“Naturales” son aquellos aspectos de las ideas religiosas que dependen de las condiciones no culturales, como el genoma humano o la capacidad del cerebro humano.
No existe sociedad alguna en estado de naturaleza (es decir “pueblos no civilizados”) que carezca de religión. Ni una. Un pensador ingenuo (Marx o Engels, por ejemplo) creería que personas a las que no se han inculcado tendenciosas ideologías solo van a juzgar la realidad en base a la evidencia de sus sentidos y en base a sus necesidades naturales básicas. Pues no es eso lo que pasa. Todos creen no solo que constantemente tienen lugar fenómenos extraordinarios (“contraintuitivos”) sino que muchos de estos fenómenos están relacionados con el sentido último de la vida social: ética, costumbres y organización de la vida en comunidad. A esto último, más o menos, lo llamamos “religión”.
Las representaciones religiosas comprenden un número de afirmaciones con respecto a sucesos o estados no naturales, en el sentido de que violan expectativas intuitivas. Las nociones religiosas no serían interesantes, no llamarían la atención, si cumplieran con las intuiciones en lo que se refiere a los sucesos y estados ordinarios. Así que parece plausible que las representaciones en cuestión sean tratadas de una forma especial, la cual difiere de la forma en que las representaciones de los procesos ordinarios son tratadas.
Pascal Boyer, que lleva toda su vida investigando la religión en cuanto fenómeno cognitivo, ha realizado importantes aportaciones a nuestros conocimientos sobre el que es (o ha sido hasta tiempos muy recientes), con mucha probabilidad, el rasgo social más significativo de todos. Para ello ha tenido que partir de conceptos que hoy están generalmente aceptados por la ciencia social pero que no son tan fáciles de comprender. El más importante de todos es que la razón y la lógica no son la misma cosa. El ser humano es siempre racional, pero no siempre es lógico. Y el fenómeno religioso se origina en ese particular reducto de la naturaleza humana, el de la racionalidad ilógica.
Los hechos extraordinarios justificarían las acciones extraordinarias (por ejemplo: la cooperación humana incluso cuando ello conlleva anteponer el bien común al interés propio). Pero primero tendremos que aceptar que existen tales hechos extraordinarios pese a que vayan en contra de nuestra comprensión cotidiana de la realidad (es decir, pese a que son “contraintuitivos”). Si nuestra racionalidad (“lo extraordinario justifica lo extraordinario”) fuese del todo lógica (“no existe nada extraordinario, si algo nos lo parece es una alucinación”) entonces la religión no podría existir. Si existe, es precisamente porque la racionalidad no siempre es lógica.
La racionalidad es caracterizada como la forma correcta de derivar inferencias de las observaciones o de hacer corresponder las intenciones con las creencias.
Y las creencias no tienen siempre que coincidir con lo que observamos… ni tampoco siempre podemos hacer coincidir nuestra intención con aquello en lo que creemos. Sin embargo, nosotros, seres racionales, queremos verlo de otra manera... y así se construye el mundo en que vivimos.
“Presunción”, “asunción”, “heurística”, “abducción” son términos que Boyer utiliza en su libro. Se trata de mecanismos cognitivos que dan forma a ideas o representaciones sobre la realidad que pueden llegar a ser ilógicas, contraintuitivas. Esto se aplica a las ideas sobre espíritus y brujas entre los cazadores-recolectores de la selva, pero se puede aplicar también a otras ideas más modernas como la “Santísima Trinidad” o incluso a la “lucha de clases”. Sencillamente, se aplica el razonamiento sobre lo ilógico. Es un contrasentido, pero así funciona la mente humana.
En una aldea primitiva, un rayo ha caído sobre una choza y matado a una persona. La reacción lógica es “qué mala suerte, este fenómeno meteorológico aún no comprendido ha causado una desgracia”, pero la reacción racional habitual es “los dioses han matado a esta persona por algún motivo; la comunidad debe reaccionar unida ante tal fatalidad y su amenazante significado”.
Aunque Boyer no enfatiza esto, está claro que hay una fuerte necesidad emocional en la aceptación de que existan espíritus inmortales, brujas voladoras o deidades coléricas; no solo aceptamos estas supersticiones: también las valoramos enormemente en nuestra vida personal y social (hay psicólogos evolutivos que incluso consideran que una cierta medida de casos de esquizofrenia habría sido adaptativa en el pasado en tanto que estos sujetos mentalmente enfermos hubieran podido aportar a la sociedad, con sus visiones, una base más sólida para las necesarias vivencias "contraintuitivas").
¿Cómo funciona la religión? Está claro que es una cualidad de la vida social humana que viene de muy antiguo (probablemente de los homínidos prehumanos). Cuando menos, se da por sentada la aceptación de lo extraordinario (lo “contraintuitivo”) que coexiste con la vida cotidiana ordinaria. La cultura acepta y transmite esta categoría de lo extraordinario… pero en modo alguno la crea. Es una predisposición innata en nuestra mente. No es cultural.
El contenido y organización de las ideas religiosas depende, de forma importante, de propiedades no culturales de la mente-cerebro humana (...) que, a pesar de la “socialización”, (...) son percibidas como intuitivamente antinaturales por los sujetos humanos.
A esta aceptación racional de lo lógicamente inaceptable se añade una característica también propia de la mente humana: la lectura de los fenómenos y cambios en nuestro entorno de acuerdo con la dimensión “intencional” de nuestra mente.
Hay fuertes razones evolutivas por las que los seres humanos deberían estar dotados de forma innata con principios que les dan una buena percepción predictiva del comportamiento de sus socios y sus enemigos. Esta estructura profundamente mentalista también tiene consecuencias que conciernen a la descripción de otros aspectos de la realidad más allá del comportamiento humano. Hace particularmente fácil desarrollar y comunicar una comprensión intencional del comportamiento animal (el cual podría ser en parte correcto) y de tales cosas como nubes y tormentas (lo cual es del todo erróneo) (…) Hace particularmente fácil inferir el comportamiento típico de ciertas especies animales a partir de la observación de un solo ejemplar.
Como consecuencia de estos inesperados mecanismos cognitivos en los que se aplica la racionalidad (por ejemplo, al pretender explicarlo todo en base a una teología, al atribuir intencionalidad humana a animales y objetos…) se detecta una característica chocante en los hechos religiosos que Boyer denomina “esencialismo” y que determina una importante diferenciación de categorías entre objetos y sujetos que son aparentemente similares.
