“Marx y la ética”, 1988. Philip J. Kain

   Puede sorprender la discusión acerca de Marx y la ética, pues en la práctica política los marxistas siempre se han posicionado como personas especialmente éticas, cuya principal preocupación es la justicia social, la imposibilidad emocional de tolerar la opresión arbitraria y malvada a la que son sometidos los más débiles, los pobres de la tierra.

  Pero el filósofo Philip Joseph Kain parte en su libro de la crítica exacta de los mismos textos de Marx.

En "La ideología alemana” y el “Manifiesto comunista" (…) [Marx] no piensa que la moralidad pueda transformar el mundo o llevar a la revolución, y rechaza la moralidad como una ilusión ideológica (p. 3)

  No habría moralidad sino el necesario determinismo de las leyes de cambio social, que evolucionan según un orden materialista y que harían innecesarios y contraproducentes los criterios morales.

Marx es sin duda un determinista (p. 119)

La moralidad será reemplazada por la ciencia empírica y el control técnico (p. 126)

[Marx dice que] el desarrollo histórico del capitalismo produce cambios en la moralidad. Pero nada se dice sobre cómo estos cambios en categorías morales deben ser comprendidos (p. 147)

  El autor no entra mucho en la cuestión de la motivación del agente político marxista. En teoría, el buen marxista es como un buen científico, únicamente preocupado por la organización racional de la actividad humana.  

Para actuar moralmente, uno debe saber racionalmente cuál es el bien, y el acto debe estar motivado por este conocimiento racional.  (p. 53)

  Por supuesto, se da por sentado que el proletariado se halla oprimido de tal forma que el deseo de rebelarse es lógico por el interés personal del explotado. Esta explotación sería tan evidente, y la condición del proletario tan arquetípica del aberrante desorden, que la defensa de la armonía resultante de la lucha de clases (el comunismo) no requeriría para nada de argumentación moralista en el sentido emocional.

El argumento de Marx, como el de Kant, es una versión transformada de la teoría de Adam Smith sobre la “mano invisible”, una teoría que explica cómo un bien común surge de una serie de actos egoístas (p. 42)  

Debido a que el proletariado está tan oprimido, tan despojado y degradado, su interés particular de clase, sus necesidades egoístas, son tan fundamentales que apenas podrían ser vistas como exigencias de privilegios especiales (…) [Son] necesidades esenciales –comida decente, ropa, cobijo, educación, desarrollo humano normal etc- (…) Debido a que el proletariado está tan oprimido, sus intereses particulares corresponden con el imperativo categórico (p. 40)

   Así que lo que podría pasar por moralidad, desde el punto de vista marxista, no tiene mucho que ver con las reacciones emocionales... y todos sabemos a qué dio lugar esto en la práctica política del marxismo, donde el fin justificaba los medios.

Marx (…) aprueba la violación de los derechos por el gobierno revolucionario francés, [entre los que] menciona el derecho a la privacidad de la correspondencia y a la prensa libre  (p. 76)

Para Marx,  [solo] la realización de la esencia de la especie puede ser llamado el más alto bien (p. 75)

  Concretamente, la realización de la “esencia” que para Marx representa el más alto bien es un principio aristotélico.

Para que los individuos busquen su propia realización deben buscar la completa realización de los poderes de otros individuos –los poderes de la especie en su conjunto. Esto requeriría que actuáramos en lo universal de acuerdo con el imperativo categórico (p. 63)

Marx enlaza Aristóteles y Kant (…) Para realizar nuestra esencia, debemos actuar consciente y deliberadamente por el beneficio de la especie (p. 64)

  Así, no entramos en la motivación de la masa revolucionaria (solo en la de la élite científica que representa sus intereses como especie) y desde luego no entramos en la motivación ética relacionada con la empatía y la compasión. Y aquí encontramos alguna contradicción porque Marx no puede obviar la relevancia del discurso moral en la psicología de las masas.

Mientras que la moralidad sola es incapaz de producir la transformación social, puede influir en la mente de los individuos (p. 196)

   Ahora bien, una vez se ha producido ya la transformación social. ¿la moralidad no cumple función alguna?  Aparentemente no, porque en el paraíso determinista la armonía es una consecuencia necesaria de la realización de la esencia de la especie.

Con la llegada de la sociedad comunista, los individuos serán capaces de comprender y controlar conscientemente el desarrollo social  (p. 187)

   Consecuentemente, Marx se opone a los “derechos del hombre” en la sociedad comunista.

Si el proletariado no tiene el poder, los derechos son una ilusión. Y si tiene el poder, los derechos son innecesarios (p. 77)

Una de las principales objeciones de Marx a los derechos es que la forma de libertad que implican es la libertad del individuo aislado y egoísta en oposición a los otros  (p. 79)

  No siempre Marx sostuvo esta opinión contra los derechos. Sin embargo, la formulación determinista tiene su coherencia en el sentido de construir una sociedad por completo racional, donde la cooperación perfecta –la realización de la esencia social del ser humano- llevaría al “a cada uno según su necesidad”.  Todo derecho individual,  por tanto, equivaldría a intentar sacar adelante privilegios individuales a costa del interés común.

  A pesar de todo, quizá Marx sí comprende la dimensión psicológica que supone alcanzar la cooperación mutua eficiente en la sociedad comunista. La cuestión es que la resistencia individual a contribuir racionalmente al bien común podría no depender exclusivamente de las medidas políticas derivadas del éxito del proletariado en la lucha de clases. Aristóteles sí lo comprende explícitamente:

Cuando Aristóteles dice que entre los amigos la justicia es innecesaria, está hablando sobre trascender la justicia sin rechazarla. Aquí, Aristóteles no quiere decir lo que Marx quiere decir en su “Manifiesto” cuando se refiere a que la moralidad es una ilusión ideológica que debería desaparecer, sino que señala que los amigos cumplen las exigencias de la justicia sin sentirse forzados a ello. Se mantiene que la amistad es una forma más verdadera y elevada de justicia (p. 179)

  Pero una sociedad formada por “amigos”… se trataría de una comunidad humana de una confianza tan extrema que parece psicológicamente muy alejada del ser humano que conocemos. Por fuerza tendría que contar con precedentes en alguna de las muchas experiencias culturales registradas. De hecho, los marxistas los buscaron en su ideal rousseauniano de la sociedad primitiva, pero para conocedores del comportamiento humano en sus niveles más profundos, como Freud, semejante utopía era disparatada.

  De hecho, el mismo Marx ponía en duda el principio puritano de la prosperidad gracias a la confianza entre los factores económicos.

[Marx argumentaba que] el sistema de crédito pervertía la virtud. Por ejemplo, la confianza, en lugar de ser un valor moral o un fin en sí mismo, se subordinaba al sistema de crédito [capitalista] (p. 148)

  Es decir, en contra del criterio de los liberales ilustrados como Benjamin Franklyn, Marx niega que la prosperidad capitalista se origine a partir de la virtud de la confianza. Más bien la virtud de la confianza se pervierte por su uso comercial. Pero ¿Marx reconoce entonces que la virtud de la confianza ahora abunda cuando antes escaseaba? Porque un incremento gradual de la confianza implicaría una evolución moral. ¿No es la plena confianza el rasgo más característico de la amistad?

  Todo ello acabaría llevando al reconocimiento final de que una sociedad comunista no podría tampoco prescindir de la evolución psicológica que implica la moralidad. Que no sería tan fácil crear una “sociedad de amigos”.

