“Perpetuando las ventajas”, 2023. Robert E. Goodin

   El tema de este libro del filósofo Robert E. Goodin desarrolla la dramática cuestión de la “violencia sistémica”: el mantenimiento mediante la fuerza de estructuras sociales desiguales y opresivas para beneficio de las minorías privilegiadas.

   El discurso habitual es que el proceso civilizatorio trató de evitar la guerra de todos contra todos de la caótica prehistoria mediante la organización de jerarquías capaces de garantizar un mínimo de estabilidad social que permitiera el avance económico. En los últimos milenios, la supuesta armonía  prehistórica –si alguna vez existió- ya había dejado de ser viable, tanto por los problemas económicos del constante aumento de población (con o sin agricultura), como por la conflictividad intergrupal acrecentada que también era consecuencia de este aumento de población. El aumento de la población se reflejó en la extensión del Homo sapiens por todo el territorio planetario (incluidas islas lejanas y desiertos) y en la extinción de las otras variedades “Homo” y de buena parte de la megafauna: era imposible la vuelta atrás.

   Pero las civilizaciones jerárquicas capaces de producir grandes cantidades de alimento casi siempre conllevaban desigualdad de la que se aprovechaban las minorías privilegiadas.

Este libro surge de la preocupación por la injusticia y la desesperación sociales, y por la forma en la cual las estructuras pueden servir para implicarnos en nuestras relaciones sociales  (p. xi)

Este libro se centra (…) en cómo la injusticia se perpetúa en el tiempo (p.1)

La cuestión trata de eso de que “los ricos se hacen más ricos y los pobres más pobres” (p. 151)

[Según] John Stuart Mill (…) “allí donde hay una clase ascendente, una gran proporción de la moralidad del país emana de sus intereses de clase y de sus sentimientos de superioridad” (p. 105)

  La necesidad de una administración eficiente e incluso de una organización jerárquica no requieren de forma inevitable ni desigualdad ni explotación. Y sin embargo, nos hacen creer que esto no puede cambiarse.

Sabemos que es difícil superar la injusticia estructural. Lo que necesitamos es saber por qué es así. Mirar de cerca los mecanismos específicos por los cuales se perpetúa la ventaja y los impulsos fundamentales que lo subyacen, nos ayuda a comprender las fuentes de estas dificultades (p. 198)

  Ya hemos visto que estructuras y sistemas tienen un origen racional, pues favorecen la eficiencia económica (de la prehistoria al neolítico permitieron solucionar el problema de alimentar a una población siempre creciente); lo que no es tan racional es que el egoísmo de las clases privilegiadas aproveche tales estructuras en su provecho.

Las ventajas que inicialmente no eran injustas pueden convertirse en injustas si se perpetúan (p. 11)

Una ventaja injusta se perpetúa por una estructura más que por agentes. Esto anima a dejar de buscar a la “gente mala” a la que culpar y buscar en lugar de ello una estructura social que lleva a la gente buena a hacer el mal (p. 6)

  Aparte de por la violencia simple (siempre arriesgada cuando es una minoría la que somete a la mayoría), las clases opresoras mantienen su injustificado dominio mediante una serie de estrategias de engaño que hasta ahora han funcionado. Este libro nos ilustra sobre unas cuantas de ellas.

  La primera de ellas es la tendencia natural a mantener todo statu quo:

En tanto que tus expectativas sobre lo que suceda en el futuro estén basadas en lo que sucedió en el pasado, este proceso servirá para perpetuar las ventajas y desventajas que la gente ha experimentado en el pasado  (p. 97)

  Todo conservadurismo lleva a afirmar la ventaja posicional. Pero eso no es suficiente.

Lo que hace las normas legales instrumentos efectivos para perpetuar la ventaja social injusta es la forma en que modelan las expectativas prescriptivas (y por ello descriptivas) de la gente (p. 110)

El ejemplo de la “normalización de la heterosexualidad” [nos muestra que] la normalización implica una mezcla completa de lo descriptivo y lo prescriptivo (p.112)

  Lo descriptivo equivale a lo que siempre ha sido (y que conocemos, por tanto), y lo prescriptivo es lo que siempre debe ser.

