“Convirtiéndose en persona”, 1961. Carl Rogers

   Después de la segunda guerra mundial, en la mitad del mundo ha triunfado la democracia occidental… que coincide con el éxito económico de la sociedad de consumo. Frente a la tiranía comunista, aparece un ideal de libertad y prosperidad. Pero para que todos podamos disfrutar de tal abundancia, necesitamos enriquecer también nuestras vidas, estar en la mejor condición para gozar de la experiencia vital.

Me parece que en el fondo todo el mundo se está preguntando ¿Quién soy, realmente? ¿Cómo puedo entrar en contacto con mi yo real, que subyace mi comportamiento superficial? ¿Cómo puedo convertirme en mí mismo? (p. 108)

  Carl Rogers formó parte del movimiento fundacional de la psicología humanista o “positiva”. Los psicoanalistas y los grandes maestros pioneros como Adler o Jung trataban de reprimir o programar de forma autoritaria el sentido de la vida. Rogers, Maslow o Montagu quieren que seamos libres, dueños de nuestro propio destino. El terapeuta solo ayuda: no nos tiraniza con su implacable juicio condenatorio.

[Abraham] Maslow sostiene vigorosamente que la naturaleza animal del hombre señala que las emociones antisociales –hostilidad, celos, etc- resultan de la frustración de los impulsos básicos de amor, seguridad y pertenencia que son deseables en sí mismos. Y Montagu igualmente desarrolla la tesis de que la cooperación, más que la lucha, es la ley básica de la vida humana. Pero estas voces solitarias son poco escuchadas (p. 91)

  Las que Rogers ve entonces como voces solitarias poco escuchadas, hoy son, por suerte, un lugar común. Y no se trata solo de los pacientes de los terapeutas. La visión “científica” de la benevolencia terapéutica acaba alcanzándonos a todos.

Es mi sincera esperanza que muchas personas que no tienen un interés particular en el campo del apoyo psicológico y la psicoterapia encontrarán las enseñanzas en este campo fortalecedoras para sus propias vidas  (p. viii)

Hay una razón plena para suponer que las relaciones terapéuticas son solo una instancia de las relaciones interpersonales y que la misma ley gobierna todas las relaciones (p. 37)

   Así que, libertad, independencia, buen juicio, armonía social…

Gradualmente, los clientes aprenden que vivir la experiencia es un recurso favorable, no un enemigo temible (p. 173)

La teoría de la terapia centrada en el cliente mantiene la hipótesis de que los cambios que tienen lugar interiormente en la terapia causarán que el individuo tras la terapia se comportará en forma menos defensiva, más socializada, más aceptante de la realidad dentro de sí mismo y en su entorno social, lo que hará evidente un sistema de valores más socializado.  (p. 36)

La terapia juega un papel extremadamente importante en liberar y facilitar la tendencia del organismo hacia el desarrollo psicológico o madurez cuando esta tendencia ha sido bloqueada (p. 60)

Hemos establecido mediante control externo las condiciones (…) a las que seguirá el control interno del individuo en búsqueda de metas internamente elegidas (p. 397)

El cliente gradualmente aprende a simbolizar un estado total y unificado, en el cual el estado del organismo, en experiencia, sentimiento y cognición puede ser descrito de una manera unificada (p. 205)

   La capacidad de “simbolización” es clave en el avance del individuo en el autocontrol de su propia vivencia, ya que el “símbolo” equivale a una representación inteligible de una realidad compleja que hasta ese momento se nos escapaba. No es poca la ayuda que puede ofrecer el terapeuta en ese campo. La armonía alcanza incluso a una correcta coordinación de afección entre “cliente” –escribe “cliente” y no “paciente”- y terapeuta, con los descubrimientos de la ciencia del comportamiento, que por entonces estaba incluso de moda (B. F. Skinner… y sus excesos).

¿Puede la ciencia ayudarnos en el descubrimiento de formas de vivir ricamente gratificantes?, ¿de modos de relaciones interpersonales más significativas y satisfactorias? ¿Puede la ciencia informarnos de cómo la raza humana puede convertirse en un participante más inteligente de su propia evolución –su evolución social, física y psicológica? ¿Puede la ciencia informarnos de la manera de liberar la capacidad creativa de los individuos, que parece tan necesaria si hemos de sobrevivir en esta fantásticamente expansiva era atómica? (p. 348)

   Aquí se nos enumeran las posibles metas de la vida social sana. Una vida gratificante, con relaciones interpersonales significativas, que desarrolle la inteligencia, el progreso social, la creatividad… Grandes ambiciones que no van a molestar nadie (nada de búsqueda del poder, el éxito económico, el placer sexual o cualquier otra meta que solo puede alcanzarse a costa de otros). 

En mis primeros años profesionales, me preguntaba cómo podía tratar, o cuidar o cambiar a una persona. Ahora plantearía la cuestión de esta forma: ¿cómo puedo establecer una relación con esta persona para que pueda utilizarla para su propio crecimiento personal? (p. 32)

  Pero hay sospechas. Tantos regalos, tantas promesas ¿no pueden generar frustración? ¿No pueden degenerar en competitividad para ser felices, para sentirse realizados, admirados, integrados?

  En teoría se propone una forma de benevolencia garantizada por la honestidad científica.

El consejero o el médico o el administrador que es cálidamente emocional y expresivo, respetuoso de la individualidad de él mismo y del otro, y que exhibe un cuidado no posesivo, probablemente facilita la autorrealización tanto como un padre con estas actitudes. (p. 42)

La mayor barrera a la comunicación interpersonal mutua es nuestra tendencia muy natural a juzgar, a evaluar, a aprobar o desaprobar la opinión declarada de la otra persona o el otro grupo (p. 330)

Parece demasiado peligroso, demasiado potencialmente dañino, experimentar [los sentimientos] libre y plenamente. Pero en la seguridad y la libertad de la relación terapéutica, [los pacientes] pueden experimentar de forma completa y clara el límite de lo que ellos son  (p. 111)

   De esa forma, la autorrealización, el efecto de nuestras potencialidades iría hermanado a un sentimiento de bondad incompatible con la agresión y la competitividad. Observemos que eso implica una visión optimista de la naturaleza humana: liberarnos de las represiones no es dejar libre a la “bestia humana”, el temor que aparece en la famosa novela de Emile Zola:

Si un individuo fuese a convertirse en lo que es realmente, sería soltar una bestia dentro de sí mismo (p. 177)

   Quizá Rogers y los humanistas no se equivocaban mucho, pero sí está claro que han aparecido inconvenientes graves que demuestran que la libertad exige hacer elecciones extraordinarias. En cualquier caso, al descartarse la exigencia hobbesiana –e incluso freudiana- de la represión constante el camino queda más despejado para hallar la sabiduría. 

   Rogers se adhiere a un existencialismo compasivo y prosocial (Kierkegaard) y se opone al totalitarismo ideológico en la buena línea de Karl Popper.

[Mi punto de vista] implica un desarrollo paso a paso basado en una continua elección subjetiva de propósitos, que es implementado por las ciencias del comportamiento. Esto está en la dirección de la “sociedad abierta”, el término definido por Popper (p. 399)

   El liberalismo debe ser comprendido como una preparación para un fin más elevado –la benevolencia universal-. Si se pierde esto de vista, el liberalismo democrático resulta fallido.