Hay mucha evidencia de que en los últimos escritos de Marx (de 1857 a 1883) se sugiere que ya no pensaba que la moralidad era una ilusión ideológica destinada a desaparecer en la sociedad comunista (p. 128)

[Engels] percibe un progreso en la moralidad, un desarrollo de la moralidad feudal cristiana a la moralidad burguesa y a la moralidad proletaria (p. 149)

   Así que la filosofía de Marx sí reconoce la existencia e influencia de la moralidad en tanto que factor de cambio social. Pero nunca lo hizo explícito en su teoría política, y probablemente ahí está el pecado mortal del marxismo: su negativa a reconocer la importancia de los cambios psicológicos acumulados culturalmente que dan lugar a la evolución moral.

   Si la “sociedad de amigos” aristotélica es el ideal de una sociedad comunista, no solo se estaría reconociendo la importancia de la moralidad como base de la evolución cultural progresiva sino reconociendo también que la lucha de clases nunca hubiera podido ser un factor de progreso por sí solo: fue la evolución moral de las clases opresoras la que permitió una gradual liberación de las clases oprimidas; la burguesía industrial y capitalista de los tiempos de Marx no disponía ya de la condición psicológica brutal de los opresores romanos que reprimieron a Espartaco.

Lectura de “Marx and Ethics” en Clarendon Press. Oxford 1988; traducción de idea21

“Altruismo y agresión”, 1986. Carolyn Zahn-Waxler et al. (Editores)

  Los trabajos reunidos en este volumen, editado por los psicólogos Carolyn Zahn-Waxler, E. Mark Cummings y Ronald Iannoti, se centran, como suele ser habitual cuando los psicólogos tratan el tema de la agresión, en el control de la agresividad en la infancia. En realidad, esto no es muy práctico, pues siempre influirá primordialmente en los niños el comportamiento de los adultos y debería ser prioritario, por tanto, la mejora del comportamiento adulto como mejor medio de formar socialmente al niño. Sin embargo, también se pueden descubrir por este camino –menos ideológicamente comprometido, quizá- muchas cosas sobre el control de la agresión en los adultos.

Ha llegado el tiempo para desarrollar teorías e investigación de la conducta que consideren conjuntamente los elementos centrales y más básicos de la conducta moral: agresión y altruismo. ¿Cómo son determinados tales comportamientos? ¿Qué influencias contribuyen a su ocurrencia? ¿Cómo se desarrollan las características personales que hacen que su ocurrencia sea más o menos probable? (p. 135)

   El mero hecho de considerar como los elementos centrales y más básicos de la conducta moral la agresión y altruismo ya supone un enorme avance pues nos proporciona una referencia muy práctica para trabajar la mejora del comportamiento.

Las orientaciones de valor moral y el potencial empático, las fuentes de la motivación altruista de una persona, probablemente disminuyen la hostilidad o su expresión en el comportamiento (p. 147)

   De esta forma tenemos una concepción dual de altruismo-agresión. El comportamiento altruista contradice la agresión y esto puede ser especialmente importante, porque el comportamiento altruista puede medirse y calcularse de modo que nos dé una indicación de hasta qué punto estamos obrando en la dirección correcta para corregir los comportamientos agresivos.

El altruismo es la quintaesencia del comportamiento prosocial (…) Promover el altruismo es presumiblemente un objetivo capital de la socialización (p. 190)

   Además, los autores hacen otra importante observación: asocian el “comportamiento asertivo”, que es objeto de cierta predilección por los comentaristas, con un conjunto de “tendencias asertivo-agresivas” (p. 33). ¿Es la asertividad una forma de agresividad?

Si fuéramos a regular y controlar la agresión mediante un adiestramiento por la empatía ¿inintencionadamente inhibiríamos los comportamientos asertivos correlacionados? (…) La agresión es valorada negativamente y la aserción es valorada positivamente (p. 210)

  Sin menoscabo de que pueda implicarse la “aserción” en ello, es útil plantear que la vida agresiva es básicamente una organización mental a partir de una evaluación del medio prejuiciosa.

[Consideremos] el ejemplo de dos niños que están jugando a un juego de mesa. La meta del niño puede ser ganar el juego, mejorar en el juego o mejorar la amistad con el otro niño. Estas metas variadas tienen implicaciones en el comportamiento del niño durante el juego (p. 284)

  Así pues, estos estudios sobre altruismo-agresión también avalan el juicio de que poseemos medios cognitivos, racionales que, desde una perspectiva ilustrada, pueden permitirnos condicionar culturalmente el comportamiento social humano restringiendo la agresión y expandiendo el altruismo, siendo este proceso dual un mecanismo asequible y, por lo demás, fácilmente comprensible en nuestra cultura actual, tan necesitada de perfeccionamiento y mejora. Un niño ya puede plantearse un juego como una competición o como una forma de hacer amigos.

  Por otra parte, en este libro se abordan otros factores que señalan la prosocialidad. No está claro si el altruismo es una acción deseada directamente por el sujeto y que lo aparta de los comportamientos agresivos, o si el altruismo es consecuencia de otras actitudes innatas o transmitidas por el entorno cultural. Provisionalmente podríamos atribuir el altruismo a una actitud de benevolencia que a su vez podría descomponerse en otros elementos o factores que serían primero innatos y después objeto de selección cultural de modo que predominen sobre los impulsos agresivos o abusivamente egoístas.

   Así, tenemos los comportamientos prosociales derivados del apego, cuyos orígenes innatos hemos heredado de los animales. Los comportamientos de apego están determinados biológicamente por el parentesco… pero en la vida social más elaborada, particularmente en el Homo sapiens, parecen no depender de los factores genéticos propios de las relaciones parentales.

[En cuanto a] cómo el cerebro elabora el reconocimiento del parentesco (…) la identificación de los parientes genéticos puede tener débiles componentes innatos (…) [Sin embargo] parece probable que la mayor parte del reconocimiento de parentesco al menos entre especies de aves y mamíferos surja de los sistemas emocionales del cerebro que median el vínculo social (p. 21)

  Otro factor parece ser el de la empatía, un desarrollo característicamente humano.

La empatía y el comportamiento prosocial, si bien compatibles y sincrónicos, no están vinculados automática o inevitablemente. La hipótesis de una relación inversa entre empatía y agresión sí parece confirmarse más consistentemente. (…) La empatía parece ser un ingrediente importante del desarrollo prosocial. (p. 196)

   Lo prosocial (lo que promueve la cooperación humana efectiva), si se origina de nuestra tendencia al apego y la empatía, puede entonces tomar forma como voluntad, como propósito consciente de benevolencia a partir de una percepción diferente y cognitivamente elaborada de la mera perspectiva del propio interés. Estamos así señalando mecanismos fácilmente perceptibles por cualquier individuo al mantener una interacción cotidiana con sus semejantes, sean conocidos o extraños.

Usamos una variedad de tests para determinar la orientación prosocial (…) Estos tests alcanzan tres ámbitos interrelacionados: un valor o evaluación positiva de los seres humanos; preocupación y valoración del bienestar ajeno y un sentimiento  de responsabilidad por el bienestar en otros.  Cuando (…) los individuos se enfrentan con la necesidad de otras personas, aquellos con una orientación prosocial más fuerte responden de forma altruista al malestar físico o psicológico de otros (p. 138)

  Finalmente, el mecanismo de interiorización moral es el que nos permitiría, en un futuro esperanzador, organizar nuestra conducta en base a la prosocialidad. Este mecanismo es bastante asequible en los niños… pero ¿cómo utilizamos estas técnicas en los padres que han de educarlos?