  Esto tiene que ver también con la falacia naturalista: lo que ha sido debe seguir siendo. Y lo que está impuesto, por alguna razón poderosa debe haberlo sido.

Las normas segregacionistas persistieron y continuaron modelando la vida pública en el sur [de Estados Unidos hasta la conclusión de la lucha por los derechos civiles] menos por la auténtica preferencia de la gente que por la errónea percepción de hasta qué punto los otros apoyaban esas normas (p. 138)

  Lo que muchos asumen debe ser asumido por los que son menos, y si los más lo asumen, debe ser porque los más también lo sostienen.

  Otros importantes criterios a tener en cuenta: nuestra tendencia a asociarnos a grupos influyentes, a adherirnos a sesgos vigentes o el temor a la pérdida.

Al asociarse con una entidad mayor, de una forma u otra, la gente deriva ventaja competitiva sobre la gente asociada con entidades menores o con ninguna de ellas (p. 151)

Organización es, según celebradamente escribió [el científico social Elmer] Schattschneider, la movilización del sesgo. Esta observación implica dos afirmaciones: la primera, que hay un sesgo o ventaja preexistente de algún tipo; y segundo, que organizar en torno a ese sesgo o ventaja lo evoca o amplía (p. 146)

Aversión a la pérdida [es la] tendencia de la gente a dar una importancia desproporcionada a no perder algo que uno ya tiene (p. 24)

   En ese mismo sentido debemos considerar la importancia de las redes sociales, incluyendo las concepciones más contemporáneas de éstas: aquellos situados en una posición social ventajosa cuentan con mayores capacidades para expresarse y recabar apoyos.

Los negros norteamericanos tienen redes significativamente menos extensas que los blancos. El número medio de personas con los cuales los negros informan que discute asuntos importantes es 2.25, comparado con los blancos de 3.10 [es probable que la situación sea diferente con otras minorías mejor organizadas, como los judíos o asiáticos]  (p. 62)

  Y esto se agrava con la sobreabundancia actual de información, que en especial favorece a los mejor situados socialmente.

Una riqueza de información crea una pobreza de atención (p. 168)

  Finalmente, puesto que, por fortuna, contamos con la evidencia de que el cambio social existe, una buena forma de facilitarlo es examinar los casos ambiguos de iniciativas contra la persistencia de la desigualdad opresiva. Un caso ambiguo muy conocido es la evolución social de pequeños reinos o jefaturas, a poderosas monarquías e imperios (más jerarquía… pero una opresión más garantista y moralmente estructurada). Otro es el de las “leyes suntuarias”:

Las leyes suntuarias, como las de la antigua Esparta o las de la Europa medieval, prohíben la exhibición pública –y por ello la continua acumulación- de estatus y riqueza (p. 52)

  Por una parte, se busca preservar el privilegio al tratar de evitar un conflicto revolucionario causado por la ostentación, pero, por el otro, se trata de evitar asimismo la consolidación de la desigualdad: si la desigualdad deja de ser visible, pierde su capacidad de regularizarse como algo cotidiano y se revela más fácilmente la inadecuación de ésta. 

  Recordemos que el mantenimiento de la desigualdad es un fenómeno sistémico, no tanto intencional. Toda idea cultural de conservadurismo supone un freno sistémico al avance social, mientras que iniciativas públicas de control ético (rechazo de la arrogancia, reyes severos pero justos) aunque momentáneamente favorecen el statu quo al reducir el conflicto, a la larga siembran una insatisfacción social no menos sistémica que la opresión que la ha generado.

Lectura de “Perpetuating Advantage” en Oxford University Press 2023; traducción de idea21

“El triángulo del amor”, 1988. Robert J. Sternberg

    Es muy razonable que un eminente psicólogo, como es el caso de Robert J. Sternberg, escriba un libro para el gran público dedicado especialmente al “amor de pareja” y que además incluya un esquema explicativo llamativo y aparentemente simple como es “el triángulo del amor”.