Lectura de “On Becoming a Person” en Houghton Mifflin Company 1961; traducción de idea21

“Origen y meta de la historia”, 1949. Karl Jaspers

 Mi libro quisiera contribuir a elevar nuestra conciencia del presente. (Prólogo)

  Karl Jaspers era un filósofo “de los antiguos”. No era un historiador ni un científico social, pero trataba de ponerse al día. En su libro, que en su título ya nos informa de la ambiciosa temática, incorpora los conocimientos acerca de la vida social humana de la que informaban las ciencias empíricas y busca el punto de vista actualizado y objetivo.

La actitud científica diferencia lo que se sabe convincentemente de lo que no se sabe convincentemente. Además de conocer quiere saber también los métodos (Capítulo 1-II parte)

   Un ejemplo de los datos históricos y arqueológicos que maneja Jaspers en su libro:

La invención de la escritura probablemente se produjo en un solo lugar, desde donde se propagó al resto (Capítulo 1-I parte)

   En realidad, hoy sabemos que la escritura apareció independientemente en diversas culturas muy distantes entre sí y sin contacto alguno. Al redactar su libro poco después del fin de la segunda guerra mundial, Jaspers comete muchos errores por el estilo. Llega a escribir que las civilizaciones precolombinas debieron tener alguna conexión con las civilizaciones de Eurasia, dadas las grandes coincidencias observadas entre ellas. Estos errores –en realidad no suyos, sino de los arqueólogos de entonces- condicionan un poco su visión de los cambios civilizatorios.

Los pasos principales han sido los siguientes (…) La religión profética de los judíos, liberada de magia, de trascendencia real, con un radicalismo que no se ha registrado en ninguna otra parte de la Tierra, aunque solo durante un momento históricamente limitado y para pocos hombres, pero hablando en el Libro para los que después pudieran escuchar (…) Los griegos crearon la claridad de las diferenciaciones, la plástica de las formas, la consecuencia lógica del pensamiento racional como antes no se había alcanzado en ninguna parte (…) El cristianismo realizó la interiorización de la trascendencia más extrema, como también hicieron la India y China, mas con la diferencia de que el cristianismo encerró esta realización en el mundo de la inmanencia, y con ello introdujo una perpetua inquietud en la obra de la configuración cristiana del mundo. Pero la gran ruptura solo se produjo a partir de la última Edad Media. (…) No hubo en absoluto una evolución rectilínea, visible, diáfana. Cuando ya estaba preparada la ciencia moderna en el nominalismo de fines de la Edad Media, de pronto, y simultáneamente, sobrevinieron las orgías de la brujería. Cómo posteriormente se transformó la realidad del hombre mientras adquiría la ciencia y la técnica, dominaba las fuerzas naturales y conquistaba el globo terráqueo, es cosa que está en tremendo contraste con estas realizaciones concretas. Solo en el siglo XIX se dieron los pasos definitivos que separan todo el pasado histórico del futuro, todavía encubierto. (Capítulo 8-I parte)

  En general, aunque muestra un fuerte aprecio por las culturas de Oriente, el autor considera la civilización occidental como la base del desarrollo civilizatorio humano. Occidente habría descubierto la racionalidad práctica de la inteligencia humana aplicada a la condición humana misma.

Para la conciencia del Occidente, Cristo es el eje de la historia. El cristianismo como Iglesia cristiana es, probablemente, la mayor y más alta forma de organización del espíritu humano que hasta ahora ha existido. Del judaísmo proceden los impulsos y los supuestos religiosos. (…). De Grecia procede la amplitud filosófica y la fuerza esclarecedora del pensamiento; de Roma, la energía organizadora y la sabiduría realista. (Capítulo 5-I parte)

El Occidente conoce la idea de la libertad política. En Grecia se desarrolló, aun cuando solo pasajeramente, una libertad que no existió en ninguna otra parte del mundo. (Capítulo 6-I parte)

Lo trágico se hace al mismo tiempo conciencia y realidad. Solo el Occidente conoce la tragedia. (Capítulo 6-I parte)

   Y la tecnología:

El elemento verdaderamente nuevo, fundamentalmente distinto por completo, incomparable con lo asiático, en absoluto independiente, incluso extraño a los griegos, es únicamente la ciencia y técnica europea moderna. (Capítulo 1-II parte)

El conocimiento científico de la naturaleza mediante la teoría matemática, inaugurado por Kepler y Galileo, es la innovación más sorprendente y, por sus consecuencias en la técnica, inauditamente eficaz. (…) El contenido del conocimiento no está cerrado ni se le puede cerrar (en oposición al cosmos griego) (…). De aquí procede el sentido incitante de esta ciencia y después la caída en la pérdida de sentido, pues si la meta nunca puede ser alcanzada y todo trabajo no es más que el peldaño para los que vienen detrás ¿a qué el esfuerzo? (Capítulo 1-II parte)

  Pero previo a las revelaciones de la sabiduría occidental se habrían producido “expansiones sapienciales” en los siglos anteriores en lugares del mundo muy alejados unos de otros. Es en este libro donde aparece la idea de “Era axial” (o “tiempo-eje”, en esta traducción).

Si hubiera un eje de la historia universal (…) este eje estaría allí donde ha germinado lo que desde entonces el hombre puede ser, allí donde ha surgido la fuerza fecunda más potente de transformación y configuración del ser humano (…) Este eje de la historia universal parece estar situado hacia el año 500 antes de Jesucristo (Capítulo 1-I parte)

La novedad de esta época estriba en que en los tres mundos el hombre se eleva a la conciencia de la totalidad del Ser, de sí mismo y de sus límites. Siente la terribilidad del mundo y la propia impotencia. Se formula preguntas radicales. (Capítulo 1-I parte)

    La cronología suele ir desde Zaratustra hasta Aristóteles, pasando por Buda y Confucio. Hoy, los historiadores más cuidadosos consideran que no se trata de un periodo temporal tan preciso como Jaspers quizá pensaba, pero sigue siendo sorprendentemente destacable. El ser humano comienza a hacerse “preguntas radicales”. Si los animales se desenvuelven en el medio, el animal “Homo sapiens” se reconoce a sí mismo como parte del medio…

  ¿Cuál es el sentido (o meta) de la vida según Jaspers?

Se considera como meta de la historia la revelación del Ser en el hombre, el descubrimiento del Ser en su profundidad, es decir, la revelación de la divinidad (Capítulo 3-III parte)

   Esto hoy no nos dice mucho, pero, aparte de la revelación de la divinidad Jaspers también enumera otras tres posibles metas de la historia: unidad política mundial, libertad y grandeza cultural.

La historia es la ruta del hombre hacia la libertad por virtud de la disciplina de la creencia. (Capítulo 3-II parte)

La libertad es superación de lo externo que me fuerza y constriñe. (…) Pero libertad es también superación del propio albedrío. La libertad coincide con la necesidad de lo verdadero sentida interiormente como efectiva y actual. (Capítulo 3-II parte)

Llevar la humanidad a la libertad equivale a llevarla al mutuo diálogo entre los hombres. (Capítulo 3-II parte)

Jurídicamente queda al individuo un margen de arbitrio (libertad negativa), por virtud del cual puede cerrarse y aislarse respecto a los demás. Pero moralmente la libertad exige justamente el abrirse a los demás, unos a otros, que puede desarrollarse sin coacción por amor y razón (libertad positiva). (Capítulo 3-II parte)

   La alabanza de la libertad y la creencia contrasta con la crítica a la ideología.

