“Emociones virtuosas”, 2018. Kristján Kristjánsson

  El diseño moral de Aristóteles no se limita a que nos enuncia el sentido del bien y del mal desde el punto de vista de un ciudadano ateniense de su época (que los atenienses del siglo IV antes de Cristo consideraban objetivamente mucho más estimable que el de un espartano o un persa) sino a una serie de invenciones cognitivas que aún hoy merecen nuestra atención. El filósofo Kristján Kristjánsson es un aristotélico por muy buenas razones.

El aristotelismo –cuando es debidamente puesto al día y reelaborado- contiene recursos inestimables que enriquecen la comprensión de nuestras vidas emocionales (p. 185)

    Para empezar, la ética aristotélica es la “ética de la virtud”, es decir, concibe el comportamiento moral como el atenerse a una serie de estereotipos de comportamiento racionalmente definibles y extrapolables. A diferencia del consecuencialismo –el mayor bien para el mayor número- o la deontología –alcanzar un ideal ético objetivo y universal-, la “ética de la virtud” pone el comportamiento humano en conexión con el entorno social. Un individuo obra moralmente cuando sus actos son consecuentes con el ideal moral de la sociedad donde se realiza como persona. Esto no es lo mismo que el relativismo moral –considerar, por ejemplo, la “moralidad” de una banda de criminales psicópatas- por el mero hecho de que no es concebible que una sociedad amoral sea viable: cada sociedad ha elaborado un ideal moral como resultado de un largo proceso de “prueba y error”; cada ideal moral es consecuencia de una evolución y es representativo de la constitución moral de todo ser humano, cualquiera que sean sus circunstancias.

  En la época contemporánea, Aristóteles es criticado porque su descripción de las virtudes morales no coincide en varios puntos importantes con la nuestra. Y es al precisar estas diferenciaciones cuando el asunto se hace de mayor interés.

El objeto de este libro es ofrecer un revisado análisis “aristotélico” y una justificación moral a un número de emociones que Aristóteles o bien no mencionó (tales como sobrecogimiento, sufrimiento y celos), que relegó, a lo más, al nivel de semi-virtudes (tales como la vergüenza), o bien hizo indicaciones contradictorias acerca de ellas (como en el caso de la gratitud) o que rechazó explícitamente  (como la piedad, comprendida como dolor por la merecida mala fortuna de otra persona). Argumentaré que hay buenas razones aristotélicas para comprender esas emociones o bien como virtudes o como que son indirectamente conducentes a la virtud (p. 1)

  Claro que hay buenas razones, pero nunca debemos de perder de vista que en muchos casos se trata de razones propias de la época de Aristóteles.

  Empecemos por el caso más notable de todos: Aristóteles alaba la compasión pero rechaza la piedad. La piedad sería un exceso del sentimiento compasivo y, como siempre, Aristóteles nos señala la conveniencia de hallar la virtud en el justo medio.

La emoción que Aristóteles caracterizaba como dolor por la mala fortuna merecida (en contradicción con la compasión por el dolor en el caso de la mala fortuna inmerecida) pero que dejó sin nombrar, es bastante próxima a lo que típicamente es llamado “piedad” [hoy] (…) Aristóteles caracterizaba la piedad como la forma excesiva de la emoción virtuosa de la compasión [en el justo medio]  (p. 70)

La compasión parece haber sido promovida desde ser una virtud basada en el mérito para Aristóteles a nada menos que una reina de las virtudes en la modernidad  (p. 79)

  La “virtud reina” derivada del cristianismo abarca también, ciertamente, la “piedad”. El “exceso” emocional compasivo es un rasgo de virtud para el cristianismo a sabiendas de la diferencia que existe entre la mala fortuna inmerecida (la desgracia de un marido cuya esposa es asesinada) y la mala fortuna merecida (el asesino de la esposa es condenado a muerte). La diferencia de juicio es de tipo psicológico: el cristianismo comprende mejor al ser humano como mecanismo subjetivo y emocional mientras que el aristotelismo está limitado por la pretensión de la responsabilidad cívica; por otra parte, el cristianismo considera al individuo moral como condicionado por las circunstancias –toda alma puede ser salvada- mientras que el aristotelismo describe moralmente al individuo de acuerdo con su supuesto libre albedrío para desafiar o no la legalidad –prevalece el escarmiento al culpable para beneficio de los buenos ciudadanos. 