Los niños que ven su comportamiento coercionado (como sucede por miedo al castigo o por la expectativa de una recompensa material) los atribuirán a fuerzas externas y es improbable que vuelvan a reprimirse en ausencia de tal fuerza externa. Cuando ese comportamiento es menos obviamente forzado, sin embargo, como cuando los padres usan el razonamiento para conseguir el acuerdo, no puede ser fácilmente atribuido a presión externa y así [la sensación es de que] debe de haber sido el resultado de un deseo interno. Así se interioriza (p. 219)

   Un sistema cultural basado en el altruismo equivale a la misma situación en la que el niño no es forzado a adoptar una pauta de conducta sino que la asume como propia, como principio por defecto. Uno, niño o adulto, puede adoptar esta pauta no como impuesta por una coacción externa si se dan los condicionamientos adecuados. Es lo que todos hacemos en nuestro estilo de vida… que no es hoy, desde luego, de tipo altruista, sin embargo. ¿Es, por ejemplo, la preferencia por modelos “asertivos” un obstáculo para desarrollar un estilo de vida altruista?

Lectura de “Altruism and Aggression” en the Press Syndicate of the University of Cambridge 1986; traducción de idea21

“Cristiandad”, 2022. Peter Heather

   Este es un libro de historia acerca de la “Cristiandad” con bastantes puntos de vista originales.

   Se cubre el periodo que va desde la aceptación del cristianismo por el emperador Constantino hasta finales de la Edad Media, cuando el Papado romano logra la supremacía religiosa sobre el poder de los reyes de Europa Occidental. Aproximadamente, vamos del siglo IV al XIII.

  La primera originalidad del punto de vista del historiador Peter Heather es que el triunfo cristiano parece más bien consecuencia de una decisión casi caprichosa de Constantino.

La idea de que el cristianismo llevara ya camino de dominar la esfera religiosa del mundo romano en torno al año 300 d. C. no resulta convincente, dado que no hay forma de situar el número total de cristianos por encima del 1 o el 2 % de la población en el momento de la conversión de Constantino (Capítulo 2)

El número de adeptos de la Iglesia cristiana del año 300, poco más o menos, no era lo bastante grande, ni su cohesión suficiente, para pensar siquiera en convertirla en un socio eficaz en la gobernación del mayor imperio que jamás se haya conocido en la Eurasia occidental (Capítulo 1)

La Iglesia preconstantiniana del año 300, poco más o menos, seguía siendo una corriente relativamente reducida de creyentes de una sinceridad rigurosa, marcados por unas normas conductuales y unos rituales draconianos, que además de ser de obligado cumplimiento requerían largos períodos de tiempo y podían resultar potencialmente humillantes (en el caso de las faltas graves).(…) En el transcurso de los siglos IV y V, en los que el cristianismo fue evolucionando hasta convertirse —sin prisa pero sin pausa— en un movimiento religioso de masas, se hizo imprescindible modificar muchas de las antiguas pautas de creencia y disciplina. (Capítulo 1)

  Y en cambio, hubiera podido ser una buena idea la restauración del paganismo por Juliano.

Lo que hizo Juliano fue adoptar algunas de las estructuras típicas del cristianismo emergente y utilizarlas como fundamento de la reorganización de la tradicional religión pagana (…)Juliano creía —y de hecho, tenía que creerlo necesariamente así— que si el cristianismo había revelado ser una religión triunfante era debido a su cohesión estructural, a la impresionante apariencia de santidad de sus sacerdotes, y a sus generosas obras de caridad. (Capítulo 3)

Tan solo una generación antes de que Juliano accediera al trono, las dos terceras partes de las urbes imperiales (es decir, unas mil doscientas) carecían incluso de obispo.(…) Está claro que el emperador tuvo que hacer frente a un amplio abanico de dificultades importantes al intentar unificar los numerosos y muy distintos cultos paganos de su imperio, pero eso no impide que hubiera un gran número de respuestas positivas a las políticas de Juliano (…) A fin de cuentas, llegaría un momento en que otros mecanismos de padrinazgo y coacción notablemente similares se encargarían de transformar a las élites cristianas en clases musulmanas (Capítulo 3)

  Es decir, Constantino se implicó en una apuesta personal que, gracias a su autoridad política habría tenido éxito, pero Juliano pudo haberle dado la vuelta. ¿No supuso entonces el cristianismo “progreso” alguno? El autor parece a veces caer en contradicciones al valorar esto.

La capacidad del cristianismo medieval para generar un sentimiento de unidad en la cultura religiosa de la inmensa mayoría de la población europea (…) es un fenómeno histórico extraordinario (Introducción)

  El caso es que, caído el imperio de los césares, la cristiandad hace pervivir las estructuras autoritarias y la superioridad intelectual de Roma, tratando de proporcionar seguridad y certeza ante el vacío creado.

Tras la conversión de Constantino, la fe cristiana reclutó para su causa los servicios de la filosofía clásica y los mecanismos de coerción cultural del estado imperial para convertirse en un fenómeno teológicamente coherente e institucionalmente eficaz (Introducción)

La caída del imperio romano obligó al cristianismo a evolucionar por vías inéditas (Capítulo 8)

  La salida lógica es que, a la caída del César de Roma, los reyes locales habían de reemplazar su autoridad, pero, inevitablemente, esto se reveló insuficiente. Por otra parte, durante un tiempo, con Carlomagno (y con Justiniano, en el Imperio de Oriente), se intentó recrear un Imperio cristiano.

Por primera vez desde el siglo V, [encontramos] un gobernante occidental [Carlomagno] investido de un grado de autoridad política muy superior al de un soberano común y corriente (Capítulo 9)

  Ni Carlomagno ni Justiniano logran crear imperios duraderos. El mundo cristiano sigue inmerso en la fragmentación política y en el empobrecimiento espiritual. Hasta la simbología cristiana se identifica con el mundo guerrero característico del caos político de la Alta Edad Media.

Habrá que esperar hasta el siglo X para que los autores anglosajones dejen de pintar a Jesús con los rasgos de un hombre de armas (Capítulo 6)

   Sin embargo, parece que un proceso evolutivo dará lugar a que la Iglesia de Roma cree su propia autoridad espiritual que en ocasiones llega hasta a doblegar la autoridad política de los reyes. Éste es, en buena medida, el punto culminante de este libro (y ya estamos en el siglo XIII).

Los decretos del IV Concilio de Letrán no solo nos ofrecen la imagen de un papado que se había apoderado de facto de las riendas de la suprema autoridad religiosa, arrebatándosela a los emperadores en todo el Occidente latino, sino también una amplia definición de los deberes religiosos, tanto del clero local como de sus feligreses laicos (Capítulo 13)

   Este gran éxito del Papado también el autor lo considera en parte fruto del éxito casual. Si Constantino eligió el cristianismo y pudo no haberlo hecho, y si Juliano fracasó y pudo haber tenido éxito, también el triunfo del Papado debe mucho al éxito militar un poco casual de la Primera Cruzada.

  Sin embargo, también se reconoce que el éxito de la Cruzada vino precedido por un gradual incremento del prestigio del Papado. Y esto sucede porque la Iglesia va constituyéndose en una original estructura de sabiduría y poder moral y espiritual, sometiendo la religión cristiana de tiempos de Constantino a grandes transformaciones. 

  Las características que permitieron que la Cristiandad impusiera su superioridad fueron, por una parte, las relacionadas con el racionalismo de lo sagrado y espiritual: la elaboración de la doctrina, la difusión de ésta por sus sacerdotes –ya no meros ejecutores de ritos- y la elaboración de sacramentos y otras invenciones institucionales y espirituales.

