disposición al estilo de vida benevolente, a un tipo de virtud. 

Examinaré la amistad como un fenómeno moral por sí mismo (p. 67)

   La amistad puede considerarse una manifestación práctica de la “ética de la virtud”. En otro orden de cosas, el contenido de los actos virtuosos viene determinado por el contexto social, por los principios morales propios de una cultura dada. 

   En muchas ocasiones, por el motivo que sea, el acto material propio del estilo de vida virtuoso no puede llegar a realizarse y solo subsiste la intención de llevarlo a cabo, pero lo moralmente más valioso es precisamente la intención de actuar moralmente para beneficio de los otros.

Una emoción altruista puede ser moralmente buena incluso si no lleva a una acción (p. 164)

Las emociones altruistas no son meramente motivos para las acciones altruistas, sino que implican percibir situaciones en las que se produce el sufrimiento de otros (p. 135)

La excelencia moral de la amistad implica un alto nivel de desarrollo y expresión de las emociones altruistas de simpatía, preocupación y cuidado –un profundo cuidado e identificación con el bien de otro de quien uno sabe claramente que es otro- (p. 5)

   Como sucede con el acto altruista, una amistad imperfecta también puede darse de forma parecida a la benevolencia (imperfecta) que se da solo dentro de las relaciones de parentesco. Por tanto, hay comportamientos benéficos que favorecen la confianza y la convivencia pero solo en entornos delimitados por la tradición, la convención social o la mera preferencia personal.

Un hombre egoísta puede tener amigos en tanto que son personas que le gustan y con las que disfruta compartir ciertas actividades (p. 73)

El altruismo condicional sería, si bien no sin valor, carente del valor moral completo que tendría un altruismo universalista (p. 78)

  La psicología de la moral se ve lógicamente afectada por los estados emocionales del agente y por su entorno cultural. Uno puede actuar moralmente sin que eso implique una reflexión cuidadosa y, si bien podría no ser una moralidad perfecta (ni un altruismo perfecto, ni una amistad perfecta), seguirá suponiendo una mejora en las relaciones humanas. Cuando actuamos de forma refleja, automáticamente, también podemos estar siendo morales. Incluso una moralidad automática puede llegar a ser muy perfecta si es consecuencia de una buena formación y aprendizaje.

La idea de actuar benéficamente solo porque sucede que se tiene un deseo o sentimiento por el bien de otro se aplica a algunas formas de altruismo o pseudoaltruismo. Por ejemplo, a causa de la culpa uno puede tener un tipo de compulsión de donar dinero a aquellos que se considera que lo necesitan (p. 123)

La visión del altruismo directo quiere decir expresar un tipo de virtud que no depende de la reflexión o autoconsciencia moral (…) El único requerimiento, en tanto que autoapercibimiento moral es que (…) no se piensa que se actúe mal (p. 100)

   La conclusión es que el estado de alta moralidad desde el punto de vista de la ética de la virtud puede dar lugar a expresiones muy perfeccionadas de altruismo y a extender el fenómeno de la amistad universalmente. La moralidad se manifiesta por los efectos sociales que causa, y estos efectos pueden ser mayores o menores dependiendo del nivel moral del que actúa.

  Los factores pueden interrelacionarse de forma eficaz: la empatía nos motiva para hallar la determinación de los principios morales más lógicos e inequívocos, y la formación de la virtud nos permite mantener productivamente esta motivación acorde con el razonamiento de los principios (“cultivamos” nuestra moralidad). Si las actuaciones morales, además, se enmarcan en un contexto cultural, de costumbres de contenido moral, de asimilación gradual de símbolos de contenido moral (por ejemplo, la concepción misma de “amistad verdadera”) entonces estamos avanzando notablemente hacia una sociedad más prosocial, más altruista y cooperativa.