  El que esté bien matar a los malvados se opone a que esté mal matar (incluso a los malvados). La aparentemente exagerada benevolencia de la ética cristiana tiene su origen psicológico en que no podemos hacer un mundo mejor si no educamos las emociones. El mundo aristotélico, donde matar al malvado (o al extranjero, si se trata de defender la ciudad) es loable y matar por motivos crueles o egoístas es deleznable, puede parecernos lógico aún hoy, pero muestra una limitación clara en las relaciones humanas. Para Aristóteles, la persona es solo un ciudadano que cumple o incumple sus deberes, no se concibe una plasticidad que le permita redimirse, convertirse o “crecer en espíritu”.

  El cristianismo plantea un modelo de perfección moral propio del “paraíso en la Tierra”, mientras que el modelo de perfección moral de Aristóteles se limita a la ciudad de Atenas. La “exageración” cristiana es un mecanismo de progreso moral mientras que el “justo medio” de Aristóteles es forzosamente conservador… y aún tiene que soportar el peso de sus propias contradicciones, contradicciones bien expresadas en los dilemas morales del teatro trágico que tanto interesaba a los mismos atenienses.

  Claro que, por otra parte, tampoco deja de ser verdad que Atenas era una sociedad mejor que las de Esparta o Persia…

Si las emociones son cognitivas, responden a la razón. Si responden a la razón, son educables. Y si son educables, pueden también enseñarse (y no son solo accesibles a la autoeducación)  (p. 167)

  Pero en realidad, las emociones no son cognitivas en el sentido de que podamos racionalizarlas en base a criterios circunstanciales (políticos y económicos, por ejemplo). El caso es que Aristóteles –o cualquier discípulo suyo- no habría querido el oficio de verdugo por mucho que la razón le diga que se trata de la noble función de llevar a cabo la justicia con arrojo viril y, aunque histórica –y míticamente- los intereses de Grecia se vieron beneficiados por la victoria en Troya, los atenienses se conmovían por la suerte cruel de las mujeres troyanas de Eurípides. 

   La única forma de educar las emociones es mediante un reordenamiento profundo de las expectativas vitales en un marco subjetivo, no mediante la argumentación racional en un marco supuestamente objetivo. Por eso tan pocos delincuentes responden positivamente a la educación cívica que se les da en las prisiones… mientras que muchos de ellos se transforman psicológicamente –y también, por tanto, moralmente- cuando son embaucados por un charlatán religioso.

 El condicionamiento de las emociones morales se produce principalmente en el entorno social y familiar –la moral de Atenas, la moral de Esparta-, pero si queremos un cambio moral para mejor, esto solo podrá darse mediante procesos psicológicos mucho más complejos –por eso el progreso moral es tan difícil- de entre los cuales la moralidad religiosa –cristiana, por ejemplo- es una de las manifestaciones más evidentes a lo largo de la historia.

  Veamos, por ejemplo, el exceso de gratitud –“gratitud obsequiosa”-, según Aristóteles:   

La gratitud obsequiosa (…) señala satisfacción cuando no se ha dado un beneficio virtuoso o se señala excesivamente la satisfacción de forma desproporcionada con respecto al beneficio  (p. 67)

  Se trata de uno de los extremos de la verdadera gratitud. Demasiada poca gratitud es la ingratitud, claro está, pero una gratitud injustificada tampoco es virtud, según Aristóteles.

