“Manifiesto para una revolución moral”, 2020. Jacqueline Novogratz

    Jacqueline Novogratz es una activista humanitaria entre muchas otras y, como cada activista en particular, ha de afrontar directamente, con el mayor conocimiento de los hechos y de las circunstancias adyacentes, la problemática de un mundo en precariedad, de modo que este conocimiento y esta acción, mientras más seria y honestamente se lleven a cabo, más probable es que lleven también a explorar nuevos caminos. El proyecto que promueve, “Acumen”, tiene la peculiaridad de vincular la acción humanitaria originada directamente por ideales de tipo moral con la iniciativa empresarial. 

Un creciente número de emprendedores sociales está invirtiendo los modelos convencionales del capitalismo y reimaginando los negocios desde la perspectiva no solo de los acomodados sino, específicamente, de los vulnerables. Estos emprendedores comienzan por escuchar a los pobres con la comprensión de que podemos resolver sus problemas si comenzamos tratando a la gente con bajos ingresos no como receptores pasivos de caridad, sino como clientes que desean y merecen un mayor sentido de agencia para tomar sus propias decisiones y dirigir el curso de sus propias vidas (Capítulo 4)

  Acumen promueve proyectos empresariales en los países más pobres partiendo de un principio realista: que los pobres también tienen dinero para gastar –aunque se trate de “bajos ingresos”- y por lo tanto también es posible hacer negocios con ellos. De hecho, si no tuvieran nada, ni siquiera podrían ser explotados… De lo que se trata es de que sus pequeñas economías se desarrollen de forma socialmente efectiva y compatible con ideales humanistas universales.

  No es una idea nueva. Está relacionada con un movimiento anterior, más conocido, como es el de los microcréditos.

Las naciones se desarrollarán de forma equitativa solo si sus ciudadanos de bajo ingresos puedan ahorrar y pedir prestado (Capítulo 1)

  Pero no se trata solo de facilitar dinero, también de proporcionar apoyo empresarial directo.

Al final de 2017, [un campesino etíope de 19 años] vendió quince mil pollos, todos a pequeños granjeros. Ese año, sus ganancias excedieron los diez mil dólares, una suma astronómica en un país donde la mayor parte de la gente gana un dólar al día (Capítulo 10)

  El pollo es sin duda una de las grandes oportunidades para los campesinos africanos de asegurarse una buena y sabrosa fuente de proteínas. Pero es que, además, este chico etíope ha obtenido un magnífico beneficio (que lo sitúa automáticamente en un nivel social superior al de la mayoría de sus clientes). Novogratz no olvida señalar cómo este joven africano, asesorado y ayudado inicialmente por Acumen, puso un empeño personal, empresarial en el desarrollo de su proyecto. En suma, se nos da una imagen del empresario como “la persona con tesón e iniciativa”, no el mero especulador oportunista y tramposo.

Asumimos que el sector de negocios es más fiable y eficiente; el sector de la caridad más generoso (…) Acumen hace de puente entre los sectores que buscan beneficios y los que no lo buscan (Capítulo 7)

  Cabe preguntarse si aquí tenemos una contradicción. Novogratz también relata su encuentro con unos grandes banqueros “convencionales” interesados en proyectos humanitarios que proporcionaran rendimiento a sus inversores. Pero aquí no estamos en la misma situación que la del chico etíope de los pollos…

El banquero veía los rendimientos financieros [de los préstamos a personas de bajos ingresos] como un fin. Si los pobres se beneficiaban –bien, eso era un beneficio secundario-. Él nunca había visitado los bancos de microfinanzas en los cuales se invertían sus fondos, él nunca se había encontrado con los prestatarios de bajos ingresos. Mi desconfianza no era de él como  persona sino de un sistema que toma decisiones basándose en provechos a corto plazo, no en si aquellos a los que pretendía servir veían cambios positivos en sus vidas (…) Yo quería usar las herramientas del mercado como un medio para aliviar la pobreza, no como un fin (…) Ateniéndonos a un sistema estructurado únicamente para maximizar los beneficios de los accionistas evitamos tomar responsabilidad personal en respuesta a esta cuestión moral (Capítulo 8)

  Por encima de todo, lo que necesitamos es resolver problemas reales, lamentables, de muchas sociedades que viven en una injusta precariedad. Veamos otro caso:

Contrató a los bandidos para reconstruir el mercado [que estos destruyeron] y después negoció con los residentes del mercado proporcionar doscientos puestos a la banda, uno para cada uno de los miembros (Capítulo 6)

   Aquí se trata de un gran mercado tradicional en una localidad africana que fue atacado por un grupo de delincuentes. El empresario “Acumen” tiene que pasar por la amarga y realista prueba de convertir a unos meros bandidos en mafiosos-empresarios para que los vecinos puedan volver a tener su mercado. Pero ¿no es este el origen de mucho del tejido empresarial?, ¿el bandido, el chantajista, el matón que da el paso de elegir la vida más cómoda de empresario mafioso y finalmente de empresario respetuoso de las leyes?