Ideología es un complejo de ideas o representaciones que se presenta al pensador para la interpretación del mundo y de su situación en él, como verdad absoluta; pero de tal manera, que se engaña a sí mismo para justificarse, encubrirse, evadirse y, en algún sentido, para su ventaja presente. La comprensión de un pensamiento como ideología equivale, por tanto, a descubrir el error y desenmascarar el mal. Calificar a un pensamiento de ideología equivale a reprocharle falsedad y mendacidad; es, por tanto, el ataque más vivo. (Capítulo 2-II parte)

El método del conocimiento cada vez más penetrante de la verdad ha acabado en las bajezas del psicoanálisis y del marxismo vulgar. En el pensamiento desenmascarador, que a su vez se ha hecho dogmático, la verdad se ha perdido por completo. Todo es ideología, y esta tesis misma es una ideología. Nada queda. (Capítulo 2-II parte)

   El rechazo a la ideología y la consideración positiva del “pensamiento” hacen referencia a un esquematismo descuidado y manipulador que no debe confundirse con la búsqueda de la verdad genuina. Por eso la libertad se considera una muy probable meta: una libertad que nos lleva a la razón y a la verdad también nos proporcionaría un esquema válido, una visión del mundo comunicable a todos los seres humanos. Si se rechaza la ideología –cuyo origen estaría en un exceso interesado del uso del método del conocimiento- nos queda la sabiduría. 

  Pero cabe preguntarse si la sabiduría, para influir de forma efectiva a la sociedad, tiene otro camino más allá de la ideología. Quizá el problema de la ideología tenga que ver más bien con el contexto social: ideologías políticas o religiosas, a la larga siempre serán nefastas, pero podrían llegar a existir ideologías morales o conductuales que facilitaran la evolución social al difundir paradigmas de cambio para mejor.

  ¿Vendrá una nueva era axial?

Si viene un nuevo tiempo-eje, solo puede estar en el futuro, de la misma manera que el primer tiempo-eje solo mucho más tarde siguió a la Edad Prometeica, en que se descubrieron los fundamentos de la vida humana que diferenciaron definitivamente al hombre de todo el mundo animal. Este nuevo tiempo-eje, acaso próximo, el único que abarcaría el globo entero, está por delante de nosotros sin que podamos representárnoslo. Representarlo en la imaginación equivaldría a crearlo. Pero nadie puede saber lo que traerá consigo. (Capítulo 1-II parte)

Tendría que aparecer algo nuevo, algo originariamente otro, puesto que el hombre no puede dejar de ser hombre. Eso nuevo, inimaginable para nosotros, borraría la religión bíblica hasta dejarla reducida a simple recuerdo, como lo son para nosotros los mitos, e incluso pudiera perderse hasta ese recuerdo (…) Para que pudiera prender en el hombre tendría que surgir algo como el tiempo-eje. Pues entonces la remoción interior del hombre mostraría lo que se desarrolla en la comunicación de la lucha espiritual. (Capítulo 3-II parte)

   Hoy en día, más de medio siglo después de este libro, seguimos esperando la aparición de algo nuevo que pudiera ser decisivo. Ha de ser algo mejor que el desarrollo político –coerción al individuo por el bien común- y ha de ser compatible con la tecnología y la ciencia.

Lectura de “Origen y meta de la historia” en Revista de Occidente 1951 (Editor digital: Titivillus ePub base r2.1 ); traducción de Fernando Vela

“Cuestiones filosóficas sobre el altruismo eficaz”, 2019. Greaves y Pummer (Editores)

  ¿Es el movimiento “Altruismo eficaz” una aportación novedosa en el contexto del progreso social?

¿Qué es lo nuevo en el altruismo eficaz? Quizá solo su escala y (en relación con ello) la organización comunitaria (p. 3)

  Los autores de este libro (una compilación de ensayos a cargo de autores cualificados y comprometidos con el movimiento, como Toby Ord y William MacAskill) pecan de modestos, ya que, si bien, en apariencia, lo que promueve "Altruismo eficaz" es solo una mejor administración de la ayuda humanitaria, al estructurarse como movimiento comunitario centrado en el comportamiento altruista desde un punto de vista racional, se convierte en algo mucho más valioso: el embrión de un movimiento de progreso social no-político.

El altruismo eficaz tiene que ver sobre todo con usar la evidencia y la razón para calcular cómo beneficiar a otros tanto como sea posible, y actuar a partir de esa base. (p. 13)

  La acción humanitaria se convierte entonces en expresión de la motivación altruista. Esto es importante porque implica una racionalización del altruismo. No del progreso social. No del conflicto político. No de la ideología moral o religiosa. Se encapsula la motivación humanitaria en la motivación altruista, un rasgo de comportamiento humano que no podemos considerar sino en relación con el comportamiento social en general; podríamos hablar de una “personalidad altruista” e incluso de un “ethos altruista”. Esto podría llevar hasta algo cualitativamente nuevo: una ideología del comportamiento.

  Observemos cómo, en otro texto de parecido origen,  se aborda la cuestión de la racionalidad del altruismo (es decir, las consecuencias necesarias del altruismo como pensamiento): Una interpretación ingenua del altruismo efectivo podría llevar a alguien a creer que está justificado mentir o robar por un bien mayor (…) [Pero] mentir y robar por el supuesto bien mayor causaría que disminuyese la confianza social, que es un componente vital en una buena sociedad (…) Además, podría tener un alto coste reputacional para el altruismo efectivo.  

  Es decir, la motivación altruista no supondría una actuación meramente mecánica por el estilo de lo que es propio de las ideologías políticas (“el fin justifica los medios” del marxismo: todo lo que beneficia a la lucha de clases es bueno) sino que implicaría una pauta de comportamiento que incluye la “confianza social” y la “reputación”: se reconoce que el acto altruista es expresión de un tipo de comportamiento de mayor interioridad y alcance.

   En la línea del planteamiento del filósofo moral Peter Singer (inspirador del movimiento y autor del prólogo de este libro), el objetivo es “expandir el círculo” del comportamiento altruista, pues el altruismo existe como pauta innata en el ser humano, pero por desgracia restringido al ámbito familiar (los Homo sapiens prehistóricos cuyos genes nos condicionan vivían en pequeños grupos familiares). Por lo tanto, el objetivo no es tanto llevar a cabo acciones beneficiosas para los extraños de cualquier tipo, sino en especial aquellas que permitan la expansión cultural del comportamiento altruista, lo que implica generar confianza y lograr una reputación viable del comportamiento altruista emergente. Mientras más y mejores altruistas tengamos, mas acción altruista será resultante de ello. La ideología del comportamiento implicaría una síntesis de racionalidad, acción, medios y fin que no se da en ningún otro tipo de ideología.   

   Pero es aquí donde se aprecia una contradicción entre los planteamientos del “altruismo eficaz” con las actividades de la comunidad que compone el movimiento (en el que tienen un innegable protagonismo personas particulares como McAskill y Ord). Al pretender hacer convencional el comportamiento altruista para que sea más popular podemos desvirtuarlo.

El valor público del concepto de altruismo efectivo (…) parece mayor si no incluye un componente de sacrificio: permite que un mayor número de personas se comprometa en el altruismo efectivo previniendo que el concepto aleje a aquellos que no creen que la beneficencia deba generar consecuencias penosas. (p. 16)

“Si te encuentras haciendo algo que te amarga”, es momento de reconsiderar (p. 174)

   Para que el altruismo se haga atractivo parece conveniente que no se haga muy oneroso… pero si rechazamos el sacrificio a fin de que se comprometa un mayor número de personas, también tenemos que rechazar, por el mismo motivo, cualquier tendencia altruista que pueda no ayudar a propagar el compromiso, y eso afecta directamente a las actividades del movimiento "Altruismo eficaz" tal como existe en el momento presente, que deriva donaciones hacia el animalismo, el largoplacismo y el riesgo existencial… todas ellas de menor valor para la opinión pública convencional interesada en el altruismo (el “riesgo existencial”, propiamente, ni siquiera es altruismo).

