“Injusticia epistémica”, 2007. Miranda Fricker

   La filósofa Miranda Fricker aborda la cuestión de la “Injusticia epistémica” especialmente desde el punto de vista de la crítica feminista, pero se trata de un fenómeno de alcance más amplio aún.

Cuando una se encuentra en una situación en la que parece ser la única persona que percibe la disonancia entre la comprensión recibida y la propia percepción íntima de una determinada experiencia, esa situación suele golpear en la fe en la propia capacidad para comprender el mundo o, al menos, la región pertinente del mundo (p.141)

  En la “injusticia epistémica”, la víctima –por ejemplo, la mujer abusada- se encuentra sin recursos cognitivos para valorar su mismo perjuicio.

La incapacidad cognitiva de la acosada resulta de grave desventaja para ella. La incapacidad cognitiva le impide comprender una parcela significativa de su propia experiencia: es decir, una parcela de experiencia cuya comprensión redunda poderosamente en su beneficio, pues sin esa comprensión queda profundamente perturbada, confusa y aislada, por no decir también vulnerable al acoso reiterado. Su desventaja hermenéutica la vuelve incapaz de comprender el maltrato del que es objeto, lo que a su vez le impide protestar contra él y, menos aún, conseguir que se tomen medidas efectivas para evitarlo.  (p.131)

El acoso sexual pasa por flirteo, la violación en el matrimonio como no violación, la depresión posparto como histeria, la reticencia a trabajar horas que dificultan la conciliación de la vida familiar como falta de profesionalidad, etcétera (p. 134)

   “Episteme”, “incapacidad cognitiva” y “hermenéutica” son conceptos explicativos que pueden generar cierta confusión a un lector poco habituado a este tipo de vocabulario, pero, por encima de todo, de lo que se trata es de la comprensión de la realidad. Una realidad cambiante que necesita de constantes ajustes, o una realidad culturalmente establecida –como la subordinación de la mujer o de las clases desfavorecidas en general- que debemos hacer lo posible por mejorar.

[Hay]  dos formas de injusticia epistémica que son de naturaleza específicamente epistémica [:] (…)  injusticia testimonial e injusticia hermenéutica. La injusticia testimonial se produce cuando los prejuicios llevan a un oyente a otorgar a las palabras de un hablante un grado de credibilidad disminuido; la injusticia hermenéutica se produce en una fase anterior, cuando una brecha en los recursos de interpretación colectivos sitúa a alguien en una desventaja injusta en lo relativo a la comprensión de sus experiencias sociales.  Un ejemplo de lo primero podría darse cuando la policía no nos cree porque somos negros; un ejemplo de lo segundo podría ser el de alguien que fuera víctima de acoso sexual en una cultura que todavía carece de ese concepto analítico.  (p. 10)

La justicia testimonial considerada como virtud intelectual o como virtud ética contiene la misma motivación diferenciadora: neutralizar los prejuicios en nuestros juicios de credibilidad. Concluyo que son una y la misma virtud, aun cuando el fin último que lleve más propiamente adherido (la verdad o la justicia) varíe según el contexto. (p. 107)

La injusticia hermenéutica es la injusticia de que alguna parcela significativa de la experiencia social propia quede oculta a la comprensión colectiva debido a un prejuicio identitario estructural en los recursos hermenéuticos colectivos. (p. 33)

[En la injusticia hermenéutica] el sujeto se vuelve incapaz de hacer comunicativamente inteligible algo que redunda en su interés poder hacer inteligible. (p. 140)

  La autora nos recuerda que la “injusticia” no es necesariamente la excepción. A lo largo del proceso civilizatorio, la “violencia sistémica” de la sociedad de clases consolida la presencia constante de la injusticia… y de los mecanismos psicológicos para asegurar su permanencia para beneficio de una minoría de abusadores. 