  El que en este tipo de actividades económicas realistas se mantenga un ideal moral puede parecer controvertido… pero se hace más necesario que nunca.

Lo que necesitamos es una revolución moral, una que nos ayude a reimaginar y reformar la tecnología, los negocios y la política, y que debido a ello toque todos los aspectos de nuestras vidas. Por “moral”, no quiero decir estrictamente adherirnos a reglas establecidas de autoridad o convención sin considerar las consecuencias. Quiero decir un conjunto de principios centrados en elevar nuestra dignidad individual y colectiva: una elección diaria para servir a los otros y no solo para beneficiarnos a nosotros mismos. Quiero decir complementar la audacia que construyó el mundo que conocemos con una nueva humildad más afinada con nuestra interdependencia (Introducción)

  Aunque promueven la libre empresa y los beneficios, los dirigentes de Acumen no se consideran diferentes a cualquier otra agencia humanitaria en su mensaje social, ya que consideran que los pequeños negocios en el medio rural, los microcréditos, las redes comerciales a pequeña escala construyen tejido social. Benjamin Franklyn lo hubiese aprobado.

Usemos el mercado como un mecanismo de escucha (…) y dejemos que nos enseñe lo que la gente valora al tiempo que lo que puede permitirse (Capítulo 9)

Se me preguntó recientemente si era posible enseñar a la gente a construir confianza (…) Construyes confianza mostrándote, escuchando lo que otros tienen que decir, manteniendo las promesas. Construyes confianza mediante la empresa compartida y por la consistencia de tus palabras y acciones  (Capítulo 11)

   Franklyn partía de la confianza propia de los puritanos emigrados a Norteamérica, confianza que permitía un buen desarrollo económico –entre hombres de palabra, los negocios son mucho más viables que entre gente de poco fiar-, pero el punto de vista opuesto tiene mucho más sentido en sociedades más desestructuradas: partimos de la desconfianza inicial, de la conflictividad local y aún vecinal. 

   En entornos muy diferentes a la Nueva Inglaterra puritana del siglo XVIII, el que poco a poco surjan redes comerciales promueve los valores de tolerancia social y fortalece un comunitarismo cada vez más extendido. La visión de la señora Novogratz parte de que esto solo puede salir adelante si, desde el principio, los agentes comerciales e industriales han aceptado, además del natural interés empresarial del justo beneficio y progreso personal, los valores humanitarios que, compartidos universalmente, son transmitidos por el acompañamiento de los asesores –de Acumen, por ejemplo-  y de las autoridades políticas locales –que no son siempre tan corruptas como algunos pretenden-.

Nuestra esperanza para una revolución moral descansa en contar historias que unan, que desafíen los estereotipos y fáciles prejuicios, y que acaben por reforzar nuestra dignidad (Capítulo 12)

Asociarse con el gobierno es esencial para conseguir buena calidad de salud en el mundo rural de los países pobres. Los mercados solos nunca tendrán éxito en proteger a los más vulnerables de la enfermedad y la desgracia, pero compañías privadas (…) pueden ayudar al gobierno a alcanzar sus metas de servir a los ciudadanos y proteger a los más vulnerables (Capítulo 10)

La gente a veces pregunta cómo el “acompañamiento” progresa a modo de un principio. Diría que cómo nos sostenemos los unos a los otros es un ethos, una forma de ver a los otros y a nosotros mismos. Si expandimos ese ethos y si celebramos a aquellos que lo hacen bien, entonces los acompañamientos y los beneficios mutuos aumentarán. El acompañamiento no es solo para un negocio o una organización. Es un marco para una sociedad más inclusiva y afectiva (Capítulo 11)

  Encontramos entonces que el beneficio empresarial sería solo una pequeña parte de lo que supone esta versión humanitaria del capitalismo. No puede ir desvinculado del idealismo social, de atender las necesidades de la gente y de intereses que van más allá del mantenimiento de una red empresarial viable. 

El actual sistema económico mantiene la atención en lo que podemos contar (beneficios) más que en lo que más valoramos (la salud y educación de nuestros hijos, la calidad del aire que respiramos, la justa compensación para los pobres etc) (Capítulo 9)

   Aún habrá quien lo considere contradictorio. El chico emprendedor que gana un buen dinero criando pollitos que luego vende a los pequeños granjeros quizá se convierta más adelante en un despiadado magnate, o los mafiosos que ahora controlan el mercado podrán extender su influencia todavía más allá para seguir cometiendo abusos. Pero a lo largo de este libro, Jacqueline Novogratz nos convence de que está actuando, de que ve resultados prometedores y de que en ningún momento ha perdido de vista sus objetivos éticos.

