“El mayor bien que puedas hacer”, 2015. Peter Singer

   Los creadores del movimiento “Altruismo eficaz” se vieron directamente inspirados por la interpretación de Peter Singer de la ética utilitarista. ¿Qué tiene que decir el mismo Singer sobre este movimiento?

[Altruismo eficaz es] una filosofía y movimiento social que aplica la evidencia y la razón a llevar a cabo las formas más efectivas de mejorar el mundo (p. 4)

  Una racionalización del altruismo podría ser un gran paso adelante después de otros procesos culturales de racionalización. Como la racionalización del estudio del mundo natural o la racionalización del buen gobierno político.

  El altruismo es una acción económica individual relativa a la existencia moral –consciencia del conflicto entre el interés individual y el interés común-. Al ser acción individual, que no es fruto de la coerción legal, el fundamento racional debe estar en la motivación.

Muchos altruistas eficaces dicen que al hacer el bien, se sienten bien. Los altruistas eficaces benefician directamente a los otros, pero indirectamente con frecuencia se benefician a sí mismos (p. viii)

  De modo que el altruismo es plenamente funcional, tan funcional como el egoísmo: simplemente, busco beneficios de tipo emocional –de muy bajo coste económico- compatibles con el altruismo –de mucho mayor valor económico-.

  Hay que reconocer que el planteamiento más generalizado del “altruismo eficaz” se refiere más propiamente a cómo sacar el máximo rendimiento de nuestro acto altruista –o caridad- y no tanto a cómo estimular la motivación…

Persuadir al donante a dar a la caridad más efectiva llevará a beneficios cincuenta veces mayores que dejar al donante seguir sus convicciones personales (p. 126)

  Pero desde el momento en que el acto de caridad es racionalizado, la consecuencia inevitable es que nos planteemos cómo actuar –en general- para incrementar la efectividad de nuestra voluntad altruista. Y el altruismo más efectivo es no solo aquel realizado personalmente por nosotros .. si no también y sobre todo aquel que ayuda a propagar -mediante la emulación- la acción altruista por parte de otros, aparte de uno mismo: mientras más altruistas haya, más actos altruistas se producirán.

  Se impone, por tanto, conocer lo más posible sobre la actuación altruista, la personalidad altruista y la motivación altruista.

Un test usado por los psicólogos para determinar la empatía, el inventario de reactividad interpersonal, mide cuatro componentes diferenciados: 1. Preocupación empática es la tendencia para experimentar sentimientos de calidez, compasión y preocupación por otras personas; 2. Desasosiego personal es el propio sentimiento de incomodidad como reacción a las emociones de otros; 3. La toma de perspectiva es la tendencia a adoptar el punto de vista de otras personas y 4. La fantasía es la tendencia a imaginarse a uno mismo experimentando los sentimientos y el desempeño de acciones de caracteres ficticios. Los primeros dos se refieren a lo que uno siente hacia otros y en consecuencia son aspectos emocionales de la empatía. Los otros dos son aspectos cognitivos de la empatía, implican conocer lo que es algo para otro ser  (p. 77)

  Se trata de importantes transformaciones psicológicas que nos alertan de que el altruismo nos lleva a un estilo de vida exigente. Exigencias que se suman a la pérdida económica lógica de la donación a caridad.

  Y aquí es posible hacer una crítica a una afirmación fácil y despreocupada.

La mayor parte de los altruistas eficaces no son santos, sino gente corriente como usted y como yo (p. viii)

  ¿Hasta qué punto pueden ser eficaces “no siendo santos”? ¿Y si aprendiendo a ser “santo” se puede ser más eficaz? ¿No sería entonces lógico que el altruismo eficaz se preocupe ante todo por el diseño de un estilo de vida atractivo a fin de conseguir un mayor número de altruistas? Sobre todo cuando nos damos cuenta de que los resultados de la comunidad “Altruismo eficaz”, tal como existe hoy, son bien escasos en cuanto a incrementar la acción altruista. Los malos resultados no son utilitarios.

  Cuenta así el mismo Peter Singer de sus experiencias personales:

Una de las razones que nos hacía psicológicamente difícil [a mi esposa y a mí] incrementar nuestras donaciones [a caridad] era que durante muchos años estuvimos donando una tajada de nuestros ingresos mayor que cualquier otra persona que conocíamos (p. 13)

  El verse rodeado de otros altruistas es un factor de primado… tanto como lo es el diseño de una catedral gótica a la hora de impulsarnos a rezar… o los insultos y humillaciones que nos proporciona el sargento instructor de la película “Full Metal Jacket” a la hora de convertirnos en eficientes y uniformados psicópatas.

  Hay que racionalizar: si queremos ser en verdad utilitaristas y hacer el mayor bien para el mayor número, hemos de hacer todo lo posible para incrementar el número de altruistas, y para ello tenemos que tener en cuenta todos los factores que pueden conducir a expandir esta conducta –el altruismo- a todos los niveles; en nosotros mismos y en los demás.

  Partimos de que todas las personas mentalmente sanas somos compasivos en alguna medida ¿Por qué esto no es suficiente para que, con los extraordinarios medios económicos de hoy, no hagamos más para paliar el terrible y absurdo sufrimiento que experimentan los más desafortunados?

El reconocimiento de la importancia de actuar por el bien en su conjunto da lugar a una respuesta emocional en [las personas moralmente motivadas]. Si esto es así, la razón puede dar lugar a una emoción o pasión (p. 83)

  Está claro que “actuar por el bien en su conjunto” es un estímulo emocional… tanto como tenemos claro que resulta insuficiente, por mucho que recibimos una educación cívica (en centros de enseñanza y en todo el entorno social de las naciones desarrolladas) que tiende a alabar el acto altruista.

¿Hay más estímulos disponibles para el mismo fin?

 Desde este punto de vista, he aquí una reflexión importante:

[En el caso de los ] donantes warm glow (…) ellos donan [porque esto] los hace sentir bien, sin interesarse por el impacto de su donación (p. 90)

  Los llamados “warm glow” operan en base a una motivación altruista no racionalizada y, por tanto, no muy eficaz. ¿Un buen altruista tiene derecho a no racionalizar su motivación?

  Esto lo notamos sobre todo a la hora de priorizar las causas de caridad. ¿Debemos dedicar al bienestar animal recursos que, de otro modo, se dedicarían a paliar el sufrimiento humano?, ¿deberíamos financiar el avance tecnológico?, ¿deberíamos financiar movimientos políticos de tipo socialista?

Donar a los teatros de ópera y los museos probablemente no es lo mejor que podemos hacer (p.9)

  Ayudar a los museos y a las “artes escénicas” no es lo mejor en la medida en que hay personas que mueren porque no se invierte lo suficiente -¡que es relativamente poco!- en, por ejemplo, el tratamiento de la malaria en los países pobres. Los datos son inequívocos en todo lo que se refiere a los costes materiales de los cuidados médicos.

El coste de salvar la vida de un niño en una Unidad de Cuidados Intensivos en USA es típicamente miles de veces mayor que el coste de salvar la vida de un niño en un país en desarrollo (p. 110)

  ¿Y cuál es el coste de propagar una doctrina atractiva para la práctica del altruismo a nivel de masas, por el estilo de las religiones compasivas que ya conocemos –el cristianismo, pero no solo éste-? Peter Singer no se lo plantea.

  El poder de las ideas es grande y es mucho menos dependiente del condicionamiento cultural de lo que creemos. El altruismo, la justicia social y la caridad son valores activos a un nivel universal.