El hecho mismo de convocar un concilio revolucionó la toma de decisiones en las más altas estructuras institucionales de la Iglesia. Aunque en el siglo III ya hubieran celebrado sínodos con cierta regularidad algunas congregaciones de la Iglesia (Capítulo 1)

Ahora que el Purgatorio, la penitencia y la piedad sacramental —de acuerdo con las definiciones efectuadas por los teólogos de París— habían formado ya un sistema plenamente desarrollado, no existía ya necesidad alguna de intentar revolucionar las falibles conductas humanas y las prácticas operativas deficientes que pudieran darse entre los miembros del clero. (Capítulo 13)

Al idear la inquisición, las altas esferas oficiales de la Iglesia acababan de desarrollar un mecanismo jurídico cuya eficacia, brutalidad y alcance no tenían precedente (Capítulo 14)

Antes del siglo XII, no existía ninguna definición precisa de lo que era un sacramento, salvo por la indicación de que se trataba de una especie de símbolo de la gracia o el poder de Dios (…) Para Lombardo (…) un sacramento no era ya un simple símbolo de la gracia del Creador, sino un acto que la confería de manera positiva, es decir, una realidad inherentemente portadora de un cierto potencial de energía divina. (Capítulo 13)

A lo largo del siglo X, irían ganando fuerza tanto las peticiones de un celibato total y cuasi monástico como la voluntad de incrementar el control de la sexualidad del clero en general (Capítulo 11)

Una decisión revolucionaria tomada en el concilio de Vaison en 529, Cesáreo convenció a sus colegas de que era preciso dar a los sacerdotes permiso para predicar [algo que antes solo llevaban a cabo los obispos] (Capítulo 7)

En la Pascua de Resurrección del año 1059, el papa Nicolás II congregó a ciento trece obispos en un concilio celebrado en Roma (…) En lo sucesivo, las elecciones debían realizarse únicamente a través de las decisiones de un cuerpo especial formado por un conjunto de clérigos a los que se dio en llamar «cardenales».(Capítulo 11)

  El libro acaba, pues, con el triunfo de la autoridad papal, con una religión capaz de influir en la moral, en la legislación, en el orden político. No se adentra en lo que vendrá después: el estallido del cristianismo reformado –protestantismo- y la consecuencia a medio plazo de la racionalización definitiva de la espiritualidad, que sería la Ilustración y con ella, el mismo fin del cristianismo… que parece que, en el fondo, y a diferencia, por ejemplo, del Islam, es a lo que parece tender esta religión un tanto autodestructiva.

El movimiento religioso mahometano no desarrolló en ningún momento nada que se pareciera al género literario que el cristianismo dio en centrar en la experiencia de la conversión, es decir, en la consciente, paulatina y en ocasiones torturada evolución de las creencias íntimas de la persona, que finalmente desemboca en una epifanía religiosa — según un proceso que en la tradición cristiana encuentra su expresión canónica en las Confesiones de Agustín—. (Capítulo 5)

  Esta tendencia cristiana a la experiencia íntima de la vida religiosa había de llevar más tarde o más temprano al cuestionamiento de la divinidad misma a partir de la razón centrada en esa misma privacidad solitaria. La Vita Apostólica –el cristianismo supuestamente puro en lo moral y espiritual- ya amenaza en este sentido. Al hacerse mundana la espiritualidad institucionalizada por el cristiano del Imperio romano, se produce una reacción dentro de ámbitos más selectos.

¿Dónde encontrar ya esa clase de devoción martirial al Señor en un mundo marcado por un florecimiento del cristianismo efectuado al precio de su simultánea transformación en una religión mucho menos exigente? Para algunos, la respuesta estaba en Antonio y sus ascetas del desierto. (Capítulo 1)

  Pero el florecimiento espiritual de la Edad Media lleva a una Vita Apostólica menos automarginada de la cotidianidad, con consecuencias duraderas en la espiritualidad de masas: son los precedentes directos de lo que más adelante serán el pietismo o puritanismo protestante.

Valdo fundó una orden religiosa, autodenominada de predicadores, centrada en la pobreza y la evangelización: sus propios miembros le dieron el nombre de «Pobres de Lyon». Aproximadamente por esa misma época, un movimiento similar estaba empezando [los “Humilitati”] a adquirir también impulso entre los trabajadores del gremio textil de los pueblecitos del norte de Italia, sobre todo en Milán. (Capítulo 13)

 El cristianismo muere –o evoluciona hacia otra creencia- pero el islamismo sobrevive. ¿Puede sobrevivir la religión si triunfa la sabiduría? ¿Puede en nuestros tiempos sobrevivir una religión que no se oponga a la sabiduría?

Lectura de “Cristiandad” en Editorial Planeta 2024; traducción de Tomás Fernández Aúz 

“El mayor bien que puedas hacer”, 2015. Peter Singer

   Los creadores del movimiento “Altruismo eficaz” se vieron directamente inspirados por la interpretación de Peter Singer de la ética utilitarista. ¿Qué tiene que decir el mismo Singer sobre este movimiento?

[Altruismo eficaz es] una filosofía y movimiento social que aplica la evidencia y la razón a llevar a cabo las formas más efectivas de mejorar el mundo (p. 4)

  Una racionalización del altruismo podría ser un gran paso adelante después de otros procesos culturales de racionalización. Como la racionalización del estudio del mundo natural o la racionalización del buen gobierno político.

  El altruismo es una acción económica individual relativa a la existencia moral –consciencia del conflicto entre el interés individual y el interés común-. Al ser acción individual, que no es fruto de la coerción legal, el fundamento racional debe estar en la motivación.

Muchos altruistas eficaces dicen que al hacer el bien, se sienten bien. Los altruistas eficaces benefician directamente a los otros, pero indirectamente con frecuencia se benefician a sí mismos (p. viii)

  De modo que el altruismo es plenamente funcional, tan funcional como el egoísmo: simplemente, busco beneficios de tipo emocional –de muy bajo coste económico- compatibles con el altruismo –de mucho mayor valor económico-.

  Hay que reconocer que el planteamiento más generalizado del “altruismo eficaz” se refiere más propiamente a cómo sacar el máximo rendimiento de nuestro acto altruista –o caridad- y no tanto a cómo estimular la motivación…

Persuadir al donante a dar a la caridad más efectiva llevará a beneficios cincuenta veces mayores que dejar al donante seguir sus convicciones personales (p. 126)

  Pero desde el momento en que el acto de caridad es racionalizado, la consecuencia inevitable es que nos planteemos cómo actuar –en general- para incrementar la efectividad de nuestra voluntad altruista. Y el altruismo más efectivo es no solo aquel realizado personalmente por nosotros .. si no también y sobre todo aquel que ayuda a propagar -mediante la emulación- la acción altruista por parte de otros, aparte de uno mismo: mientras más altruistas haya, más actos altruistas se producirán.

  Se impone, por tanto, conocer lo más posible sobre la actuación altruista, la personalidad altruista y la motivación altruista.

Un test usado por los psicólogos para determinar la empatía, el inventario de reactividad interpersonal, mide cuatro componentes diferenciados: 1. Preocupación empática es la tendencia para experimentar sentimientos de calidez, compasión y preocupación por otras personas; 2. Desasosiego personal es el propio sentimiento de incomodidad como reacción a las emociones de otros; 3. La toma de perspectiva es la tendencia a adoptar el punto de vista de otras personas y 4. La fantasía es la tendencia a imaginarse a uno mismo experimentando los sentimientos y el desempeño de acciones de caracteres ficticios. Los primeros dos se refieren a lo que uno siente hacia otros y en consecuencia son aspectos emocionales de la empatía. Los otros dos son aspectos cognitivos de la empatía, implican conocer lo que es algo para otro ser  (p. 77)

  Se trata de importantes transformaciones psicológicas que nos alertan de que el altruismo nos lleva a un estilo de vida exigente. Exigencias que se suman a la pérdida económica lógica de la donación a caridad.

  Y aquí es posible hacer una crítica a una afirmación fácil y despreocupada.