La gratitud como un rasgo puede formalmente ajustarse al tripartito de la arquitectura de Aristóteles deficiencia-medio-exceso y ser considerada una reacción justificada a un favor benevolente recibido de un benefactor, una validación proporcionada a la buena voluntad ajena. En el esquema de Aristóteles una virtud potencial debe mostrarse no solo para estar en el lado del bienestar (…) sino ser intrínsecamente valiosa como constituyente de la eudaimonía- la vida buena.  (p. 61)

  Y la “vida buena” para Aristóteles se encuentra siempre en el marco legal de la ciudad: castigo al deshonesto y premio al honesto, todo fiscalizado en base a los méritos. ¿Qué sentido tiene entonces gratificar sin motivo, perdonar al culpable o compadecer al que es justamente castigado?

  Y esto nos lleva a una curiosidad del ideal de virtud aristotélico: la megalopsychia

Cuando Aristóteles comienza a ilustrar la caracterización de la megalopsychia [grandeza de alma] en más detalle, en términos de cómo [el hombre virtuoso] típicamente piensa, decide, siente, actúa y se comporta en la vida diaria, incluso el aristotélico más devoto comienza a sentirse incómodo.(….) El megalopsychoi es el tipo de persona que hace el bien pero se avergüenza cuando lo recibe porque hacer el bien es propio de la persona superior y recibirlo de la inferior  (p. 61)

  Lo opuesto a la megalopsychia es la humildad.

El consenso concluyente es entender la humildad como la no sobreestimación de la autovaloración moral  (p. 154)

    Lo que la humildad implica sobre todo es una actitud de accesibilidad. La persona humilde es aquella que, al mostrarse como menos superior de lo que pudiera pensarse a primera vista, se nos hace más próximo y comprensible, con lo cual se gana nuestra confianza. ¡Pero en el mundo primitivo no es bueno que los extraños accedan a nosotros y se confíen demasiado! Y no es nada bueno que los demás nos ayuden… porque eso nos obliga para con ellos en adelante.

  Y a fin de cuentas, ¿qué diferencia había entre el comportamiento de un caballero ateniense de la época de Aristóteles y un caballero de la Edad Media europea? En apariencia, poca cosa: ambos buscan prestigio sirviendo a su comunidad (la polis, el reino, la nación…) y ambos se muestran arrogantes en público y practican todo tipo de violencias que ensalzan su masculinidad.

  La diferencia se encuentra en que el caballero ateniense es guerrero-filósofo y justifica su propio sentido moral sin duda alguna, y el caballero medieval sirve a su Dios –de elevadísimo ideal moral- y financia al Papa, a los sacerdotes y a los monasterios, de modo que él no puede ser su propia justificación moral: se halla en constante conflicto con el pecado y el ideal de santidad, tensión que supone el germen y la esperanza de un progreso moral universal que Aristóteles jamás atisbó.

La noción de Aristóteles de las virtudes de generosidad y moderación de carácter requieren su propio exceso intermitente para que continúe siendo sostenido  (p. 83)

  Esta necesidad del exceso es un ejemplo de las contradicciones de la virtud aristotélica. No es el “justo medio” racional lo que mantiene la virtud vigente, sino el exceso emocional de la actitud virtuosa.

Lectura de “Virtuous Emotions” en Oxford University Press 2018; traducción de idea21

“Las variedades de la experiencia religiosa”, 1902. William James

  William James era, a primeros del siglo XX, uno de los más competentes intelectuales del mundo. Erudito filósofo y pionero de una psicología que entonces tanteaba caminos en un principio iniciados por iconoclastas gustosos del escándalo, al sabio correspondía introducir el juicio ecuánime y una moderación amable a la vez que valiente y un tanto irónica (en el caso particular de este libro, esta comunicación intelectual se produjo en el curso de varias conferencias ante un amplio público culto, un total de veinte conferencias Gifford). 

  Si hay ciencia, ya no hay "verdad religiosa" -teológica-, ciertamente. Pero la religión ¿es una mera superstición que obstaculiza el progreso imparable del hombre libre, del moderno Prometeo?