Ambrosio dijo que cuando das a los pobres “no estás dando un regalo de tus posesiones al pobre; estás dándole lo que es suyo, porque lo que se ha dado en común para el uso de todos, te lo has arrogado para ti mismo”. Esto se hizo parte de la tradición cristiana. Aquino fue tan lejos como para decir: “no es robo, propiamente hablando, tomar secretamente y usar la propiedad de otro en caso de extrema necesidad: porque el que toma para sostener su propia vida lo convierte en su propiedad por razón de su necesidad”. Sorprendentemente para algunos, la Iglesia Católica nunca ha repudiado esta visión radical e incluso la ha reiterado en varias ocasiones (p. 26)

    Si, en el momento presente, se quiere hacer “el mayor bien para el mayor número”, la racionalización acerca de la caridad debería llevarnos con la mayor prioridad a averiguar estrategias para expandir la acción altruista. Diez años después de escribir Singer este libro, el movimiento “Altruismo eficaz” ha crecido relativamente poco y solo diez mil personas han firmado el Pledge. Esto es apenas nada.

  Una estrategia básica sería asociar la acción altruista a llevar una vida mejor. Dar bienes materiales a cambio de recibirlos “espirituales” ¿Es posible?, ¿cuál es la motivación habitual de las personas altruistas?

  Obsérvese que se parte de aceptar las satisfacciones de tipo ético-emocional como motivación eficiente para el altruismo.

La base más sólida para la autoestima es vivir una vida ética (p. 102)

Hubo una correlación positiva entre haber donado a caridad en el mes pasado y alcanzar un nivel más alto de felicidad (p. 100)

  Hasta aquí, se acepta la satisfacción íntima del donante. Pero Singer, que ya antes ha aceptado para la motivación altruista el “primado” –particularmente, el condicionante exterior de no practicar el altruismo en soledad-, también añade la gratificación social.

Liderar un grupo de discusión de altruismo eficaz, y el desarrollo de una comunidad de altruistas eficaces (…) ha dado [a una pareja que participa en el movimiento] una nueva fuente de placer: reunir a gente que piensan como ellos y continuar teniendo la clase de conversaciones profundas y estimulantes que mucha gente tiene solo durante sus días universitarios (p. 30)

    Para el utilitarista, cuya principal preocupación es actuar racionalmente para satisfacer su inclinación –inevitablemente emocional- de practicar el altruismo, la ponderación de los factores de motivación altruista ha de ser la cuestión capital. De todos los factores implicados en la donación altruista ninguno más importante que la repercusión que nuestra conducta altruista pueda tener a la hora de motivar a otros altruistas en potencia. 

  Generar entornos sociales en los que el altruismo eficaz se asocie a una satisfacción personal es, además, consecuente con la naturaleza social de la personalidad humana. Y esto es diferente de ver el acto altruista como una acción solitaria a partir de una decisión exclusivamente privada.

Lectura de “The Most Good You Can Do” en Yale University Press 2015; traducción de idea21

“Humor y crueldad”, 2022. Baruchello y Arnarsson

El destino de nuestro viaje es ganar una comprensión más profunda, rica y detallada tanto del humor como de la crueldad; una que no esté confinada a la obviedad irreflexiva de las preconcepciones prevalecientes (p. 7)

Repetidamente nos encontramos con que el humor no es un fenómeno inocente, alegre y ligero. Más bien lo contrario, el humor puede ser cruel (p. 11)

  Si se concluyera que todo el proceso de civilización consiste en neutralizar la agresividad instintiva que los humanos heredamos de nuestros antepasados primates… la consideración del humor y la crueldad han de merecer la mayor atención. ¿Qué papel juega el humor en las relaciones humanas más civilizadas, más allá de su más que probable origen agresivo? ¿Y qué sentido tiene la existencia de la crueldad?

  El filósofo Giorgio Baruchello y el psicólogo Asraell Arnarsson comienzan por hacer un exploratorio recorrido histórico de la reflexión acerca de estos rasgos del comportamiento humano. Desde Aristóteles y Séneca hasta los científicos sociales más recientes, pasando por el pensamiento ilustrado.

Hartley afirma que la mayor parte de lo que hace reír a la gente tiene, desafortunadamente, una tendencia pecadora y en consecuencia señala que de forma necesaria se debe ser extremadamente moderado y precavido en nuestro sentido del humor, y en la atención que prestamos a la risa y la broma. Si la gente desea pureza y perfección, entonces incluso el humor inocente debe ser cuidadosamente supervisado (p. 62)

  David Hartley escribió en 1749 su tratado moral “Observations on Man, His Frame, His Duty, and His Expectations” en la línea el pensamiento puritano del cristianismo reformado que abre al camino a la versión más moderada y duradera de la Ilustración. Prestar atención a algo en apariencia inocuo como el alivio que supone el humor implica una gradual agudeza de la evolución ética. 

El humor es difícil de definir pero fácil de comprender (p. 128)

Nuestro (…) análisis a lo largo de este libro incide inevitablemente hacia [la señalada] oscuridad [del humor] que es donde reside y prospera la crueldad. Pero no podemos ignorar o desdeñar tampoco los muchos estudios dirigidos hacia el potencial cognitivo del humor y sus beneficios físicos para la salud (p. 126)

  Debido a tales efectos benéficos, el humor podemos verlo también como un rasgo de amabilidad. Incluso un tipo de generosidad. Según el neurocientífico Ramachandran

El propósito de la risa es exactamente (…) señalar a los compañeros del individuo que la anomalía detectada por éste es benigna y trivial, esto es, que se trata de una falsa alarma (p, 210)

  Y según Arthur Koestler:

El humor es uno de los tres fundamentos de la creatividad, siendo los otros dos el descubrimiento científico y el arte. Estos tres fundamentos se caracterizan por la bisociación, es decir, cada uno de ellos tiene una naturaleza en dos planos, que consiste esencialmente en una oscilación del pensamiento humano entre marcos de referencia fuertemente diferenciados. (p. 180)

Freud argumentaba que la energía que es liberada y descargada en la risa proporciona placer porque supuestamente economiza recursos que habitualmente se usarían para contener o reprimir actividad psíquica (p. 47)

  Así pues, la mera erradicación del humor por su potencial contenido agresivo nos privaría de apreciables bienes. Vale la pena prestar atención al fenómeno desde todos los puntos de vista.

  Para empezar, sí, el origen es inequívocamente agresivo. La sonrisa misma…

Filogenéticamente, la sonrisa probablemente se origina de la muestra agresiva de los dientes o de la mueca sumisa/temerosa en los simios (p. 205)

   Pero, al mismo tiempo, desplegar algún tipo de humor lo menos agresivo posible supone una actividad prosocial.

El humor es (…) [bajo ciertas circunstancias] comúnmente asociado con tener rasgos sociales deseables como amistad, calidez y predisposición a cooperar, y puede dar lugar a un comportamiento altruista (p. 473)

  En el caso de la crueldad, no hay ambigüedad posible: la crueldad es siempre antisocial, estorba a la cooperación y a las cualidades más propiamente humanas. Puede haber un humor “bueno”, pero la crueldad solo llegó a ser considerada útil si iba asociada al castigo.

La crueldad es (…) una forma muy efectiva de controlar las emociones de otras personas y establecer nuestro dominio sobre ellas. (p. 317)

   Hace varios siglos, Beccaria subrayó que la crueldad tiene también malos efectos para quien la practica (que puede ser una sociedad entera que tolera, por ejemplo, ejecuciones de sentencia cruentas).

Beccaria se opone al derecho del pueblo a matar a los de su especie, esto es, a la pena capital, con el razonamiento de que los castigos extremos endurecen los corazones del pueblo y anulan la disuasión que debería tener la pena con el fin de alcanzar el bien público (p. 274)

Montaigne destaca (…) cómo la crueldad con los animales con frecuencia conduce a la crueldad con los seres humanos (p. 238)

  Así pues, pensadores que nos parecen hoy muy lejanos en el tiempo ya percibían el dañino factor psicológico –inconsciente- de determinados medios aplicados a fines legítimos. Tanto a la hora de castigar a los antisociales –delincuentes- como a la hora de disponer de los animales para nuestro beneficio, el exceso de violencia daña la sensibilidad humana. Este “endurecimiento” implica un perjuicio general de la crueldad, un daño moral que supone un daño social y de la misma privacidad individual.

