“El secreto de nuestro éxito”, 2016. Joseph Henrich

  Joseph Henrich da otra vuelta de tuerca a sus estudios acerca de la naturaleza humana. Todo lo que se divulgue y amplíe sobre este tema siempre será de la mayor importancia: la psicología evolutiva implica una comprensión general de nuestros mecanismos de cambio, los cuales se aplican tanto al pasado como al futuro.

La clave para comprender nuestra condición única subyace en comprender el proceso, no en señalar los productos particulares de ese proceso, como el lenguaje, la cooperación o las herramientas  (Capítulo 17)

  El proceso es la evolución del comportamiento humano. Y la primera sorpresa, que supone la base del “secreto de nuestro éxito”, es que nuestro estado natural, nuestro equivalente al estilo de vida natural de los otros mamíferos superiores, implica la vida cultural. Es decir, a diferencia de todos los demás mamíferos, nosotros no podemos vivir solo de nuestros conocimientos instintivos: necesitamos ser enseñados, necesitamos vivir en un entorno cultural.

Nuestros intestinos son particularmente malos en desintoxicar las plantas venenosas pero la mayor parte de nosotros podemos distinguir las plantas venenosas de las que no lo son [por aprendizaje derivado culturalmente]. [También] dependemos de la comida cocinada, y sin embargo no sabemos de forma innata cómo hacer fuego o cocinar. (Capítulo 1)

   No existe ningún animal del mundo con esta limitación. Ni siquiera nuestros primos los chimpancés.

Mientras que [entre los cazadores-recolectores] los cazadores alcanzan el máximo de su fuerza y velocidad a los veinte años, el éxito individual como cazador no llega a su auge hasta los 40 años porque ello depende más del conocimiento de minuciosas habilidades que de los logros físicos. Por contraste, los chimpancés, que también son cazadores y recolectores, pueden conseguir suficientes calorías para sostenerse a sí mismos inmediatamente después de que acaben la infancia, a los 5 años (Capítulo 5)

  Así, pues, no es tanto nuestra inteligencia innata la que nos da la superioridad, sino nuestra capacidad para el aprendizaje y para vivir en sociedades complejas –inteligencia social- lo que nos permite adquirir los conocimientos para prosperar. Somos el animal cultural.

  Y no porque los otros animales no puedan tener cierta vida cultural –el canto de los pájaros, ciertos hábitos que toman algunos grupos de simios- sino porque solo nosotros dependemos por completo de ella.

Somos una especie cultural. Probablemente hace más de un millón de años, los miembros de nuestra línea evolutiva comenzaron a aprender unos de otros de tal forma que la cultura se hizo acumulativa (Capítulo 1)

  La inteligencia humana individual es notable, sin duda. El tamaño de nuestros cerebros es un factor importantísimo, pero tiene curiosas deficiencias que delatan cuál es su verdadero valor.

En muchos contextos, pero no en todos, los humanos cometemos errores lógicos sistémicos, vemos correlaciones ilusorias, atribuimos erróneamente fuerzas causales a procesos de azar y damos peso igual a muestras pequeñas y grandes. No solo los humanos fallamos en los criterios estándar, es que realmente no lo hacemos mucho mejor que otras especies –como pájaros, abejas y roedores-. A veces lo hacemos peor  (Capítulo 2)

   Por ejemplo:

La psicología muestra que la gente (bueno, al menos los occidentales educados) estamos sujetos a la falacia del jugador, en la cual percibimos rachas de suerte donde nada de eso existe (…) Esto es un problema para nosotros ya que las mejores estrategias en la vida a veces requieren del azar  (Capítulo 7)

  La tarea de Wason es el paradigma que demuestra esto. Los computadores actuales –con lo tontos que son- jamás se equivocan en tal tarea. Otro ejemplo más es el juego del ultimátum. El chimpancé nunca rechaza una oferta.

Los chimpancés (…) nunca dicen “no” en el juego del Ultimátum (Capítulo 11)

  Porque nuestra inteligencia es social, está determinada para el desenvolvimiento en relaciones sociales, y eso a veces la hace ilógica fuera del contexto social. 