En este libro me ocupo principalmente del amor heterosexual por un compañero -cónyuge o amante- y trato tanto el gustar como el amar. También me ocupo, aunque en menor grado, del amor entre padres e hijos. (p. 7)

Los tres componentes del amor: intimidad (…), pasión (…) y compromiso (…) El amor puede ser entendido como un triángulo (…) dentro del cual cada vértice representa uno de estos tres componentes (p. 36)

   Si consideramos que las relaciones de pareja están reguladas sobre todo por el convencionalismo social, no debe extrañarnos que su desarrollo sea hasta cierto punto previsible.

Nuestro estudio mostró que existía una gran probabilidad de poder predecir la satisfacción dentro de las relaciones amorosas. (p. 26)

  Y sin despreciar en absoluto las relaciones de pareja, que suelen ser la principal fuente de felicidad en las sociedades modernas, conviene también fijarnos en ciertos aspectos psicológicos del amor que podrían enseñarnos mucho acerca de la fragilidad de los afectos y las trampas que podemos evitar para no ser manipulados.

Un ingrediente secundario del amor [es la] pasión. (p. 33)

La pasión es en gran medida la expresión de deseos y necesidades -tales como necesidades de autoestima, entrega, pertenencia, sumisión, y satisfacción sexual. (…)  En una relación con una prostituta, un hombre puede buscar la máxima satisfacción pasional, minimizando intencionalmente la intimidad.  (p. 40)

Muchas personas consideran la pasión como sexual. Pero cualquier forma de despertar psicofisiológico puede generar la experiencia pasional. (p. 41)

El componente pasional del amor [es el deseo]. En cierto sentido, este componente es probablemente el más difícil de sostener porque es el que está menos sujeto al control consciente y más sujeto a un rápido deterioro (p. 80)

La experiencia personal y la investigación parecen indicar que el cariño puede ser entendido, al menos en parte, en términos de proporción de gratificaciones. Pero el amor parece no operar en absoluto de esta forma. Existen muchos ejemplos del amor pasional en las que el amante sólo recibe castigos. (p. 104)

Tal vez el mecanismo de aprendizaje más extraño de los que conducen a elaborar una respuesta apasionada sea el refuerzo intermitente, es decir, la recompensa periódica, a veces aleatoria, de una determinada respuesta a un estímulo. Si una persona trata de realizar algo y sus esfuerzos son recompensados en algunos casos, pero no en todos, se dice que recibe un refuerzo intermitente.  (p. 42)

   Si se habla de amor, solemos poner nuestra atención preferente en el llamado “amor romántico”. Y nada más peligroso para este ideal que las pasiones, siempre inexplicables e incontrolables. ¿Qué mecanismos contribuyen a la peligrosidad de las pasiones? El “refuerzo intermitente” es un caso de los más representativos. Recuerda bastante a las siniestras “ganancias secundarias”, puede ser englobado en el conjunto de las "resistencias" y se encuentra inevitablemente vinculado al fenómeno de las pasiones. Un ejemplo literario muy expresivo es el personaje del honorable conde Muffat en la novela "Nana", de Emile Zola, que es sometido a constante maltrato psicológico por la prostituta que da título a la novela, pero que lo soporta todo porque "una sola noche le compensaba de las humillaciones de toda la semana".

  ¿La felicidad del amor consiste en dominar las pasiones? ¿El cariño equivale a las “gratificaciones”? ¿El amor romántico puede existir por siempre?

Los estudios más simplistas sobre el amor, (…) consideran al amor como una entidad simple, unidimensional, que no varía a través del tiempo ni del espacio.  Las teorías más completas reconocen que el amor contiene múltiples elementos  (p. 182)

   La existencia del amor, como vínculo único -¿unidimensional?- de confianza y fuente perpetua de apoyo psicológico y consuelo es puesta en duda en este libro debido a la existencia de otros “múltiples elementos”

El amor es un conjunto estable y limitado de sentimientos, pensamientos y deseos (p. 15)

   Se puede interpretar que si es estable pero limitado, entonces es vulnerable (no tan estable). Al defender su pragmática teoría, el autor refuerza el escepticismo sobre el amor, igual que a la pareja a la que se incita a que firme un acuerdo económico previo al matrimonio… anticipándoles un futuro de incertidumbre.