Enfrentamos amenazas que llevan dentro de sí peligrosas consecuencias y oportunidades desconocidas –no para algunos, sino para toda la raza humana- desafíos que requieren que cada uno de nosotros renueve los valores de dignidad humana, derechos básicos y decencia. Cuando finalmente reunamos el coraje para cambiarnos a nosotros mismos, solo entonces cambiaremos el mundo. La libertad no existe sin limitaciones. Proclamar estos valores que nos unen, tanto si comenzamos con nuestras familias, nuestras organizaciones, nuestras comunidades o nuestras naciones, es un comienzo. Aspirar a vivir estos valores es el siguiente paso. (Capítulo 15)

Lectura de “Manifesto for a Moral Revolution” en Henry Holt and Company, 2020 ; traducción de idea21

“La invención del bien y del mal”, 2023. Hanno Sauer

  Este es un libro reciente acerca de la más antigua cuestión de la sabiduría: cómo debemos comportarnos los unos con los otros en base a lo que sabemos de la auténtica naturaleza humana. El profesor de Ética Hanno Sauer tiene presente que somos el resultado de un proceso evolutivo –biológico y cultural- y es a partir de ahí que podemos especular acerca de lo que queda a nuestro alcance para progresar en la prosocialidad –máximo rendimiento de la cooperación-.

  A diferencia de otros estudiosos, no es optimista sobre la naturaleza íntima del hombre, está muy lejos del rousseaunianismo que asegura que la paz es el estado natural del ser humano y que solo nos alejan de tal ideal ciertas siniestras invenciones de la civilización, como la propiedad privada, las religiones y las jerarquías hereditarias.

Los datos de la arqueología forense indican con mucha claridad que en la mayoría de los casos los grupos humanos [en la Prehistoria] fueron extraordinariamente hostiles entre sí (Capítulo 1)

  Pero esto nos permite abordar entonces de forma más realista el origen de los avances morales… que ahora serían antinaturales, no estorbados por la civilización, sino, al contrario, surgidos como tortuosa consecuencia evolutiva de tal estado civilizatorio.

¿Cómo consiguió la evolución generar tendencias altruistas o cooperativas a pesar de que —al menos por lo que parece— estas reducen necesariamente nuestra aptitud reproductiva? ¿Cómo es posible que ayudar a otros sea ventajoso para mí? (Capítulo 1)

  Los antiguos podían resolver el asunto afirmando que los dioses nos han dado reglas de convivencia sobre el bien y el mal. Pero nosotros ya no contamos con ese recurso.

El progreso moral siempre es posible y, a menudo, también es una realidad. Pero no puede darse por sentado, ya que cada conquista tiene que defenderse de las fuerzas regresivas de la compleja naturaleza humana, la irracionalidad de nuestra mente y la crueldad del destino. (Introducción)

Nuestra fortaleza reside en la capacidad de compensar nuestras carencias internas mediante el uso de tecnologías externas. Las normas, los valores y las prácticas morales forman parte de esas tecnologías. (Capítulo 3)

  Ningún otro animal está tan dotado como Homo sapiens para la cooperación productiva. Con nuestra inteligencia y nuestra capacidad para comunicarnos podríamos fácilmente, en teoría, construir un paraíso. Pero nuestra naturaleza es subjetiva. El interés del individuo no es el del extraño cuya cooperación necesitamos. No “somos” una especie, sino una suma de individuos diferenciados que pertenecen a la misma especie.

La acción cooperativa es casi siempre la mejor opción para todos los implicados. El problema es que para cada individuo concreto es aún mejor que todos los demás cooperen, mientras que él o ella procura sacar el máximo partido de la situación. Dicho de otro modo: para un individuo el comportamiento no cooperativo es siempre la mejor opción, independientemente de que los demás cooperen o no.  (Capítulo 1)

  Este es el famoso dilema del prisionero. ¿Cómo eludirlo? De eso trata la evolución moral.

Nuestra moral es un mecanismo psicosocial que hace posible la cooperación. (Capítulo 1)

La particular forma de cooperación que ha dado lugar a la moral del ser humano consiste en postergar el interés del individuo en aras de un bien común superior, del que todos se benefician. (Capítulo 1)

La historia de la moral es, en buena medida, la historia de las nuevas formas de cooperación en grupos cada vez mayores.  El siglo XX descubre al fin, con gran dolor, a la humanidad como un todo e intenta romper las fronteras moralmente arbitrarias entre pueblos y «razas» para trazar de nuevo el círculo de la comunidad moral. Es la idea del círculo expansivo de la moral.  (Capítulo 6)

   Ante todo, tenemos que partir del hecho cierto de que, egoísmo natural aparte, en el Homo sapiens contamos también con algunas pautas naturales de conducta cooperativa. Para empezar, como todos los mamíferos, tenemos una natural tendencia a favorecer a nuestros parientes, quienes comparten con nosotros un contenido genético parecido. Esto sucede también con las grandes poblaciones de insectos: abejas y hormigas son todas hermanas y por eso cooperan de tal forma, sacrificándose en ocasiones por el bien común. Hasta cierto punto, los miembros del propio grupo familiar –y en la prehistoria se vivía en “familias extendidas” de unos cien individuos de promedio- se comportan de forma naturalmente cooperativa por instinto.