La única habilidad cognitiva excepcional que poseen los niños pequeños en comparación con los dos otros grandes simios [chimpancés y orangutanes] tiene que ver con el aprendizaje social  (Capítulo 2)

Los humanos rápidamente desarrollan una fuerte tendencia a atender cuidadosamente y a aprender de otras personas con la ayuda de sus habilidades mentalizadoras y (…) [usan] marcadores tales como éxito y prestigio para averiguar de quién deben aprender (Capítulo 4) 

  Y puesto que nuestra gran fuerza se encuentra en nuestra habilidad para aprender y formar grandes contenidos sistémicos de enseñanza y aprendizaje –culturas- la evolución humana ha tendido precisamente a desarrollar nuestra capacidad para hacernos cada vez más proclives al aprendizaje cultural, hasta el punto de que nos hemos domesticado a nosotros mismos en ese sentido. 

Una vez las habilidades y prácticas [de los humanos] comenzaron a acumularse y mejorarse a lo largo de las generaciones, la selección natural hubo de favorecer a los individuos que eran mejores aprendiendo culturalmente, que podían mejor hacer uso del siempre creciente cuerpo de información adaptativa disponible. Los productos nuevos producidos a lo largo de esta evolución cultural, como cocinar, tallar herramientas, confeccionar ropa, desarrollar el lenguaje, elaborar lanzas y contenedores de agua se convirtieron en las fuentes de las principales presiones selectivas que genéticamente modelaron nuestras mentes y cuerpos. Esta interacción entre genes y cultura, o lo que llamaré “coevolución gen-cultura”, llevó a nuestra especie a un nuevo sendero evolutivo (Capítulo 1)

El argumento central de este libro es que relativamente pronto en la historia evolutiva de nuestra especie, quizá en torno al origen de nuestro género (Homo), hace unos dos millones de años, cruzamos un Rubicón evolutivo, en cuyo punto la evolución cultural se convirtió en el impulsor primario de la evolución. Esta interacción entre evolución cultural y genética dio lugar a un proceso que puede describirse como autocatalítico, lo que quiere decir que produjo el combustible que lo impulsó. Una vez la información cultural comenzó a acumularse y a producir adaptaciones culturales, la principal presión selectiva en los genes se aplicó a mejorar nuestras capacidades psicológicas para adquirir, almacenar, procesar y organizar el conjunto de habilidades que ampliaban las habilidades y prácticas que cada vez estaban más disponibles en las mentes de los demás en nuestro grupo. A medida que la evolución genética mejoraba nuestros cerebros y habilidades para aprender de los demás, la evolución cultural espontáneamente generaba más y mejores adaptaciones culturales.  (Capítulo 5)

  El resultado es un animal muy peculiar, con características bastante únicas incluso en lo fisiológico: tenemos una mano dominante con la que podemos lanzar objetos para apuntar, existe la menopausia en las hembras (¿qué otra especie requiere hembras incapaces de procrear?), no hay periodo de celo, contamos con escasos intestinos y muchas otras rarezas. 

El ahorro de energía a partir de la externalización de las funciones digestivas mediante la evolución cultural se convirtió en un componente dentro de un conjunto de ajustes que permitieron que nuestra especie construyese y agrandase nuestros cerebros (Capítulo 5)

  Con menos intestinos hay más energía disponible para agrandar el cerebro. Y con un buen cerebro puedes aprender a hacer fuego y a cocinar, con lo que no necesitas tantos intestinos…

  Tampoco necesitamos almacenar tanta agua en nuestro cuerpo para prevenir la sed como sucede con otros mamíferos.

Mientras que un burro puede beber 20 litros en 3 minutos, nuestro máximo son 2 litros en 10 minutos (…) La evolución cultural nos ha proporcionado recipientes de agua y habilidades para encontrar agua (Capítulo 5)

  Las consecuencias de la “externalización” de funciones corporales puede ir mucho más allá de cocinar para hacer más digerible la comida o construir recipientes para transportar agua o frutos; las armas también son externalización ¿para qué grandes colmillos si contamos con hachas mucho más contundentes?, ¿para qué fuertes brazos si tenemos lanzas y espadas? Y lo que queda por venir: ¿por qué conformarnos con la capacidad cognitiva natural de nuestros cerebros… si podemos fabricar una inteligencia artificial?