En el estudio del movimiento "Altruismo eficaz" del año 2017, además del 41% [de donantes] que identificaron la extrema pobreza como su principal prioridad, el 19% eligieron la [investigación acerca] de la priorización de las causas humanitarias como su principal prioridad, el 16% la Inteligencia Artificial, el 14% el medio ambiente, el 12% promover la racionalidad, el 10% el riesgo existencial no relacionado con la Inteligencia Artificial, y el 10% el bienestar animal. (p. 21)

  Si bien el planteamiento del bienestar animal es lógico si consideramos que los animales, al igual que los seres humanos, también sufren (por mucho que no sean autoconscientes… los bebés humanos tampoco lo son), la inmensa mayoría de la población humana considera que los animales merecen menos compasión que los mismos humanos, entre otras cosas porque los animales no son muy compasivos entre sí por su propia naturaleza agresiva en el contexto de la lucha por la supervivencia (¿podemos y/o debemos evitar que se causen entre ellos sufrimiento en su estado natural?).

  En cuanto al largoplacismo… sabemos tan poco sobre las generaciones futuras y sobre las condiciones sociales del futuro que posponer el alivio del sufrimiento actual por favorecer a una hipotética mayor población del futuro resulta muy poco convincente.

  Por el contrario, es obvio que las causas humanitarias de mayor impacto son aquellas que se refieren al sufrimiento fácilmente evitable de seres humanos inocentes hoy.

Aproximadamente 6 millones de niños mueren cada año de causas fácilmente prevenibles como la malaria, la diarrea o la neumonía (p. 10)

  Este es el tipo de argumentos que dan al movimiento una fuerza enorme. 

Una meta central el altruismo efectivo es incentivar las caridades que producen los mejores resultados y proveer, y después hacer pública, la mejor evidencia de los resultados que produce (p. 110)

  Y, por otra parte, la negación del “sacrificio” parece querer excluir a los militantes idealistas, que, históricamente, siempre han estado dispuestos a sacrificarse cuando la causa ha valido la pena. Una estrategia válida sería poner en marcha “minorías influyentes” de creyentes en el altruismo altamente motivados y a los que probablemente no les importaría sacrificarse en mayor o menor medida. Minorías idealistas de suficiente envergadura podrían formar parte de la cultura cotidiana (como los eclesiásticos en otros tiempos) y afectar al ethos moral de la sociedad convencional, aparte de que, con los medios actuales, podrían llevar a cabo empresas humanitarias a gran escala (con mucho mayor efecto que el pequeño movimiento "Altruismo eficaz" hoy).

  Esto quiere decir que, en un planteamiento altruista racional, el movimiento "Altruismo eficaz" se equivoca y se contradice gravemente. Y esto ha de ser por alguna razón. Puede tratarse de que la comunidad parece desarrollarse en un entorno académico, un tanto elitista e interesado en participar en cuestiones candentes no relacionadas directamente con el altruismo, como son las cuestiones de “riesgo existencial” (el medio ambiente o los peligros de la Inteligencia Artificial); y entonces ya no sería el principal interés del movimiento el expandir el altruismo para “hacer el mayor bien para el mayor número” (utilitarismo), lo cual desvirtuaría su propia naturaleza.

  La comunidad, sin embargo, no es ignorante de la psicología grupal.

Tomar un trabajo muy bien pagado [con el fin de disponer de más medios económicos para hacer el bien] podría tener como consecuencia que uno sea corrompido por sus colegas al tener que socializar con gente que mantienen valores anti-altruistas (p. 175)

  ¿Por qué entonces no promover que “se socialice” con una minoría idealista que crea en una ideología del comportamiento de benevolencia incluso si esto conlleva algunos sacrificios?

  Es una situación parecida a la contradicción en la que se encuentra la deontología kantiana: al seguir estrictamente la racionalidad de la moralidad basada en principios –el famoso ejemplo de no mentir a un asesino que persigue a un inocente para matarlo- en la realidad se está haciendo una exigencia a la psicología humana que anula su capacidad para la empatía, que es un elemento psicológico esencial para la motivación altruista. Kant no empatizaba con las mujeres o los esclavos africanos porque su visión científica basada en principios (en realidad, en prejuicios) lo llevaba a considerarlos inferiores a los varones de raza blanca.

   Dar prioridad, como hacen algunos animalistas, a las gambas y los nematodos sobre la vida humana puede ser lógico desde el punto de vista del criterio de sintiencia… pero entorpece el desarrollo de la evolución moral humana porque apela menos a la empatía. Se critica el exceso de subjetividad de la moralidad basada en la empatía en comparación con la ética basada en principios lógicos, pero sin empatía no tenemos motivación altruista.

  La motivación altruista solo podemos constatarla a través de la revelación conductual del sujeto. Una personalidad altruista, si bien se define por la efectividad de sus actos benéficos, solo transmite confianza y ejemplaridad mediante el comportamiento interpersonal de benevolencia. Un altruismo falsamente utilitarista era el del marxismo, que consideraba que exterminar a la clase opresora nos abriría paso a un radiante porvenir de justicia social.

  Un planteamiento racional del altruismo debe considerar, por encima de todo, las estrategias sociales que pueden llevar a más personas a comprometerse con la acción altruista. El compromiso ideológico siempre ha existido –conllevando con frecuencia sacrificio- y son los cambios ideológicos los que suelen desencadenar cambios sistémicos.

De todas las críticas a "Altruismo eficaz", la más común es que "Altruismo eficaz" ignora el cambio sistémico (…) En el sentido más estrecho, cambio sistémico se refiere a un cambio político duradero  (p. 23)

  Es grave que todas las objeciones al movimiento  "Altruismo eficaz" vengan del campo político. A estas alturas, la experiencia histórica nos demuestra que las soluciones políticas van siempre después de los cambios morales.

  Y una realidad:

Es perfectamente plausible que hay intervenciones sistémicas que los de la comunidad de altruismo efectivo estén ignorando o descuidando (p. 24)

   Las intervenciones sistémicas que necesitamos han de producirse en el ámbito de las creencias ideológicas centradas en el comportamiento humano. Un movimiento social basado en el desarrollo racional del altruismo como expresión de una conducta benévola supone una extraordinaria oportunidad.

Lectura de “”Effective Altruism. Philosophical Issues” en Oxford University Press 2019; traducción de idea21

“Catecismo positivista”, 1852. Auguste Comte

   Auguste Comte siempre será recordado como un gran pionero de las ciencias sociales (inventor de conceptos como “sociología” y “altruismo”), pero, a diferencia de su contemporáneo Marx, sus teorías para la mejora social han quedado arrinconadas más o menos al nivel de “antiguallas”. Al intentar examinar la realidad humana desde el punto de vista de las nacientes ciencias materiales (“positivismo”, lo llama él) sus conclusiones, sin embargo, nos retrotraen más bien al Platón de “La república”, es decir, a especulaciones más bien basadas en prejuicios que en evidencias empíricas.

[El] positivismo [es] (…) una doctrina siempre caracterizada por la combinación de la realidad con la utilidad. (Prefacio)

Los tres elementos esenciales del orden social: el sexo afectivo, la clase contemplativa, es decir, el sacerdocio , y la fuerza práctica (Diálogo octavo)

    Lo que llama “sexo afectivo” sería el elemento femenino, al que se considera intelectualmente inferior y que debe estar subordinado al varón pero al que se atribuye una “capacidad afectiva” para estimular relaciones de amor. Los “contemplativos” sería la poderosa clase sacerdotal (más o menos copiada del catolicismo, aunque sin creencia en lo sobrenatural, ni castidad y que están bien pagados). La “fuerza práctica” sería “el patriciado” (una proporción del tres por ciento de la población masculina productiva) y el “proletariado”, la clase sometida en un orden de tipo corporativo o fascistoide, que diríamos hoy.