  No hay diferencia ni contradicción de importancia entre el cultivo de la virtud del altruismo, el cultivo de la amistad y el cultivo del razonamiento moral, pero está claro que una moralidad avanzada va más allá de las emociones inmediatas de empatía o del reconocimiento meramente intelectual de los principios morales que distinguen lo bueno de lo malo. Se trata de un proceso de formación, de interiorización simbólica y de desarrollo de las habilidades cognitivas en el contexto de una evolución cultural.

Lectura de “Friendship, Altruism and Morality” en Routledge and Kegan Paul 1980; traducción de idea21

“El largo siglo de las utopías”, 2022. Peter Neumann

   El filósofo Peter Neumann ha construido un ensayo, una obra literaria, potentemente evocadora acerca de la trayectoria humanista de la época de la “modernidad”, particularmente centrada en su país, Alemania.

  Se comienza con el escepticismo de Nietzsche y se acaba con la esperanza de un continuo progreso de la civilización... pero, como siempre sucede, todo es cuestión de perspectivas.

 ¿No puede ser que lo malo sea también bueno, y lo bueno, a su vez, malo? Nietzsche está convencido de que sí. (Primera Parte)

La esperanza es, en sí misma, el peor de los males: obliga al individuo a no desperdiciar su vida, a seguir luchando y a que siempre lo atormente algo nuevo. ¡Qué absurdo! La esperanza en la ilustración, en el progreso, en la fama, en el esplendor y en la gloria ha sometido este siglo al letargo. (Primera Parte)

En una ocasión, el filósofo Georg Wilhelm Friedrich Hegel habló de la «astucia de la razón», y, con ella, apuntaba a cómo la historia, pese a sus retrocesos, siempre avanzaba hacia un mismo objetivo: la libertad de todas las personas. (Segunda Parte)

  Recordemos que, previamente a la Ilustración, la humanidad tenía su esperanza en la benévola omnipotencia del Dios cristiano. Su disolución como consecuencia de los convincentes argumentos de la razón ilustrada… ¿llevaba necesariamente a la desesperanza? Pensadores pesimistas como Schopenhauer, Nietzsche o el mismo Freud sugieren este desenlace. Sin embargo, en la llamada “belle epoque” el mundo moderno parecía estar desenvolviéndose “bien”:  Neumann nos refiere una buena anécdota de lo que era Occidente al final del siglo XIX, las expectativas populares en un mundo que estaba cambiando de forma espectacular.

Los responsables del Berliner Illustrirte Zeitung tienen una idea. (…) ¿Sería buena idea permitir a los lectores que hagan balance  de los cien últimos años? (…) Resulta sencillo elaborar un cuestionario con veintisiete preguntas: ¿qué calificativo daría usted al siglo? ¿Quién le parece el hombre alemán más importante de este siglo? ¿Quién es el principal pensador? (…) El resultado de la encuesta, al final, es claro: el nombre favorito es el "siglo de los inventos" (…)  Ahí están el barco de vapor y la locomotora de vapor, es decir, el ritmo y la rapidez, la luz eléctrica, la fotografía, el telégrafo, por no hablar de los catálogos de venta por correo y el imperdible, la aspiradora y el cierre de cremallera (…) [Por otra parte,] parece que los lectores no han terminado de comprender la cuestión sobre el más célebre pensador del siglo. En la primera posición figura el conde Helmuth von Moltke, mariscal de campo prusiano, y solo después aparecen Immanuel Kant, el naturalista británico Charles Darwin y el viejo cascarrabias Arthur Schopenhauer. (Primera parte)

  Ya resulta sorprendente que el británico Darwin fuese tan relevante para los alemanes del 1900, pero su presencia en la encuesta alemana une el optimismo de la época de los descubrimientos científicos con el escepticismo de Nietzsche, porque sin la traumática revelación de Darwin (no provenimos de Dios ni de los ángeles… ¡sino de los monos!, ¡los monos!) no hubiera aparecido Nietzsche y tras Nietzsche –que se hacía llamar “psicólogo” y no “filósofo”- aparece Freud.