  Pero esto no explica la cooperación entre desconocidos, o entre conocidos que no son parientes. A Darwin se le ocurrió, entonces, la idea de la “selección de grupo”.

La idea es que nosotros, los seres humanos, hemos desarrollado una creciente cooperación porque, en nuestro entorno de adaptación evolutiva, solo los grupos de miembros hipercolaborativos lograron imponerse en la competencia por los escasos recursos disponibles frente a otros grupos. El propio Darwin se planteó ya en su momento la posibilidad de que existiera tal mecanismo (…)  [Sin embargo] existe unanimidad en torno a la conclusión de que una teoría de la selección de grupo como esta (…) no funciona. El principal motivo es que esta ventaja competitiva, que se presenta de una forma más o menos vaga —la cooperación es «buena para el grupo»—, no basta para contrarrestar la selección a favor de los polizones dentro del grupo.  (Capítulo 1)

  Los “polizones” –free riders- son aquellos que, por su natural conveniencia, se benefician de la cooperación de los demás pero ellos mismos evitan la incomodidad de esforzarse en cooperar. Dada la naturaleza subjetiva del Homo sapiens esta actitud es la más lógica. Y así no hay grupo que prospere. No por la mera selección entre grupos.

  Ahora bien, puesto que sabemos que algunos individuos de manera natural –por su temperamento- sí tienden a cooperar ¿qué sucedería si se eliminara gradual y selectivamente a los individuos menos cooperativos? Si estos no dejan descendencia, en lo sucesivo el grupo resultará más cooperativo pues, al cabo, sus características de personalidad irían desapareciendo en las sucesivas generaciones. Y entonces sí sería viable la selección entre grupos: el grupo donde se han ido eliminando sistemáticamente los menos cooperativos sí acabará teniendo ventajas sobre aquellos que no han tomado tal hábito cultural de “eliminación de parásitos”.

Si logramos amansar a nuestra especie fue gracias al desarrollo de las prácticas punitivas, es decir, a una combinación de castigos violentos y de sanciones sociales «blandas».  (Capítulo 2)

Lo más probable, según se piensa hoy, es que fuésemos nosotros mismos los que nos domesticamos, matando sin más a los miembros más agresivos y violentos de nuestro grupo. (Capítulo 2)

  No solo se trata de la eliminación directa de los individuos menos cooperativos –que no dejarían descendencia que pudiese heredar sus rasgos de conducta-, también podemos amoldar nuestras culturas a la estrategia del castigo altruista.

Otros animales pueden sancionar el comportamiento no cooperativo defendiéndose de un ataque o vengándose con posterioridad. Sin embargo, en los humanos se añade algo más. De hecho, algo (sumamente) singular: C puede estar muy motivado para castigar a B por lo que este le ha hecho a A, aunque C no haya sido realmente víctima de B. (Capítulo 2)

  Esto se iría produciendo muy lentamente, pero una vez los grupos más cooperativos se volvieron más eficientes, entonces los cambios se darían más rápido… mediante la guerra, que es la más radical forma de “selección de grupo” que conocemos. 

A muchas personas les repugna la idea de que la guerra pueda ser un ejemplo de cooperación altruista, pero técnicamente es así: quien guerrea subordina su propio interés a un proyecto común y, al hacerlo, elige la opción cooperativa. (Capítulo 1)

Nos hicimos altruistas y serviciales, pero solo en combinación con una psicología que dividía a los seres humanos entre «nosotros» y «ellos». Nuestra moral se orientó hacia el grupo. (Capítulo 1)

  La semilla de la bondad está plantada: ser “bueno” extiende la confianza y permite la cooperación (incluso ganar guerras). Cuando menos, hemos de ser lo suficientemente buenos dentro del grupo que compite con los otros grupos por los recursos. Puede parecer una versión siniestra de la “bondad” (homicidio y guerra)… pero es operativa.

Cada transformación entraña una dialéctica, cada avance positivo presenta un lado duro, sombrío y gélido, cada progreso tiene su precio. Nuestra primera evolución nos hizo cooperativos, pero también hostiles frente a aquellos que no pertenecían a nuestro grupo: quien dice «nosotros» pronto dirá también «ellos». El desarrollo del castigo nos domesticó, nos convirtió en seres amables y tolerantes, pero nos dotó igualmente de potentes instintos punitivos (Introducción)

  Si este puede ser el origen de la mejora moral, en nuestra época parece evidente que un futuro aún mejor pasaría por extender mucho más los comportamientos prosociales, y esto tendría que hacerse a partir de la situación actual. Contamos ya con ciertos avances en lo que se refiere a consideración por nuestros semejantes de forma individual y universal.