   La “injusticia” existe desde el momento en que la sensibilidad subjetiva sufre el abuso, pero la exigencia primera de reparación debe ser, precisamente, esclarecer su naturaleza, sin lo cual no hay solución posible. Es la evolución ética lo que permite la mejora social, pero es la psicología social la que permite el esclarecimiento epistémico y con ello el cambio evolutivo.

Psicología de la ética [es]  (…) la experiencia real que los seres humanos tienen de los valores éticos  (p. 8)

  Si nos salvamos, será si activamos nuestra capacidad crítica acerca de las imperfecciones sociales. Conviene recordar que la civilización es un proceso evolutivo. 

Un juicio prejuicioso es (habitualmente) culpable de resistirse a las evidencias y, por tanto, irracional  (p. 38)

   No se puede explicar mejor la meta a alcanzar: vivir sin prejuicios, y eso no puede ser fácil, porque los prejuicios influyen especialmente en las emociones. Puede darse –y con frecuencia se da- contradicción entre lo emocional y lo cognitivo. En la evolución cultural, los avances cognitivos muy poco a poco van venciendo los prejuicios… a pesar del apego emocional de estos.

Los estados afectivos de la persona van rezagados con respecto a sus creencias  (p. 41)

   Los prejuicios son marcadores culturales con los que hemos nacido; sentimos y pensamos en base a los prejuicios. La única solución para librarnos de estos sería una cultura basada en la crítica evolutiva. Una cultura ilustrada, una cultura de la sabiduría.

El cambiante mundo social genera con mucha frecuencia nuevos tipos de experiencia de las que nuestra comprensión se ilumina a menudo solo de forma muy paulatina  (p. 130)

  El riesgo es que una comprensión enmarcada en una actitud permanentemente crítica podría derivar a un escepticismo generalizado. Por eso, el concebir la evolución moral como dependiente de los cambios culturales –y en especial de las relaciones de poder a nivel social- debe hacernos conscientes de la existencia de una meta civilizatoria, lo cual resultaría en todo lo contrario al escepticismo. La aspiración a alcanzar una sociedad no agresiva y estructurada en base a relaciones de plena confianza podemos ponerla en relación con nuestro conocimiento de los obstáculos culturales –prejuiciosos- a superar.

  Falta por tanto un esclarecimiento generalizado del hecho moral…. quizá desde el punto de vista de la psicología afectiva del sujeto, sin la cual no tendría sentido una cooperación social eficiente. La sabiduría moral ha de partir del conocimiento sin prejuicios a fin de alcanzar el nivel más alto de prosocialidad.

Lectura de “Injusticia epistémica” en Herder Editorial S.L. 2017; traducción de Ricardo García Pérez

“El corazón del altruismo”, 1996. Kristen Monroe

    La politóloga Kristen Monroe se suma a los científicos sociales que, como los Oliner, tratan de estudiar la personalidad altruista. Nada sería más valioso que averiguar cuáles son los mecanismos psicológicos que estimulan el altruismo y así poder adaptarlos mediante algún tipo de estrategia a las circunstancias más usuales de la vida social.

El altruismo se desarrolla como un patrón consistente de comportamiento. (…) Hay algo como una “personalidad altruista”, por la cual el hábito de ayudar a otros se convierte en algo tan integrado que al cabo de los años la respuesta de ayudar es virtualmente automática (p. 149)

  Aunque quizá sea un tanto desorientador que este estudio, al igual que el de los Oliner, se centre en las personas que realizan actos excepcionales de altruismo, como los rescatadores del Holocausto o las personas adineradas que hacen grandes donaciones a caridad.

Los cálculos económicos fallan totalmente para explicar las acciones de los héroes o los rescatadores de los judíos, gente que llegaron al más puro altruismo en nuestro continuo conceptual (p. 159)  

  La referencia a “cálculos económicos” tiene que ver con la relación coste/beneficio de los actos altruistas: en un acto heroico, el altruista puede estar jugándose la vida, solo a cambio –aparentemente- de una ligera satisfacción moral privada.