¿Existe Dios realmente? ¿Cómo existe? ¿Qué es?, son preguntas irrelevantes; no es a Dios a quien encontramos en el análisis último del fin de la religión, sino la vida, mayor cantidad de vida, una vida más larga, más rica, más satisfactoria. El amor a la vida, en cualquiera y en cada uno de sus niveles de desarrollo, es el impulso religioso. (Conferencia 20)

  Es cierto que la comprensión de James se fija sobre todo en las religiones que más adelante se llamarían “de la era Axial” y no tanto en las religiones primitivas, pero incluso las religiones primitivas –las que no ponen énfasis en la perfección moral- han supuesto siempre un necesario impulso para el progreso humano.

  Y todo esto, para ser comprendido en profundidad, lleva al surgimiento de la psicología.

La religión, sea lo que sea, es una reacción total del hombre ante la vida. Por consiguiente, ¿por qué no decir que cualquier reacción total sobre la vida es religión? Las reacciones totales son diferentes de las casuales, y las actitudes totales son diferentes de las actitudes habituales y profesionales. Para llegar a conocerlas debemos mirar detrás del primer plano de la existencia y asumir este sentido curioso de todo el cosmos residual como presencia eterna, íntima o ajena, terrible o divertida, odiosa o amable, que cada uno posee en alguna medida. (Conferencia 2)

  Somos religión. Y lo somos con todas sus consecuencias porque el hecho religioso, cuando menos la religión que utiliza los prodigios sobrenaturales como motor emotivo, tiene su origen nada menos que en ciertas formas de inestabilidad psíquica, en lo que comúnmente llamamos “locura”.

Es evidente que desde el punto de vista de su mecanismo psicológico, el misticismo clásico y estos misticismos inferiores surgen del mismo nivel mental, de esa inmensa región subliminal o transmarginal cuya existencia comienza a ser admitida por la ciencia, pero de la que realmente se conoce bien poco. (Conferencias 16 y 17)

En los extraordinarios experimentos de Binet, Janet, Breuer, Freud, Mason, Prince y otros sobre la conciencia subliminal de los pacientes histéricos, se han revelado sistemas completos de vida subterránea en la forma de recuerdos dolorosos que soportan una existencia parasitaria, enterrada fuera de los campos primarios de conciencia y que irrumpen en ella con alucinaciones, dolores, convulsiones, parálisis sensitivas o emociones y todos los síntomas característicos de la enfermedad histérica del cuerpo o de la mente. Alterad o eliminad por sugestión estos recuerdos subconscientes, y el paciente sanará inmediatamente. (…)  En conjunto, la inconsciencia, las convulsiones, las visiones, el hablar involuntariamente y la sofocación se deben adscribir simplemente al hecho de que el individuo posee una región subliminal dilatada que implica inestabilidad nerviosa. (Conferencia 9)

Conozco a más de una persona que está persuadida de que en el trance del óxido nitroso experimentamos una revelación metafísica genuina.  (Conferencias 16 y 17)

  Hoy en día hay psicólogos evolutivos que piensan que enfermedades mentales como la esquizofrenia han sido seleccionadas evolutivamente porque, sin ellas, nunca hubieran podido tener efecto los brujos, adivinos, profetas y visionarios que habrían electrizado la vida espiritual de las primeras sociedades. Así, una estirpe en la que, de vez en cuando, un esquizofrénico o un epiléptico les hubiera anunciado la voluntad divina pudo haber contado con ventajas para la supervivencia con respecto a otro grupo humano en el que tales casos nunca se dieran.

  Pero más allá de las “religiones primitivas”, James se fija sobre todo en el papel de la religión como impulsora de la mejora moral y, entre sus agudezas, destaca esta:

Si tuviera que parodiar a Kant, diría que nuestro tema ha de constituir una «Crítica de la Santidad Pura».  (Conferencias 14 y 15)

  Unos años antes que él, otro erudito señalaba al cristianismo como la “religión pura”: es decir, la religión como mero mecanismo de progreso moral.