La mayor parte de los altruistas eficaces no son santos, sino gente corriente como usted y como yo (p. viii)

  ¿Hasta qué punto pueden ser eficaces “no siendo santos”? ¿Y si aprendiendo a ser “santo” se puede ser más eficaz? ¿No sería entonces lógico que el altruismo eficaz se preocupe ante todo por el diseño de un estilo de vida atractivo a fin de conseguir un mayor número de altruistas? Sobre todo cuando nos damos cuenta de que los resultados de la comunidad “Altruismo eficaz”, tal como existe hoy, son bien escasos en cuanto a incrementar la acción altruista. Los malos resultados no son utilitarios.

  Cuenta así el mismo Peter Singer de sus experiencias personales:

Una de las razones que nos hacía psicológicamente difícil [a mi esposa y a mí] incrementar nuestras donaciones [a caridad] era que durante muchos años estuvimos donando una tajada de nuestros ingresos mayor que cualquier otra persona que conocíamos (p. 13)

  El verse rodeado de otros altruistas es un factor de primado… tanto como lo es el diseño de una catedral gótica a la hora de impulsarnos a rezar… o los insultos y humillaciones que nos proporciona el sargento instructor de la película “Full Metal Jacket” a la hora de convertirnos en eficientes y uniformados psicópatas.

  Hay que racionalizar: si queremos ser en verdad utilitaristas y hacer el mayor bien para el mayor número, hemos de hacer todo lo posible para incrementar el número de altruistas, y para ello tenemos que tener en cuenta todos los factores que pueden conducir a expandir esta conducta –el altruismo- a todos los niveles; en nosotros mismos y en los demás.

  Partimos de que todas las personas mentalmente sanas somos compasivos en alguna medida ¿Por qué esto no es suficiente para que, con los extraordinarios medios económicos de hoy, no hagamos más para paliar el terrible y absurdo sufrimiento que experimentan los más desafortunados?

El reconocimiento de la importancia de actuar por el bien en su conjunto da lugar a una respuesta emocional en [las personas moralmente motivadas]. Si esto es así, la razón puede dar lugar a una emoción o pasión (p. 83)

  Está claro que “actuar por el bien en su conjunto” es un estímulo emocional… tanto como tenemos claro que resulta insuficiente, por mucho que recibimos una educación cívica (en centros de enseñanza y en todo el entorno social de las naciones desarrolladas) que tiende a alabar el acto altruista.

¿Hay más estímulos disponibles para el mismo fin? He aquí una reflexión importante al respecto:

[En el caso de los ] donantes warm glow (…) ellos donan [porque esto] los hace sentir bien, sin interesarse por el impacto de su donación (p. 90)

  Los llamados “warm glow” operan en base a una motivación altruista no racionalizada y, por tanto, no muy eficaz. ¿Un buen altruista tiene derecho a no racionalizar su motivación?

  Esto lo notamos sobre todo a la hora de priorizar las causas de caridad. ¿Debemos dedicar al bienestar animal recursos que, de otro modo, se dedicarían a paliar el sufrimiento humano?, ¿deberíamos financiar el avance tecnológico?, ¿deberíamos financiar movimientos políticos de tipo socialista?

Donar a los teatros de ópera y los museos probablemente no es lo mejor que podemos hacer (p.9)

  Ayudar a los museos y a las “artes escénicas” no es lo mejor en la medida en que hay personas que mueren porque no se invierte lo suficiente -¡que es relativamente poco!- en, por ejemplo, el tratamiento de la malaria en los países pobres. Los datos son inequívocos en todo lo que se refiere a los costes materiales de los cuidados médicos.

El coste de salvar la vida de un niño en una Unidad de Cuidados Intensivos en Estados Unidos es típicamente miles de veces mayor que el coste de salvar la vida de un niño en un país en desarrollo (p. 110)

  ¿Y cuál es el coste de propagar una doctrina atractiva para la práctica del altruismo a nivel de masas, por el estilo de las religiones compasivas que ya conocemos –el cristianismo, pero no solo éste-? Peter Singer no se lo plantea.

  El poder de las ideas es grande y es mucho menos dependiente del condicionamiento cultural de lo que creemos. El altruismo, la justicia social y la caridad son valores activos a un nivel universal.

Ambrosio dijo que cuando das a los pobres “no estás dando un regalo de tus posesiones al pobre; estás dándole lo que es suyo, porque lo que se ha dado en común para el uso de todos, te lo has arrogado para ti mismo”. Esto se hizo parte de la tradición cristiana. Aquino fue tan lejos como para decir: “no es robo, propiamente hablando, tomar secretamente y usar la propiedad de otro en caso de extrema necesidad: porque el que toma para sostener su propia vida lo convierte en su propiedad por razón de su necesidad”. Sorprendentemente para algunos, la Iglesia Católica nunca ha repudiado esta visión radical e incluso la ha reiterado en varias ocasiones (p. 26)

    Si, en el momento presente, se quiere hacer “el mayor bien para el mayor número”, la racionalización acerca de la caridad debería llevarnos ante todo a descubrir estrategias para expandir la acción altruista. Diez años después de escribir Singer este libro, el movimiento “Altruismo eficaz” ha crecido relativamente poco y solo diez mil personas han firmado el Pledge. Esto es apenas nada si consideramos el sufrimiento en el mundo consecuencia de la desigualdad.

  Una estrategia básica sería asociar la acción altruista a llevar una vida mejor. Dar bienes materiales a cambio de recibirlos “espirituales” ¿Es posible?, ¿cuál es la motivación habitual de las personas altruistas?

  Obsérvese que se parte de aceptar las satisfacciones de tipo ético-emocional como motivación eficiente para el altruismo.

La base más sólida para la autoestima es vivir una vida ética (p. 102)

Hubo una correlación positiva entre haber donado a caridad en el mes pasado y alcanzar un nivel más alto de felicidad (p. 100)

  Hasta aquí, se acepta la satisfacción íntima del donante (bienes emocionales a cambio de bienes materiales). Pero Singer, que ya antes ha aceptado para la motivación altruista el “primado” –particularmente, el condicionante exterior de no practicar el altruismo en soledad-, también añade la gratificación social.

Liderar un grupo de discusión de altruismo eficaz, y el desarrollo de una comunidad de altruistas eficaces (…) ha dado [a una pareja que participa en el movimiento] una nueva fuente de placer: reunir a gente que piensan como ellos y continuar teniendo la clase de conversaciones profundas y estimulantes que mucha gente tiene solo durante sus días universitarios (p. 30)

    Para el utilitarista, cuya principal preocupación es actuar racionalmente para satisfacer su inclinación –inevitablemente emocional- de practicar el altruismo, la ponderación de los factores de motivación altruista en sí mismo y en otros ha de ser la cuestión capital. De todos los factores implicados en la donación altruista ninguno más importante que la repercusión que nuestra conducta altruista pueda tener a la hora de motivar a otros altruistas en potencia. 

  Generar entornos sociales en los que el altruismo eficaz se asocie a una satisfacción personal es, además, consecuente con la naturaleza social de la personalidad humana. Y esto es diferente de ver el acto altruista como una acción solitaria a partir de una decisión exclusivamente privada (¿libre albedrío?).

Lectura de “The Most Good You Can Do” en Yale University Press 2015; traducción de idea21

“Humor y crueldad”, 2022. Baruchello y Arnarsson

El destino de nuestro viaje es ganar una comprensión más profunda, rica y detallada tanto del humor como de la crueldad; una que no esté confinada a la obviedad irreflexiva de las preconcepciones prevalecientes (p. 7)

Repetidamente nos encontramos con que el humor no es un fenómeno inocente, alegre y ligero. Más bien lo contrario, el humor puede ser cruel (p. 11)

  Si se concluyera que todo el proceso de civilización consiste en neutralizar la agresividad instintiva que los humanos heredamos de nuestros antepasados primates… la consideración del humor y la crueldad han de merecer la mayor atención. ¿Qué papel juega el humor en las relaciones humanas más civilizadas, más allá de su más que probable origen agresivo? ¿Y qué sentido tiene la existencia de la crueldad?