La siguiente oleada de evolución sociocultural solo pudo comenzar allí donde el parentesco como principio básico de la organización social fue reemplazado por la moral individualista. (Capítulo 5)

  Una moral más individualista implica una actitud benevolente y altruista hacia todo individuo, con independencia del grupo social que lo vincule a nosotros. Sauer lo relaciona con la racionalidad analítica y esta a su vez con cierto estilo de pensamiento occidental, tal como lo describe Joseph Henrich.

[La]«prosocialidad impersonal» (…) tiene que ver con el grado en que una persona está dispuesta a confiar en desconocidos y colaborar con amigos.(…) La prosocialidad impersonal va en contra de la línea evolutiva. (Capítulo 5)

   Algunos experimentos de psicología social hacen pensar que esta moral individualista –y universalista- es factible. Se pone como ejemplo los condicionantes culturales que alteran los comportamientos prosociales. Por ejemplo, la fe en un Dios moralista.

En el juego del dictador, una persona puede decidir con total libertad cómo repartir una cantidad concreta de dinero entre ella y otro individuo. Las personas que participaron en el experimento donaron aproximadamente una cuarta parte de dicha cantidad; pero las que tuvieron que completar previamente una tarea con alusiones a Dios compartieron alrededor de la mitad. Esos estímulos inconscientes —conocidos en psicología como «preparación» [o “primado”, priming]— tienen un efecto más intenso en las personas creyentes (Capítulo 4)

   Esto mostraría que la benevolencia es flexible y puede cultivarse culturalmente. “Dios” es solo un mecanismo cultural, mientras que una profunda educación cívica en países que hoy son ateos (pero que en su momento fueron profundamente “cristianos reformados”) puede tener el mismo o mayor efecto. Así lo muestran los datos de las investigaciones interculturales

El 70 % de los noruegos dan una respuesta afirmativa a la pregunta [sobre confiar en desconocidos], mientras que solo el 5 % de la población de Trinidad y Tobago confía en desconocidos.  (Capítulo 5)

  Estas diferencias culturales implican no solo la confianza, también el pensamiento estratégico, imprescindible para el progreso económico mediante la cooperación a largo plazo, tal como se revela en otros experimentos de psicología social.

A un noruego para que renuncie a (…) cien euros ahora [habría que ofrecerle] 144 euros [en el futuro] y (…) una persona de Ruanda (…) solo está dispuesta a esperar por 212 euros. (Capítulo 5)

  En tales casos, la evolución moral ya ha dado pasos mediante cambios culturales, de modo que pueden crearse estructuras cooperativas viables basadas en la confianza.

Las personas más «conservadoras» en lo político tienden a estrechar el círculo de estatus moral, ya que hacen hincapié en la lealtad moral a su propia comunidad, mientras que los liberales políticos se identifican más con la humanidad en su conjunto. (Capítulo 6)

   Muchos principios básicos de nuestra sociedad occidental están aún lastrados por valores que no son los más adecuados para una convivencia armoniosa en base a pautas morales altruistas y benévolas. Si matar a los conflictivos pudo ser un primer paso para tener una comunidad más internamente cohesionada (capaz, a su vez, de vencer en la guerra a los grupos menos cohesionados) tenemos que admitir que actitudes no prosociales –no benévolas, no altruistas, no empáticas- también pueden formar parte de sistemas sociales evolucionados y a la vez quedarse muy cortos con respecto a las expectativas de una plena cooperación futura.

Una sociedad que vincula el amor propio al éxito, y este al rendimiento, provoca competiciones tóxicas ya entre los niños, que, animados y acompañados por unos padres preocupados por la posición social, compiten con clases de violín y chino o por una plaza en la mejor guardería. Al mismo tiempo genera un relato según el cual aquellos que no lo han «conseguido» son responsables de su propio fracaso (Capítulo 4)

   Sauer no aborda alternativas en desarrollo moral, quizá porque no las conoce, fuera de insistir en la educación cívica. En cuanto a referencias más modernas, tan solo hace una larga digresión sobre las críticas al llamado “movimiento woke” actual.

El fenómeno del movimiento woke aúna todo lo que caracteriza la matriz moral de la modernidad tardía: la exigencia de justicia y libertad; la cuestión del significado de la identidad y la pertenencia a un grupo; el problema de la distribución del poder, la propiedad y los privilegios; la lucha por la infraestructura simbólica de nuestra sociedad; los límites de lo que se puede decir... Así las cosas, dudo en utilizar la palabra wokeness, que ahora se emplea casi siempre en sentido irónico o incluso peyorativo. (Capítulo 7)

  Esta es una actitud explícita y bienintencionada, pues el llamado “movimiento woke”, cuyas supuestas exageraciones tanto se critican, evidencia que somos conscientes de la imperfección moral en la que aún nos encontramos y que tratamos de ponerle remedio profundizando en la valoración que inconscientemente se hace en el contexto de las relaciones sociales actuales.