Las categorías de los objetos naturales son individualizadas por esencias subyacentes que no pueden ser directamente observadas, Estas clases son diferenciadas por sus poderes causales, comprendidos como consecuencia de sus esencias; la esencia de un objeto dado no puede cambiar (…) Si hay alguna divergencia entre expectativas y efectos reales, debe ser porque las expectativas están fundadas en una identificación errónea. Ya que las categorías son construidas como basadas en esencias, las transformaciones están excluidas (…) Los tigres vivos y los tigres de peluche no se considera [por parte de los niños pequeños] que reaccionen de la misma forma ante los mismos sucesos. Esta diferencia es en gran parte una consecuencia o un constituyente de la distinción ontológica entre seres vivos y objetos inanimados
¿Qué es lo que determina que en algo o en alguien se encuentra la esencia del hecho religioso? Pues, en realidad, lo de menos es eso, por muy incongruente que nos parezca. Lo esencial de la esencia es que es esencial, y si es esencial necesitamos que su esencia sea reconocida. En suma, no necesitamos tanto las pruebas de que Dios existe, como que la existencia de Dios nos aporte determinados efectos emocionales en nuestra vida personal y social, y que esto no contradiga la racionalidad. Puesto que Dios es necesario, Dios debe existir, y las dudas acerca de la determinación de su esencia no deben inquietarnos y por eso casi cualquier teología es creíble con tal de que cuente con los ropajes racionales adecuados (por ejemplo, ¿quién creó el mundo?, ¡tuvo que ser Dios!). Históricamente, aquietar las dudas ha solido dar lugar a graves episodios de intolerancia. Pero es racional que se mantenga una creencia tan necesaria… incluso aunque sea ilógica. Por lo menos, esto ha sido así en Occidente hasta hace poco… y sigue siéndolo aún en muchas sociedades no ilustradas.
Lo mismo sucede, en cuanto a las esencias, en muchas sociedades primitivas, con el poder de los brujos, del que deriva el poder de las curaciones o rituales que ejecutan.
Él o ella [brujos con capacidades sobrenaturales] tienen algo más que los rasgos superficiales [atributos visibles de rango] (…). Nadie puede representar en qué consisten [esos otros rasgos], pero han de estar ahí; de lo contrario, cualquiera que fuesen sus actividades, no serían un ejemplo de esa categoría. Los criterios externos típicos son apenas evidencias indirectas (e insuficientes) del hecho de que la gente realmente pertenece a esa categoría. Esta interpretación “esencialista” del grupo de [brujos] hace posible comprender tanto la vaguedad de las afirmaciones de la gente sobre lo que hace a alguien [un brujo], y la idea de que cualquier persona particular lo es o no
La similaridad observable es una consecuencia de una esencia subyacente; la esencia subyacente no está causada por rasgos superficiales (…) Ya que los rasgos subyacentes no pueden ser observados, la identificación de cualquier objeto como un ejemplo de una categoría dada siempre puede corregirse (…) Estos principios (…) pueden ser observados en las representaciones de los pueblos de ciertas categorías sociales, de ciertas especies vivas y quizá en otros tipos de categorías
Muchas veces, los argumentos acerca de quién posee la esencia mística son totalmente circulares: los actos son sagrados porque se originan de un autor sagrado que a su vez es sagrado porque ejecuta actos sagrados…
Hay una noción de que ciertas posiciones religiosas corresponden a clases de personas, comprendidas como diferentes de las otras. (…) Los criterios que vienen a la mente cuando los caracterizamos no parecen ser considerados necesarios, o incluso suficientes para la identificación
Finalmente, el ritual. Puede que religiones más avanzadas prescindan del todo del ritual (por ejemplo, el cristianismo reformado es mucho menos dado a los rituales que el catolicismo) pero en las religiones originarias el ritual es omnipresente y, según Boyer, los meticulosos antropólogos lo han malinterpretado al intentar reducirlo a enseñanza simbólica culturalmente transmitida. En lugar de ello es probable que el ritual, en origen, sea otra cosa.
El ritual parte de una modalidad de la conducta (o un complejo de modalidades asociadas), algunos aspectos de las cuales son probablemente versiones fosilizadas de exhibiciones animales
Es decir: el ritual procede de la etología, del comportamiento animal. Muchas manadas de lobos y hasta de chimpancés tienen comportamientos exhibicionistas que recuerdan a los rituales. Los seres humanos tenemos comportamientos por ese estilo, a veces fuera de la religión. Los rituales religiosos serían comportamientos de exhibición en grupo que ayudan a la cohesión social, y en su origen es muy probable que sirvieran para fortalecerse en los constantes enfrentamientos entre grupos.
Esto tendría sentido con el concepto de religión que ya Durkheim propuso: la religión cumple una función social, grupal, y el ritual sería la evolución de los mecanismos animales de cohesión ancestrales.
En suma, en el libro de Pascal Boyer se pretende que todo se retrotraiga a su fuente originaria:
Mi meta al describir condicionamientos cognitivos era dar luz, al menos en un ámbito limitado, a un papel importante de la biología humana, comprendida aquí en un sentido amplio como que abarca todas las capacidades condicionadas genéticamente y sus consecuencias en la historia humana
Las contradicciones que encontramos en la racionalidad de las ideas religiosas no son tales si las consideramos desde el punto de vista de la necesidad natural (conveniencia adaptativa impulsada por la evolución) del hecho religioso. Necesitamos la racionalidad y necesitamos la religión. La naturaleza nos ha dotado con estas pautas de nuestra cognición que en nuestra sociedad ilustrada de hoy pueden parecernos absurdas… pero reconocemos estas características como absurdas solo al cabo de una lentísima evolución cultural que aún no ha terminado y que sin el hecho religioso mismo es probable que tampoco hubiera llegado a darse.
lunes, 25 de junio de 2018
viernes, 15 de junio de 2018
“No violencia”, 2010. Domenico Losurdo
El profesor Domenico Losurdo aborda en su libro la cuestión de las estrategias políticas no violentas. Aunque no se trata de un estudio en profundidad del pacifismo y la no violencia como filosofía, ni de una especulación sobre las posibilidades de la no violencia en el cambio social, sí nos aporta una perspectiva valiosa sobre cómo los estudiosos políticos entienden este fenómeno y su evolución.