   Aquí uno puede ponderar dos cuestiones: por una parte, la de si son los comportamientos heroicos los que importa más que se cultiven a fin de contar con una sociedad más altruista (¿no sería diferente y más importante un comportamiento altruista constante y cotidiano?); y por otra parte, de si no debe tenerse en cuenta que se dan comportamientos heroicos desinteresados también en defensa de principios no altruistas, como el caso de los abnegados militantes religiosos o políticos.

Argumentaré que los altruistas simplemente tienen una forma diferente de ver las cosas. Donde el resto de nosotros ve a un extraño, los altruistas ven a un semejante (p. 3)

  Esto ya es otra cuestión: se supone entonces que lo que caracteriza al altruista no es su capacidad de sacrificio ni su impulsividad, sino un contenido muy específico de principios éticos, un conocimiento o ideología en concreto (¿humanismo?).

[En el altruismo] cuentan más las intenciones que las consecuencias  (p. 6)

  Se trataría entonces de un estado psicológico, que se expresa emocionalmente, pero que viene dado a partir de una evaluación de la realidad que establece principios morales inequívocos.

Las discusiones psicológicas y sus contrapartes en filosofía (…) enfatizan empatía, visión de uno mismo y del mundo, expectativas e identidad. Incluyen bases cognitivas y emocionales del altruismo e introducen el impacto de la cultura mediante los procesos psicológicos de razonamiento que llevan al altruismo. Cuando estos factores se unen de una forma en particular constituyen lo que refiero como una perspectiva altruista  (p. 9)

La visión del mundo influencia de forma extremadamente poderosa en el altruismo, con el factor crítico siendo la percepción del altruista de su yo en relación con otros (…) Se trata de una reflexión de la relación percibida entre el altruista y todos los otros seres humanos. Los altruistas comparten una visión del mundo en la cual las gentes son uno. Esta visión del mundo parece vincularlos con toda la humanidad en una forma afectiva que alienta el tratamiento altruista (p. 198)

Mi explicación del altruismo se centra en el sentido de una humanidad compartida, una concepción del yo como uno con toda la humanidad. Es un concepto mucho más vago y sutil que los tradicionales –tales como religión o modelos de rol- que los científicos sociales gustan de identificar. Carece de la comodidad de los conceptos explicativos tales como utilidad psíquica o selección de grupo o de parientes. (p. 206)

  Esta explicación de la autora no resulta convincente: parece que se atribuye el altruismo a una ideología liberal y democrática muy interiorizada, pero la idea de “humanidad compartida” puede entenderse desde el punto de vista de ideologías totalitarias colectivistas, capaces también de generar actitudes de autosacrificio.

  Además, las explicaciones referidas a “utilidad psíquica” o “selección de grupo” nos llevan a pensar que tales casos –que se darían ya en la prehistoria- pueden ser objeto de adaptaciones  posteriores compatibles con las ideologías de principios humanitarios, y no tanto con las más vagas ideas de “humanidad compartida”: si el altruismo es un instinto que es seleccionado (por utilidad para el individuo o por conveniencia del grupo) entonces podemos contar con que este instinto siempre va a estar a disposición de los hábitos culturales que puedan darle mayor o menor relevancia para el conveniente desarrollo vital.

En general, los biólogos evolutivos explican el altruismo en dos maneras: selección de parentesco o de grupo (p. 161)

   En los casos de selección, de lo que se trata es de que, por la conveniencia del grupo (grupo de parentesco o de unidad económica), los comportamientos altruistas innatos se vean incentivados y, por lo tanto, pueda construirse a partir de ellos una ideología basada en el desarrollo de tales instintos innatos y no tanto que esta construcción se produzca a partir de creencias más abstractas y culturalmente elaboradas como la “humanidad compartida”. La diferencia es importante porque la empatía y benevolencia que arrancan de los instintos innatos son marcadores directos e inequívocos en las relaciones entre individuos, no creaciones culturales efímeras como una ideología de la “humanidad compartida”. 