Las iniciativas de reforma lingüística a veces son torpes y a menudo insólitas. Sin embargo, ¿por qué deberíamos dar por hecho que nuestra lengua, que ha evolucionado a lo largo de los siglos, es suficiente para satisfacer las exigencias morales que nos hemos impuesto? ¿Quién está dispuesto a afirmar en serio que las correcciones que hemos impuesto en épocas anteriores en nuestro vocabulario no estaban justificadas? (Capítulo 7)

Injusticia hermenéutica es aquella que sufre una persona cuando se ve privada de los medios conceptuales para entender de la manera adecuada una experiencia concreta. Una secretaria que nunca ha oído hablar de «acoso sexual» tal vez no interprete los intentos de aproximación de su jefe como una agresión justiciable, sino como un hecho cotidiano e inevitable que hay que aceptar apretando los dientes y con paciencia. Si pudiera entender mejor su vivencia, podría clasificarla de un modo más competente y sentirse autorizada a quejarse. (Capítulo 7)

   Al final, la conclusión es optimista: existe una lógica del avance moral

En realidad, no es del todo cierto que las distintas culturas tengan valores fundamentales diferentes entre sí. (…) Las divisiones políticas se pueden superar si apelamos a los valores y normas morales que compartimos para afrontar el futuro de todo lo que tenemos por delante. (Conclusión)

   La mera apelación a valores y normas morales por parte de las autoridades y algunos autores parece un método poco convincente. Expresa más una necesidad que un método para satisfacerla. Aún podrían darse cambios de paradigma, podrían surgir alternativas de cambio social más eficientes en el desarrollo moral, pero en todo caso siempre serán en el mismo sentido de desarrollar la prosocialidad hasta sus últimas consecuencias.

Lectura de “La invención del bien y del mal” en Editorial Planeta S.A. 2023; traducción de Lara Cortés Fernández, Ana Guelbenzu de San Eustaquio y Juan del Cristo Morales Bonilla

“La navegación de los sentimientos”, 2001. William Reddy

  Lo que el antropólogo cultural William M. Reddy llama "la navegación de los sentimientos" tiene que ver con la evolución ideológica de la valoración emocional a lo largo de los tiempos. Y particularmente con una época determinada.

Se usa aquí “navegación” para referirnos a un conjunto de cambios emocionales, que incluyen cambios de metas a alto nivel. “Navegación” abarca así “control”, que es el uso de efectos emotivos autoinfluyentes en el sentido de un conjunto fijo de metas (p. 122)

  Y en su particular visión, considera que ciertas manifestaciones emocionales llevadas a cabo por los individuos de manera intencional, que llama simplemente “emotivos”, tienen la capacidad de desarrollar los estados emocionales que caracterizan a una cultura determinada. Puede tratarse de una declaración amorosa, una pública repulsa a nivel moral o una profesión de fe: una emoción hecha pública para influenciar a otros y también como autoafirmación de intenciones.

Las afirmaciones acerca de cómo nos sentimos merecen un término especial; yo he propuesto el término “emotivos” (…) El mundo en el que operan los emotivos (…) incluye atención, material de pensamiento activado e interpretación como la tarea fundamental de la atención  (p. 128)

La teoría de los emotivos hace posible un nuevo tipo de explicación histórica. Los efectos diferenciales de los emotivos pueden explicar el éxito de algunos regímenes emocionales, el fracaso de otros y en consecuencia ayudarnos a comprender cómo los órdenes reales del Estado y la sociedad vienen y van (…) Hay mucho en juego en los regímenes emocionales que llegan a gobernar nuestras vidas y nuestro sentido del yo. (p. 315)

  ¿Qué es la emoción? Una definición útil es

La activación de material de pensamiento asociado con las áreas complejas de la coordinación de los fines  (p. 121)

  La aparición de nuevas concepciones emocionales (nuevos pensamientos y nuevos fines) da lugar a nuevas actitudes morales y permite, por tanto, el avance de la civilización al crearse fórmulas prácticas innovadoras para el desarrollo de la confianza y la cooperación, creándose ideologías y también ideologías políticas. De ese modo, descubriríamos que, en contra de la interpretación de ciertas teorías, las emociones no son tan innatas como parecen, estarían vinculadas a la cognición y serían, por tanto, muy manipulables por el entorno cultural.

  Parece haber alguna evidencia científica de esto:

Las personas sin educación de [ciertas] áreas rurales coinciden menos en el significado de expresiones faciales [de otras personas sin educación de otras áreas rurales], lo que sugiere que la exposición a películas o televisión (u otras influencias) puede haber preentrenado a los sujetos urbanos educados a compartir las normas de los experimentadores [de psicología social que investigan la naturaleza de las emociones] (p. 13)

Ningún procedimiento experimental que se haya diseñado sugiere que las emociones son algo enteramente diferente de la cognición (p. 20)

[Algunos] han propuesto una nueva palabra para lo que hacemos cuando pensamos y sentimos: “cogmoción”, un término más capaz que las palabras actualmente en uso para representar “la naturaleza interactiva e inseparable de la emoción y cognición” (p. 15)

La complejidad de las relaciones entre los procesos automáticos e intencionales (…) [llevan a que] se iguale la emoción a un hábito cognitivo sobreaprendido (p. 17)

¿Qué es la cultura, para el individuo, si no un conjunto de hábitos cognitivos sobreaprendidos?  (p. 34)

  Aquí entraría la teoría de los “emotivos” como agentes de cambio cultural en tanto que implican no solo reacciones anímicas, sino también contenidos, invenciones culturales que, siendo consecuencia del entorno, también pueden manipular este.