La no violencia política podemos verla desde el punto de vista del antibelicismo entre estados tanto como desde el punto de vista de la lucha política dentro de los estados. Pero el punto de vista filosófico más profundo de la no violencia (no política...) es el que implica a toda la base moral del comportamiento.
En 1905, mientras tenía lugar la revolución que estaba sacudiendo la autocracia zarista en Rusia, Tolstói aventuró una profecía: “ha pasado ya el tiempo de la revolución violenta”. Un ciclo había terminado y otro había comenzado en el cual la transformación radical de la sociedad sucedería por medios pacíficos. Apenas hace falta decir que los subsecuentes desarrollos de la situación, en Rusia y en cualquier otra parte, demostraron radicalmente la falsedad de esta profecía.
Lenin criticó las ideas “tolstoianas” como una expresión de la “abstención de la política” y una retirada privada exclusivamente hacia la autoperfección moral
También tuvieron lugar por aquellos tiempos muchas otras profecías que no se cumplieron o que se cumplirían más adelante, y desde luego que es acertado considerar que el pacifismo de Tolstói se abstenía de la política y se centraba exclusivamente en la autoperfección moral (como fundamento de la mejora del comportamiento humano). En cualquier caso, el profesor Losurdo no profundiza en una diferencia radical entre el profeta pacifista León Tolstói y los mucho más conocidos Gandhi y King, y es que Tolstói, que buscaba la paz universal por el perfeccionamiento moral en el sentido cristiano, no defendía la aplicación de las protestas no violentas a la lucha política, sino que desarrollaba la lógica de que si el individuo era capaz de controlar la violencia en su vida privada (que implica, naturalmente, las relaciones humanas), por ende desaparecerían también todas las demás manifestaciones de violencia social. Al fin y al cabo, el iletrado hombre primitivo es capaz de evolucionar hacia la ciencia y la tecnología, por lo que no puede descartarse que la humanidad en su conjunto evolucione hacia la no violencia, tal como señala el ideal de las religiones más moralistas.
De hecho, si no existiese en muchas tradiciones religiosas la idea de santidad, la del individuo sabio, cooperativo y benevolente que controla por completo su agresividad y supone un ejemplo para toda persona en busca de la perfección, entonces tampoco determinados políticos que los imitaron y que usaron tácticas no violentas habrían alcanzado el carisma y la capacidad de influir en la sociedad por los que fueron mundialmente celebrados. Y es ese el asunto que interesa en este libro.
El primer caso de celebridad en la práctica de la no violencia política es el de Gandhi a lo largo de su campaña en defensa de los derechos de los indios y de la independencia de la India. Ahora bien, la cuestión es que poner la no violencia al servicio de las metas políticas (metas que pueden ser defendidas por otros muchos medios) implica un cierto distanciamiento del perfeccionismo moral. El profesor Losurdo recuerda que ni Gandhi era pacifista en todo, ni tampoco su ideal de benevolencia y defensa de la dignidad abarcaba a todo el mundo. Así, durante sus primeras acciones no violentas en defensa de la minoría india en Sudáfrica llegó a decir que
se comete una grave injusticia cuando “el indio es rebajado a la posición de un mero cafre [negro africano]”
Durante las dos guerras mundiales, Gandhi apoyó determinadas acciones armadas. En la primera guerra mundial animó a las tropas indias a combatir del lado del Imperio Británico a fin de obtener a cambio, tras la guerra, un régimen de autogobierno, y en la segunda se mostró comprensivo con los desertores indios que lucharon del lado japonés.
Pero quizá eso no es lo peor de todo, pues Gandhi en todo momento mostró sus simpatías por la vida militar y, en general, por los valores masculinos cuya más evidente manifestación es la violencia organizada.
No se puede enseñar no violencia a un hombre que no puede matar
Un hombre que va al frente de batalla ha de entrenarse para soportar duras pruebas. Está obligado a cultivar el hábito de vivir en camaradería con gran número de hombres (…) Para la comunidad india, ir al campo de batalla debería ser fácil; porque tanto musulmanes como hindúes somos hombres con una profunda fe en Dios. Tenemos un mayor sentido del deber, y debería ser más fácil para nosotros el alistarnos.
La amenaza de que no fuese así le preocupaba gravemente…
La dominación colonial ha afeminado a los indios: “la India es menos masculina bajo el mandato británico de lo que nunca lo ha sido antes”; el pueblo ha sido “sistemáticamente emasculado”
Sin llegar a esos extremos, Martin Luther King tampoco defendió un pacifismo integral como Tolstói
“Creo firmemente en la no violencia, pero, al mismo tiempo, no soy un anarquista. Creo en el uso inteligente de la fuerza policial”
Finalmente, el profesor Losurdo destaca otras muchas inconsistencias en el pacifismo a lo largo de la historia. Tanto el jainismo de la India como el lamaísmo tibetano aceptaban la violencia justificada ejercida por las autoridades (como también hace Pablo en el Nuevo Testamento), y los primeros pacifistas norteamericanos, muchos de ellos vinculados fuertemente con el movimiento contra la esclavitud, acabaron aceptando la guerra justa, y particularmente la participación en la guerra civil que se hizo en buena parte para liberar a los esclavos. Por lo tanto, queda claro que el pacifismo político es inconsistente. No se analiza la cuestión de un pacifismo universal mediante el perfeccionamiento moral (a lo Tolstói)… aunque se insinúa que el autor se adhiere al lugar común de su inviabilidad.