Los frutos mejores de la experiencia religiosa constituyen el capítulo más gratificante que la historia puede exhibir  (…) Los impulsos de la caridad, la devoción, la confianza, la paciencia, el coraje, hacia los que las alas de la naturaleza humana se extienden, provienen de ideales religiosos.  (Conferencias 11, 12 y 13)

Los santos (…) impregnan el mundo, vivifican y animan unas potencialidades de bondad que sin ellos dormirían para siempre. No es posible que seamos tan viles como lo somos normalmente una vez han pasado ante nosotros. Un fuego enciende otro; sin esta confianza desmedida en la validez humana que muestran, el resto de nosotros permaneceríamos estancados espiritualmente. El santo, considerado momentáneamente, puede malgastar su ternura y ser la víctima y el engañado de su fiebre caritativa, pero la función general de su caridad en la evolución social es vital y esencial. Si las cosas han de ir hacia arriba alguna vez, alguien ha de estar dispuesto a dar el primer paso y asumir el riesgo. (Conferencias 14 y 15)

  Uno puede pensar que todo esto es demasiado valioso para dejarlo en manos de las tradiciones de lo irracional…

  Como conclusión provisional, el diplomático y un tanto sarcástico William James considera la religión como una de las instituciones básicas del desarrollo humano, al tiempo que reconoce que todo se basa en creencias ilusorias.

Dios es real desde el momento en que produce efectos reales. (Conferencia 20)

  Obviamente, si Dios es real porque produce efectos reales, igual o más real es también la brujería, pero, afortunadamente, la gente ha tendido últimamente a creer más en Dios que en el Diablo y sobre la fe en Dios se consolidaron algunas de las instituciones más prometedoramente humanistas de la era contemporánea (como la misma Constitución de los Estados Unidos). Ahora bien, ¿cómo estas valiosas instituciones podrán sobrevivir en un mundo que ahora considera que parten de aparentes síntomas de inestabilidad psíquica?

No debe quedar duda alguna de que, en realidad, una vida religiosa tiende a hacer a la persona excepcional y excéntrica. No hablo, en absoluto, del creyente religioso corriente que observa las prácticas religiosas convencionales de su país, ya sea budista, cristiano o mahometano, porque su religión la hicieron los otros, le fue comunicada por tradición, definida en formas establecidas por imitación y conservada por la costumbre. (…)Más bien hemos de buscar las experiencias originales que establecen el patrón para el caudal de sentimientos religiosos sugerido y de conducta resueltamente imitativa. Estas experiencias sólo las encontraremos en individuos para los que la religión no se da como una costumbre sin vida, sino más bien como fiebre aguda.(…) Estos genios religiosos frecuentemente mostraron síntomas de inestabilidad nerviosa. Posiblemente, en mayor medida que otros tipos de genios, los líderes religiosos estuvieron sujetos a experiencias psíquicas anormales. (Conferencia 1)

   Afortunadamente, James considera que existen también elementos “religiosos” en muchos otros comportamientos humanos que implican compromiso social y búsqueda de la virtud, que no requieren creencias en lo sobrenatural.

Los sueños utópicos de justicia social que abrigan muchos socialistas y anarquistas contemporáneos son, a pesar de su impracticabilidad y su inadaptación práctica a las condiciones actuales del medio, análogos a la creencia del santo en la existencia de un reino celestial. Ayudan a romper el límite del predominio de la violencia y son el fermento de un orden mejor. (Conferencias 14 y 15)

Tendríamos que explicar la humildad y la caridad que caracterizan la emoción espiritual en términos de resultados del carácter nivelador de su creencia teísta, pero, ciertamente, estos afectos no son simples derivados del teísmo; los encontramos también en el estoicismo, el hinduismo y el budismo en su grado más alto. Armonizan con el teísmo patriarcal, pero armonizan también con cualquier concepción sobre la dependencia de la humanidad de causas generales, y pienso que no hemos de considerarlas subordinadas, sino partes coordinadas de la compleja y gran emoción religiosa  (Conferencias 11, 12 y 13)