El concepto de “distorsiones cognitivas” (…) es usado como un término paraguas para denotar tres fenómenos diferentes: actitudes y creencias que apoyan la crueldad; procesamiento cognitivo; y justificaciones o excusas para la agresión a posteriori (p. 376)

Factores situacionales, culturales y societales juegan un enorme rol en dar lugar a la crueldad, no solo factores biológicos (p. 320)

  La crueldad como “distorsión cognitiva” implica un descarte general; y hoy ya no es aceptable una interesada visión pesimista de la naturaleza humana.

Somos parte de un mundo natural implacable y despiadado [Nietzsche] (p. 305) 

  Esto no obvia que el reconocimiento de la condición agresiva del ser humano –heredada sin duda del “mundo natural”- nos es más necesario que nunca. Pero de lo que se trata es de controlar tales tendencias, algo que es demostradamente posible (por el hecho de que existe una gran diferencia constatable entre unas sociedades humanas y otras en cuanto al nivel de agresión que se da en cada una de ellas). El deseo de una mejora social definitiva llevó a evaluaciones fallidas de la naturaleza humana.

La naturaleza humana supuestamente amable y empática es una invención relativamente nueva (p. 454)

  Y no solo somos dados a las reacciones violentas, sino también a los pensamientos antisociales.

Desde una perspectiva evolutiva, podemos haber adquirido una propensión a solazarnos con el fracaso de otro porque esto disminuye la percepción de las amenazas que son consecuencia de enfrentarnos o contender con los demás  (p. 466)

  En el estado de civilización, donde lo que debe imperar es el refuerzo de la cooperación armoniosa entre los individuos con intereses comunes, toda la agresividad debe ser puesta bajo control. Y es aquí donde la naturaleza evolutiva de los cambios psicológicos divide el presente del futuro, porque si bien

No podemos tomar a las personas santas como la norma (p. 317)

  ¿No es también cierto que, si los condicionantes culturales varían de acuerdo con el avance civilizatorio, todos estos factores relativos a la vida emocional en un sentido ético pueden y deben quedar afectados por los cambios de comprensión que van siendo acumulados con el tiempo?

Los conceptos hacen posible a la gente aprehender una forma coherente a partir de una vasta nube de información potencial (p. 425)

  Cuando Beccaria o Montaigne señalan los efectos psicológicos a gran escala de la tolerancia de los excesos de la crueldad, están señalando el camino del cambio cultural por venir. La reflexión puritana, el pensamiento ilustrado, el planteamiento evolutivo, los efectos culturales de la elaboración de conceptos morales innovadores… “Humor y crueldad” suponen condicionantes reales que una civilización avanzada puede interpretar y controlar adecuadamente.

Lectura de “Humour and Cruelty” en De Gruyter 2023; traducción de idea21

“Amistad, altruismo y moralidad”, 1980. Lawrence A. Blum

   Lo más original de este libro sobre el altruismo, de un autor tan consagrado en la materia como es el filósofo Lawrence Blum, es que en este caso se aborda la cuestión de la “amistad”, un fenómeno humano único. Los demás animales sociales tienen parientes, pero no amigos.

La amistad (o, en todo caso, la amistad más genuina) implica una preocupación sustancial por el bien del amigo y una disposición a actuar para promover ese bien, simplemente porque el otro es un amigo. En este sentido, la amistad es un fenómeno altruista y un campo para las emociones altruistas   (p. 43)

Este libro se centra en la simpatía, la compasión y la preocupación humana consideradas primariamente como emociones pero también como rasgos de carácter, y en la amistad como un contexto en el cual estas emociones juegan un papel fundamental (p. 1)

   Como sistema de relación social, la amistad y el altruismo son el Santo Grial: una sociedad compuesta mayoritariamente por altruistas -¿amigos?- supone el éxito seguro de las relaciones cooperativas. De eso trata la moral, de cómo superar el instinto del interés egoísta y la agresividad que está a su servicio para alcanzar el bien común.

Es bueno ser simpatético, compasivo, preocupado y atento por los otros seres humanos y (…) decir de alguien que tiene estas cualidades es decir algo sobre él desde el punto de vista moral  (p. 7)

Mejorar moralmente querrá decir incrementar nuestro autocontrol en nuestras acciones y racionalidad con respecto a nuestro pensamiento moral (p. 191)

  La idea aristotélica de la virtud se basaba en el perfeccionamiento, en el autocontrol al servicio de un determinado ideal de relaciones humanas. Para los griegos, la amistad (entre hombres refinados, entre caballeros) era el mayor bien, el más honesto de los placeres. 

En la visión de la virtud de Aristóteles, no podemos simplemente considerar que tenemos cierta virtud, como valor o liberalidad. Más bien debemos aprender a complacernos en ciertos hábitos de acción y respuesta que tomará tiempo adquirir. Además, debemos tener cierto tipo de formación que nos proporcione un fundamento para el desarrollo de tales hábitos (p. 205)

   Formación y desarrollo para la virtud es algo que los moralistas no suelen tratar, pues parece más bien tarea para los psicólogos. Por otra parte, la ética deontológica de Kant considera que la psicología de la benevolencia es demasiado efímera, pues depende de la vida emocional, sometida a los azares de las circunstancias subjetivas. El hombre virtuoso sería entonces, más bien, aquel que racionalmente se atiene a principios morales inequívocos acerca de lo que es justo e injusto. Pero el problema es cómo asegurarnos de que estamos bien motivados para elegir los mejores principios y actuar conforme a ellos, sobre todo si pensamos en que la elección moral por el bien suele arrostrar bastantes inconvenientes prácticos.

El hecho de que un principio sinceramente aceptado puede ser mantenido incluso si el agente tiene algunas reacciones contradictorias no confirma la visión kantiana de que aceptar sinceramente [un principio moral] es suficiente para sostenerlo. Las reacciones emocionales juegan un papel esencial (p. 176)

  Kant no tuvo en cuenta que un trabajo propio del hombre virtuoso habría de ser “educar sus emociones” en el sentido de estar capacitado para elegir los principios morales correctos y adiestrarse para obrar en base a ellos. De ahí el papel histórico de las religiones moralistas. Una persona moralmente formada puede mantener sus sentimientos altruistas incluso bajo condiciones estresantes.

Los sentimientos altruistas, si bien en alguna medida son afectados por el estado de ánimo, no son controlados por estos  (p. 22)

  En esta línea, la “amistad” implica un estado de ánimo que es coherente con la moralidad. Una persona en “estado de amistad” experimenta una lógica disposición al estilo de vida benevolente, a un tipo de virtud. 

Examinaré la amistad como un fenómeno moral por sí mismo (p. 67)

   La amistad puede considerarse una manifestación práctica de la “ética de la virtud”. En otro orden de cosas, el contenido de los actos virtuosos viene determinado por el contexto social, por los principios morales propios de una cultura dada. 

   En muchas ocasiones, por el motivo que sea, el acto material propio del estilo de vida virtuoso no puede llegar a realizarse y solo subsiste la intención de llevarlo a cabo, pero lo moralmente más valioso es precisamente la intención de actuar moralmente para beneficio de los otros.