Con todo, y sin que se llegue a analizar el pacifismo como fenómeno moral y cultural evolutivo, tampoco en este libro se olvidan ciertas críticas que serían de aplicación también al pacifismo “integral”. Por ejemplo, una acusación que siempre se ha hecho a los moralistas no violentos es la de haber fomentado el conflicto mediante una agresividad indirecta. Un ejemplo sería el de los antiesclavistas no violentos de la Norteamérica del siglo XIX
Al describir la institución de la esclavitud y a los propietarios de esclavos en los términos más sombríos, acabaron por alimentar la tormenta que llevó al enfrentamiento entre el norte y el sur, y la revolución abolicionista. Ha sido legítimamente observado que Garrison, “más que cualquier otro americano de su tiempo, era responsable de la atmósfera de absolutismo moral que causó la guerra civil y libertó a los esclavos”. (…) Al adoptar esta actitud procedían a la criminalización e incluso deshumanización del enemigo, pavimentando el camino para una violencia ilimitada
Y, en términos generales, las tácticas no violentas implicarían actitudes intolerantes
Una huelga de hambre implica un significativo grado de dureza moral contra el antagonista
Hoy no existen movimientos pacifistas organizados en el sentido “integral” de perfeccionismo moral alternativo al control político. Lo que sí existe es una cierta trivialización de las estrategias políticas no violentas que el autor no olvida: los mismos movimientos políticos que utilizan la no violencia pasan a utilizar la violencia al cabo de poco tiempo si la situación favorece el cambio de actitud (a veces desde el poder político conquistado mediante estrategias no violentas).
Queda por realizar una reflexión completa sobre la no violencia que aquí hemos llamado “integral” y sus implicaciones éticas y culturales a largo plazo.
Algunos considerarán que no se trata de un tema de interés al no existir hoy ningún movimiento de cambio social no violento que pudiera parangonarse con el tolstoísmo de hace más de cien años, pero si existiera, éste tendría el acierto de incidir en el núcleo del gran problema humano, que es el control de la agresión… agresión que está arraigada profundamente en la condición humana, y de la cual las guerras y resto de conflictos políticos son solo una secuela inevitable. El hecho de que el avance social parece medirse en la capacidad para controlar la agresión hace pensar que el que se lleve este control hasta el límite parecería el planteamiento de progreso más sensato.
Por otra parte, si un movimiento neo-tolstoiano existiera hoy sería también atacado con algunas de las objeciones clásicas que Domenico Losurdo plantea en su libro: la demonización del oponente que se enfrenta al perfeccionista moral y las tácticas de coerción moral. Y sin embargo, ¿no recibe la respuesta agresiva a la virtud ajena el viejo nombre de “mala conciencia”? Quizá cultivar la virtud no sea tan maligno después de todo…
La no violencia política podemos verla desde el punto de vista del antibelicismo entre estados tanto como desde el punto de vista de la lucha política dentro de los estados. Pero el punto de vista filosófico más profundo de la no violencia (no política...) es el que implica a toda la base moral del comportamiento.
En 1905, mientras tenía lugar la revolución que estaba sacudiendo la autocracia zarista en Rusia, Tolstói aventuró una profecía: “ha pasado ya el tiempo de la revolución violenta”. Un ciclo había terminado y otro había comenzado en el cual la transformación radical de la sociedad sucedería por medios pacíficos. Apenas hace falta decir que los subsecuentes desarrollos de la situación, en Rusia y en cualquier otra parte, demostraron radicalmente la falsedad de esta profecía.
Lenin criticó las ideas “tolstoianas” como una expresión de la “abstención de la política” y una retirada privada exclusivamente hacia la autoperfección moral
También tuvieron lugar por aquellos tiempos muchas otras profecías que no se cumplieron o que se cumplirían más adelante, y desde luego que es acertado considerar que el pacifismo de Tolstói se abstenía de la política y se centraba exclusivamente en la autoperfección moral (como fundamento de la mejora del comportamiento humano). En cualquier caso, el profesor Losurdo no profundiza en una diferencia radical entre el profeta pacifista León Tolstói y los mucho más conocidos Gandhi y King, y es que Tolstói, que buscaba la paz universal por el perfeccionamiento moral en el sentido cristiano, no defendía la aplicación de las protestas no violentas a la lucha política, sino que desarrollaba la lógica de que si el individuo era capaz de controlar la violencia en su vida privada (que implica, naturalmente, las relaciones humanas), por ende desaparecerían también todas las demás manifestaciones de violencia social. Al fin y al cabo, el iletrado hombre primitivo es capaz de evolucionar hacia la ciencia y la tecnología, por lo que no puede descartarse que la humanidad en su conjunto evolucione hacia la no violencia, tal como señala el ideal de las religiones más moralistas.
De hecho, si no existiese en muchas tradiciones religiosas la idea de santidad, la del individuo sabio, cooperativo y benevolente que controla por completo su agresividad y supone un ejemplo para toda persona en busca de la perfección, entonces tampoco determinados políticos que los imitaron y que usaron tácticas no violentas habrían alcanzado el carisma y la capacidad de influir en la sociedad por los que fueron mundialmente celebrados. Y es ese el asunto que interesa en este libro.
El primer caso de celebridad en la práctica de la no violencia política es el de Gandhi a lo largo de su campaña en defensa de los derechos de los indios y de la independencia de la India. Ahora bien, la cuestión es que poner la no violencia al servicio de las metas políticas (metas que pueden ser defendidas por otros muchos medios) implica un cierto distanciamiento del perfeccionismo moral. El profesor Losurdo recuerda que ni Gandhi era pacifista en todo, ni tampoco su ideal de benevolencia y defensa de la dignidad abarcaba a todo el mundo. Así, durante sus primeras acciones no violentas en defensa de la minoría india en Sudáfrica llegó a decir que
se comete una grave injusticia cuando “el indio es rebajado a la posición de un mero cafre [negro africano]”
Durante las dos guerras mundiales, Gandhi apoyó determinadas acciones armadas. En la primera guerra mundial animó a las tropas indias a combatir del lado del Imperio Británico a fin de obtener a cambio, tras la guerra, un régimen de autogobierno, y en la segunda se mostró comprensivo con los desertores indios que lucharon del lado japonés.
Pero quizá eso no es lo peor de todo, pues Gandhi en todo momento mostró sus simpatías por la vida militar y, en general, por los valores masculinos cuya más evidente manifestación es la violencia organizada.
No se puede enseñar no violencia a un hombre que no puede matar
Un hombre que va al frente de batalla ha de entrenarse para soportar duras pruebas. Está obligado a cultivar el hábito de vivir en camaradería con gran número de hombres (…) Para la comunidad india, ir al campo de batalla debería ser fácil; porque tanto musulmanes como hindúes somos hombres con una profunda fe en Dios. Tenemos un mayor sentido del deber, y debería ser más fácil para nosotros el alistarnos.