Números arábicos, letras romanas, el número cero, el calendario gregoriano, los mapas de proyección cilíndrica, términos de color básicos, relojes, fracciones y derecha frente a izquierda son solo unas pocas de las herramientas cognitivas que han modelado nuestra mente. Han evolucionado para encajar los condicionantes mentales impuestos por los genes que construyeron nuestros cerebros al dotar, ampliar y recombinar nuestras capacidades innatas para desarrollar habilidades nuevas e inesperadas (Capítulo 12)

 Las invenciones o herramientas cognitivas nos abren el camino. La “inteligencia artificial” es también una invención cognitiva, tanto como los relojes, el número cero o los nombres de los colores. Otras invenciones cognitivas han sido, por ejemplo, Dios, el concepto del inconsciente, las novelas o las hipotecas. Y las más importantes de todas, las de tipo moral: la libertad, la justicia, los derechos humanos…

  Y por cierto que el mundo cultural, si bien es fruto de una larga evolución, cuenta con una fragilidad aterradora que no se da en los instintos. El chimpancé nace dotado para ser capaz de desenvolverse económicamente por sí solo a los cinco años, pero los aborígenes tasmanos, tras diez mil años de aislamiento con respecto a otros pueblos, llegaron incluso a perder el bien cultural de hacer fuego…

Si una población de repente se reduce o queda socialmente desconectada, puede llegar a perder información culturalmente adaptativa lo que resulta en una pérdida de habilidades técnicas y la desaparición de tecnologías complejas  (Capítulo 12)

      Finalmente, de todas las habilidades para el aprendizaje, el mayor éxito han sido los procesos culturales de interiorización.

Adquirimos reglas sociales observando y aprendiendo de otros, y las interiorizamos –al menos hasta cierto grado- como metas en sí mismas. (Capítulo 9)

  Lo importante de la interiorización es que tiene una capacidad para modificar el comportamiento humano equivalente a la del instinto. Así, por ejemplo, las culturas pueden emular las relaciones de parentesco biológico, y eso equivale a que las dependencias afectivas entre parientes pueden darse también entre personas no relacionadas genéticamente (por ejemplo, mediante la “adopción”). 

Las relaciones rituales culturalmente construidas son [a veces] mucho más importantes que las relaciones genéticamente próximas (Capítulo 9)

Dos tercios [de promedio entre las bandas de cazadores-recolectores] son cónyuges y afines [parientes políticos]. Esto es, las normas de matrimonio crean más de la mitad de los vínculos en las relaciones adultas dentro de una banda (…) La evolución de los parientes políticos [no consanguíneos] puede ser uno de los rasgos clave que hace especiales a los humanos (Capítulo 9)

  La capacidad para “interiorizar” comportamientos culturalmente aprendidos llega incluso hasta las reglas contra el incesto. Si bien parece cierto que el “efecto Westermarck” –la repugnancia a las relaciones sexuales con individuos del sexo opuesto con quienes hemos compartido la infancia- es instintivo, no es así con las relaciones “incestuosas” creadas culturalmente. El levirato de los judíos –casarse con la viuda de tu hermano- resulta que es tabú en muchas culturas y genera una repugnancia equivalente a la del efecto Westermarck instintivo. Lo mismo puede darse por las relaciones entre primos –matrilineales o patrilineales- según culturas particulares.

   Hay muchos más ejemplos de interiorización que dan lugar a reacciones emocionales de repugnancia o devoción con respecto a relaciones sociales. En sociedades represivas, la homosexualidad genera auténtica repugnancia (mientras que en otras la pederastia está muy tolerada). Y qué decir de las relaciones sexuales interraciales en las sociedades racistas. Y esto no solo abarca las relaciones sexuales ¿la repugnancia al contacto físico con los intocables de la india?, ¿los baños segregados en el antiguo sudeste de Estados Unidos?

  La idea misma de sacrilegio viene condicionada por la evolución moral. Las burlas a los homosexuales o la misoginia se consideran hoy ofensivas. Tanto como las burlas al profeta Mahoma -sacrilegio- en los países islámicos…

  La interiorización, por supuesto, no se manifiesta solo en reacciones de rechazo, también da lugar a inclinaciones positivas: una imagen sagrada despierta emociones devotas –y a veces morales- en una cultura religiosa determinada, pero también en un contexto cultural de modernidad contemporánea despierta admiración un elegante desnudo femenino que en un contexto de represión sexual provocaría rechazo. 