El tipo de interés que el optimismo emersoniano, por un lado, y el pesimismo budista por otro, despiertan en el individuo, y el género de respuesta que el individuo da durante su vida son, en realidad, indiferenciables y en cierta forma idénticos al mejor interés y respuesta cristianos. Así, pues, desde el punto de vista de la experiencia, estos credos sin Dios o casi sin Dios deben llamarse “religiones”. En consecuencia, cuando en nuestra definición de religión hablamos de la relación del individuo con “lo que él considera la divinidad”, debemos interpretar el término “divinidad” en muy amplio sentido, denotando cualquier objeto que posea cualidades divinas, se trate de una deidad concreta o no. (Conferencia 2)

[Hemos de considerar] la sensación de vivir una vida más abierta que la de los pequeños intereses egoístas de este mundo, y la convicción, no sólo intelectual sino sensible, de la existencia de un Poder Ideal. En la santidad cristiana este poder está siempre personificado en Dios, pero los ideales morales abstractos, las utopías cívicas o patrióticas, o las versiones íntimas de la felicidad y el bien también pueden sentirse como verdaderos dueños y estímulos de nuestra vida (Conferencias 11, 12 y 13)

  James no hizo una distinción entre la perfección moral como emoción religiosa y los idealismos gregarios menos fijados en la virtud como las “utopías cívicas o patrióticas”. No toda virtud implica moralidad. La moralidad se refiere a la mejora de las relaciones humanas mediante el autocontrol de las tendencias egoístas, pero las relaciones humanas no mejoran en una “utopía patriótica” en la cual el ser humano aparece como medio para un fin más elevado. El individuo puede, ciertamente, someterse a un férreo autocontrol y autosacrificarse para un ideal común en el que participa una comunidad humana a la que pertenece –igual que un soldado-, pero eso no implica mejora moral universal.

  Queriendo contentar a todos –aunque no, ciertamente, a los teólogos- William James no precisó la entidad psicológica que implica la “santidad pura”… como sí hizo Ernest Renan al referirse a la “religión pura”. Aunque bien es cierto que la “religión”, que siempre ha existido, solo a partir de cierto momento –“Era Axial”- ha supuesto la promoción de un idealismo de perfección moral universal. James mismo lo reconoce cuando se refiere a “los frutos mejores” de la experiencia religiosa. No todos los frutos de la religión fueron tan buenos, aunque sí parece que siempre la religión dio algún fruto.

Lectura de “Las variedades de la experiencia religiosa” en Ediciones Península S.A., 2002; traducción de José- Francisco Ivars.

“Prosocial”, 2019. Atkins, Wilson y Hayes

  El “método prosocial” es una creación derivada de los hallazgos de la politóloga y premio Nobel Elinor Ostrom, cuya finalidad es promover la cooperación dentro de los grupos –toda clase de grupos- mediante actitudes y metodologías “benignas”, es decir, evitando los dramáticos conflictos de la competitividad y las jerarquías. Se subraya especialmente la “toma de decisiones inclusivas”. Este libro es obra de otros tres autores de gran prestigio: el autor de divulgación científica Peter Atkins, el biólogo evolutivo David Sloan Wilson y el psicólogo Steven C Hayes. 

Cuando los grupos tienen un claro sentido de propósito compartido, líneas abiertas de comunicación sobre necesidades y valores y una cultura de beneficio para todos en la cual se consideran las necesidades de todos, las cuestiones de justicia tienden a resolverse a lo largo del tiempo. Las capacidades clave tales como comunicación, toma de perspectivas y flexibilidad psicológica sostienen la construcción de la confianza y ayudan con las estrategias más concretas, tales como valorar el trabajo del cuidado de otros, centrarse en roles y tareas más que en personalidades, reflexionar sobre en lo que se ha trabajado, efectuar la monitorización y construir más tomas de decisiones inclusivas dentro de un proceso de grupo. (Capítulo 8)

  Pocas cosas más importantes en la vida humana que el proceso de toma de decisiones en común, pero precisamente cómo se organiza ese proceso depende de determinadas actitudes, predisposiciones, que a su vez dependen del contexto social.