La amenaza de que no fuese así le preocupaba gravemente…
La dominación colonial ha afeminado a los indios: “la India es menos masculina bajo el mandato británico de lo que nunca lo ha sido antes”; el pueblo ha sido “sistemáticamente emasculado”
Sin llegar a esos extremos, Martin Luther King tampoco defendió un pacifismo integral como Tolstói
“Creo firmemente en la no violencia, pero, al mismo tiempo, no soy un anarquista. Creo en el uso inteligente de la fuerza policial”
Finalmente, el profesor Losurdo destaca otras muchas inconsistencias en el pacifismo a lo largo de la historia. Tanto el jainismo de la India como el lamaísmo tibetano aceptaban la violencia justificada ejercida por las autoridades (como también hace Pablo en el Nuevo Testamento), y los primeros pacifistas norteamericanos, muchos de ellos vinculados fuertemente con el movimiento contra la esclavitud, acabaron aceptando la guerra justa, y particularmente la participación en la guerra civil que se hizo en buena parte para liberar a los esclavos. Por lo tanto, queda claro que el pacifismo político es inconsistente. No se analiza la cuestión de un pacifismo universal mediante el perfeccionamiento moral (a lo Tolstói)… aunque se insinúa que el autor se adhiere al lugar común de su inviabilidad.
Con todo, y sin que se llegue a analizar el pacifismo como fenómeno moral y cultural evolutivo, tampoco en este libro se olvidan ciertas críticas que serían de aplicación también al pacifismo “integral”. Por ejemplo, una acusación que siempre se ha hecho a los moralistas no violentos es la de haber fomentado el conflicto mediante una agresividad indirecta. Un ejemplo sería el de los antiesclavistas no violentos de la Norteamérica del siglo XIX
Al describir la institución de la esclavitud y a los propietarios de esclavos en los términos más sombríos, acabaron por alimentar la tormenta que llevó al enfrentamiento entre el norte y el sur, y la revolución abolicionista. Ha sido legítimamente observado que Garrison, “más que cualquier otro americano de su tiempo, era responsable de la atmósfera de absolutismo moral que causó la guerra civil y libertó a los esclavos”. (…) Al adoptar esta actitud procedían a la criminalización e incluso deshumanización del enemigo, pavimentando el camino para una violencia ilimitada
Y, en términos generales, las tácticas no violentas implicarían actitudes intolerantes
Una huelga de hambre implica un significativo grado de dureza moral contra el antagonista
Hoy no existen movimientos pacifistas organizados en el sentido “integral” de perfeccionismo moral alternativo al control político. Lo que sí existe es una cierta trivialización de las estrategias políticas no violentas que el autor no olvida: los mismos movimientos políticos que utilizan la no violencia pasan a utilizar la violencia al cabo de poco tiempo si la situación favorece el cambio de actitud (a veces desde el poder político conquistado mediante estrategias no violentas).
Queda por realizar una reflexión completa sobre la no violencia que aquí hemos llamado “integral” y sus implicaciones éticas y culturales a largo plazo.
Algunos considerarán que no se trata de un tema de interés al no existir hoy ningún movimiento de cambio social no violento que pudiera parangonarse con el tolstoísmo de hace más de cien años, pero si existiera, éste tendría el acierto de incidir en el núcleo del gran problema humano, que es el control de la agresión… agresión que está arraigada profundamente en la condición humana, y de la cual las guerras y resto de conflictos políticos son solo una secuela inevitable. El hecho de que el avance social parece medirse en la capacidad para controlar la agresión hace pensar que el que se lleve este control hasta el límite parecería el planteamiento de progreso más sensato.
Por otra parte, si un movimiento neo-tolstoiano existiera hoy sería también atacado con algunas de las objeciones clásicas que Domenico Losurdo plantea en su libro: la demonización del oponente que se enfrenta al perfeccionista moral y las tácticas de coerción moral. Y sin embargo, ¿no recibe la respuesta agresiva a la virtud ajena el viejo nombre de “mala conciencia”? Quizá cultivar la virtud no sea tan maligno después de todo…
martes, 5 de junio de 2018
“El gran nivelador”, 2017. Walter Scheidel
No es el desarrollo económico o, en términos más generales, el desarrollo humano lo que aquí nos ocupa, sino cómo se distribuyen los frutos de la civilización, por qué se distribuyen como lo hacen y qué sería necesario para cambiar esos resultados. He escrito este libro para demostrar que las fuerzas que modelaban la desigualdad [en el pasado] en realidad no han cambiado hasta resultar irreconocibles.
Debemos preguntarnos si alguna vez se ha aliviado una gran desigualdad sin una gran violencia, cómo son las influencias más benignas en comparación con el poder de este Gran Nivelador y si el futuro será muy distinto, aunque tal vez no nos gusten las respuestas.
Sin violencia no habría igualdad económica, no habría justicia social. Ése es el Gran Nivelador. El historiador económico Walter Scheidel habla de los “cuatro jinetes” del Apocalipsis que permiten la “compresión”, es decir, un cierto retorno a la igualdad económica originaria, siendo la desigualdad la tendencia natural de las economías propias de la civilización.
La desigualdad se ha visto allanada por cuatro tipos de rupturas violentas: guerra con movilización masiva, revolución transformadora, fracaso del Estado y pandemia letal. A esto lo denomino los «cuatro jinetes de la equiparación».
En el principio fue la igualdad. La propia de las sociedades primitivas. Pero eran igualitarios porque eran muy pobres y porque contaban, además, con costumbres fuertemente represoras de la natural tendencia a la desigualdad…
La desigualdad entre los cazadores-recolectores no es inexistente, sino muy baja en comparación con la de las sociedades que recurren a otras formas de subsistencia. (…) El igualitarismo de los recolectores se basa en el rechazo a los intentos de dominación.
En cuanto surgen las civilizaciones agrarias, la desigualdad se dispara. No hay ejemplos de lo contrario. Y eso no quiere decir que alguna vez la desigualdad haya sido bien aceptada, porque los desfavorecidos siempre han tratado de cambiar la situación en su favor.
Cuando nuestra especie adoptó la producción alimentaria domesticada y sus consecuencias habituales, el sedentarismo y la formación de estados, y hubo reconocido alguna forma de derechos de propiedad hereditarios, la presión ascendente sobre la desigualdad material se convirtió en un rasgo fundamental de la existencia social humana.