  O sea, todo esto parece un absurdo despropósito (inspirado en buena parte por la doctrina saintsimoniana), y así se lo parecía también ya en 1894 al traductor y editor de esta obra en España, el intelectual liberal Antonio Zozaya.

Comte no cree ni en Dios ni en el alma humana, y pretende, sin embargo, hacer una ridícula parodia del culto católico. (PRÓLOGO  DE ANTONIO ZOZAYA 1894)

  Y Zozaya hace un comentario a propósito de una reflexión que los ilustrados ya habían comenzado a formular:

No hay derecho para afirmar que pasará la Religión [a] convertirse en ciencia como pasó [con] la Astrología, la Alquimia y la Quiromancia. La Religión tiene una esfera propia y determinada, y caracteres que le son peculiares. (PRÓLOGO  DE ANTONIO ZOZAYA 1894)

  Ahora bien, no en todo tiene razón Zozaya.

Supone todo dogma, por serlo, adhesión incondicional é irreflexiva; pero los hombres no desoyen la voz de la razón sino ante lo sobrenatural; no aceptan una creencia porque sí; ha de fundarse en razones ó en milagros. (PRÓLOGO  DE ANTONIO ZOZAYA 1894)

   Faltaban unos decenios para que el socialismo marxista (que ya existía en 1894, pero a un nivel poco menos especulativo que el “positivismo” de Comte) demostrase que también era capaz de adhesión incondicional é irreflexiva de manera muy parecida a las creencias basadas en lo sobrenatural.

  Porque de eso es de lo que trata la religión…

La religión consiste (…) en regular cada naturaleza individual y en reunir todas las individualidades (Diálogo primero)

   Estructurado el “catecismo” como varios diálogos entre un sacerdote “positivista” y una mujer –el elemento “afectivo”-, ésta en un momento muestra su desconfianza:

El positivismo no me ofrece aún un estímulo bastante directo de las santas afecciones que parece deben formar el principal dominio de la religión. (Diálogo primero)

   Así llegamos al tema fundamental de las santas afecciones que se refiere, evidentemente, a la naturaleza emocional de los efectos morales de la doctrina religiosa. Porque desde el punto de vista de las ciencias sociales, la religión consiste en un mecanismo psicológico capaz de hacer que el individuo asimile emocionalmente pautas de comportamiento prosocial, de manera que una especie de “instinto artificial” (de origen cultural) ayuda a compensar los supuestos e indeseados instintos naturales del egoísmo y la agresión. De ahí el gran interés en crear “religiones” mejores: mientras más “buena religión” más armonía social. Al pragmático Napoleón se le atribuye la frase “Un cura me ahorra diez gendarmes”.

  Comte, poco ingenioso, se inventa un “Gran ser” que ni siquiera es el Ser Supremo de Robespierre, sino una supuesta abstracción moral del Estado social eficiente.

En torno de este verdadero Gran Sér, motor inmediato de cada existencia individual ó colectiva, nuestras afecciones se concentran tan espontáneamente como nuestras ideas y nuestras acciones. Su sola idea inspira directamente la fórmula sagrada del positivismo: El Amor por principio, el Orden por base y el Progreso por fin. (Diálogo primero)

Vivir para el prójimo, tal es, sin exaltación alguna simpática, el resultado necesario de una exacta apreciación de la realidad, filosóficamente aprehendida en su conjunto. (Diálogo décimo)

  Como ocurriría unos decenios más tarde con el anarquismo, se da por supuesto que, en un momento dado, se manifestaría una propensión humana al orden natural armonioso -"nuestras afecciones se concentran tan espontáneamente como nuestras ideas y nuestras acciones"-. En el caso de Comte y su “positivismo”, la enunciación de la doctrina y la práctica de la oración bastarían para ello. En el caso de Kropotkin y su anarquismo, se trataría de la revolución en la lucha de clases y la aniquilación de la desigualdad política.

El dogma fundamental de la religión universal, consiste (…) en la existencia demostrada de un orden inmutable, al cual están sometidos los hechos de todas clases (Diálogo primero)

  El marxismo lograría crear algo parecido a una “religión positivista” con su también supuesta "existencia demostrada de un orden inmutable" según la ciencia marxista, pero no sería el mero enunciado del dogma el que desencadenaría los efectos emocionales –o afecciones- ni tampoco ayudaría la oración, sino que en el origen iba a estar la actuación de la autoridad política y la propaganda política, así como la emotividad de la lucha de clases (la ira contra los opresores). En algunos aspectos, el Islam habría sido un precedente, en tanto que religión basada en la autoridad política.

   La idea de religión de Comte, aparentemente, no requiere la coerción de la autoridad o la violencia; ni tampoco implica elementos emocionales como la ira del pueblo contra la opresión. Aquí, la mera formulación del ideal positivista se vería reforzada por la conveniencia del consejo sacerdotal y por la práctica de la oración y algunos ritos de tipo litúrgico.

Rezar es á la vez amar, pensar y aun obrar, puesto que la expresión constituye siempre una verdadera acción. Jamás los tres aspectos de la existencia humana pueden hallarse tan íntimamente unidos como en estos desahogos de reconocimiento y de amor hacia nuestra gran diosa ó sus dignos representantes ú órganos. Ningún motivo interesado viene á turbar la pureza de nuestras efusiones. Como su práctica cotidiana mejora mucho nuestro corazón, y aun nuestro entendimiento, podemos tener siempre presente en ellas este precioso resultado la plegaria positivista se apodera esencialmente del supremo dominio reservado antes á la gracia sobrenatural (diálogo tercero)

   ¿Qué le pudo hacer pensar a Comte que esto daría resultado? No podía tener evidencia de ello, y existía además el precedente de algunas invenciones de la pasada época Revolución Francesa que no menciona, como el ya mencionado culto al Ser Supremo o la masonería. No hay indicación “positiva” alguna al respecto.

   Es revelador observar cuál sería el sistema político positivista, del cual sería garante el sacerdocio. Tiene un poco el aspecto de un estado corporativo fascista, donde el poder lo tendría “el patriciado” (¿una clase tecnocrática?) que no equivaldría exactamente a una nueva aristocracia hereditaria, puesto que, con un sistema educativo igualitario, los “proletarios” podrían acceder al estamento superior. Sería, pues, una “nueva aristocracia” (Nietzsche también escribiría sobre una “nueva aristocracia” en “Más allá del bien y del mal”).

En [un] corto número de patricios se hallarán concentrados todos los capitales occidentales, cuya activa aplicación deberán libremente dirigir, bajo su constante responsabilidad moral, en provecho de un proletariado treinta veces más numeroso (Diálogo undécimo)

La prudencia sacerdotal, convenientemente asistida de la sanción femenina y el apoyo popular, debe recordar dignamente á los patricios, juntos ó aislados, sus eternos deberes sociales cuando llegan á descuidarlos gravemente. (Diálogo quinto)

  Como Platón mismo, se opone al derecho al sufragio. De hecho, se opone a todo derecho y plantea el compromiso ciudadano como deberes con respecto al Estado.