La cooperación no sucede con la misma frecuencia en los grupos con poder asimétrico tanto como sucede en los grupos donde el poder está equilibrado (Capítulo  9)

La mentalidad de la escasez y la competición generada por culturas del tipo de ganar-perder nace y a la vez contribuye al miedo y la ansiedad. El miedo alimenta el ganar-perder y el ganar-perder alimenta el miedo (Capítulo 12)

Actuar de forma justa –preocuparse por los demás y entrar en su perspectiva para asegurarse de que también sus necesidades son tenidas en cuenta- es ser prosocial  (Capítulo 8)

    La prosocialidad se contrapone a los sistemas tradicionales de decisión. Recordemos la contradicción básica de las relaciones humanas al considerarlas desde el punto de vista “multinivel” (relaciones entre individuos, relaciones entre grupos).

El egoísmo vence al altruismo dentro de los grupos. Los grupos altruistas vencen a los grupos egoístas (Capítulo 1)

  Dentro de un grupo, el altruista se expone a ser abusado. Pero un grupo con muchos altruistas es un grupo que coopera mejor y por eso supera en competición a los grupos en los que hay más egoístas.

  En cualquier caso, la tradición en la toma de decisiones no es la del consenso ecuánime entre individuos altruistas y bienintencionados: es la de la jerarquía, el legalismo, la coerción y la burocracia (estrategias de grupo para controlar el egoísmo de los individuos, sin considerar la predisposición al altruismo de nadie).

En algunas circunstancias las jerarquías funcionan para crear una mayor cooperación y coordinación (…) Las figuras de autoridad se espera que resuelvan la incertidumbre (Capítulo 9)

La base de la burocracia es controlar a los empleados de modo que sigan las reglas, se adhieran a los estándares y alcancen los indicadores clave de desempeño. Este contexto hace extremadamente difícil sostener una toma de decisiones verdaderamente inclusiva  (Capítulo 9)

  El método propuesto no pretende ser original, pero sí asegura ser relativamente efectivo; por encima de todo, desarrolla actitudes humanas más altruistas y benévolas. 

Ninguno de estos principios es particularmente nuevo y, según nuestra experiencia, muchos grupos conocen los principios, al menos intuitivamente  (Capítulo 3)

Describimos principios de diseño nuclear para construir grupos que funcionen mejor (…) Llamamos a esto el proceso prosocial (Introducción)

  Básicamente, se trata de tomar decisiones para el bien común de la forma más ecuánime y considerada posible. El “diseño nuclear” y la “matriz” o esquema –matrix- son estrategias que, mediante prueba y error, habrían dado resultado en algunos casos a la hora de organizar “tomas de decisiones inclusivas”.

Los principios nucleares de diseño [son] un marco multinivel para mejorar la cooperación dentro y entre grupos y (…) el esquema [o “matriz” es] la principal herramienta para integrar los intereses individuales y colectivos que ayudan a implementar los principios nucleares de diseño (Capítulo 6)

Principios nucleares de diseño (…) que capacitan (…) [para] evitar la tragedia de los [bienes] comunes[:] (…)[Establecer] límites claramente definidos, lo que quiere decir saber que existe un grupo, de qué trata ese grupo y quién es miembro del grupo (…) [Contar con] reglas adaptadas a las condiciones locales (…) [Establecer] acuerdos libres colectivos (…) [Establecer una] monitorización (…) [Determinar] sanciones proporcionadas (…) [Establecer] mecanismos de regulación de conflictos (…) [Contar con] un reconocimiento mínimo de derechos a organizar  (Capítulo 7)

El esquema [“matrix”] individual crea un mapa tanto del impulso hacia a la cooperación (generalmente los elementos colaborativos [visibles en el] esquema) y también la tendencia a actuar por el propio interés (algunos de los elementos autoprotectores [visibles en el] esquema). El esquema individual incrementa la autopercepción del interés persona así como proporciona una forma segura de hablar acerca de los pensamientos, sentimientos y comportamientos autoprotectores, de los que no se suele hablar y que estorban a la cooperación. Pero el esquema va más allá de la autopercepción. Cuando la gente comparte su ACT [entrenamiento de aceptación  y compromiso] en un grupo (…) puede usar esos esquemas para comenzar el trabajo crucial de tomar la perspectiva de otros (Capítulo 5)

  Es algo más que un enunciado de buenos propósitos… pero precisamente se subraya que la actitud psicológica es esencial.