Durante casi todo el periodo agrario, el Estado enriqueció a unos pocos a expensas de muchos: las ganancias salariales y los beneficios por prestar un servicio público normalmente resultaban nimios si los comparamos con la corrupción, la extorsión y el saqueo. A consecuencia de ello, muchas sociedades premodernas llegaron a alcanzar un nivel de desigualdad máximo
Las sociedades antiguas tendían a ser lo más desiguales posibles
Scheidel enumera casos de desastres políticos (violencia) y naturales que, en ocasiones, han corregido la desigualdad. Pero con la estabilidad económica y la prosperidad, la desigualdad retornaba.
En una amplia variedad de sociedades y en distintos niveles de desarrollo, la estabilidad favoreció la desigualdad económica. Esto es cierto tanto en el Egipto faraónico como en la Inglaterra victoriana, el Imperio Romano y Estados Unidos. Las sacudidas violentas tuvieron una importancia crucial a la hora de alterar el orden establecido, condensar la distribución de ingresos y riqueza y atenuar la brecha entre ricos y pobres.
¿Sabemos algo de por qué es esto así?
El residuo del igualitarismo ancestral fue sustituido por la creencia en los méritos de la desigualdad y la aceptación de la jerarquía como elemento integral del orden natural y cósmico.
Los gobernantes y sus agentes también ofrecían protección en el sentido en que lo hacen los grupos mafiosos modernos, aprovechando los beneficios de su preponderancia en el uso de la violencia organizada. Con frecuencia ejercían un gran poder despótico
Aunque Scheidel no lo dice expresamente, parece claro cuál es el origen de la relativa tolerancia a la desigualdad: una sociedad estratificada, incluso “mafiosa”, garantiza un cierto orden político. Si todos ambicionamos riquezas, todos estamos en permanente conflicto, tanto por apoderarnos de ellas como para impedir que otros se apoderen de ellas. La violencia hobbesiana indiscriminada se reemplaza por lo que otros autores llaman la “violencia sistémica”: la de los poderosos y propietarios. Y conviene puntualizar que no es la propiedad privada en sí el origen de la desigualdad, sino el poder político, ya que el derecho a la propiedad “sagrado”, “intocable”, es una creación moderna.
Además, no solo la opresión de la sociedad de clases garantiza un mayor orden político: también parece que es lo que permite el progreso económico.
La economía moral [igualitaria] impedía el crecimiento y la falta de crecimiento impedía la producción y concentración de excedentes.
Apenas existen escenarios creíbles en los que el crecimiento económico no provoque un aumento de la desigualdad absoluta.
De lo que encontramos poco en este libro es de una reflexión acerca de la precariedad. Al fin y al cabo, no importa mucho que unos sean más ricos que otros (¡no hay que ser envidiosos!), lo grave es cuando la riqueza en desigualdad, incluso si la riqueza total es objetivamente abundante, causa el sufrimiento físico y psicológico de los que quedan en precariedad.
La pobreza en la Antigüedad, que incluía situaciones terribles como la esclavitud, estaba indudablemente vinculada al sufrimiento. Sin embargo, hoy la pobreza y la precariedad resultan en cierto modo aún más indignantes debido a la inmensa riqueza que ha creado la tecnología. Pase lo que pase con la desigualdad, nunca habría sido más fácil que hoy evitar las situaciones de pobreza angustiosa.
¿La compasión ha mejorado algo esta situación? Si bien todavía estamos lejos de que en las sociedades actuales más prósperas se cuente con una “sociedad del bienestar” completa, no cabe duda de que parece que nos acercamos a ese objetivo, tal como sucede hoy en unas pocas sociedades. Scheidel insiste en sus “cuatro jinetes” pero ¿no es la prosperidad actual en tiempos de paz la prueba de que hay otros factores de igualación económica aparte de la violencia y las pandemias?
La distribución más equilibrada de ingresos finales típica de la eurozona y Escandinavia depende sobre todo del mantenimiento de un sistema expansivo y costoso de intervenciones estatales sumamente igualadoras.
Intervención estatal propia de los estados más democráticos y respetuosos con los derechos humanos individuales.
A primera vista, la expansión de las instituciones democráticas puede parecer un candidato plausible como medio pacífico de igualación. Sin embargo, (…) la democratización formal no puede ser tratada como un hecho autónomo y desvinculado de acciones violentas. Al igual que la evolución de la antigua democracia ateniense estuvo salpicada de movilizaciones militares de masas, la ampliación del sufragio en muchos países occidentales en momentos concretos de la primera mitad del siglo XX estuvo muy ligada a las sacudidas de las dos guerras mundiales.
El autor reconoce que tuvieron lugar cambios sociales esperanzadores antes de que estallara la primera de las guerras mundiales, durante el periodo de cien años que va desde el fin de las guerras napoleónicas hasta 1914, en el que hubo pocas guerras en Occidente (la muy localizada guerra civil norteamericana y la más bien breve franco-prusiana, las más conocidas). Hubo tensión social, revueltas y episodios violentos localizados y breves, pero no grandes catástrofes.
Durante varias décadas antes de 1914, numerosos países occidentales ya habían empezado a aprobar legislaciones de seguridad social e impuestos sobre la renta o el patrimonio y habían ampliado el sufragio y permitido la sindicalización. Aunque esas iniciativas fueron modestas para los criterios de generaciones posteriores, pusieron los cimientos institucionales y conceptuales para la gran expansión de los organismos redistributivos y el estado del bienestar que se desarrollaron aproximadamente a lo largo de las dos generaciones siguientes.
Por lo tanto…
no podemos descartar la posibilidad de una equiparación gradual pacífica en condiciones de modernidad, si bien existen pocas pruebas empíricas que respalden esta idea.
Debemos contemplar la posibilidad de que la humanidad se haya vuelto más pacífica con el tiempo
“Posibilidades” quizá más importantes que las evidencias poco valiosas de que las catástrofes políticas y las pandemias dan lugar a transitorios periodos de igualación económica. Al fin y al cabo, el efecto de los “cuatro jinetes” parece limitarse a que los ricos se empobrecen cuando llega la ruina para todos (pero ellos tienen ”más” que perder, naturalmente) y a que algunos pobres se benefician de la mayor demanda de mano de obra durante el periodo de reconstrucción tras la catástrofe.