[Los emotivos son] un tipo de acto de locución diferente de las expresiones performativas y constatativas, las cuales describen (…) y [promueven ] cambios en el mundo, porque la expresión emocional tiene un efecto exploratorio y autocambiante en el material de pensamiento de la emoción activada  (p. 128)

   Habría tres tipos de expresiones emocionales: emotivas, performativas y constatativas. La performativa es para realizar acciones y la constatativa supone una descripción, mientras que, por su parte, la expresión emotiva tiene la capacidad de alterar intencionadamente al que la expresa y al que la oye –por ejemplo, un juramento-.

Las comunidades buscan sistemáticamente entrenar las emociones, idealizar algunas, condenar otras. Las emociones son sometidas a juicios normativos y aquellas que alcanzan ideales emocionales son admiradas y se les concede autoridad. Esta evidencia ofrece una fuerte confirmación de la teoría de los emotivos. El poder modelador de los emotivos es tan significativo que ninguna comunidad humana puede permitirse ignorarlo. Los emotivos son en consecuencia del mayor significado político. Para comprender cómo las comunidades tienden a modelar el control emocional de sus miembros, propongo una serie de conceptos [como] libertad emocional, sufrimiento emocional, esfuerzo emocional, conflicto de metas inducido, régimen emocional y refugio emocional (p. 323)

  Recordemos la capacidad para el cambio cultural de las religiones, que algunos consideran una “educación de las emociones”.

   Tal azaroso movimiento lleva a ocasionales conflictos políticos y este libro se fija en particular en los de la Revolución francesa, el Terror y las consecuencias que estos impresionantes acontecimientos tuvieron para el fructífero siglo XIX que continuó. Sin duda es a lo largo del siglo XVIII, en ámbitos en principio muy ajenos a la confrontación política, cuando se consolida una nueva concepción emotiva. Ya en 1800, una extraordinaria observadora, como fue Madame de Stael, detecta cómo influye en el cambio de costumbres la en apariencia trivial experiencia literaria de los lectores de novelas de alto contenido emocional.

Germaine de Stael (…) [escribió que] las palabras e ideas enriquecían y educaban los sentimientos. Su “Sobre la literatura en su relación con las instituciones sociales” (1800) era una verdadera historia de las emociones en Europa. Tal como ella concebía la gran narrativa, primero el Cristianismo y después el espíritu de los pueblos del Norte habían reformado el errado estoicismo de los antiguos. Finalmente, la moderna novela había llegado a transformar el más alto sentimiento del hombre, que era la amistad, en amor entre un hombre y una mujer (p. 144)

  Novelas, prédicas religiosas intimistas (las más próximas al cristianismo reformado), filósofos pragmáticos como Descartes y Locke, los textos utópicos de More, Bacon o Campanella, el nacimiento de las ciencias… y la amarga reflexión sobre las terribles guerras de religión del pasado reciente (la de los Treinta años…) van desarrollando nuevos ámbitos emocionales de la experiencia individual que poco a poco encuentran expresión colectiva.

Los emotivos y la emoción interactúan de una forma dinámica. Proporciono evidencia para sugerir que este aspecto de los emotivos es universal y desarrolla un marco de pensamiento acorde con ella. Intento mostrar cómo esta pequeña concesión al universalismo es suficiente para fundamentar tanto la explicación histórica como una defensa de la libertad humana (p. xii)

Los liberales [de principios del siglo XIX] (…) insistían en las más altas motivaciones derivadas de los principios universales de razón, justicia y belleza. Sin embargo, solo los socialistas estaban preparados para reconocer el sucio secreto del nuevo orden. Para ellos era obvio que el funcionamiento práctico del orden civil creado por la Revolución y sistematizado en los códigos legales, asumía que el autointerés prevalecía y debía prevalecer en los asuntos cotidianos de la vida. La sociedad estaba siendo regida como si una visión mecánica de la naturaleza humana fuera correcta. Solo los socialistas estaban preparados para ofrecer alternativas prácticas. La fuerza de su reconocimiento era suficiente para impulsarlos a una extraordinaria visibilidad e influencia a pesar de sus con frecuencia incoherentes e incluso ilusorios excesos. Tras el final de la monarquía de julio, las cabezas más frías –incluyendo a Blanc, Proudhon y también a Marx y Engels-, desarrollarían un juicio de lo políticamente posible que ayudó a convertir el socialismo en la fuerza dominante que quedó al final del siglo. Pero con ello pagaron un caro precio. El socialismo posterior con frecuencia desdeñaba la especulación sobre la naturaleza humana y la motivación humana a favor de una apreciación cínica del poder político. Sin embargo, incluso sus sueños más realistas estaban condenados si no tenían con que llenar el espacio conceptual que la desaparición del sentimentalismo había dejado vacante (p. 240)