Una emoción altruista puede ser moralmente buena incluso si no lleva a una acción (p. 164)

Las emociones altruistas no son meramente motivos para las acciones altruistas, sino que implican percibir situaciones en las que se produce el sufrimiento de otros (p. 135)

La excelencia moral de la amistad implica un alto nivel de desarrollo y expresión de las emociones altruistas de simpatía, preocupación y cuidado –un profundo cuidado e identificación con el bien de otro de quien uno sabe claramente que es otro- (p. 5)

   Como sucede con el acto altruista, una amistad imperfecta también puede darse de forma parecida a la benevolencia (imperfecta) que se da solo dentro de las relaciones de parentesco. Por tanto, hay comportamientos benéficos que favorecen la confianza y la convivencia pero solo en entornos delimitados por la tradición, la convención social o la mera preferencia personal.

Un hombre egoísta puede tener amigos en tanto que son personas que le gustan y con las que disfruta compartir ciertas actividades (p. 73)

El altruismo condicional sería, si bien no sin valor, carente del valor moral completo que tendría un altruismo universalista (p. 78)

  La psicología de la moral se ve lógicamente afectada por los estados emocionales del agente y por su entorno cultural. Uno puede actuar moralmente sin que eso implique una reflexión cuidadosa y, si bien podría no ser una moralidad perfecta (ni un altruismo perfecto, ni una amistad perfecta), seguirá suponiendo una mejora en las relaciones humanas. Cuando actuamos de forma refleja, automáticamente, también podemos estar siendo morales. Incluso una moralidad automática puede llegar a ser muy perfecta si es consecuencia de una buena formación y aprendizaje.

La idea de actuar benéficamente solo porque sucede que se tiene un deseo o sentimiento por el bien de otro se aplica a algunas formas de altruismo o pseudoaltruismo. Por ejemplo, a causa de la culpa uno puede tener un tipo de compulsión de donar dinero a aquellos que se considera que lo necesitan (p. 123)

La visión del altruismo directo quiere decir expresar un tipo de virtud que no depende de la reflexión o autoconsciencia moral (…) El único requerimiento, en tanto que autoapercibimiento moral es que (…) no se piensa que se actúe mal (p. 100)

   La conclusión es que el estado de alta moralidad desde el punto de vista de la ética de la virtud puede dar lugar a expresiones muy perfeccionadas de altruismo y a extender el fenómeno de la amistad universalmente. La moralidad se manifiesta por los efectos sociales que causa, y estos efectos pueden ser mayores o menores dependiendo del nivel moral del que actúa.

  Los factores pueden interrelacionarse de forma eficaz: la empatía nos motiva para hallar la determinación de los principios morales más lógicos e inequívocos, y la formación de la virtud nos permite mantener productivamente esta motivación acorde con el razonamiento de los principios (“cultivamos” nuestra moralidad). Si las actuaciones morales, además, se enmarcan en un contexto cultural, de costumbres de contenido moral, de asimilación gradual de símbolos de contenido moral (por ejemplo, la concepción misma de “amistad verdadera”) entonces estamos avanzando notablemente hacia una sociedad más prosocial, más altruista y cooperativa.

  No hay diferencia ni contradicción de importancia entre el cultivo de la virtud del altruismo, el cultivo de la amistad y el cultivo del razonamiento moral, pero está claro que una moralidad avanzada va más allá de las emociones inmediatas de empatía o del reconocimiento meramente intelectual de los principios morales que distinguen lo bueno de lo malo. Se trata de un proceso de formación, de interiorización simbólica y de desarrollo de las habilidades cognitivas en el contexto de una evolución cultural.

Lectura de “Friendship, Altruism and Morality” en Routledge and Kegan Paul 1980; traducción de idea21

“El largo siglo de las utopías”, 2022. Peter Neumann

   El filósofo Peter Neumann ha construido un ensayo, una obra literaria, potentemente evocadora acerca de la trayectoria humanista de la época de la “modernidad”, particularmente centrada en su país, Alemania.

  Se comienza con el escepticismo de Nietzsche y se acaba con la esperanza de un continuo progreso de la civilización... pero, como siempre sucede, todo es cuestión de perspectivas.

 ¿No puede ser que lo malo sea también bueno, y lo bueno, a su vez, malo? Nietzsche está convencido de que sí. (Primera Parte)

La esperanza es, en sí misma, el peor de los males: obliga al individuo a no desperdiciar su vida, a seguir luchando y a que siempre lo atormente algo nuevo. ¡Qué absurdo! La esperanza en la ilustración, en el progreso, en la fama, en el esplendor y en la gloria ha sometido este siglo al letargo. (Primera Parte)

En una ocasión, el filósofo Georg Wilhelm Friedrich Hegel habló de la «astucia de la razón», y, con ella, apuntaba a cómo la historia, pese a sus retrocesos, siempre avanzaba hacia un mismo objetivo: la libertad de todas las personas. (Segunda Parte)

  Recordemos que, previamente a la Ilustración, la humanidad tenía su esperanza en la benévola omnipotencia del Dios cristiano. Su disolución como consecuencia de los convincentes argumentos de la razón ilustrada… ¿llevaba necesariamente a la desesperanza? Pensadores pesimistas como Schopenhauer, Nietzsche o el mismo Freud sugieren este desenlace. Sin embargo, en la llamada “belle epoque” el mundo moderno parecía estar desenvolviéndose “bien”:  Neumann nos refiere una buena anécdota de lo que era Occidente al final del siglo XIX, las expectativas populares en un mundo que estaba cambiando de forma espectacular.

Los responsables del Berliner Illustrirte Zeitung tienen una idea. (…) ¿Sería buena idea permitir a los lectores que hagan balance  de los cien últimos años? (…) Resulta sencillo elaborar un cuestionario con veintisiete preguntas: ¿qué calificativo daría usted al siglo? ¿Quién le parece el hombre alemán más importante de este siglo? ¿Quién es el principal pensador? (…) El resultado de la encuesta, al final, es claro: el nombre favorito es el "siglo de los inventos" (…)  Ahí están el barco de vapor y la locomotora de vapor, es decir, el ritmo y la rapidez, la luz eléctrica, la fotografía, el telégrafo, por no hablar de los catálogos de venta por correo y el imperdible, la aspiradora y el cierre de cremallera (…) [Por otra parte,] parece que los lectores no han terminado de comprender la cuestión sobre el más célebre pensador del siglo. En la primera posición figura el conde Helmuth von Moltke, mariscal de campo prusiano, y solo después aparecen Immanuel Kant, el naturalista británico Charles Darwin y el viejo cascarrabias Arthur Schopenhauer. (Primera parte)

  Ya resulta sorprendente que el británico Darwin fuese tan relevante para los alemanes del 1900, pero su presencia en la encuesta alemana une el optimismo de la época de los descubrimientos científicos con el escepticismo de Nietzsche, porque sin la traumática revelación de Darwin (no provenimos de Dios ni de los ángeles… ¡sino de los monos!, ¡los monos!) no hubiera aparecido Nietzsche y tras Nietzsche –que se hacía llamar “psicólogo” y no “filósofo”- aparece Freud.

Sin Freud el siglo XX habría pensado, juzgado y sentido de forma más inflexible, menos libre y más injusta.(…) Como un magma caliente y líquido, las pasiones reprimidas vuelven a brotar de repente y abrasan todo a su alrededor. Atrapado entre las fuerzas que llegan de fuera y de dentro, de arriba y de abajo, entre la obediencia y el deseo, el yo no es más que una pequeña provincia de autonomía limitada. (Segunda Parte)

  La evocación de Neumann llega hasta hoy, y el fracaso del comunismo no implica una esperanza consolidada en adelante. El fin del comunismo… no sabemos si es el comienzo de algo.

  Pero aunque quizá el pensamiento de innovación social no ha producido lo que se esperaba de él, lo que se nos señala no es solo el avance de la ciencia, sino también el impacto espiritual de las artes y en particular de la misma erudición como literatura.