Quizá el autor hubiera ganado concreción de haber diseñado su libro diferenciando entre la cuestión de la precariedad objetiva y la cuestión de la igualdad económica como fenómeno psicológico. Recordemos cómo valoraba Adam Smith la pobreza ya en el siglo XVIII, en la relativamente próspera Gran Bretaña:
Los mínimos de ingresos reales no solo están determinados por la subsistencia fisiológica mínima, sino también por poderosos factores sociales y económicos. La definición que elabora Adam Smith de los requisitos mínimos en su época es un ejemplo famoso. En su opinión, estos incluyen «no solo los servicios indispensables para la vida, sino todo aquello que según la costumbre del país sea indecente que las personas honorables, incluso en los estratos más bajos, no posean», como —en Inglaterra— una camisa de lino y unos zapatos de piel.
Eso explica el chocante espectáculo de los congresos sindicales internacionales, donde los obreros del Tercer Mundo se muestran como camaradas de los del Primer Mundo de ideología progresista. Por muy camaradas que sean, las reivindicaciones de los obreros de los países ricos se refieren a temas como las vacaciones, las pagas extra y la capacidad para afrontar las hipotecas mientras que las de los obreros pobres se refieren a acceder al agua potable, escolaridad para sus hijos y un salario que permita poco más que la supervivencia.
La pobreza es, sin duda, un blanco en movimiento: una persona pobre en Estados Unidos no lo sería en África central.
Es grave que se diga que la paz trae la desigualdad y que la violencia trae la igualdad. Probablemente no es cierto, a la vista de lo que parecía un pacífico incremento de la justicia social hasta 1914. No es lo mismo tener en cuenta las tensiones sociales que las catástrofes cruentas a las que se refieren los “cuatro jinetes”.
Por ahora, estamos atrapados en las mentes y cuerpos que tenemos y en las instituciones que estos han creado. Esto indica que las perspectivas para una igualación futura son escasas.
Quizá no se trata tanto de mentes y cuerpos, sino de procesos de avance cultural, relacionados, cuando menos, con la educación y el avance de la ciencia. Desde luego, no hemos de olvidar cómo sucedían las cosas en la Antigüedad, pero no tienen por qué suceder igual ni hoy en día ni en el futuro próximo.
Debemos preguntarnos si alguna vez se ha aliviado una gran desigualdad sin una gran violencia, cómo son las influencias más benignas en comparación con el poder de este Gran Nivelador y si el futuro será muy distinto, aunque tal vez no nos gusten las respuestas.
Sin violencia no habría igualdad económica, no habría justicia social. Ése es el Gran Nivelador. El historiador económico Walter Scheidel habla de los “cuatro jinetes” del Apocalipsis que permiten la “compresión”, es decir, un cierto retorno a la igualdad económica originaria, siendo la desigualdad la tendencia natural de las economías propias de la civilización.
La desigualdad se ha visto allanada por cuatro tipos de rupturas violentas: guerra con movilización masiva, revolución transformadora, fracaso del Estado y pandemia letal. A esto lo denomino los «cuatro jinetes de la equiparación».
En el principio fue la igualdad. La propia de las sociedades primitivas. Pero eran igualitarios porque eran muy pobres y porque contaban, además, con costumbres fuertemente represoras de la natural tendencia a la desigualdad…
La desigualdad entre los cazadores-recolectores no es inexistente, sino muy baja en comparación con la de las sociedades que recurren a otras formas de subsistencia. (…) El igualitarismo de los recolectores se basa en el rechazo a los intentos de dominación.
En cuanto surgen las civilizaciones agrarias, la desigualdad se dispara. No hay ejemplos de lo contrario. Y eso no quiere decir que alguna vez la desigualdad haya sido bien aceptada, porque los desfavorecidos siempre han tratado de cambiar la situación en su favor.
Cuando nuestra especie adoptó la producción alimentaria domesticada y sus consecuencias habituales, el sedentarismo y la formación de estados, y hubo reconocido alguna forma de derechos de propiedad hereditarios, la presión ascendente sobre la desigualdad material se convirtió en un rasgo fundamental de la existencia social humana.
Durante casi todo el periodo agrario, el Estado enriqueció a unos pocos a expensas de muchos: las ganancias salariales y los beneficios por prestar un servicio público normalmente resultaban nimios si los comparamos con la corrupción, la extorsión y el saqueo. A consecuencia de ello, muchas sociedades premodernas llegaron a alcanzar un nivel de desigualdad máximo
Las sociedades antiguas tendían a ser lo más desiguales posibles
Scheidel enumera casos de desastres políticos (violencia) y naturales que, en ocasiones, han corregido la desigualdad. Pero con la estabilidad económica y la prosperidad, la desigualdad retornaba.
En una amplia variedad de sociedades y en distintos niveles de desarrollo, la estabilidad favoreció la desigualdad económica. Esto es cierto tanto en el Egipto faraónico como en la Inglaterra victoriana, el Imperio Romano y Estados Unidos. Las sacudidas violentas tuvieron una importancia crucial a la hora de alterar el orden establecido, condensar la distribución de ingresos y riqueza y atenuar la brecha entre ricos y pobres.
¿Sabemos algo de por qué es esto así?
El residuo del igualitarismo ancestral fue sustituido por la creencia en los méritos de la desigualdad y la aceptación de la jerarquía como elemento integral del orden natural y cósmico.
Los gobernantes y sus agentes también ofrecían protección en el sentido en que lo hacen los grupos mafiosos modernos, aprovechando los beneficios de su preponderancia en el uso de la violencia organizada. Con frecuencia ejercían un gran poder despótico
Aunque Scheidel no lo dice expresamente, parece claro cuál es el origen de la relativa tolerancia a la desigualdad: una sociedad estratificada, incluso “mafiosa”, garantiza un cierto orden político. Si todos ambicionamos riquezas, todos estamos en permanente conflicto, tanto por apoderarnos de ellas como para impedir que otros se apoderen de ellas. La violencia hobbesiana indiscriminada se reemplaza por lo que otros autores llaman la “violencia sistémica”: la de los poderosos y propietarios. Y conviene puntualizar que no es la propiedad privada en sí el origen de la desigualdad, sino el poder político, ya que el derecho a la propiedad “sagrado”, “intocable”, es una creación moderna.
Además, no solo la opresión de la sociedad de clases garantiza un mayor orden político: también parece que es lo que permite el progreso económico.