Mientras más argumentamos que somos egoístas, más egoístas nos convertimos. Homo economicus es una profecía que se cumple a sí misma (Capítulo 2)

  (Esto parece una realidad sobre la que escribió también, por ejemplo, el economista Samuel Bowles.)

  En suma, un consenso ecuánime en un entorno de cierta benevolencia que permita la “toma decisiones inclusiva”

Con la atención apropiada a las necesidades de los miembros del grupo para tomar decisiones, la toma de decisiones inclusiva puede convertirse fácilmente en parte de nuestra vida diaria (Capítulo 9)

  Es importante la cuestión de diferenciar la “monitorización” de la coerción jerárquica

Si un grupo ha de cooperar de forma efectiva, los miembros deben saber lo que otros hacen (…) Para alguna gente, la palabra [monitorización] suena un poco siniestra porque a veces se asocia con gente poderosa intentando controlar el comportamiento de otros. Pero cuando usamos “monitorizar” realmente solo queremos decir transparencia del comportamiento (Capítulo 10)

  Apelar al comportamiento prosocial desde un punto lógico siempre tendrá su efecto, pero implícitamente se reconoce que, más que una metodología más o menos ingeniosa –tipo coaching-, lo más importante es crear una actitud personal de benevolencia, empatía y visión a largo plazo. 

Hay muchos métodos que sostienen la resolución de conflictos rápida y justa, incluyendo el desarrollo de habilidades para escuchar y evaluar, y la creación de un rol para mediadores imparciales fiables, un comité judicial con rotación de miembros y un proceso de escalada que va desde la autorreflexión a la conversación entre dos a conversaciones mediadas o incluso arbitraje  (Capítulo 3)

  La amabilidad puede parecer algo simple, pero no hemos sido educados para ser amables, sino para ser competitivos y “asertivos”.

Alentar interacciones sociales positivas: esto puede incluir crear oportunidades para hacer notar y apreciar el trabajo de otros, celebrar éxitos o dar las gracias por un trabajo bien hecho, e incluso  apoyar un poco cuando las cosas van mal a pesar de los mejores esfuerzos del grupo  (Capítulo 11)

Llamar a alguien holgazán es una evaluación, pero informar de que aparece haber llegado tarde al trabajo tres veces en una semana es una observación factual. Ser capaz de separar los hechos de la evaluación nos lleva a nuestro paso siguiente, averiguar qué sucedió desde la perspectiva del otro  (Capítulo 11)

  De lo que se trata es de separar las actitudes personales prosociales o antisociales de las evaluaciones cargadas de actitud agresiva y condenatoria –insultante, despectiva, competitiva…

La competición puede llevar a miembros del grupo a centrarse en recompensas individuales, disminuyendo el esfuerzo que ponen en trabajar hacia un propósito compartido  (Capítulo 11)

Es irónico que muchos hombres de negocios que defienden el laissez-faire para la economía insisten en el “control y mando” para el gobierno de sus propias corporaciones (Capítulo 2)

   De todas formas, este tipo de iniciativas, con todo lo positivo que pueden contener, siguen estancadas en cierto conformismo social: una toma de decisiones inclusiva requiere de una actitud ante la vida antiagresiva, empática y altruista que no corresponde con la cultura de nuestro tiempo. Formamos parte de un todo social y cultural, y la mejor forma de huir de los prejuicios del “Homo economicus” o el liberalismo egoísta de suma cero (ganar-perder) es construir alternativas culturales coherentes. La iniciativa “prosocial” puede ayudar a predisponer hacia esos cambios, pero no es el cambio mismo.

Lectura de “Prosocial” en Context Press 2019; traducción de idea21