   Una de las expresiones artísticas más impresionantes hacia el 1900, por ejemplo, es el esplendor de la Gran Ópera, como el paradigma de la síntesis de la música, la literatura y el pensamiento. Y todo a nivel de masas.

 El creyente que interioriza lo sagrado en la ópera se convierte en parte de un todo mayor, de una comunidad gloriosa. Y esta comunidad, a cuyo servicio se pone el creyente a partir de ese momento, lo colmará de bendiciones. Ya sea delante, detrás, encima o debajo del escenario, Wagner cree en la fuerza transformadora del arte como religión. Para él, solo el arte será capaz de liberar a la sociedad del lujo y del imperio de la falta de caridad. (Primera Parte)

   Neumann no olvida a los literatos como Joyce o Proust, que también convirtieron el intelectualismo en fenómeno de masas. No menciona –y es un error- a los autores “empáticos” o “compasivos” de la novela realista, como Hugo, Tolstoy o Dickens (¿quizá porque Alemania no tuvo muchos de estos?).

   Pero, en cualquier caso, el arte y la literatura narrativa en particular no han dado paso a una mejora definitiva de la civilización, y las promesas de la tecnología, por su parte, tienen también un lado siniestro. Así llegamos a Susan Sontag, mujer norteamericana espiritual e intelectualmente vinculada a las pasiones de Europa. Neumann nos relata una relevante iniciativa cultural llevada a cabo por ella.

La obra de Beckett sobre la larga y desesperada espera de Vladimir y de Estragón, que solo conocían vagamente a Godot, le pareció [a Susan Sontag]  idónea para la situación de una ciudad sitiada como Sarajevo (tercera parte)

  Y no nos olvidemos de la crítica a la tecnología del viejo Martin Heidegger, con sus pecados…

En su conferencia «La cuestión de la técnica», Heidegger advertía, ya a mediados de la década de 1950, que la técnica amenaza con escaparse de las manos del hombre cuanto más intente este controlarla. La amenaza no la plantea tanto la tecnología en sí misma, sino la ilusión engañosa de que el hombre puede someterla por completo a su control y convertirse así en dueño y señor de la Tierra. (tercera parte)

[Chernóbil 1986] anuncia una era en la que un solo accidente, un solo error, podría llevar a que no haya vida, a que la Tierra desaparezca. (tercera parte)

   El libro finaliza, por tanto, con cierto pesimismo contemporáneo. Las expectativas del ensayista Fukuyama a partir de la caída del comunismo se han demostrado vanas, y en el momento en que esto se escribe, la humanidad se encuentra en una situación de inexplicable riesgo existencial, a pesar de los avances tecnológicos y económicos.

  Tampoco la reflexión de Neumann nos da un modelo para afrontar el futuro, porque ni siquiera estamos muy seguros de cuáles fueron los errores cometidos.

Lectura de “El largo siglo de la utopías” en Tusquets Editores 2025; traducción de Lorena Silos Ribas

“Desarrollo moral y realidad”, 2014. John C. Gibbs

   Este libro del psicólogo John C. Gibbs profundiza en la cuestión del desarrollo moral al contrastar las teorías de Martín L. Hoffman, Jonathan Haidt y Lawrence Kohlberg. No son en realidad tan opuestas y más bien muestran diferentes perspectivas de la misma moralidad humanista e ilustrada, pero el reconocimiento de tales perspectivas puede guiarnos de forma muy útil si lo que nos interesa es hallar la perfección moral.

¿Qué es la moralidad? ¿Podemos hablar de forma válida de desarrollo moral, como afirman Kohlberg y Hoffman, o es la moralidad –como en la visión ampliamente descriptiva de Haidt- relativa a los valores y virtudes particulares enfatizadas por diversas culturas? ¿Es la motivación moral del comportamiento primariamente afectiva (según el primer Hoffman y Haidt), o cognitiva, un asunto de justicia (Kohlberg, Piaget)? ¿Son las teorías de Kohlberg y Hoffman integrables? ¿Son consecuentes con el comportamiento prosocial –o antisocial? Finalmente, yendo más allá de las teorías: el desarrollo moral, incluyendo los momentos de introspección, inspiración y transformación moral ¿refleja una realidad más profunda? (p. xiii)

  Partamos de que, de forma lógica, el mecanismo moral ideal es el que promueve la interiorización de las normas.

Es impracticable para cualquier sociedad tener un policía en cada esquina para disuadir los motivos egoístas, o tener un ejemplo moral en cada esquina para promover a los prosociales. (…) El sociólogo Georg Simmel (1902) describió el rol indispensable de la autorrecompensa moral en el funcionamiento regulatorio de la sociedad. La tendencia de una sociedad para satisfacerse a sí misma de la forma más económica lleva a apelar a la buena conciencia, mediante la cual el individuo se recompensa a sí mismo por obrar rectamente, lo cual por otra parte habría de ser asegurado a él por la ley o la costumbre (p. 100)

  Hoy por hoy, sin embargo, seguimos en el ámbito de la moralidad como base para la legislación coercitiva. Realidad inevitable, pero no futuro deseable. Para Kohlberg, ésta de hoy sería una etapa de desarrollo moral entre otras, la etapa convencional.

Una etapa de juicio moral (…) [es] una estructura de justificaciones morales (p. 72)

  En la etapa convencional, el bien es aquello que la sociedad nos señala. Y para que no haya dudas (ni tengamos que depender exclusivamente de la difícil interiorización moral), la ley proclama públicamente cuáles son las consecuencias penales de transgredir el orden moral. El individuo puede interiorizar más o menos las exigencias del bien común, pero persiste la coerción de la ley para quien ponga en riesgo el interés general para favorecer su interés particular.

   Con todo, es fundamental que incluso si la autoridad política ha de determinar cuál es el bien, debamos seguir teniendo en cuenta que éste se basa en principios innatos.

La igualdad, la equidad o la reciprocidad son una reacción modular o emocionalmente construida, organizada previamente a la experiencia del entorno, no aprendida y evidente desde la infancia (p. 24)

  De ahí que sea lógico concluir que, si partimos de una base innata… lo más conveniente sería explotarla al máximo –desarrollarla, refinarla, modificarla, potenciarla-, de modo que nuestra misma capacidad moral nos proporcione una guía armoniosa con el sentido moral de otros. Y para que sea armoniosa debe estar interiorizada en el mayor grado posible… tan interiorizada debe estar nuestra moral tanto como opera internamente la reacción modular innata.

   Si la interiorización se da en alguna medida… no hay aún límite posible conocido de hasta qué punto puede abarcar, al cabo de un desarrollo futuro, todo el comportamiento moral del individuo a la hora de afrontar el contraste entre sus intereses y los de los demás. Por su parte, el control moral externo no solo es gravoso por el sufrimiento que causa el correctivo penal, sino que también se halla muy limitado por la capacidad de las instituciones políticas y judiciales para imponerse, y por la inevitable corruptibilidad de estas. 

  Contamos con cierta experiencia de los límites del control moral externo, pero no parecen haberse agotado las posibilidades de profundizar en el control moral interno. El condicionamiento externo puede no valer más que una alta capacidad individual para el razonamiento moral… si esta capacidad es la adecuada.

Una vez que un individuo ha razonado lo suficiente y alcanzado una conclusión relativa a, digamos, la desigualdad social o una situación de daño e injusticia, todas las subsiguientes respuestas a esa situación pueden ser rápidas y automáticas; de ello resulta que muchas intuiciones morales son modeladas e informadas por el razonamiento moral (p. 193)

   Pero como las circunstancias particulares son diferentes (prejuicios) y las capacidades individuales para enfrentarlas (cognición) son difíciles de garantizar, las conclusiones y respuestas del razonamiento moral no se coordinan en sociedad tanto como nos gustaría. El razonamiento moral, de momento, no modela e informa lo suficiente las intuiciones morales. ¿Cómo podemos mejorar esto? Podemos observar que la “interiorización moral” en el fondo no es otra cosa que una predisposición al razonamiento moral. 