  El filósofo Giorgio Baruchello y el psicólogo Asraell Arnarsson comienzan por hacer un exploratorio recorrido histórico de la reflexión acerca de estos rasgos del comportamiento humano. Desde Aristóteles y Séneca hasta los científicos sociales más recientes, pasando por el pensamiento ilustrado.

Hartley afirma que la mayor parte de lo que hace reír a la gente tiene, desafortunadamente, una tendencia pecadora y en consecuencia señala que de forma necesaria se debe ser extremadamente moderado y precavido en nuestro sentido del humor, y en la atención que prestamos a la risa y la broma. Si la gente desea pureza y perfección, entonces incluso el humor inocente debe ser cuidadosamente supervisado (p. 62)

  David Hartley escribió en 1749 su tratado moral “Observations on Man, His Frame, His Duty, and His Expectations” en la línea el pensamiento puritano del cristianismo reformado que abre al camino a la versión más moderada y duradera de la Ilustración. Prestar atención a algo en apariencia inocuo como el alivio que supone el humor implica una gradual agudeza de la evolución ética. 

El humor es difícil de definir pero fácil de comprender (p. 128)

Nuestro (…) análisis a lo largo de este libro incide inevitablemente hacia [la señalada] oscuridad [del humor] que es donde reside y prospera la crueldad. Pero no podemos ignorar o desdeñar tampoco los muchos estudios dirigidos hacia el potencial cognitivo del humor y sus beneficios físicos para la salud (p. 126)

  Debido a tales efectos benéficos, el humor podemos verlo también como un rasgo de amabilidad. Incluso un tipo de generosidad. Según el neurocientífico Ramachandran

El propósito de la risa es exactamente (…) señalar a los compañeros del individuo que la anomalía detectada por éste es benigna y trivial, esto es, que se trata de una falsa alarma (p, 210)

  Y según Arthur Koestler:

El humor es uno de los tres fundamentos de la creatividad, siendo los otros dos el descubrimiento científico y el arte. Estos tres fundamentos se caracterizan por la bisociación, es decir, cada uno de ellos tiene una naturaleza en dos planos, que consiste esencialmente en una oscilación del pensamiento humano entre marcos de referencia fuertemente diferenciados. (p. 180)

Freud argumentaba que la energía que es liberada y descargada en la risa proporciona placer porque supuestamente economiza recursos que habitualmente se usarían para contener o reprimir actividad psíquica (p. 47)

  Así pues, la mera erradicación del humor por su potencial contenido agresivo nos privaría de apreciables bienes. Vale la pena prestar atención al fenómeno desde todos los puntos de vista.

  Para empezar, sí, el origen es inequívocamente agresivo. La sonrisa misma…

Filogenéticamente, la sonrisa probablemente se origina de la muestra agresiva de los dientes o de la mueca sumisa/temerosa en los simios (p. 205)

   Pero, al mismo tiempo, desplegar algún tipo de humor lo menos agresivo posible supone una actividad prosocial.

El humor es (…) [bajo ciertas circunstancias] comúnmente asociado con tener rasgos sociales deseables como amistad, calidez y predisposición a cooperar, y puede dar lugar a un comportamiento altruista (p. 473)

  En el caso de la crueldad, no hay ambigüedad posible: la crueldad es siempre antisocial, estorba a la cooperación y a las cualidades más propiamente humanas. Puede haber un humor “bueno”, pero la crueldad solo llegó a ser considerada útil si iba asociada al castigo.

La crueldad es (…) una forma muy efectiva de controlar las emociones de otras personas y establecer nuestro dominio sobre ellas. (p. 317)

   Hace varios siglos, Beccaria subrayó que la crueldad tiene también malos efectos para quien la practica (que puede ser una sociedad entera que tolera, por ejemplo, ejecuciones de sentencia cruentas).

Beccaria se opone al derecho del pueblo a matar a los de su especie, esto es, a la pena capital, con el razonamiento de que los castigos extremos endurecen los corazones del pueblo y anulan la disuasión que debería tener la pena con el fin de alcanzar el bien público (p. 274)

Montaigne destaca (…) cómo la crueldad con los animales con frecuencia conduce a la crueldad con los seres humanos (p. 238)

  Así pues, pensadores que nos parecen hoy muy lejanos en el tiempo ya percibían el dañino factor psicológico –inconsciente- de determinados medios aplicados a fines legítimos. Tanto a la hora de castigar a los antisociales –delincuentes- como a la hora de disponer de los animales para nuestro beneficio, el exceso de violencia daña la sensibilidad humana. Este “endurecimiento” implica un perjuicio general de la crueldad, un daño moral que supone un daño social y de la misma privacidad individual.

El concepto de “distorsiones cognitivas” (…) es usado como un término paraguas para denotar tres fenómenos diferentes: actitudes y creencias que apoyan la crueldad; procesamiento cognitivo; y justificaciones o excusas para la agresión a posteriori (p. 376)

Factores situacionales, culturales y societales juegan un enorme rol en dar lugar a la crueldad, no solo factores biológicos (p. 320)

  La crueldad como “distorsión cognitiva” implica un descarte general; y hoy ya no es aceptable una interesada visión pesimista de la naturaleza humana.

Somos parte de un mundo natural implacable y despiadado [Nietzsche] (p. 305) 

  Esto no obvia que el reconocimiento de la condición agresiva del ser humano –heredada sin duda del “mundo natural”- nos es más necesario que nunca. Pero de lo que se trata es de controlar tales tendencias, algo que es demostradamente posible (por el hecho de que existe una gran diferencia constatable entre unas sociedades humanas y otras en cuanto al nivel de agresión que se da en cada una de ellas). El deseo de una mejora social definitiva llevó a evaluaciones fallidas de la naturaleza humana.

La naturaleza humana supuestamente amable y empática es una invención relativamente nueva (p. 454)

  Y no solo somos dados a las reacciones violentas, sino también a los pensamientos antisociales.

Desde una perspectiva evolutiva, podemos haber adquirido una propensión a solazarnos con el fracaso de otro porque esto disminuye la percepción de las amenazas que son consecuencia de enfrentarnos o contender con los demás  (p. 466)

  En el estado de civilización, donde lo que debe imperar es el refuerzo de la cooperación armoniosa entre los individuos con intereses comunes, toda la agresividad debe ser puesta bajo control. Y es aquí donde la naturaleza evolutiva de los cambios psicológicos divide el presente del futuro, porque si bien

No podemos tomar a las personas santas como la norma (p. 317)

  ¿No es también cierto que, si los condicionantes culturales varían de acuerdo con el avance civilizatorio, todos estos factores relativos a la vida emocional en un sentido ético pueden y deben quedar afectados por los cambios de comprensión que van siendo acumulados con el tiempo?

Los conceptos hacen posible a la gente aprehender una forma coherente a partir de una vasta nube de información potencial (p. 425)

  Cuando Beccaria o Montaigne señalan los efectos psicológicos a gran escala de la tolerancia de los excesos de la crueldad, están señalando el camino del cambio cultural por venir. La reflexión puritana, el pensamiento ilustrado, el planteamiento evolutivo, los efectos culturales de la elaboración de conceptos morales innovadores… “Humor y crueldad” suponen condicionantes reales que una civilización avanzada puede interpretar y controlar adecuadamente.