  Los altruistas, en el marco evolutivo convencional, aparecen como muy vulnerables al abuso, y de ahí la dificultad de desarrollar una ideología altruista no manipulable. La única forma de no abusar del altruista es que la comunidad en su conjunto valore a éste como un recurso a largo plazo: que se sea consciente de que no hay que matar a la gallina de los huevos de oro.

Dañar a los altruistas limitará la capacidad futura del altruista para contribuir al consumo del egoísta (p. 162)

   Esta teoría es discutida, pues, al fin y al cabo, no está probado que el grupo pueda imponer el interés común sobre el particular hasta el punto de proteger a los altruistas (acaban matando a la gallina).

  De lo que no cabe duda es de que los comportamientos altruistas deben generalizarse y no darse solo en condiciones excepcionales o heroicas. ¿Qué nos enseñan los casos excepcionales de altruismo? Quizá no tanto.

Lectura de “The Heart of Altruism” en Princeton University Press 1996; traducción de idea21

“El mono arrogante”, 2025. Christine Webb

  Este es un libro con una fuerte carga ideológica en la que confluyen el animalismo, el vegetarianismo, el ecologismo, el nihilismo, la lucha de clases y la reivindicación del buen salvaje. Significativo de nuestra época, sin duda. La autora, Christine Webb, por otra parte, es una prestigiosa primatóloga.

El argumento principal de El Mono Arrogante es que el excepcionalismo humano —también conocido como antropocentrismo o supremacía humana— es la raíz de la crisis ecológica. Esta mentalidad generalizada otorga a los humanos una sensación de dominio sobre la naturaleza, sintiéndose ajenos a ella y con derecho a mercantilizar la Tierra y otras especies para su propio beneficio exclusivo.  (Capítulo 1)

El excepcionalismo humano se remonta a la antigüedad clásica y al surgimiento de la tradición religiosa judeocristiana. Ha sido formalmente codificado y amplificado en toda la cultura occidental por otros movimientos, como la Ilustración, el colonialismo imperial, el capitalismo y la Revolución Industrial. Pero quizás lo más preocupante es que el excepcionalismo humano también ha permeado las ciencias y, por ende, la forma en que muchos de nosotros comprendemos y nos relacionamos con la naturaleza hoy en día. Más que cualquier otra ideología, esta fuerza omnipresente atraviesa todo el espectro político, moldeando la economía industrializada global actual y dejando a su paso numerosos problemas. La visión antropocéntrica del mundo crea jerarquías entre los humanos y la «naturaleza». Pero (…) también perpetúa jerarquías entre los propios humanos: ricos sobre pobres, blancos sobre personas de color, hombres sobre mujeres, etc. Esta Gran Cadena del Ser se ha utilizado para excluir sistemáticamente a ciertas clases humanas y al resto de la vida de la autodeterminación, la capacidad de acción, la dignidad y mucho más. Desmantelar estas jerarquías es quizás el mayor desafío de nuestro tiempo. (Capítulo 10)

  Se trata de una ideología que se enfrenta a otra ideología, y que, además, se hace desde la perspectiva de la ciencia… a la que, por otra parte, se niega la neutralidad.

Uno de los mayores mitos dentro de la ciencia occidental es que es inmune a la influencia cultural. (Capítulo 9)

  Sin embargo, la ideología animalista a la que se adhiere la señora Webb resulta sospechosa, pues se intenta equiparar humanismo y animalismo… y ni se menciona el componente nihilista y sectario del animalismo (demostrado, por ejemplo, por ciertas iniciativas nazis).