   Un factor psicológico de interés a este respecto: el reforzamiento del “yo”.

Una persona con principios morales interiorizados actuará moralmente no solo debido a la empatía (y (…) reciprocidad moral ideal) sino también como una afirmación del yo; hacer otra cosa sería una violación de consistencia, una traición del yo (p. 18)

  Esto puede ser un estímulo para el mantenimiento de los principios morales: yo “soy” en la medida en que he perfeccionado mi visión del mundo.

  La empatía, por otra parte, da motivación moral, sobre todo en lo referente al altruismo, y la empatía, que es un instinto, y como tal ya está “interiorizado”, también puede cultivarse y perfeccionarse. El problema es que se dan en la empatía ciertas debilidades que no se dan en el razonamiento moral ni en los principios que son sus consecuencias.

La empatía puede ser el cimiento de la moralidad prosocial (…) [Pero] la relación de la empatía con el comportamiento prosocial es complicada por el rol de ciertos procesos cognitivos, así como por ciertos sesgos o limitaciones que pueden ser naturales o intrínsecos a la predisposición empática (p. 99)

   No faltan autores que nos señalan cómo a veces la empatía no es acorde a los principios de benevolencia: la sensibilización empática puede afectar a la equidad, como el médico que tiene que forzarse a abandonar, en un accidente de tráfico múltiple, a los heridos que más sufren, por ser incurables. Ahora bien ¿son estos obstáculos incompatibles con la mejora de la empatía y con su coordinación con una moral interiorizada basada en principios? 

  De nuevo encontramos que la empatía, hecho social intersubjetivo básico, refuerza el “yo”… al igual que el mantenimiento de principios morales fruto del razonamiento.

La empatía avanzada es impensable sin un sentido definido del yo (p. 110)

  La empatía es “avanzada” cuando es compatible con los principios morales racionales. Eso es lo que le sucede al heroico médico que tiene que desatender a los heridos que más sufren -pero incurables- para concentrarse en aquellos que puede salvar.

  En resumen, uno diría que la sociedad moderna, la cultura humanista, se desarrolla moralmente al fomentar tanto el cultivo de la empatía como el de los principios de benevolencia, todo ello desde un planteamiento de racionalidad y profundización en la personalidad subjetiva. 

  Este libro nos recuerda un importante hallazgo en este sentido:

El movimiento moderno de grupo de apoyo o de ayuda mutua se originó en 1935 con la fundación de Alcohólicos Anónimos (p. 176)

  La elaboración de modelos culturales a gran escala basados en en el cultivo de rasgos conductuales benevolentes y altruistas es el paso que falta. Ha habido autores que han señalado la aparición de los grupos de ayuda mutua psicológica que han seguido los pasos de “Alcohólicos Anónimos” como la mayor creación para el avance civilizatorio desde la invención de las religiones compasivas. No tiene por qué ser la última creación a este respecto.

   Pensemos en las posibilidades de crear una “atmósfera moral” de benevolencia, algo que probablemente tiene bastante que ver con el antiguo concepto de ethos. Sin embargo, los ejemplos al respecto en este libro son más bien de tipo negativo.

En su análisis de “atmósfera moral” (también llamado “clima moral”) de un (…) centro de enseñanza para adolescentes [conflictivos] (…) se identificaron ciertas “contranormas” oposicionales (en nuestros términos “distorsiones normativo-cognitivas culturales”) como el “asumir lo peor” o “culpar a otros”; por ejemplo: “si me miras de forma incorrecta, tendrás una pelea” (p. 177)

  Pero en realidad, una “atmósfera moral” puede tender tanto a la agresividad como a la antiagresividad, y constituirse tanto a partir de principios culturalmente organizados (por ejemplo, la educación, el consumo de literatura… o grupos como “Alcohólicos Anónimos”) como a partir de estilos de vida generados por el entorno de forma incontrolada, tal como sucede con los adolescentes conflictivos del ejemplo.

  Pensemos en la sugerencia de que incluso existen culturas nacionales que promueven estas “distorsiones” propias de un comportamiento antisocial.

Niños y jóvenes adolescentes que vivían en un entorno cultural de un pueblo árabe que prescribía prácticas de venganza de sangre evidenciaban elevados niveles de desasosiego en escalas que medían comportamiento sintomático de hostilidad, ansiedad, fobias, ideación paranoide, depresión y quejas somáticas (p. 69)

  La educación emocional puede hacerse a gran escala, y aquí entra la observación de quienes consideran que la religión trata de “educar las emociones”, lo que explicaría el papel jugado por las religiones en los cambios morales a nivel cultural. Pero las religiones no son, como hemos visto, el único planteamiento para la formación de una “atmósfera moral”. El mecanismo emocional que condiciona el comportamiento moral funciona a un nivel básico y es por tanto accesible a muchos modelos culturales.

De las emociones que uno podría usar como guía moral (…) preferiría [en lugar del asco] la simpatía, la compasión y la piedad (p. 7)

  Y existe todo tipo de herramientas que pueden promover los comportamientos altruistas a nivel cultural. Incluso las más triviales.

Los estudios han demostrado que varias circunstancias externas o internas –buen tiempo, música relajante, aroma agradable, sabor de un pastel- pueden inducir a ciertos sentimientos subjetivos y promover por ello el comportamiento prosocial (p. 25)

  En la educación emocional de las religiones, por ejemplo, esto se hace evidente en el uso de las expresiones artísticas. Cualquier teoría del “desarrollo moral” debe considerar todas las posibilidades reales para afectar el comportamiento humano en el sentido de fomento de la empatía, el control de la agresión, la racionalidad y la interiorización de principios de benevolencia.

Lectura de “Moral Development and Reality” en Oxford University Press 2014; traducción de idea21

“Razones y personas”, 1984. Derek Parfit

   Derek Parfit es considerado uno de los más inteligentes filósofos utilitaristas. Seguidor y crítico de filósofos éticos muy anteriores, en su momento fue la vanguardia. Ahora, naturalmente, convertido él mismo en un clásico, se convierte también en objeto de crítica. Por ejemplo, nos plantea un “experimento mental” sobre la propia identidad de acuerdo con lo que podrían ser las expectativas futuristas de la práctica médica.

Cuando el cerebro de mi hermano deje de funcionar, mi cabeza [en perfecto funcionamiento pese a sufrir yo una grave parálisis] podría injertarse en el resto de su cuerpo [gracias a un tipo de tratamiento médico muy avanzado que se diera en el futuro]. Como somos gemelos idénticos, mi cerebro, en ese caso, controlaría un cuerpo que es exactamente como el mío, salvo que no estaría paralítico. (p. 872)

  En realidad, hoy sabemos que dos “gemelos idénticos” no son iguales realmente, debido a la afectación epigenética (un gemelo puede ser homosexual y el otro no). Esto no se sabía en tiempos de Parfit, lo cual hace inviable su especulación acerca de la identidad, y es un ejemplo de las incorrecciones que comete cuando aborda ésta y otras cuestiones con respecto a la personalidad y la subjetividad desde el punto de vista del conocimiento neurológico. Un especialista como Antonio Damasio nos daría información más precisa… y aun así sería discutida por otros neurocientíficos.

  Pero estos temas no son los más importantes que aborda Parfit en su libro.