Lectura de “Humour and Cruelty” en De Gruyter 2023; traducción de idea21

“Amistad, altruismo y moralidad”, 1980. Lawrence A. Blum

   Lo más original de este libro sobre el altruismo, de un autor tan consagrado en la materia como es el filósofo Lawrence Blum, es que en este caso se aborda la cuestión de la “amistad”, un fenómeno humano único. Los demás animales sociales tienen parientes, pero no amigos.

La amistad (o, en todo caso, la amistad más genuina) implica una preocupación sustancial por el bien del amigo y una disposición a actuar para promover ese bien, simplemente porque el otro es un amigo. En este sentido, la amistad es un fenómeno altruista y un campo para las emociones altruistas   (p. 43)

Este libro se centra en la simpatía, la compasión y la preocupación humana consideradas primariamente como emociones pero también como rasgos de carácter, y en la amistad como un contexto en el cual estas emociones juegan un papel fundamental (p. 1)

   Como sistema de relación social, la amistad y el altruismo son el Santo Grial: una sociedad compuesta mayoritariamente por altruistas -¿amigos?- supone el éxito seguro de las relaciones cooperativas. De eso trata la moral, de cómo superar el instinto del interés egoísta y la agresividad que está a su servicio para alcanzar el bien común.

Es bueno ser simpatético, compasivo, preocupado y atento por los otros seres humanos y (…) decir de alguien que tiene estas cualidades es decir algo sobre él desde el punto de vista moral  (p. 7)

Mejorar moralmente querrá decir incrementar nuestro autocontrol en nuestras acciones y racionalidad con respecto a nuestro pensamiento moral (p. 191)

  La idea aristotélica de la virtud se basaba en el perfeccionamiento, en el autocontrol al servicio de un determinado ideal de relaciones humanas. Para los griegos, la amistad (entre hombres refinados, entre caballeros) era el mayor bien, el más honesto de los placeres. 

En la visión de la virtud de Aristóteles, no podemos simplemente considerar que tenemos cierta virtud, como valor o liberalidad. Más bien debemos aprender a complacernos en ciertos hábitos de acción y respuesta que tomará tiempo adquirir. Además, debemos tener cierto tipo de formación que nos proporcione un fundamento para el desarrollo de tales hábitos (p. 205)

   Formación y desarrollo para la virtud es algo que los moralistas no suelen tratar, pues parece más bien tarea para los psicólogos. Por otra parte, la ética deontológica de Kant considera que la psicología de la benevolencia es demasiado efímera, pues depende de la vida emocional, sometida a los azares de las circunstancias subjetivas. El hombre virtuoso sería entonces, más bien, aquel que racionalmente se atiene a principios morales inequívocos acerca de lo que es justo e injusto. Pero el problema es cómo asegurarnos de que estamos bien motivados para elegir los mejores principios y actuar conforme a ellos, sobre todo si pensamos en que la elección moral por el bien suele arrostrar bastantes inconvenientes prácticos.

El hecho de que un principio sinceramente aceptado puede ser mantenido incluso si el agente tiene algunas reacciones contradictorias no confirma la visión kantiana de que aceptar sinceramente [un principio moral] es suficiente para sostenerlo. Las reacciones emocionales juegan un papel esencial (p. 176)

  Kant no tuvo en cuenta que un trabajo propio del hombre virtuoso habría de ser “educar sus emociones” en el sentido de estar capacitado para elegir los principios morales correctos y adiestrarse para obrar en base a ellos. De ahí el papel histórico de las religiones moralistas. Una persona moralmente formada puede mantener sus sentimientos altruistas incluso bajo condiciones estresantes.

Los sentimientos altruistas, si bien en alguna medida son afectados por el estado de ánimo, no son controlados por estos  (p. 22)

  En esta línea, la “amistad” implica un estado de ánimo que es coherente con la moralidad. Una persona en “estado de amistad” experimenta una lógica disposición al estilo de vida benevolente, a un tipo de virtud. 

Examinaré la amistad como un fenómeno moral por sí mismo (p. 67)

   La amistad puede considerarse una manifestación práctica de la “ética de la virtud”. En otro orden de cosas, el contenido de los actos virtuosos viene determinado por el contexto social, por los principios morales propios de una cultura dada. 

   En muchas ocasiones, por el motivo que sea, el acto material propio del estilo de vida virtuoso no puede llegar a realizarse y solo subsiste la intención de llevarlo a cabo, pero lo moralmente más valioso es precisamente la intención de actuar moralmente para beneficio de los otros.

Una emoción altruista puede ser moralmente buena incluso si no lleva a una acción (p. 164)

Las emociones altruistas no son meramente motivos para las acciones altruistas, sino que implican percibir situaciones en las que se produce el sufrimiento de otros (p. 135)

La excelencia moral de la amistad implica un alto nivel de desarrollo y expresión de las emociones altruistas de simpatía, preocupación y cuidado –un profundo cuidado e identificación con el bien de otro de quien uno sabe claramente que es otro- (p. 5)

   Como sucede con el acto altruista, una amistad imperfecta también puede darse de forma parecida a la benevolencia (imperfecta) que se da solo dentro de las relaciones de parentesco. Por tanto, hay comportamientos benéficos que favorecen la confianza y la convivencia pero solo en entornos delimitados por la tradición, la convención social o la mera preferencia personal.

Un hombre egoísta puede tener amigos en tanto que son personas que le gustan y con las que disfruta compartir ciertas actividades (p. 73)

El altruismo condicional sería, si bien no sin valor, carente del valor moral completo que tendría un altruismo universalista (p. 78)

  La psicología de la moral se ve lógicamente afectada por los estados emocionales del agente y por su entorno cultural. Uno puede actuar moralmente sin que eso implique una reflexión cuidadosa y, si bien podría no ser una moralidad perfecta (ni un altruismo perfecto, ni una amistad perfecta), seguirá suponiendo una mejora en las relaciones humanas. Cuando actuamos de forma refleja, automáticamente, también podemos estar siendo morales. Incluso una moralidad automática puede llegar a ser muy perfecta si es consecuencia de una buena formación y aprendizaje.

La idea de actuar benéficamente solo porque sucede que se tiene un deseo o sentimiento por el bien de otro se aplica a algunas formas de altruismo o pseudoaltruismo. Por ejemplo, a causa de la culpa uno puede tener un tipo de compulsión de donar dinero a aquellos que se considera que lo necesitan (p. 123)

La visión del altruismo directo quiere decir expresar un tipo de virtud que no depende de la reflexión o autoconsciencia moral (…) El único requerimiento, en tanto que autoapercibimiento moral es que (…) no se piensa que se actúe mal (p. 100)

   La conclusión es que el estado de alta moralidad desde el punto de vista de la ética de la virtud puede dar lugar a expresiones muy perfeccionadas de altruismo y a extender el fenómeno de la amistad universalmente. La moralidad se manifiesta por los efectos sociales que causa, y estos efectos pueden ser mayores o menores dependiendo del nivel moral del que actúa.

  Los factores pueden interrelacionarse de forma eficaz: la empatía nos motiva para hallar la determinación de los principios morales más lógicos e inequívocos, y la formación de la virtud nos permite mantener productivamente esta motivación acorde con el razonamiento de los principios (“cultivamos” nuestra moralidad). Si las actuaciones morales, además, se enmarcan en un contexto cultural, de costumbres de contenido moral, de asimilación gradual de símbolos de contenido moral (por ejemplo, la concepción misma de “amistad verdadera”) entonces estamos avanzando notablemente hacia una sociedad más prosocial, más altruista y cooperativa.