Sin Freud el siglo XX habría pensado, juzgado y sentido de forma más inflexible, menos libre y más injusta.(…) Como un magma caliente y líquido, las pasiones reprimidas vuelven a brotar de repente y abrasan todo a su alrededor. Atrapado entre las fuerzas que llegan de fuera y de dentro, de arriba y de abajo, entre la obediencia y el deseo, el yo no es más que una pequeña provincia de autonomía limitada. (Segunda Parte)

  La evocación de Neumann llega hasta hoy, y el fracaso del comunismo no implica una esperanza consolidada en adelante. El fin del comunismo… no sabemos si es el comienzo de algo.

  Pero aunque quizá el pensamiento de innovación social no ha producido lo que se esperaba de él, lo que se nos señala no es solo el avance de la ciencia, sino también el impacto espiritual de las artes y en particular de la misma erudición como literatura.

   Una de las expresiones artísticas más impresionantes hacia el 1900, por ejemplo, es el esplendor de la Gran Ópera, como el paradigma de la síntesis de la música, la literatura y el pensamiento. Y todo a nivel de masas.

 El creyente que interioriza lo sagrado en la ópera se convierte en parte de un todo mayor, de una comunidad gloriosa. Y esta comunidad, a cuyo servicio se pone el creyente a partir de ese momento, lo colmará de bendiciones. Ya sea delante, detrás, encima o debajo del escenario, Wagner cree en la fuerza transformadora del arte como religión. Para él, solo el arte será capaz de liberar a la sociedad del lujo y del imperio de la falta de caridad. (Primera Parte)

   Neumann no olvida a los literatos como Joyce o Proust, que también convirtieron el intelectualismo en fenómeno de masas. No menciona –y es un error- a los autores “empáticos” o “compasivos” de la novela realista, como Hugo, Tolstoy o Dickens (¿quizá porque Alemania no tuvo muchos de estos?).

   Pero, en cualquier caso, el arte y la literatura narrativa en particular no han dado paso a una mejora definitiva de la civilización, y las promesas de la tecnología, por su parte, tienen también un lado siniestro. Así llegamos a Susan Sontag, mujer norteamericana espiritual e intelectualmente vinculada a las pasiones de Europa. Neumann nos relata una relevante iniciativa cultural llevada a cabo por ella.

La obra de Beckett sobre la larga y desesperada espera de Vladimir y de Estragón, que solo conocían vagamente a Godot, le pareció [a Susan Sontag]  idónea para la situación de una ciudad sitiada como Sarajevo (tercera parte)

  Y no nos olvidemos de la crítica a la tecnología del viejo Martin Heidegger, con sus pecados…

En su conferencia «La cuestión de la técnica», Heidegger advertía, ya a mediados de la década de 1950, que la técnica amenaza con escaparse de las manos del hombre cuanto más intente este controlarla. La amenaza no la plantea tanto la tecnología en sí misma, sino la ilusión engañosa de que el hombre puede someterla por completo a su control y convertirse así en dueño y señor de la Tierra. (tercera parte)

[Chernóbil 1986] anuncia una era en la que un solo accidente, un solo error, podría llevar a que no haya vida, a que la Tierra desaparezca. (tercera parte)

   El libro finaliza, por tanto, con cierto pesimismo contemporáneo. Las expectativas del ensayista Fukuyama a partir de la caída del comunismo se han demostrado vanas, y en el momento en que esto se escribe, la humanidad se encuentra en una situación de inexplicable riesgo existencial, a pesar de los avances tecnológicos y económicos.

  Tampoco la reflexión de Neumann nos da un modelo para afrontar el futuro, porque ni siquiera estamos muy seguros de cuáles fueron los errores cometidos.

Lectura de “El largo siglo de la utopías” en Tusquets Editores 2025; traducción de Lorena Silos Ribas