Cuando aprendemos normas, al menos parcialmente las interiorizamos como metas en sí mismas  (Capítulo 11)

Cuando la gente coopera, da a caridad, o castiga a los violadores de normas en formas localmente prescritas, los circuitos de recompensa en sus cerebros se encienden. Algunos de estos son los mismos circuitos que se encienden cuando la gente es recompensada con dinero o comida  (Capítulo 11)

  Sin duda el racismo “interiorizado” supone una nefasta realidad, pero los valores morales positivos también pueden interiorizarse, incluidos los más prosociales, y eso supone una gran esperanza para la evolución cultural –evolución moral-. Las “obras de Misericordia” o los “Derechos Humanos” son ejemplos de ello. En moralidad, lo "interiorizado" equivale a lo "sagrado", en tanto que da lugar a reacciones emocionales de adhesión o rechazo radicales y vehementes... equivalentes a las reacciones instintivas de alerta.

  En conjunto, en el ser humano, nada es natural. Todo es artificial. Todo es cultural. Y siempre lo ha sido… de manera natural.

Mi visión contrasta con la de algunos autores evolutivos prominentes que han sugerido que mientras que la socialización y cooperación que observamos en el mundo moderno se debe a las instituciones modernas, el comportamiento social en las sociedades a pequeña escala refleja directamente nuestra psicología social genéticamente evolucionada. Esto implicaría que los patrones de interacción social entre estas poblaciones deberían ser explicables sin referencia a normas, prácticas o creencias culturalmente transmitidas (Capítulo 9)

  Las supuestas culturas ancestrales, en realidad, también cambian constantemente –si bien no guardan apenas memoria de los cambios pasados- porque así lo hacen sus normas y creencias culturalmente transmitidas. La peculiaridad de la civilización –que no se da entre las bandas de cazadores-recolectores- es que hemos mantenido una continuidad acumulativa de los cambios, y eso implica, por cierto, otra invención cognitiva: el progreso.

Lectura de “The Secret of Our Success” en Princeton University Press 2016; traducción de idea21

“El yo transformado”, 1989. Chana Ullman

   La psicóloga Chana Ullman aborda el asunto de la conversión religiosa desde el punto de vista de la predisposición individual a buscar la propia transformación del “yo”. Quizá no sea tan fácil “lavar el cerebro” de una persona pero sí parece que hay situaciones personales que incentivan el que una persona busque una identidad propia diferente a la de su vida convencional.

Dios se experimenta como una extensión del yo  (p. 146)

La conversión se comprende mejor en el contexto de la vida emocional del individuo. Sucede en un entorno de inquietud emocional y promete alivio mediante un nuevo vínculo.  (p. xvii)

  Aquí todo es personal. El psicólogo no da mucha importancia a lo que los creyentes suelen mencionar tanto acerca de las revelaciones, las creencias y el compromiso con una supuesta verdad objetiva: las personas buscamos lo que siempre buscamos y la conversión religiosa –o ideológica- es una forma más de conseguirlo.

¿Cuáles son los procesos de influencia social que pueden contar para un repentino descubrimiento, interiorización y mantenimiento de un nuevo conjunto de creencias que requieren de un compromiso total del yo? (p. 80)

La experiencia de conversión podría ser una experiencia privada, incluso solitaria; experiencia que no dependería del reconocimiento o aprobación de otros y que no aboliría en el converso una actitud crítica y de búsqueda. [Sin embargo] la transformación que sucede en la mayoría de las conversiones religiosas que he estudiado parece seguir un curso diferente. (p. 173)

  El estudio de casos reales de conversión lleva a descubrir causas y motivaciones bastante recurrentes.

El vehículo para la influencia del grupo es primariamente el estado emocional del converso, que puede ser intensificado si bien no necesariamente producido, en medio de un ferviente proceso de grupo (p. 103)

Aproximadamente la mitad de los conversos en mi muestra o bien experimentaron su conversión en presencia de un grupo de pares o fueron inicialmente introducidos a su nueva fe por celosos pares conversos. (…)Los procesos que incitan el cambio emocional pueden incluir presión directa y técnicas de persuasión conocidas por los términos frecuentemente mal utilizados de lavado de cerebro y control del pensamiento (p. 78)

  Los conversos, por supuesto, nunca reconocerán que lo que les lleva a descubrir la creencia más trascendente posible –la religiosa, que implica la totalidad del conocimiento y sensibilidad humanos en conexión con la naturaleza universal- es dependiente de cuestiones personales, de cosas en apariencia menores como el trato recibido por los padres en la infancia o los desengaños amorosos, pero el científico social se atiene a los hechos demostrables, que van todos en ese sentido.