La teoría triangular del amor (…)  no sólo es intuitivamente plausible, sino que tiene sentido mediante los datos empíricos. En consecuencia, podemos utilizar la teoría y la escala con cierta confianza para la comprensión del amor en las relaciones sentimentales, reconociendo que ni esta ni ninguna otra teoría podrá responder a todas las posibles preguntas sobre el amor. (p. 86)

El enfoque psicométrico del cariño y del amor demuestra que éstos pueden ser medidos, al menos hasta una primera aproximación.(p. 123)

Freud  (…), consideró el amor en términos de sexualidad sublimada. (p. 105)

   El problema aparece cuando se concibe el amor como tal compendio de cualidades separables y mensurables, ¿es posible bajo esas condiciones que el sujeto, emocionalmente  afectado por su necesidad de apego y afección, se entregue en la confianza de que su soledad va a ser permanentemente consolada? Nunca podrá confiar. Nunca podrá estar seguro y cada día tendrá que calcular si los costes compensan los beneficios.

   Finalmente, consideremos el punto de vista crítico a las teorías más popularizadas de Erich Fromm y Abraham Maslow, de una época previa a la de Sternberg.

Las teorías psicológicas son productos de una época. Así, la teoría de Freud es considerada frecuentemente un reflejo de los tiempos victorianos de los que él mismo era producto; y la de Maslow parece muy adecuada a los años 60, la "era del yo", durante la que la autorrealización era considerada por muchos como la meta del nivel más elevado de bienestar emocional. Leyendo las descripciones de Maslow sobre el amor, me pregunto si alguna pareja ha experimentado alguna vez el tipo de amor completamente seguro, plácido y despreocupado que él describe. Lo dudo, y sospecho que cualquiera que realmente lo viviera, se aburriría rápidamente. (p. 107)

   En lugar del aburrimiento que sería consecuencia de un amor estable y “completamente seguro”, lo que Sternberg ofrece es una contabilidad, negociación y disfrute por plazos en el cual unos podrán ganar más o menos a costa de otros.

Erich Fromm, casi contemporáneo de Maslow, consideraba que el amor surgía del cuidado, la responsabilidad y el conocimiento de otra persona. A mí se me acusa a veces de hacer que el amor parezca demasiado frío, racional y sensible. Pero creo que los teóricos que más se ajustan a esa descripción son Maslow (…) y Fromm (p. 107)

  Fromm, Maslow y Sternberg, siendo hijos de su época, ninguno de ellos puede ofrecer una fórmula comparable a la de Platón, que concebía la filosofía y el amor como reflejos de lo eterno. No hay, ciertamente, eternidad en la efímera condición humana, pero sí existen concepciones afectivas universales y medios intelectuales para adaptarlas a nuestra realidad individual y social.

  La lucha contra la pasión es algo que algunos psicólogos desdeñan. Aunque Freud era demasiado inteligente para rechazar la existencia del amor seguro –el apego seguro- lo despreciaba como “inhibición del deseo sexual” (o "sexualidad sublimada"); Sternberg, por su parte, parece considerar la pasión como un beneficio y no un mal, y que no debemos contar mucho con el “amor verdadero” ni en las parejas románticas ni, probablemente, en los demás aspectos de la vida.

Lectura de “El triángulo del amor” en ediciones Paidós 1989; traducción de Laura Turner

“Marx y la ética”, 1988. Philip J. Kain

   Puede sorprender la discusión acerca de Marx y la ética, pues en la práctica política los marxistas siempre se han posicionado como personas especialmente éticas, cuya principal preocupación es la justicia social, la imposibilidad emocional de tolerar la opresión arbitraria y malvada a la que son sometidos los más débiles, los pobres de la tierra.

  Pero el filósofo Philip Joseph Kain parte en su libro de la crítica exacta de los mismos textos de Marx.