  Dentro del mundo de las ciencias, dentro del materialismo, la emoción humana es una magnitud más. En el siglo XIX serán quienes manipulen las emociones los que tengan más éxito en influir la sociedad en su conjunto, con sus cambios culturales y políticos.

   La transformación de la civilización es una transformación psicológica que halla su expresión más evidente en la interpretación cultural de las emociones.  Al cabo, nos encontramos con la explosión emotiva de una nueva realidad política: la ideología democrática y revolucionaria, que contendrá su propia evolución emotiva.

Al final del siglo XVIII, la razón y la emoción no se veían como fuerzas opuestas; [esto cambió] a principios del siglo XIX  (p. 216)

La Ley de Sospechosos del 17 septiembre de 1793, designaba para ser arrestado a “aquellos que, bien por su conducta o por sus relaciones, por sus palabras o escritos, se han mostrado partidarios de la tiranía o enemigos de la libertad” (…) Esta ley (…) era una ley sobre sentimientos (p. 195)

Los tribunales revolucionarios enviaban a los sospechosos a la guillotina en base a desdenes o manierismos, elección de ropas o vocabulario, así como ser aristócrata o ser un antiguo sacerdote, como si conocer los verdaderos sentimientos fuese fácil, como si no hubiese una oscuridad privada en la que no pudiesen mirar. Los tribunales posrrevolucionarios [en cambio] solo penetraban ocasionalmente y con dificultad en el lugar donde residían los verdaderos sentimientos, tras una prolongada y difícil deliberación (p. 291)

  No se trata tanto de que los revolucionarios franceses hubieran sido precursores de la orwelliana "policía del pensamiento", sino de que, procedentes del mundo de la fe (las guerras de religión anteriores a las guerras por ideologías políticas), los hábitos de concepción de la conciencia religiosa persistían en quienes tomaron la religión de las emociones políticas (cosas semejantes se verían más adelante, por ejemplo, en el maoísmo).

   Tras el desastre del Terror, la visión de las emociones, pues, cambió. Se consideró que emociones y razón eran incompatibles y que la racionalidad no podía seguir el curso de las emociones (aunque sí podía utilizarlas). Esto, que nos parece natural, no lo es tanto si hemos partido primero de identificar la naturaleza humana como básicamente emocional. En el siglo XVIII se podía creer que lo racional era seguir las emociones humanas pues éstas suponían la esencia misma de la humanidad.

Un estudio de las cartas de amor al final del siglo XVIII revela un ideal de amor que tiene un núcleo de rasgos estables: el amado se sitúa por encima del yo [y existen] fidelidad, igualdad entre los amantes, reciprocidad de dar y recibir, y exclusividad. (…) Hacia el siglo XIX, el amor es reconcebido, no como una pasión peligrosa y desviada, sino como un sentimiento natural que modela su propia moralidad. Las mujeres ya no superan su inherente debilidad para alcanzar el amor, sino que en lugar de eso muestran su verdadera naturaleza al amar. El amor ya no es visto como peligroso para el matrimonio, sino que es el fundamento propio del matrimonio. El matrimonio afectivo era uno de aquellos refugios emocionales del siglo XIX (donde antes el matrimonio había sido concebido como una alianza familiar y los conyugues vinculados por el honor y la obligación contractual) (p. 275)

  Al menos, el reconocer las emociones más amables como un bien privado que merece cultivarse nos aporta una esperanza. El análisis de esta expresión emocional a nivel social nos permitiría ayudar a mejorar la sociedad, cambiando nuestra concepción de las relaciones humanas, transformando el “ethos”.

Como los hábitos cognitivos, las emociones son tan maleables como cualquier otra dimensión de la vida comunitaria que implica símbolos y proposiciones, tales como religión, cosmología, parentesco, principio moral o ideología política (p. 55)

Debido a los efectos impredecibles de los emotivos, es mejor pensar en ellos como que permiten un tipo de navegación, pero ese especial tipo de navegación en el cual los cambios de rumbo pueden alterar las cartas; esa especial clase de navegación en la cual el puerto que buscamos puede, como resultado, cambiar su posición. (p. 323)

  Navegar las emociones, ¿es llegar con ellas a buen puerto? Desde luego, es muy diferente vivir sometido a las emociones a conocer su existencia y ponderar nuestra capacidad para asumirlas e incluso controlarlas. 

Lectura de “The Navigation of Feeling” en Cambridge University Press 2004; traducción de idea21