Mi principal interés es la experiencia de la conversión como una situación de cambio significativo, repentino en el curso de las vidas individuales. La conversión religiosa es examinada en este libro desde el punto de vista de la psicología del yo. Mi objetivo es elucidar la experiencia de la conversión religiosa como un cambio en el yo y presentar sugerencias para el estudio del yo que deriva de los datos sobre la conversión religiosa (p. vii)

La mayor parte de las conversiones religiosas tanto dentro como fuera de las principales denominaciones religiosas suceden contra un fondo de agitación e inestabilidad emocional. (p. xvii)

Cuando emerge de un entorno turbulento, el proceso de conversión gira en torno a una búsqueda de paz y estabilidad.  (p. 20)

En lo que se refiere a que la conversión afecta a una transformación del yo, lo que parece ser transformado en el intercambio con el grupo no es una idea, una interpretación o un autoconcepto, sino una experiencia básica emocional del yo en relación con los otros (p. 106)

  Esta fijación en el “yo” tiene que ver con una concepción benigna del narcisismo. Así, por ejemplo, se recuerda el muy documentado caso de cómo Tolstói emprendió una búsqueda espiritual a raíz de sufrir lo que hoy se llamaría angustia existencial.

El narcisismo es un foco defensivo en el yo, una autoabsorción que sirve para impulsar la autoconsideración positiva. La actividad mental es narcisista hasta el punto de que funciona para mantener la cohesión, la estabilidad y la ilustración positiva y afectiva de la autorrepresentación. Cuando es moderada y bien integrada, supone una parte adaptativa de nuestra experiencia  (p. 142)

  Al ser extremadamente subjetivos sin dejar de ser conscientes de nuestro entorno material y social es cuando más posibilidades tenemos de alcanzar el perfeccionamiento social y moral. La búsqueda de la virtud sin duda es una forma de narcisismo.

  Es curioso que no exista ninguna creencia religiosa que dé la mayor relevancia a las vicisitudes emocionales del individuo. Todas las derivan hacia cuestiones trascendentes de tipo universalista, ideológico e incluso sobrenatural. Y así resulta que los mismos creyentes no son conscientes de la fragilidad de sus convicciones. 

Para algunos de los conversos religiosos en mi investigación, la extensión y el ámbito de la suspensión de la realidad que está implicada en la experiencia religiosa resultan chocantes. Sus experiencias de conversión están adornadas por misterios que reflejan creencias infantiles en el poder de los deseos. En el proceso, estos conversos perciben milagros en los cuales ocurrencias habituales están cargadas de una personalizada interpretación portentosa y son elevadas al estatus de un mensaje especial  (p. 153)

  Así, por ejemplo, un creyente, agitado por inquietudes espirituales, camina por la calle y pide una señal a Dios. Ve entonces un automóvil con una pegatina que dice “Jesús salva”  y piensa que ahí la tiene…

Al describir la conversión como una fijación generada para proporcionar alivio psicológico, ¿estamos excluyendo la posibilidad de una búsqueda espiritual?  (p. 169)

  Dependerá siempre de qué entendemos por espiritual o trascendente. La fragilidad emocional, la soledad, el sufrimiento y el desarraigo dentro de la sociedad no deberían ser consideradas cuestiones triviales. El que los individuos sufrientes, para aliviarse, requieran integrarse en complejas e irracionales construcciones ideológicas con implicaciones mágicas o metafísicas (por no hablar de las ideologías políticas, que casi siempre empujan a la violencia y al sectarismo), hace pensar que el error no está en el individuo ni tampoco en la estructura religiosa sino más bien en los contenidos de las creencias, que tanto han ido cambiando a lo largo de los siglos.

   Quizá el éxito del cristianismo está en que, de todas las religiones, es la que más atención ha prestado a la vulnerabilidad emocional de la persona (culpa, arrepentimiento, soledad, afección…).

  El poder de la religión es enorme, dada su capacidad para confortar al individuo sufriente y para transformar el comportamiento antisocial en prosocial: se trata de estructuras universales de amor humano.

El asunto amoroso descubierto en las conversiones religiosas a veces parece tener éxito donde las terapias psicológicas tradicionales fracasan: en tocar la experiencia subjetiva del yo y permitir un nuevo comienzo (p. xvi)

   Y eso que el autor no menciona las casi milagrosas conversiones religiosas que tienen lugar entre los delincuentes violentos antisociales –muchas de ellas, dentro de las prisiones- cuyo comportamiento se ve alterado –para mejor- al entrar en contacto no con entidades sobrenaturales sino con personas creyentes que están conectadas a redes sociales de tipo religioso –congregaciones-.