En "La ideología alemana” y el “Manifiesto comunista" (…) [Marx] no piensa que la moralidad pueda transformar el mundo o llevar a la revolución, y rechaza la moralidad como una ilusión ideológica (p. 3)

  No habría moralidad sino el necesario determinismo de las leyes de cambio social, que evolucionan según un orden materialista y que harían innecesarios y contraproducentes los criterios morales.

Marx es sin duda un determinista (p. 119)

La moralidad será reemplazada por la ciencia empírica y el control técnico (p. 126)

[Marx dice que] el desarrollo histórico del capitalismo produce cambios en la moralidad. Pero nada se dice sobre cómo estos cambios en categorías morales deben ser comprendidos (p. 147)

  El autor no entra mucho en la cuestión de la motivación del agente político marxista. En teoría, el buen marxista es como un buen científico, únicamente preocupado por la organización racional de la actividad humana.  

Para actuar moralmente, uno debe saber racionalmente cuál es el bien, y el acto debe estar motivado por este conocimiento racional.  (p. 53)

  Por supuesto, se da por sentado que el proletariado se halla oprimido de tal forma que el deseo de rebelarse es lógico por el interés personal del explotado. Esta explotación sería tan evidente, y la condición del proletario tan arquetípica del aberrante desorden, que la defensa de la armonía resultante de la lucha de clases (el comunismo) no requeriría para nada de argumentación moralista en el sentido emocional.

El argumento de Marx, como el de Kant, es una versión transformada de la teoría de Adam Smith sobre la “mano invisible”, una teoría que explica cómo un bien común surge de una serie de actos egoístas (p. 42)  

Debido a que el proletariado está tan oprimido, tan despojado y degradado, su interés particular de clase, sus necesidades egoístas, son tan fundamentales que apenas podrían ser vistas como exigencias de privilegios especiales (…) [Son] necesidades esenciales –comida decente, ropa, cobijo, educación, desarrollo humano normal etc- (…) Debido a que el proletariado está tan oprimido, sus intereses particulares corresponden con el imperativo categórico (p. 40)

   Así que lo que podría pasar por moralidad, desde el punto de vista marxista, no tiene mucho que ver con las reacciones emocionales... y todos sabemos a qué dio lugar esto en la práctica política del marxismo, donde el fin justificaba los medios.

Marx (…) aprueba la violación de los derechos por el gobierno revolucionario francés, [entre los que] menciona el derecho a la privacidad de la correspondencia y a la prensa libre  (p. 76)

Para Marx,  [solo] la realización de la esencia de la especie puede ser llamado el más alto bien (p. 75)

  Concretamente, la realización de la “esencia” que para Marx representa el más alto bien es un principio aristotélico.

Para que los individuos busquen su propia realización deben buscar la completa realización de los poderes de otros individuos –los poderes de la especie en su conjunto. Esto requeriría que actuáramos en lo universal de acuerdo con el imperativo categórico (p. 63)

Marx enlaza Aristóteles y Kant (…) Para realizar nuestra esencia, debemos actuar consciente y deliberadamente por el beneficio de la especie (p. 64)

  Así, no entramos en la motivación de la masa revolucionaria (solo en la de la élite científica que representa sus intereses como especie) y desde luego no entramos en la motivación ética relacionada con la empatía y la compasión. Y aquí encontramos alguna contradicción porque Marx no puede obviar la relevancia del discurso moral en la psicología de las masas.

Mientras que la moralidad sola es incapaz de producir la transformación social, puede influir en la mente de los individuos (p. 196)

   Ahora bien, una vez se ha producido ya la transformación social, ¿la moralidad no cumple función alguna?  Aparentemente no, porque en el paraíso determinista la armonía es una consecuencia necesaria de la realización de la esencia de la especie.

Con la llegada de la sociedad comunista, los individuos serán capaces de comprender y controlar conscientemente el desarrollo social  (p. 187)

   Consecuentemente, Marx se opone a los “derechos del hombre” en la sociedad comunista.