El positivismo no admite jamás sino deberes en todos para con todos; porque su punto de vista, siempre social, no puede admitir noción alguna de derecho, constantemente fundado sobre la individualidad (Diálogo undécimo)

¿Sobre qué fundamento humano podrá, pues, asentarse la idea de derecho (…) Sean cualesquiera nuestros esfuerzos, la más larga, vida bien empleada jamás nos permitirá devolver sino una porción imperceptible de lo que hemos recibido . (Diálogo undécimo)

Ninguna sociedad puede durar si los inferiores no respetan a los superiores (Diálogo undécimo)

   Este autoritarismo parte de un principio que a un buen científico social le parecería dudoso.

El gran axioma: no existe sociedad sin gobierno (Diálogo noveno)

  Una familia armoniosa funciona sin gobierno y supone una pequeña sociedad. Aparentemente, los amish actuales –quizá no los de 1852- pueden vivir sin gobierno. Y no cabe duda alguna de que hay sociedades donde predomina el civismo individual autorresponsable (poco fraude fiscal, por ejemplo) que suele estar asociado a altos niveles de educación y prosperidad económica, y en las que, en consecuencia, existe “menos gobierno” –es decir, menos coerción de la autoridad pública- que en otras. ¿Hasta qué punto la evolución cultural y por tanto social puede llevarnos a reducir la necesidad de ser gobernados?, ¿cuál es el límite de la autorresponsabilidad cívica o autonomía moral?  Una utopía sensata debería tener en cuenta la posibilidad de una sociedad sin gobierno.

   Una utopía muy curiosa, ésta de Comte, donde incluso se programa… la mendicidad.

[Seguirá existiendo] la mendicidad, sea pasajera, sea permanente. El mejor orden humano jamás podrá prevenir completamente esta extrema consecuencia de las imperfecciones inherentes á la vida práctica. (…) Cuando es plenamente motivada y dignamente ejercida, puede con frecuencia merecer las simpatías, y algunas veces los elogios, de todas las almas honradas. (diálogo quinto)

Lectura de “Catecismo positivista” en Biblioteca económica filosófica 1894; traducción de Antonio Zozaya

“Los orígenes del amor y el odio”, 1935. Ian Suttie

   El psicólogo Ian Suttie fue de los primeros en señalar algo que hoy encontramos obvio: que la causa de la infelicidad y la neurosis más frecuente y más evitable se encuentra en la falta de amor, especialmente cuando esta falta de amor tiene lugar durante la infancia. Sin Suttie no habría desarrollado Bowlby sus muy prácticas y muy divulgadas teorías sobre el apego.

  Y de modo inevitable, se pronuncia contra el pesimismo de Freud y Adler, que en la época en que Suttie escribió eran maestros productivos y muy rupturistas acerca de las revelaciones de la psicología humana. 

La teoría que he formado pertenece al grupo de psicologías que se originan a partir del trabajo de Freud [pero] difiere fundamentalmente del psicoanálisis en que introduce la concepción de una necesidad innata de compañía que es el único camino para el bebé a fin de lograr la autopreservación. Esta necesidad da lugar al amor parental y de camaradería. Yo la pongo en el lugar de la Libido freudiana y la considero genéticamente independiente del apetito genital. (p. 6)

Los adlerianos parecen aceptar las ideas freudianas de agresión y egoísmo como fundamentales, mientras que yo veo estos [fenómenos] meramente como un modo, y secundario, de recobrar el sentido de seguridad que se pierde en la transición que va del amor incondicional en una infancia indulgente hasta una maduración marcada por la disciplina (p. 41)

  Incluso como creencia popular, existe una clara diferencia entre considerar que nacemos abocados a la agresión y el egoísmo, y sostener que es la falta de amor la que origina la crisis y la frustración. Tanto más desde el punto de vista de las ciencias sociales.

Hay una diferencia teórica y práctica (incluso en el presente estado de nuestro conocimiento) si consideramos que la agresión es un apetito como el hambre que debe ser considerado en todas las circunstancias en respuesta a procesos internos, o como meramente una respuesta refleja al igual que el miedo (p. 51)

El odio no lo veo como un instinto independiente primario (…) sino como un desarrollo o intensificación de ansiedad por la separación que a su vez aparece como una amenaza al amor (p. 31)

  El comienzo de la vida parece prometedor: nacemos del amor materno.  Después este amor materno se ve sometido a graves azares ambientales… y finalmente se nos arroja de él en la vida adulta. Pero el amor seguirá siendo la base de nuestra constitución psíquica (¿el sentido de la vida?).

Lo que llamamos sentimientos y afección tiernos se basa no en el deseo sexual sino en la relación emocional y sensitiva con la madre, y en la necesidad instintiva por la compañía que es característica de todos los animales que pasan por una fase de infancia tutelada (p. 86)

   Suttie encontraba resistencia en su época a que el amor se considerase una fuerza impulsora de la vida social.

El amor sigue siendo asunto de poetas, novelistas y religiosos –no de la ciencia (p. 65)

Hay un tabú contra la ternura que es tan espontáneo y dominante como el mismo tabú contra el sexo (p. 78)

   Sin embargo, hoy damos por bueno su punto de vista, ya que el amor, al fin y al cabo, existe en todos los mamíferos, asociado a la maternidad. Y para Suttie, el amor también es la base de la psicoterapia en tanto que es la base de las relaciones sociales fructíferas. El amor, por tanto, debería tener un estatus científico, académico.

El amor es el agente efectivo en la psicoterapia (p. 215)

   Es importante señalar que esta concepción del amor supone algo muy específico. Puede describirse, puede medirse… puede por tanto cultivarse hasta límites incognoscibles hoy.

¿Cómo se llega a la convicción confortadora de ser amado? Las palabras no la producen [y ] sin embargo son importantes el tono y el timbre de la voz. La rapidez de la contestación, la disposición a comprender, las respuestas emocionales simpatéticas, incluso la risa (no del tipo malicioso), la postura, la anchura y forma de la fisura palpebral  (...), la dilatación de la pupila, la cantidad de fluido en el ojo tanto como la expresión y el color faciales, son aprehendidos intuitivamente como un conjunto armonioso, y producen en nosotros alguna reacción que es tan agradable como alentadora (nótese cómo las palabras que se refieren al corazón o al estómago se usan en todos los idiomas referidas al sentimiento amoroso) (p. 73)

  El amor de Suttie no es sino una manifestación natural evolucionada que se expresa conductualmente y que conforma una pauta generadora de confianza y expectativas promisorias. Si hay amor en comunidad, entonces hay cooperación y eficiencia. Esto lo observamos especialmente dentro de una sociedad familiar, pero la aspiración ha sido siempre extender estas pautas de comportamiento de confianza a mayor escala. Los marcadores de confianza ya no serían entonces solo el lenguaje no verbal inequívoco, sino la acción social altruista y benevolente.

  La generación de confianza es la clave del éxito social. En un principio, la vida social se limitaba a los pequeños grupos de cazadores-recolectores (familias extendidas). Al crearse sociedades civilizadas mucho más complejas, el comportamiento humano hubo de adaptarse a partir de los mismos elementos que la evolución nos había proporcionado para el estado de naturaleza de las pequeñas sociedades primitivas.

Debemos considerar la mente humana como el producto de la evolución –es decir que ha tenido su función definida para servir a la supervivencia de nuestra especie y en alcanzar nuestra posición dominante presente (p. 12)

   Dentro de esta concepción, el amor ha de mostrarse en estructuras descriptibles de la mente social. La civilización crea estas estructuras. Aparentemente, ha existido una tendencia en las ideologías religiosas –en las llamadas “religiones compasivas”- de avanzar en el sentido de extender las relaciones sociales basadas en el amor.