La scala naturae organizaba toda la materia y la vida en la Tierra en una estructura jerárquica. (…) Aristóteles basó su sistema de clasificación en diversas características que observaba en el mundo natural. Por ejemplo, sostenía que todos los animales y plantas pueden crecer y reproducirse, lo que los hacía superiores a los minerales. Sin embargo, aparentemente solo los animales pueden moverse y percibir, lo que les otorga primacía sobre las plantas. Según Aristóteles, solo los humanos estaban dotados de la capacidad de pensar racionalmente, lo que nos situaba en la cima de la jerarquía (…) [Aristóteles escribió que] si la naturaleza no crea nada incompleto ni en vano, la conclusión lógica es que ha creado a todos los animales para el beneficio del hombre (Capítulo 3)

La escala natural y la Gran Cadena del Ser son también escaleras de desencarnación (donde quienes están en la cima son mente y espíritu puros, mientras que quienes están en la base son cuerpo y materia puros). (…) La noción de que nuestros cuerpos no importan está profundamente arraigada en el excepcionalismo humano y en una profunda lucha con nuestra propia «animalidad». (Capítulo 7)

  Estas son observaciones valiosas aunque las conclusiones resulten discutibles.

  Aristóteles y los grandes sabios al diferenciar entre animales y humanos crean el humanismo, y es probable que si se hubiera continuado la equiparación entre humanos y no humanos el resultado habría sido el contrario del que asegura la autora ("hemos excluido a ciertos grupos de la consideración moral y justificado su maltrato"),  ya que, al no diferenciar a los otros humanos de los animales (deshumanizarlos) el efecto sería perpetuar entre los humanos las relaciones de dominio y explotación que son habituales en la vida animal no humana. Identificar al ser humano con el portador del alma inmortal (excepcionalismo) fue un paso gigantesco en el progreso social porque garantizó la igualdad, cuando menos ideal, entre todo tipo de individuos humanos. Esto, evidentemente, sí es cierto que tuvo consecuencias en cuanto a nuestras relaciones con los animales no humanos.

   La opuesta tesis de la autora (que el excepcionalismo humano es lo que lleva a dar diferente tratamiento a diferentes categorías humanas jerarquizadas) resulta poco comprensible porque la división de los animales no humanos en especies en constante competición es el modelo por defecto. Para un cazador-recolector puede no haber gran diferencia entre cazar un ciervo o a un humano extranjero. Para que llegue a existir la categoría de “semejante” es preciso que identifiquemos “lo humano” como algo específico y bien diferenciado de los animales no humanos.

A medida que nuestra capacidad para explorar la naturaleza con herramientas y tecnología crecía, también lo hacía la creencia de que los seres humanos eran la fuente de todo conocimiento y valor (una visión ampliamente conocida como humanismo). El dominio humano del mundo natural era vital para el continuo desarrollo del progreso humanista. (Capítulo 3)

  Toda especie animal requiere de ejercer cierto “dominio” sobre el medio en el que desarrolla su ardua tarea de crecer y reproducirse. El humano civilizado acaba descubriendo que “todos los hombres somos hermanos” y en consecuencia actúa de forma coordinada y eficiente extrayendo recursos del medio para el bien común, lo cual puede suponer desequilibrios ecológicos… igual que sucede cuando un depredador no humano llega a una isla desierta donde no encuentra oponentes ni presas capaces de desarrollar estrategias de protección.

  Por otra parte, no se encuentra en este libro un razonamiento por el cual el animalismo no pueda evolucionar hasta el antihumanismo, con todo lo que conlleva. Más bien aparecen indicios de lo contrario.