Si el proletariado no tiene el poder, los derechos son una ilusión. Y si tiene el poder, los derechos son innecesarios (p. 77)

Una de las principales objeciones de Marx a los derechos es que la forma de libertad que implican es la libertad del individuo aislado y egoísta en oposición a los otros  (p. 79)

  No siempre Marx sostuvo esta opinión contra los derechos. Sin embargo, la formulación determinista tiene su coherencia en el sentido de construir una sociedad por completo racional, donde la cooperación perfecta –la realización de la esencia social del ser humano- llevaría al “a cada uno según su necesidad”.  Todo derecho individual, por tanto, equivaldría a intentar sacar adelante privilegios a costa del interés común.

  A pesar de todo, quizá Marx sí comprende la dimensión psicológica que supone alcanzar la cooperación mutua eficiente en la sociedad comunista, ya que la resistencia individual a contribuir racionalmente al bien común podría no depender exclusivamente de las medidas políticas derivadas del éxito del proletariado en la lucha de clases. Aristóteles sí lo comprende explícitamente:

Cuando Aristóteles dice que entre los amigos la justicia es innecesaria, está hablando sobre trascender la justicia sin rechazarla. Aquí, Aristóteles no quiere decir lo que Marx quiere decir en su “Manifiesto” cuando se refiere a que la moralidad es una ilusión ideológica que debería desaparecer, sino que señala que los amigos cumplen las exigencias de la justicia sin sentirse forzados a ello. Se mantiene que la amistad es una forma más verdadera y elevada de justicia (p. 179)

  Pero una sociedad formada por “amigos”… se trataría de una comunidad humana de una confianza tan extrema que parece psicológicamente muy alejada del ser humano que conocemos. Por fuerza tendría que contar con precedentes en alguna de las muchas experiencias culturales registradas. De hecho, los marxistas los buscaron en su ideal rousseauniano de la sociedad primitiva, pero para conocedores del comportamiento humano en sus niveles más profundos, como Freud, semejante utopía era disparatada.

  De hecho, el mismo Marx ponía en duda el principio puritano de la prosperidad gracias a la confianza entre los factores económicos.

[Marx argumentaba que] el sistema de crédito pervertía la virtud. Por ejemplo, la confianza, en lugar de ser un valor moral o un fin en sí mismo, se subordinaba al sistema de crédito [capitalista] (p. 148)

  Es decir, en contra del criterio de los liberales ilustrados como Benjamin Franklyn, Marx niega que la prosperidad capitalista se origine a partir de la virtud de la confianza. Más bien la virtud de la confianza se pervierte por su uso comercial. Pero ¿Marx reconoce entonces que la virtud de la confianza ahora abunda cuando antes escaseaba? Porque un incremento gradual de la confianza implicaría una evolución moral. ¿No es la plena confianza el rasgo más característico de la amistad?

  Todo ello acabaría llevando al reconocimiento final de que una sociedad comunista no puede tampoco prescindir de la evolución psicológica que implica la moralidad. Que no sería tan fácil crear una “sociedad de amigos”.

Hay mucha evidencia de que en los últimos escritos de Marx (de 1857 a 1883) se sugiere que ya no pensaba que la moralidad era una ilusión ideológica destinada a desaparecer en la sociedad comunista (p. 128)

[Engels] percibe un progreso en la moralidad, un desarrollo de la moralidad feudal cristiana a la moralidad burguesa y a la moralidad proletaria (p. 149)

   Así que la filosofía de Marx sí reconoce la existencia e influencia de la moralidad en tanto que factor de cambio social. Pero nunca lo hizo explícito en su teoría política, y probablemente ahí está el pecado mortal del marxismo: su negativa a reconocer la importancia de los cambios psicológicos acumulados culturalmente que dan lugar a la evolución moral.

   Si la “sociedad de amigos” aristotélica es el ideal de una sociedad comunista, no solo se estaría reconociendo la importancia de la moralidad como base de la evolución cultural progresiva sino reconociendo también que la lucha de clases nunca hubiera podido ser un factor de progreso por sí solo: fue la evolución moral de las clases opresoras la que permitió una gradual liberación de las clases oprimidas; la burguesía industrial y capitalista de los tiempos de Marx no disponía ya de la condición psicológica brutal de los opresores romanos que reprimieron a Espartaco.

Lectura de “Marx and Ethics” en Clarendon Press. Oxford 1988; traducción de idea21