La economía moral [igualitaria] impedía el crecimiento y la falta de crecimiento impedía la producción y concentración de excedentes.
Apenas existen escenarios creíbles en los que el crecimiento económico no provoque un aumento de la desigualdad absoluta.
De lo que encontramos poco en este libro es de una reflexión acerca de la precariedad. Al fin y al cabo, no importa mucho que unos sean más ricos que otros (¡no hay que ser envidiosos!), lo grave es cuando la riqueza en desigualdad, incluso si la riqueza total es objetivamente abundante, causa el sufrimiento físico y psicológico de los que quedan en precariedad.
La pobreza en la Antigüedad, que incluía situaciones terribles como la esclavitud, estaba indudablemente vinculada al sufrimiento. Sin embargo, hoy la pobreza y la precariedad resultan en cierto modo aún más indignantes debido a la inmensa riqueza que ha creado la tecnología. Pase lo que pase con la desigualdad, nunca habría sido más fácil que hoy evitar las situaciones de pobreza angustiosa.
¿La compasión ha mejorado algo esta situación? Si bien todavía estamos lejos de que en las sociedades actuales más prósperas se cuente con una “sociedad del bienestar” completa, no cabe duda de que parece que nos acercamos a ese objetivo, tal como sucede hoy en unas pocas sociedades. Scheidel insiste en sus “cuatro jinetes” pero ¿no es la prosperidad actual en tiempos de paz la prueba de que hay otros factores de igualación económica aparte de la violencia y las pandemias?
La distribución más equilibrada de ingresos finales típica de la eurozona y Escandinavia depende sobre todo del mantenimiento de un sistema expansivo y costoso de intervenciones estatales sumamente igualadoras.
Intervención estatal propia de los estados más democráticos y respetuosos con los derechos humanos individuales.
A primera vista, la expansión de las instituciones democráticas puede parecer un candidato plausible como medio pacífico de igualación. Sin embargo, (…) la democratización formal no puede ser tratada como un hecho autónomo y desvinculado de acciones violentas. Al igual que la evolución de la antigua democracia ateniense estuvo salpicada de movilizaciones militares de masas, la ampliación del sufragio en muchos países occidentales en momentos concretos de la primera mitad del siglo XX estuvo muy ligada a las sacudidas de las dos guerras mundiales.
El autor reconoce que tuvieron lugar cambios sociales esperanzadores antes de que estallara la primera de las guerras mundiales, durante el periodo de cien años que va desde el fin de las guerras napoleónicas hasta 1914, en el que hubo pocas guerras en Occidente (la muy localizada guerra civil norteamericana y la más bien breve franco-prusiana, las más conocidas). Hubo tensión social, revueltas y episodios violentos localizados y breves, pero no grandes catástrofes.
Durante varias décadas antes de 1914, numerosos países occidentales ya habían empezado a aprobar legislaciones de seguridad social e impuestos sobre la renta o el patrimonio y habían ampliado el sufragio y permitido la sindicalización. Aunque esas iniciativas fueron modestas para los criterios de generaciones posteriores, pusieron los cimientos institucionales y conceptuales para la gran expansión de los organismos redistributivos y el estado del bienestar que se desarrollaron aproximadamente a lo largo de las dos generaciones siguientes.
Por lo tanto…
no podemos descartar la posibilidad de una equiparación gradual pacífica en condiciones de modernidad, si bien existen pocas pruebas empíricas que respalden esta idea.
Debemos contemplar la posibilidad de que la humanidad se haya vuelto más pacífica con el tiempo
“Posibilidades” quizá más importantes que las evidencias poco valiosas de que las catástrofes políticas y las pandemias dan lugar a transitorios periodos de igualación económica. Al fin y al cabo, el efecto de los “cuatro jinetes” parece limitarse a que los ricos se empobrecen cuando llega la ruina para todos (pero ellos tienen ”más” que perder, naturalmente) y a que algunos pobres se benefician de la mayor demanda de mano de obra durante el periodo de reconstrucción tras la catástrofe.
Quizá el autor hubiera ganado concreción de haber diseñado su libro diferenciando entre la cuestión de la precariedad objetiva y la cuestión de la igualdad económica como fenómeno psicológico. Recordemos cómo valoraba Adam Smith la pobreza ya en el siglo XVIII, en la relativamente próspera Gran Bretaña:
Los mínimos de ingresos reales no solo están determinados por la subsistencia fisiológica mínima, sino también por poderosos factores sociales y económicos. La definición que elabora Adam Smith de los requisitos mínimos en su época es un ejemplo famoso. En su opinión, estos incluyen «no solo los servicios indispensables para la vida, sino todo aquello que según la costumbre del país sea indecente que las personas honorables, incluso en los estratos más bajos, no posean», como —en Inglaterra— una camisa de lino y unos zapatos de piel.
Eso explica el chocante espectáculo de los congresos sindicales internacionales, donde los obreros del Tercer Mundo se muestran como camaradas de los del Primer Mundo de ideología progresista. Por muy camaradas que sean, las reivindicaciones de los obreros de los países ricos se refieren a temas como las vacaciones, las pagas extra y la capacidad para afrontar las hipotecas mientras que las de los obreros pobres se refieren a acceder al agua potable, escolaridad para sus hijos y un salario que permita poco más que la supervivencia.
La pobreza es, sin duda, un blanco en movimiento: una persona pobre en Estados Unidos no lo sería en África central.
Es grave que se diga que la paz trae la desigualdad y que la violencia trae la igualdad. Probablemente no es cierto, a la vista de lo que parecía un pacífico incremento de la justicia social hasta 1914. No es lo mismo tener en cuenta las tensiones sociales que las catástrofes cruentas a las que se refieren los “cuatro jinetes”.
Por ahora, estamos atrapados en las mentes y cuerpos que tenemos y en las instituciones que estos han creado. Esto indica que las perspectivas para una igualación futura son escasas.
Quizá no se trata tanto de mentes y cuerpos, sino de procesos de avance cultural, relacionados, cuando menos, con la educación y el avance de la ciencia. Desde luego, no hemos de olvidar cómo sucedían las cosas en la Antigüedad, pero no tienen por qué suceder igual ni hoy en día ni en el futuro próximo.
Suscribirse a:
Entradas (Atom)