¿Qué es lo que hace de mí la misma persona durante mi vida, y una persona diferente de ti? ¿y qué importancia tienen estos hechos? ¿Qué importancia tiene la unidad de cada vida, y la distinción entre diferentes vidas, y entre diferentes personas? (…) Mis dos temas, razones y personas, tienen conexiones estrechas. Creo que la mayoría de nosotros tiene falsas creencias sobre nuestra propia naturaleza y sobre nuestra identidad a través del tiempo, y que, cuando vemos la verdad, debemos cambiar algunas de nuestras creencias acerca de lo que tenemos razones para hacer. (p. 53)

   Creencias y razones en discusión a partir del cuestionamiento de nuestra propia condición como sujetos. ¿El sentido de la vida es colmar nuestro deseo de felicidad?, ¿y cómo entonces alcanzamos el bien común, que es la principal cuestión que la ética contempla?

La mayor parte de nuestra felicidad viene de tener, y de obrar a partir de ciertos deseos intensos. Estos incluyen los deseos que están implicados en el querer a otras personas, el deseo de trabajar bien, y muchos de los intensos deseos sobre la base de los que actuamos cuando no estamos trabajando. Para llegar a ser puros bienhechores tendríamos que actuar contra la mayoría de estos deseos, o incluso suprimirlos. Y probablemente esto reduciría enormemente la suma de felicidad. (p. 97)

  Aparentemente, el objetivo es modificar nuestro entorno social de modo que nuestros deseos a cumplir, y nuestra felicidad a alcanzar, no entren en contradicción con nuestra lógica aspiración a ser bienhechores. Ya la psicología budista enfocaba el problema humano en el deseo. Pero el deseo es contingente. No lo es tanto el criterio de educar el deseo con un fin social.

La moralidad es esencialmente un código colectivo -una respuesta a la pregunta «¿Cómo deberíamos actuar todos nosotros?» (p. 224)

Una teoría moral tiene que ser colectivamente satisfactoria. (p. 232)

  Siempre hay formas de abordar el conflicto entre el interés personal y el comunitario. Y, por extensión, el conflicto entre la comunidad de confianza donde tiene lugar nuestra vida afectiva –normalmente, la familia- y el más amplio colectivo de toda la sociedad.

Podríamos imaginar que nuestro amor por nuestros hijos se “desconectase” cada vez que las vidas de otras personas estuvieran en juego.  (p. 107)

  Esta “desconexión” no se produciría en todo caso de forma espontánea, sino que sería impuesta por controles sociales que previamente todos hemos de haber aceptado… con mayor o menor entusiasmo. No perdiendo de vista el apego afectivo que nos genera la familia, resulta que en general no debe de ser fácil practicar la virtud en soledad, y que lo sería mucho más si se vive dentro de una cultura que idealiza la virtud moral y que nos guía a la hora de solventar un dilema.

   La ética de la virtud, que define el bien como la consecuencia del buen comportamiento del individuo (según modelos “de virtud” que pueden ser muy diferentes, dependiendo del modelo cultural) no es el camino de Parfit, que es considerado un utilitarista –o consecuencialista-, lo que, por otra parte, le llevó a la invención de la paradigmática “conclusión repugnante”.

La pérdida en calidad de vida podría ser compensada por una ganancia suficiente en el número de vidas vividas. Si suscribimos esta afirmación, tenemos que preguntar “¿qué sería una ganancia suficiente?” (p. 663)

   Es decir, sería mejor que existieran diez millones de personas poco felices (digamos que “en un 20% felices”) que un solo millón de personas felices (aunque lo fuesen “en un 100%”). Los utilitaristas hacen cuidadosos cálculos de este tipo acerca del aprovechamiento de la calidad de vida. Que por supuesto resultan poco creíbles.

  Él mismo apunta una solución para este tipo de dilemas… pero que no parece muy utilitarista

Deberíamos dejar de pensar que un acto no puede ser incorrecto a causa de sus efectos sobre otras personas si este acto no hace a nadie sentirse peor. Cada acto nuestro puede ser muy malo a causa de sus efectos en otras personas, aunque ninguna de esas personas pueda jamás notar ninguno de esos efectos.  (p. 187)

  Esto es más bien “ética de la virtud”: el buen comportamiento no sería tanto el que tiene buenos efectos –difíciles de detectar, tanto por el actor que realiza hechos que pueden ser virtuosos, como por el sujeto que los recibe y puede o no apreciarlos- sino aquel que es producto de la intención benévola y racional del que actúa. Como no podemos saber si la gente va a sufrir, mejoremos la benevolencia en nosotros mismos, lo que nos dará una mayor probabilidad de hacer el bien al mayor número posible.

  En la misma línea de búsqueda de la virtud, nosotros mismos podemos tomar decisiones fundamentales y necesariamente rupturistas.

Hay muchos casos en que alguien sabe que sería mejor para él que hubiera algún cambio en sus motivos. (p. 68)

   Lo que implicaría, según algunos, un cambio en la propia personalidad, como el criminal violento que en prisión experimenta una conversión moral y/o religiosa.

Es difícil cambiar nuestras creencias cuando nuestra razón para hacerlo así es simplemente que este cambio favorecerá nuestros intereses. Tendríamos que utilizar alguna forma de auto-engaño.(…) Si pagamos a hipnotizadores para que cambien estas creencias porque tal cosa es mejor para nosotros, los hipnotizadores tendrían que hacernos olvidar por qué tenemos nuestras nuevas creencias. (p. 83)

   Los creadores de “Alcohólicos Anónimos” no pretendían ser “hipnotizadores” cuando inventaron estrategias que afectaran de forma importante el comportamiento de quienes acudían a ellos. Y cuando pagamos a un terapeuta para que nos cambie –si es esto lo que el terapeuta nos ofrece- no vamos a olvidar por ello cuál es nuestro objetivo en la terapia y cuál era la situación que la ha causado.

Es la memoria la que nos hace a la mayoría de nosotros conscientes de nuestra propia existencia continua a través del tiempo (p. 380)

  En la memoria pueden almacenarse todo tipo de recuerdos, pero todos pertenecen a la misma persona. Así que si “cambiamos”, si, por ejemplo, “renacemos” de ser un delincuente violento a una persona amable y altruista, no perdemos la propia identidad. Es interesante remarcar que en su interés por señalar la cuestión de la identidad personal en el sentido moral, Parfit no menciona la doctrina del “error de la personalidad” que utilizan los tribunales eclesiásticos para justificar el “divorcio católico” que ellos llaman “declaración de nulidad matrimonial por vicio de consentimiento” (se supone que el matrimonio se puede declarar nulo, por ejemplo, si el varón cree desposar una virgen y la contrayente resulta no serlo).

   Finalmente, llama la atención que en lo que a humanitarismo se refiere, en Parfit no aparece aún la idea de sintiencia que más adelante preocupará mucho a los utilitaristas al abordar la cuestión del maltrato de los “animales no humanos”. 

Si fuesen conscientes, las ostras podrían tener vidas dignas de ser vividas. Cuando no los crían intensivamente en granjas, las vidas de los cerdos probablemente sean dignas de ser vividas. Pero podemos afirmar convincentemente que, aunque haya algún valor en el hecho de que estas vidas sean vividas, ninguna cantidad de este valor podría ser tan buena como el valor de la vida de Sócrates. (p. 709)

   Hoy en día son muchos los que consideran que las vidas de los cerdos, o incluso la vida de los hombres de muy bajo estatus social, tienen tanto valor como la de Sócrates. Siguiendo los planteamientos de la “sintiencia” muchos se bastan con contabilizar las neuronas de los cerdos y las de Sócrates para hallar una equivalencia suficiente del valor de la vida (varios cerdos pueden tener más neuronas que un Sócrates).