Es la experiencia de sentirse amado y la esperanza de un cuidado emocional futuro lo que más probablemente atrae al converso  (p. 98)

  Quizá una sociedad más madura encuentre la forma de proporcionar esta asistencia de forma más apropiada. 

Lectura de “The Transformed Self” en Springer+Business Media New York 1989; traducción de idea21

“Una breve historia de la igualdad”, 2021. Thomas Piketty

  El economista francés Thomas Piketty hace un relato de la historia de la lucha social por remediar la desigualdad entre los seres humanos con la intención de promover un nuevo tipo de socialismo que suceda al fracasado marxismo.

Históricamente, el movimiento socialista y comunista se construyó a partir de un programa político sustancialmente diferente al actual, a saber, la propiedad estatal de los medios de producción y la planificación central, programa que fracasó y no fue realmente sustituido por uno alternativo. A su lado, el Estado social y, sobre todo, la fiscalidad progresiva se consideran a menudo formas «blandas» de socialismo, incapaces de desafiar la lógica profunda del capitalismo. (Capítulo 7)

El Estado social y la fiscalidad progresiva, llevados al extremo de su lógica, permiten sentar las bases de una nueva forma de socialismo democrático, autogestionado y descentralizado, a partir de la circulación permanente del poder y de la propiedad. (Capítulo 7)

  Esta nueva concepción del socialismo, que no se opone al mantenimiento de una economía capitalista “dentro de un orden”, requiere la evaluación del curso histórico –y prehistórico- de la lucha contra la desigualdad y parece basarse en una concepción empática de la igualdad: la igualdad tiene sentido en tanto que previene situaciones de daño y precariedad para los más desfavorecidos.

Este movimiento hacia la igualdad es la consecuencia de luchas y revueltas frente a la injusticia que han permitido transformar las relaciones de poder y derrocar las instituciones en las que se han basado las clases dominantes para estructurar la desigualdad social en su propio beneficio, y sustituirlas por nuevas instituciones, nuevas reglas sociales, económicas y políticas más justas y emancipadoras para la inmensa mayoría. (Introducción)

Esta marcha (limitada) hacia la igualdad ha sido beneficiosa desde todos los puntos de vista, incluso, por supuesto, en términos de eficiencia productiva y prosperidad colectiva, ya que ha permitido una mayor participación de todos en la vida social y económica. (Capítulo 2)

   Pero este planteamiento parte de un error básico que trastoca toda la teoría: el error de considerar que los progresos en la igualdad se deben a la acción por la justicia de los mismos desfavorecidos. En realidad, no es así.

  Por ejemplo:

En 1965, la enorme movilización afroamericana consiguió abolir el sistema de discriminación racial legal (aunque no puso fin a la discriminación ilegal, todavía hoy muy real). (Introducción)

  No, la movilización afroamericana que tuvo lugar especialmente en la década de 1960 en los Estados Unidos no fue la que consiguió abolir la discriminación racial legal. Movilizaciones semejantes tuvieron lugar en Sudáfrica y el apartheid se mantuvo treinta años más y la república racista de Sudáfrica hubiera podido mantenerse indefinidamente de no haber estado sometido el estado sudafricano a una fortísima presión internacional. 

  Tampoco la revuelta de Espartaco mejoró en nada la suerte de los esclavos romanos. Las minorías oprimidas muy rara vez han sido capaces de reunir fuerza suficiente para enfrentarse con éxito a los bien organizados poderosos. Los cambios han sido graduales y se han debido más bien a cambios morales dentro de las clases privilegiadas.

   Las “movilizaciones” solo han podido ser fructíferas en la medida en que las clases superiores se han visto afectadas por el “virus psicológico” de la evolución moral, virus que les ha imposibilitado volver a ejercer las medidas implacables de control que durante milenios han resultado efectivas –y que más aún podrían serlo hoy, gracias al monopolio de la alta tecnología por las élites-.

Existe una tendencia histórica hacia la igualdad, al menos desde finales del siglo XVIII (…) Entre 1780 y 2020 se observa una evolución hacia una mayor igualdad de estatus, de patrimonio, de ingresos, de género y de raza en la mayoría de las regiones y sociedades del mundo, y en cierta medida a escala mundial.  (Introducción)

  La tendencia histórica hacia la igualdad coincide con la tendencia histórica de los avances morales en las sociedades económica y tecnológicamente más avanzadas. En cambio, no existe una tendencia histórica hacia la lucha de clases, porque no ha habido cambio en el hecho de que los desfavorecidos siempre han estado prestos a la rebelión. Ha habido un progreso en la moralidad de las clases dominantes –que ha atenuado gradualmente la represión- mientras que no ha habido ningún progreso en el deseo de liberación de las clases oprimidas que, lógicamente, siempre se ha mantenido constante.