  No hay diferencia ni contradicción de importancia entre el cultivo de la virtud del altruismo, el cultivo de la amistad y el cultivo del razonamiento moral, pero está claro que una moralidad avanzada va más allá de las emociones inmediatas de empatía o del reconocimiento meramente intelectual de los principios morales que distinguen lo bueno de lo malo. Se trata de un proceso de formación, de interiorización simbólica y de desarrollo de las habilidades cognitivas en el contexto de una evolución cultural.

Lectura de “Friendship, Altruism and Morality” en Routledge and Kegan Paul 1980; traducción de idea21

“El largo siglo de las utopías”, 2022. Peter Neumann

   El filósofo Peter Neumann ha construido un ensayo, una obra literaria, potentemente evocadora acerca de la trayectoria humanista de la época de la “modernidad”, particularmente centrada en su país, Alemania.

  Se comienza con el escepticismo de Nietzsche y se acaba con la esperanza de un continuo progreso de la civilización... pero, como siempre sucede, todo es cuestión de perspectivas.

 ¿No puede ser que lo malo sea también bueno, y lo bueno, a su vez, malo? Nietzsche está convencido de que sí. (Primera Parte)

La esperanza es, en sí misma, el peor de los males: obliga al individuo a no desperdiciar su vida, a seguir luchando y a que siempre lo atormente algo nuevo. ¡Qué absurdo! La esperanza en la ilustración, en el progreso, en la fama, en el esplendor y en la gloria ha sometido este siglo al letargo. (Primera Parte)

En una ocasión, el filósofo Georg Wilhelm Friedrich Hegel habló de la «astucia de la razón», y, con ella, apuntaba a cómo la historia, pese a sus retrocesos, siempre avanzaba hacia un mismo objetivo: la libertad de todas las personas. (Segunda Parte)

  Recordemos que, previamente a la Ilustración, la humanidad tenía su esperanza en la benévola omnipotencia del Dios cristiano. Su disolución como consecuencia de los convincentes argumentos de la razón ilustrada… ¿llevaba necesariamente a la desesperanza? Pensadores pesimistas como Schopenhauer, Nietzsche o el mismo Freud sugieren este desenlace. Sin embargo, en la llamada “belle epoque” el mundo moderno parecía estar desenvolviéndose “bien”:  Neumann nos refiere una buena anécdota de lo que era Occidente al final del siglo XIX, las expectativas populares en un mundo que estaba cambiando de forma espectacular.

Los responsables del Berliner Illustrirte Zeitung tienen una idea. (…) ¿Sería buena idea permitir a los lectores que hagan balance  de los cien últimos años? (…) Resulta sencillo elaborar un cuestionario con veintisiete preguntas: ¿qué calificativo daría usted al siglo? ¿Quién le parece el hombre alemán más importante de este siglo? ¿Quién es el principal pensador? (…) El resultado de la encuesta, al final, es claro: el nombre favorito es el "siglo de los inventos" (…)  Ahí están el barco de vapor y la locomotora de vapor, es decir, el ritmo y la rapidez, la luz eléctrica, la fotografía, el telégrafo, por no hablar de los catálogos de venta por correo y el imperdible, la aspiradora y el cierre de cremallera (…) [Por otra parte,] parece que los lectores no han terminado de comprender la cuestión sobre el más célebre pensador del siglo. En la primera posición figura el conde Helmuth von Moltke, mariscal de campo prusiano, y solo después aparecen Immanuel Kant, el naturalista británico Charles Darwin y el viejo cascarrabias Arthur Schopenhauer. (Primera parte)

  Ya resulta sorprendente que el británico Darwin fuese tan relevante para los alemanes del 1900, pero su presencia en la encuesta alemana une el optimismo de la época de los descubrimientos científicos con el escepticismo de Nietzsche, porque sin la traumática revelación de Darwin (no provenimos de Dios ni de los ángeles… ¡sino de los monos!, ¡los monos!) no hubiera aparecido Nietzsche y tras Nietzsche –que se hacía llamar “psicólogo” y no “filósofo”- aparece Freud.

Sin Freud el siglo XX habría pensado, juzgado y sentido de forma más inflexible, menos libre y más injusta.(…) Como un magma caliente y líquido, las pasiones reprimidas vuelven a brotar de repente y abrasan todo a su alrededor. Atrapado entre las fuerzas que llegan de fuera y de dentro, de arriba y de abajo, entre la obediencia y el deseo, el yo no es más que una pequeña provincia de autonomía limitada. (Segunda Parte)

  La evocación de Neumann llega hasta hoy, y el fracaso del comunismo no implica una esperanza consolidada en adelante. El fin del comunismo… no sabemos si es el comienzo de algo.

  Pero aunque quizá el pensamiento de innovación social no ha producido lo que se esperaba de él, lo que se nos señala no es solo el avance de la ciencia, sino también el impacto espiritual de las artes y en particular de la misma erudición como literatura.

   Una de las expresiones artísticas más impresionantes hacia el 1900, por ejemplo, es el esplendor de la Gran Ópera, como el paradigma de la síntesis de la música, la literatura y el pensamiento. Y todo a nivel de masas.

 El creyente que interioriza lo sagrado en la ópera se convierte en parte de un todo mayor, de una comunidad gloriosa. Y esta comunidad, a cuyo servicio se pone el creyente a partir de ese momento, lo colmará de bendiciones. Ya sea delante, detrás, encima o debajo del escenario, Wagner cree en la fuerza transformadora del arte como religión. Para él, solo el arte será capaz de liberar a la sociedad del lujo y del imperio de la falta de caridad. (Primera Parte)

   Neumann no olvida a los literatos como Joyce o Proust, que también convirtieron el intelectualismo en fenómeno de masas. No menciona –y es un error- a los autores “empáticos” o “compasivos” de la novela realista, como Hugo, Tolstoy o Dickens (¿quizá porque Alemania no tuvo muchos de estos?).

   Pero, en cualquier caso, el arte y la literatura narrativa en particular no han dado paso a una mejora definitiva de la civilización, y las promesas de la tecnología, por su parte, tienen también un lado siniestro. Así llegamos a Susan Sontag, mujer norteamericana espiritual e intelectualmente vinculada a las pasiones de Europa. Neumann nos relata una relevante iniciativa cultural llevada a cabo por ella.

La obra de Beckett sobre la larga y desesperada espera de Vladimir y de Estragón, que solo conocían vagamente a Godot, le pareció [a Susan Sontag]  idónea para la situación de una ciudad sitiada como Sarajevo (tercera parte)

  Y no nos olvidemos de la crítica a la tecnología del viejo Martin Heidegger, con sus pecados…

En su conferencia «La cuestión de la técnica», Heidegger advertía, ya a mediados de la década de 1950, que la técnica amenaza con escaparse de las manos del hombre cuanto más intente este controlarla. La amenaza no la plantea tanto la tecnología en sí misma, sino la ilusión engañosa de que el hombre puede someterla por completo a su control y convertirse así en dueño y señor de la Tierra. (tercera parte)

[Chernóbil 1986] anuncia una era en la que un solo accidente, un solo error, podría llevar a que no haya vida, a que la Tierra desaparezca. (tercera parte)

   El libro finaliza, por tanto, con cierto pesimismo contemporáneo. Las expectativas del ensayista Fukuyama a partir de la caída del comunismo se han demostrado vanas, y en el momento en que esto se escribe, la humanidad se encuentra en una situación de inexplicable riesgo existencial, a pesar de los avances tecnológicos y económicos.

  Tampoco la reflexión de Neumann nos da un modelo para afrontar el futuro, porque ni siquiera estamos muy seguros de cuáles fueron los errores cometidos.

Lectura de “El largo siglo de la utopías” en Tusquets Editores 2025; traducción de Lorena Silos Ribas