Debemos empezar a reducir nuestras ambiciones tecnológicas, nuestro compromiso ciego con el atractivo del progreso. (Capítulo 10)

La competencia y la cooperación son fuerzas impulsoras de la evolución. No se trata de priorizar una sobre la otra (Capítulo 8)

  Sin ambición tecnológica, la cooperación humana carecería de sentido al optarse por una voluntaria ineficacia económica. El “atractivo del progreso” puede interpretarse de muchas formas… pero su rechazo sin más supone una limitación irracional a la cultura tecnológica. Y no diferenciar entre “competencia y cooperación” relativiza las metas civilizatorias: los no humanos viven ciertamente en esta dinámica ambigua… pero el humano civilizado aspira a que todo sea cooperación y nada nos fuerce a la competencia, ya que con una cooperación ilimitada contaremos con recursos ilimitados y entonces la competencia carecería de sentido.

Una y otra vez, los grupos humanos no blancos, no occidentales y otros que se desvían del prototipo dominante son caracterizados como carentes o deficientes en refinamiento, cultura, racionalidad, autocontrol y moral, dependientes del instinto y no de la razón, y más tolerantes al dolor (Capítulo 3)

    En realidad, es el concepto de “ser humano” el que permite que todos los seres humanos sean tratados dignamente y se active la empatía con respecto a todos ellos. Extender el concepto de “humano” a los no blancos, no occidentales, a las mujeres, a los pobres, solo es posible al crear ese concepto abstracto excepcional sobre el que opera el “humanismo”. Aplicar a los humanos los criterios de comportamientos animales llevaría, por ejemplo, a maltratar a las hembras de forma sistemática, como hacen los machos chimpancés. La “deshumanización” solo puede producirse después de que se haya creado el concepto –excepcionalista- de “lo humano”.

Cultivar vínculos con otras especies también fortalece nuestras relaciones humanas (Capítulo 7)

   La demostración de que el animalismo lleva a los comportamientos de empatía y compasión entre humanos no es nada convincente.

[En varios] estudios realizados (…) los participantes leyeron editoriales de periódicos que enfatizaban las similitudes o diferencias entre humanos y animales. Quienes aprendieron sobre las similitudes entre humanos y animales reportaron menor prejuicio contra los inmigrantes y otros grupos humanos marginados que los participantes que aprendieron sobre la división entre humanos y animales.  (Capítulo 3)

  Esto hace referencia al comportamiento compasivo: el que empatiza con el diferente (humano o no humano) mantiene esta tendencia en todo caso.

  Con todo, la posición animalista aporta muchas afirmaciones lúcidas.

No se puede comprender con precisión a otras especies, y mucho menos valorarlas, si partimos de la pregunta de cuánto se parecen a nosotros (Capítulo 5)

En 1789, Jeremy Bentham, fundador del utilitarismo, afirmó que la cuestión crucial sobre el estatus moral de los animales no es "¿Pueden razonar?" ni "¿Pueden hablar?", sino "¿Pueden sufrir?". (Capítulo 6)

  Y entre estas aportaciones hay algunas que nos presentan posibles nuevas cuestiones futuras.

La opinión generalizada de que las plantas no son inteligentes porque carecen de sistema nervioso se denomina a veces «neuroexcepcionalismo»(Capítulo 6)

   La referencia a lo neural tiene que ver con que muchos animalistas partidarios de la perspectiva de la sintiencia contabilizan las neuronas como prueba empírica de la sensibilidad para el dolor y lógica exigencia para la actuación altruista al respecto.

Si aceptáramos la posibilidad de la inteligencia vegetal y la investigáramos sin prejuicios antropocéntricos, podríamos sorprendernos con lo que descubrimos (Capítulo 6)

  ¿Qué relevancia tendría para el Homo sapiens la existencia de una inteligencia vegetal? ¿Qué valoración pueden hacer los vegetales de su propia condición inteligente y de su posible no excepcionalidad con respecto a los humanos? Difícilmente este tipo de pensamientos pueden llevarnos a otra parte que a planteamientos misticistas –no muy científicos- por el estilo de la hipótesis Gaia… que es mencionada varias veces en este libro.

Lectura de “El mono arrogante” en Penguin Random House 2025; traducción  www.onlinedoctranslator.com