  El error se agrava cuando se considera que son las normas políticas las que, por su mera aparición, crean el nuevo orden social.

Las sociedades humanas inventan constantemente normas e instituciones para estructurarse y distribuir la riqueza y el poder, pero se trata siempre de opciones políticas y reversibles. (Introducción)

  Los partidarios del mero cambio político –los partidarios de que mejores leyes cambiarán el mundo- pueden creer en la “reversibilidad” y como consecuencia desdeñar la evolución cultural previa.

Algunos piensan a veces que hay culturas o civilizaciones que son intrínsecamente igualitarias o desigualitarias: en este sentido, Suecia habría sido siempre igualitaria, quizá por una antigua pasión vikinga, mientras la India y sus castas habrían sido eternamente desigualitarias, seguramente por razones arias casi místicas. En realidad, todo depende de las instituciones y las reglas que cada comunidad humana se da a sí misma. (Capítulo 5)

  Pero no cualquier comunidad humana acepta las nuevas instituciones y reglas con la misma facilidad. Quizá los suecos medievales no eran más igualitarios que los franceses o italianos de la misma época, pero sí es cierto que, en una época más moderna, el protestantismo pietista arraigó en Escandinavia y facilitó una cierta democracia participativa. Piketty señala que hasta 1900 Suecia era un estado poco democrático pero el rápido auge de la socialdemocracia que tuvo lugar a partir de entonces no pudo suceder sin una preparación previa de la cultura del país.

  Cabe preguntarse también acerca de la reversibilidad de las tendencias igualitarias. A primera vista, en la época moderna ha habido tendencias totalitarias y tiránicas que han reemplazado regímenes más democráticos y liberales, pero los discursos de los opresores han cambiado. Muy rara vez se ha dado un retorno al despotismo de la Antigüedad. Cuando el despotismo se ha reinstaurado –por ejemplo, el islamismo fundamentalista actual o los fascismos- éste se ha encubierto con discursos igualitarios de otra índole. Ningún nuevo dictador ha recurrido al viejo discurso de que ha sido enviado por Dios para cuidar de sus súbditos como un padre cuida de sus hijos.

  En qué medida el nuevo socialismo, basado en la fiscalidad progresiva y la democratización de los factores económicos –cogestión-, pueda tener éxito es algo que no podemos saber, pero su éxito o su fracaso dependerá de las tendencias históricas que permitan su correcta implementación por parte de la mayoría social y no tanto de la efectividad técnica de sus medidas.  En apariencia, no representa una gran novedad sobre el modelo socialdemócrata que surgió gradualmente a partir del siglo XIX y que no era fruto de ninguna teoría, sino de un proceso de “prueba y error” en medio de una grave conflictividad social.

  Aquí, Piketty tiene el acierto de señalar el aumento de la fiscalidad: los reyes siempre dependieron de la exacción de impuestos para poder pagar sus ejércitos (que, supuestamente, protegían al pueblo de los enemigos externos) pero, más adelante, la fiscalidad progresiva cumpliría también funciones sociales más directas.

A finales del siglo XIX y principios del XX, los ingresos fiscales totales, incluyendo impuestos, contribuciones y gravámenes obligatorios de todo tipo, representaban menos del 10 por ciento de la renta nacional en Europa y Estados Unidos. Entre 1914 y 1980, ese porcentaje se triplicó en Estados Unidos y más que se cuadruplicó en Europa. Desde los años 1980-1990, los ingresos fiscales oscilan entre el 40 y el 50 por ciento de la renta nacional en el Reino Unido, Alemania, Francia y Suecia. (Capítulo 6)

  Por otra parte, antes de que se dedicase buena parte de  los bienes públicos a sufragar sistemáticamente diversos servicios sociales, ya fue la fiscalidad lo que permitió que los estados occidentales incrementaran su fuerza de tal modo que acabaría llevándolos al dominio mundial. 