Lectura de “Razones y personas” en A. Machado Libros 2004; traducción de Mariano Rodríguez González

“Fundamentos de sociabilidad humana”, 2004. Joseph Henrich et al. (Editores)

   Los juegos económicos de interacción social más conocidos son los del Ultimátum, el Dictador y los de Bienes Comunes. Sus resultados admiten cierta variabilidad, pero no mucha en las sociedades de Occidente. Por su parte, en este libro, entre cuyos editores se encuentran Samuel Bowles y Joseph Henrich, se ha comprobado la variación en diversas sociedades primitivas.

El trabajo en este proyecto está arraigado en la lógica de la teoría de juegos y las prácticas de la economía experimental (…)¿Cuál es la naturaleza de las motivaciones humanas, y cómo esas motivaciones son moduladas por las sociedades en las que las personas viven?  (p. 5)

Doce experimentados investigadores de campo (diez antropólogos, un economista y un psicólogo) reclutaron sujetos de quince sociedades a pequeña escala (de doce países en cuatro continentes y Nueva Guinea) con una amplia variedad de condiciones económicas y culturales. Nuestra muestra consiste en tres sociedades cazadoras-recolectoras, seis que practican agricultura itinerante, cuatro grupos de ganaderos nómadas y dos sociedades sedentarias agrícolas a pequeña escala. (p. 10)

  Los resultados muestran marcadas diferencias con las experiencias conocidas en los experimentos anteriores en Occidente, en la mayoría de los cuales los sujetos eran estudiantes universitarios.

Cientos de experimentos en docenas de países usando una variedad de protocolos experimentales sugieren que, en adición a sus propios beneficios materiales, la gente tiene preferencias sociales: los sujetos se preocupan por la justicia y la reciprocidad, están dispuestos a cambiar la distribución de resultados materiales entre otros a un coste personal para ellos mismos y recompensan a aquellos que actúan de forma prosocial mientras que castigan a los que no, incluso cuando estas acciones de castigo son costosas para el que las ejecuta. El escepticismo inicial sobre la evidencia experimental ha desaparecido a medida que los subsecuentes experimentos (…)  fallaron en modificar sustancialmente las conclusiones iniciales (p. 8)

Extraemos dos lecciones de los resultados experimentales [en quince sociedades primitivas diferentes]: la primera es que no hay sociedad en la que el comportamiento experimental sea apenas consistente con el modelo canónico de actores puramente autointeresados; la segunda que hay mucha más variación entre grupos de la que se había informado previamente, y que esta variación se correlaciona con diferencias en modelos de interacción que se reflejan en la vida diaria. (p. 5)

   Con chimpancés, niños y autistas, se obtenían resultados diferentes, pero en base a ciertos criterios fácilmente comprensibles.

El hecho de que los niños de preescolar acepten ofertas mínimas en el 70% de los casos [en el juego del Ultimátum], que los niños de primaria lo acepten en el 40% y adultos en menos del 10% implica que las normas estrategias cooperativas basadas en la equidad se aprenden  (p. 219)

Los autistas adultos parecen incapaces de imaginar lo que otros podrían encontrar aceptable así que ofrecen muy poco (p. 91)

   En cuanto a los chimpancés, su actuación en el juego del Ultimátum también es parecida a la de los niños pequeños y autistas: ofrecen poco y aceptan cualquier cosa.

  Está claro, por tanto, que los resultados de estos juegos –particularmente el del “Ultimátum”, por su sencillez y su claridad- son representativos de lo que caracteriza la “humanidad” del ser humano en tanto que ser racional y autoconsciente en sus relaciones con sus semejantes: sentido de la equidad, represalias en caso de sentirse tratado injustamente y búsqueda de la reputación. Pero en los pueblos primitivos, las diferenciaciones que aparecen con respecto a la población civilizada nos presentan ciertos enigmas difíciles de elucidar.

Encontramos dos pueblos forrajeros –los Achés y los Hadza- en extremos opuestos del espectro del Juego del Ultimatum tanto en proponer ofertas como en responderlas; sus comportamientos opuestos parecen reflejar sus patrones diferentes de la vida cotidiana, pero no en base a ninguna lógica subyacente a su estilo de vida de cazadores-recolectores (p. 40)

   Los africanos hadza, aunque forzados a compartir, hacen lo posible por engañar. En cambio, los sudamericanos aches habrían interiorizado el compartir. La diferencia es enorme pese a que su forma de vida parece muy similar. Pero el resultado final de sus diversas conductas es el mismo en los dos casos en lo que a viabilidad social se refiere: tienen que compartir porque viven todos juntos y dependen unos de otros. Lo que cambia por completo es la actitud personal.

Quizá mientras más frecuentemente uno ha de compartir, más harto está uno de ello y más se busca una oportunidad para escapar de [tal dependencia] (p. 208)

  También se encuentran a veces grandes diferencias entre pueblos vecinos. E incluso dentro de pequeñas poblaciones, donde aún caben diversos niveles de estatus.

Mientras que los hombres achuar [de mayor estatus] son generosos en su promedio de donar carne, esto se equilibra por los achuar de estatus menor que son menos generosos (p. 119)

 Es difícil identificar la causa subyacente de esta variabilidad.

La evitación de conflictos puede (…) explicar el bajo nivel de rechazo en el juego del Ultimátum [en el caso de un pueblo que vive en la selva y que es dado a las reyertas] (p. 120)

  De todo lo leído, quizá la pauta que parece más esperanzadora es la que da la razón a los autores del siglo XVIII que hablaban del “doux commerce”…

Algo parece disparar la mentalidad de equidad en asociación con la exposición a las instituciones de mercado (…) Esta norma parece estar interiorizada (p. 380)

  Así que Montesquieu tenía razón y Marx se equivocaba: el comerciar no estimula la codicia y el egoísmo, sino que facilita el desarrollo de relaciones basadas en la equidad y la mutua consideración.

  Con independencia de lo que se refiere específicamente a los juegos económicos, en este libro aprendemos también mucho acerca del comportamiento en otros aspectos de los pueblos primitivos, es decir, del probable hombre originario. Pueden no ser juicios del todo verificados experimentalmente, pero se trata de puntos de vista sugestivos que resultan útiles a la hora de ponderar mejoras sociales.

Según [un pueblo primitivo] es una mala costumbre mostrar enfado o decepción en público (…) En lugar de eso, se quejan [en privado] a otros miembros del grupo social sobre el tamaño [injustamente pequeño] de lo que alguien ha ofrecido compartir, tratando de dañar así su reputación (p. 405)

A pesar de las presiones de sus líderes electos y un reconocimiento general de que las actividades a nivel de grupo suelen ser beneficiosas [los pueblos primitivos] raramente apoyan la cooperación o castigan a quienes no cooperan, excepto en algunas circunstancias culturalmente prescritas muy específicas, como sus festivales tradicionales (p. 162)

  También se menciona que en las islas Tonga, los camareros interpretan la propina como un tipo de insulto. Y asimismo parece bastante generalizada entre los pueblos primitivos la resistencia a la subordinación del alumno al enseñante que suele exigirse en los aprendizajes profesionales, lo cual dificulta el progreso económico.

   Una conclusión que uno podría extraer es que, en los pueblos primitivos, hay una incomunicación aparente entre la individualidad de cada persona y la omnipresente comunidad que es de tipo “familia extendida”. Es decir, al no existir privacidad física, se da una fuerte reserva subjetiva: no es tanto la confianza mutua, sino la constante vigilancia la que garantiza la funcionalidad social. Una vida basada en buena parte, por tanto, en el disimulo, en la sospecha, en la desconfianza mutua. De ahí surgen los miedos constantes, las supersticiones, la brujería, el fatalismo.

 ¿Una mala vida? Recordemos que el mantenimiento del orden natural no requiere para nada de la felicidad de los individuos.

Lectura de “Foundations of Human Sociality” en Oxford University Press 2004; traducción de idea21