Es necesaria una visión más amplia de las funciones sociales y terapéuticas de la religión (p. 137)

  La religión como “función” es “comportamiento religioso”… y esto puede alejarse bastante de las tradiciones religiosas conocidas hasta hoy. Sin embargo, la naturaleza emocional y racional del ser humano siempre será la misma.

  Si tenemos “amor”, si tenemos una concepción conductual –materialista, empírica- de éste, y si tenemos presente la función social de la religión… es probable que Suttie estuviera apuntando el objetivo final de la indagación psicológica: contribuir al desarrollo de una cultura humana mejorada en el sentido del amor.

Lectura de “The Origins of Love and Hate” en Routledge 2014; traducción de idea21

“Del signo al símbolo”, 2018. Joseph Newirth

    El psicólogo Joseph Newirth aborda la cuestión de la simbolización a partir del punto de vista del psicoanálisis que, de hecho, en su tratamiento de los símbolos llegó hasta crear su propia mitología. Pero no debemos perder de vista que la interpretación del símbolo como herramienta de integración social es de interés central en todos los ámbitos. La perspectiva del psicoanálisis y la psicoterapia es una forma más de hacérnoslo visible.

Siguiendo los conceptos implícitos y explícitos en (…) múltiples áreas de psicología, neurociencia y psicoanálisis, un modelo contemporáneo de la mente está emergiendo que funciona como un sistema transformacional. La cuestión central que estos diferentes modelos transformacionales intentan responder es: “¿cómo las experiencias internas y externas, los datos, las experiencias sociales se transforman en pensamientos y símbolos significativos más que simples estímulos, signos, que exigen una inmediata respuesta del individuo?” Estos modelos transformacionales están centrados en cómo aprendemos a pensar, y en el desarrollo de estructuras que nos permiten pensar pensamientos. Estas visiones transformacionales reconocen que bajo diferentes condiciones somos incapaces de pensar y responder o reaccionar a la situación inmediata, incluyendo: el congelamiento en la respuesta a la sobreestimulación traumática, el experimentar con absoluta certeza que la otra persona es un objeto persecutorio, el verse afectado por el estado paranoide esquizoide (…), o el reaccionar impulsivamente a fin de descargar un afecto particular. (...) “¿Cuáles son las estructuras neuropsicológicas y de desarrollo que permiten la transformación de sencillas, inmediatas, sensibles y afectivas experiencias en información significativa? ¿Cómo pensamos simbólicamente y generamos narrativas significativas y sistemas procedimentales que organicen nuestro comportamiento en el mundo de las cosas, y en el mundo de las relaciones íntimas?” (p. 130)

  La simbolización tiene, pues, una finalidad esencial: facilitar la asimilación de situaciones nuevas que crean incertidumbre. Simbolizamos para pensar, para interpretar el mundo, transformándolo en un conjunto de fenómenos inteligibles. El mecanismo simbólico es el sistema transformacional.

  En el caso concreto del psicoanálisis, el proceso de simbolización es central a fin de que el paciente se libere de la enigmática opresión que le daña.

Desde el comienzo, el psicoanálisis implicaba la transformación de signos en símbolos, narrativas que daban significado a los misterios de una acción no deseada (p. xii)

   Un símbolo es un signo que representa una idea. De la misma forma que una multiplicación nos ahorra muchas sumas sucesivas, una simbolización nos ahorra muchas evaluaciones por separado. Formular una idea en forma simbólica es un fenómeno del lenguaje y puede hacerse mediante una narrativa, una parábola, un mito, una teoría. Efectuada la simbolización, el nuevo paradigma se interioriza, y se reorganiza el pensamiento de forma que éste se ve transformado hasta el punto de ser asimilable y comprensible.

El pensamiento transformacional es un raro suceso en el cual una metáfora o construcción metafórica altera la organización fundamental del significado para un individuo, como cuando uno cambia la comprensión habitual del uno y el otro, de estructuras relacionales a una nueva comprensión más fluida en la cual las viejas categorías son reemplazadas por nuevas percepciones y expresiones simbólicas (…) El ejemplo de Cristo cambiando de una regla jurídica a un sentido de relación y responsabilidad personal, cuando dijo, a una multitud que iba a apedrear una mujer por cometer adulterio: “el que no haya pecado que tire la primera piedra”. Esta afirmación movió a los oyentes a identificar simétricamente con la mujer y no usar los pensamientos asimétricos de separación y juzgarla. (p. 136)

  Psicoterapia y psicoanálisis son formas muy explícitas de utilizar la simbolización como forma de superar el conflicto humano. Recordemos que ocupan en buena parte el lugar de la antigua sabiduría moralista y que sus aplicaciones podrían ser de mayor alcance aún en el futuro. No conllevan el cambio cultural, pero crean las condiciones para éste.

Hacia el final el siglo XX aparecieron modelos transformacionales en el psicoanálisis, en la psicología del desarrollo y en la neuropsicología que se centraban en la capacidad individual para representar y simbolizar la experiencia, para hacer significado, más que en el descubrimiento de deseos rechazados y reprimidos, acciones inconscientes o intentos de reparar patrones de relaciones repetitivas y autodestructivas. Estas teorías presentaban modelos similares de la mente que describían el desarrollo de estructuras que permiten al individuo transformar experiencias concretas y orientadas a la acción en complejos símbolos y narrativas. (p. 10)

    Nietzsche utilizaba el término “psicólogo” en lugar del de “filósofo” porque en el siglo XIX la sabiduría filosófica entraba ya en el terreno abandonado por la religión, impotente para hacer frente a la irrupción del conocimiento lógico y científico entronizado por la Ilustración. Y ya no se trataría del mero descubrimiento de los enigmas de la mente humana, sino de ofrecer a la persona sufriente estrategias de sanación.

  La simbolización terapéutica implica una escuela de estrategias cognitivas directamente conectadas con la capacidad humana para afrontar la realidad más allá de lo inmediato. Esto implica acercarnos a la autonomía moral y a la asertividad racional.

[A partir del tratamiento,] el paciente comienza a desarrollar su propia capacidad para simbolizar, contener y afectivamente elaborar experiencias que previamente habían sido extremadamente limitadas debido a [una] historia de trauma (p. 95)

  Por lo tanto, el terapeuta ya es solo un estratega de la capacidad individual de simbolización, y no es él quien elabora la transformación cognitiva del paciente, que por su parte se va haciendo cargo de su propia problemática. El paciente se capacita para un mayor ámbito de acciones.

La relación analítica facilita algo más que la simple resolución del conflicto y dificultad del paciente mediante la introspección o nuevas experiencias analíticas, puesto que es de mayor importancia el que también facilita el desarrollo de la capacidad para la mentalización y el pensamiento autorreflexivo (…) [así como] la capacidad para soñar (…) para reparar (…) o hasta para desarrollar la pantalla del sueño, que permite al paciente generar nuevos y subjetivos significados en sus vidas (p. 85)

  Podemos entender este mecanismo de simbolización como extensivo a todo el proceso civilizatorio. La moralidad, la convivencia, la cooperación eficiente y el éxito social dependen de cómo se elaboren estos procesos mentales compartidos en los que emoción y razón se enlazan completando una existencia rica de subjetividad eficiente y productiva. Se crea significado y se crea cultura, estilo de vida y comunidad.

  En el caso específico de la experiencia terapéutica, el analista y el paciente se hacen imprescindibles el uno para el otro porque conforman la comprensión mutua de la experiencia individual y el criterio científico. Una vida mejor.