Alrededor de 1500-1600, los ingresos fiscales per cápita en los Estados europeos equivalían a entre 2 y 4 días de salario de un trabajador urbano no cualificado; en 1750-1850, se situaban entre 10 y 20 días de salario. En comparación, los ingresos fiscales se mantuvieron estables en torno a los 2 a 5 días tanto en el Imperio otomano como en el chino.  (Capítulo 3)

El Estado social y la fiscalidad progresiva son herramientas poderosas para transformar el capitalismo. El movimiento hacia la igualdad sólo puede reanudarse si esas instituciones son objeto de una amplia movilización y apropiación colectiva. (Capítulo 7)

    Fiscalidad progresiva, incremento de la riqueza gracias a la tecnología y creciente participación democrática concurrieron con el progreso moral que conduciría a una mayor igualdad.

   Por otra parte, el libro considera también los riesgos que existen de que se pierda lo ya tan difícilmente ganado. Se señala, por ejemplo, que los avances en la igualdad no pueden quedar completos si no se considera la deuda histórica de los estragos del colonialismo

La capacidad fiscal y militar de los Estados europeos —derivada en gran medida de sus rivalidades pasadas y reforzada por las innovaciones tecnológicas y financieras provocadas por la competencia entre países— permitió organizar una división internacional del trabajo y de los suministros especialmente rentable. (Capítulo 3)

  La “división internacional del trabajo” no sería otra cosa que la explotación colonial.

El auge de Europa en los siglos XVIII y XIX tiene como verdadera singularidad el uso desmesurado y sin complejos de la fuerza militar a escala mundial, sin ningún contrapeso interno o externo real. (Capítulo 3)

  Del mismo modo que la igualdad sería inviable sin considerar las repercusiones internacionales de la explotación colonial, tenemos también el problema de los daños medioambientales a nivel internacional (¿tiene derecho Occidente a exigir que India y China moderen su desarrollo económico para proteger el medio ambiente… después del daño ya irreversible que las antiguas potencias colonizadoras han provocado en el pasado reciente?).

  Otro problema más sería el de los paraísos fiscales y otros abusos del liberalismo económico a nivel internacional (el lado más siniestro de la “globalización”).

  También, dentro de los mismos estados que más han avanzado por la igualdad, tenemos todavía desigualdades básicas en materia de oportunidades, como es el caso de las herencias y la financiación de los partidos políticos (y también el inevitable nepotismo que se da dentro de la “meritocracia”, y las mayores oportunidades para los favorecidos en alcanzar puestos clave en la sociedad).

La introducción de una financiación radicalmente igualitaria de los partidos políticos, de las campañas electorales y de los medios de comunicación no sólo está justificada, sino que es indispensable si se quiere empezar a hablar de democracias realmente basadas en un principio de igualdad. Esto debe ir acompañado de una multiplicación de los modos de participación política, especialmente en forma de asambleas de ciudadanos y referendos deliberativos, siempre que se aborde con rigor la cuestión de la financiación de las campañas y la igualdad en la producción y difusión de la información. (Capítulo 5)

   Finalmente, nos encontramos frente a lo que parece la amenaza de la reacción política a favor de la desigualdad.

  En los países más desfavorecidos esta reacción política puede tomar un camino de agresivo resentimiento contra Occidente que en buena parte recuerda al de los fascismos europeos de hace un siglo (fundamentalismo islámico, antiimperialismo “bolivariano”, caudillismos varios…).

Si no se formula un proyecto democrático supranacional, construcciones autoritarias ocuparán su lugar para ofrecer soluciones más o menos convincentes a los sentimientos de injusticia generados por las fuerzas económicas y estatales desatadas que operan a escala mundial. (Capítulo 9)

  Y en los estados más desarrollados –también los más igualitarios- se está produciendo el auge de movimientos reaccionarios “defensivos”…

Existe el temor de que el neoliberalismo sea sustituido por diversas formas de neonacionalismo, como las que encarnan el trumpismo, el Brexit o el auge de los nacionalismos turco, brasileño o indio, movimientos políticos diferentes pero que tienen en común señalar al extranjero y a diversas minorías del interior como responsables de las desgracias nacionales  (Capítulo 10)

    Todas estas amenazas, combinadas con las imperfecciones persistentes del proceso democratizador igualitario, nos sitúan ante un escenario político más incierto que el que esperábamos tras el fracaso del comunismo en 1989. Y es grave no darse cuenta de que el factor que más puede ayudarnos no son cambios legislativos de reforma política de tipo socialista, sino un fuerte impulso de avance en la evolución moral.

Lectura de “Una breve historia de la igualdad” en Ediciones Deusto 2021; traducción de Daniel Fuentes