Mi concepto de experiencia simbólica simétrica (…) implica otra mente o subjetividad, en relación a la experiencia interna de la persona; estos modelos son intersubjetivos y se centran en la necesidad de una profunda consciencia de lo que sucede dentro de la mente del otro. Este trabajo sugiere que no es simplemente la relación intersubjetiva lo que permite la transformación de las partes del yo del paciente concretas, externalizadas e independientes, sino que esta experiencia intersubjetiva y simbólica debe incluir experiencias de placer en el sistema de relaciones implícito del analista y el paciente (p. 85)

  Así que la relación analista y paciente supone toda una promesa de armonía social.

Lectura de “From Sign to Symbol” en Lexington Books 2018; traducción de idea21

“La batalla por la mente”, 1957. William Sargant

   Este libro del psiquiatra William Sargant es uno más de los que se escribieron durante la Guerra Fría contra las estrategias antisociales del totalitarismo. El término “lavado de cerebro” comienza a utilizarse hacia 1950, a partir de las revelaciones sobre el psicologismo de la represión carcelaria del comunismo chino. El asunto llegó a popularizarse hasta el punto de que, inspirado en tales casos, se produjo un gran éxito cinematográfico, “The Manchurian Candidate” en 1962, basado en una novela anterior.

   Pero el autor inteligentemente retrotrae las estrategias de “lavado de cerebro” a tradiciones religiosas anteriores al psicologismo científico de Charcot o Pavlov, a los que, por otra parte, se hace constante referencia (también Sargant hace referencia a las investigaciones antropológicas de su amigo Robert Graves). Con Pavlov entramos en la crudeza que implica la necesaria conexión entre los padecimientos físicos y el estado mental.

Los experimentos de Pavlov con los perros son tan notoriamente aplicables a ciertos problemas del comportamiento humano que el señalamiento de que “los hombres no son perros” se hace a veces casi irrelevante (p. 47)

   El considerar la influencia del estado fisiológico sobre la mente humana tiene un aspecto positivo: no podemos culpabilizar al sujeto de lo que, bajo el control de un agente antisocial, supone una imposición violenta sobre su cuerpo, perfectamente equiparable a la tortura física.

[Los hombres] están dotados de aprensiones religiosas y políticas, y están dotados con el poder de la razón; pero todas estas facultades están fisiológicamente vinculadas al cerebro (p. 239)

El propósito de este libro [es] discutir los posibles aspectos fisiológicos de la conversión política y religiosa (p. 235)

  Si el sujeto que padece estos fenómenos es una víctima, con más motivo debemos condenar a quien planea y ejecuta el "lavado de cerebro" si lo que hace es violentar nuestra capacidad para juzgar y evaluar racionalmente nuestra propia realidad.

  Sin duda, habremos de tener en cuenta, por la misma causa, que toda cultura nos condiciona en alguna medida, pero el “lavado de cerebro” tiene la peculiaridad de hacer explícito e inequívoco el forzamiento de la mente humana con fines malévolos, no relacionados con el bienestar común, sino simplemente por la búsqueda del poder político o hasta por motivaciones llanamente delincuenciales (normalmente pretextando ideologías religiosas o humanistas).

Este libro no trata acerca de la verdad o falsedad de cualquier religión o creencia religiosa. Su propósito es examinar los mecanismos fisiológicos implicados en la fijación o destrucción de tales creencias en el cerebro humano  (p. 11)

Políticos, sacerdotes y psiquiatras con frecuencia enfrentan el mismo problema: cómo encontrar el medio más rápido y permanente de cambiar las creencias de un hombre  (p. 19)

  Los experimentos de Pavlov con los perros fueron considerados ya entonces inadecuadamente crueles, pues implicaban causar sufrimiento a los animales a fin de averiguar hasta qué punto podían ser intencionadamente condicionados en su comportamiento. Pero los sistemas autoritarios nunca han tenido escrúpulos a la hora de poner en marcha estrategias extremas y con frecuencia dolorosas para permitir el dominio sobre los seres humanos.

Bajo un estrés severo y prolongado, gente de un temperamento fuertemente excitable o débilmente inhibitorio (…) alcanzaría estados de excitación incontrolada o paralizante inhibición (p. 56)

La experimentación animal (…) ha mostrado que cuando el cerebro es estimulado más allá de los límites de su capacidad para tolerar el estrés, la inhibición protectora acaba imponiéndose. Cuando esto sucede, no solo pueden los comportamientos previamente implantados en el cerebro ser suprimidos, sino que las respuestas condicionadas positivas previas pueden volverse negativas y viceversa. (p. 59)

La evidencia (…) sugiere que los mecanismos psicológicos que hacen posible la implantación o remoción de patrones de comportamiento en los hombres y animales son análogos; y que cuando el cerebro colapsa bajo un estrés severo el comportamiento resultante cambia, lo mismo en el hombre o en el animal, dependiendo tanto del temperamento heredado por el individuo como de los patrones de comportamiento condicionado que han sido construidos por una adaptación gradual al entorno (p. 92)

  Aunque la preocupación del momento en que se escribe este libro es el comunismo, se muestra el paralelismo con, por ejemplo, las estrategias religiosas del evangelismo metodista.

John Wesley y sus métodos exigen un estudio particular en el tiempo presente tanto para los políticos como para los clérigos, incluso si su doctrina del fuego del infierno que predicaba pueda parecer anticuada (p. 12)

  Por supuesto, se trata de estrategias cuyo origen es muy anterior a la predicación del señor Wesley, si bien en formas menos sofisticadas. 

Todos los sistemas autoritarios de éxito, tanto políticos como religiosos, usan ahora condicionamiento de seguimiento y lo extienden desde arriba hasta lo más bajo del movimiento. Las sociedades primitivas también han usado reuniones de grupo periódicas, donde se excitan las emociones mediante tambores y danzas para ayudar a mantener las creencias religiosas y consolidar las actitudes religiosas previamente implantadas (p. 223)

[Un predicador evangélico] había primero de persuadir a un ciudadano americano común y decente de que había llevado una vida pecadora y de que estaba de cierto condenado al fuego del infierno, antes de persuadirlo a aceptar un tipo particular de salvación religiosa. Los especialistas en la conversión política de forma similar hacen confesar a la gente común que han llevado vidas de error plutocrático, que han actuado como bestias fascistas y que, por medio de la expiación, alegremente aceptarán cualquier castigo severo que se les imponga, incluida la muerte (p.158)

  Lo lógico es plantearse si este tipo de principios puede aplicarse a buenos fines. Determinadas realidades del comportamiento grupal humano quedan al descubierto, hay reacciones previsibles, efectos cuantificables…

Este libro no está en principio preocupado con ningún sistema político o ético; su objeto es solo mostrar cómo las creencias, lo mismo buenas que malas, falsas o verdaderas, pueden ser implantadas de forma forzada en el cerebro humano (p. 26)

  Por mucho que algunas creencias sean “verdaderas”, si se trata de forzar al individuo para convertirlo en “creyente”, debemos descartar cualquier aplicación positiva de estos conocimientos en particular. El forzamiento se suele producir induciendo estrés y nos damos cuenta de que hay todo tipo de tácticas psicológicas que se utilizan de forma común en este sentido en todo tipo de relaciones sociales. Por ejemplo, el hostigamiento en la instrucción militar y las novatadas. Y también cuando se fuerza a alguien que ingresa en una congregación religiosa a aprenderse la Biblia de memoria o cualquier otro sometimiento oneroso. El fenómeno de la reducción de la disonancia cognitiva tampoco anda muy lejos de este tipo de tácticas.

  La cuestión abordada en este libro no es tanto cualquier tipo de estrategia para convencer, sino un tipo de estrategias en concreto que utilizan el sufrimiento como condicionante.  

Lectura de “Battle for the Mind” en Doubleday & Company 1957; traducción de idea21