“El fin de la megamáquina”, 2020. Fabian Scheidler

    El escritor Fabian Scheidler ha escrito un libro sobre la lucha de clases en el siglo XXI. Partiendo de la injusticia social presente (que a veces se presenta como peor que en el pasado) se propone una opción de cambio social político. 

Hoy, 42 hombres poseen el equivalente de lo que posee la mitad más pobre de la población de todo el mundo (Introducción)

  Desde luego, nunca ha habido desigualdad mayor. Con independencia de que algunos opinen que los pobres de hoy lo son menos que antes, y que las injusticias y la violencia comparativamente han disminuido con respecto a otras épocas, de lo que no hay ninguna duda es de que el crecimiento de la riqueza –derivado del avance tecnológico- ha tenido consecuencias sociales decepcionantes… e indignantes…

En Alemania, por ejemplo, el 88 por ciento de aquellos a los que se pregunta preferirían algún otro sistema económico (Introducción)

[Al] sistema del mundo moderno (…) lo he denominado con el término metafórico de megamáquina (Introducción)

  La teoría es que el actual estado de cosas se debe a la monetarización de la economía. Todo el sistema económico giraría en torno a la producción de una gran masa monetaria como resultado de la concentración de todo el sistema político y productivo bajo el control de las clases opresoras. La “megamáquina” es esta especie de Moloch capitalista y monetarista cuya existencia solo obedece a los intereses de una minoría de privilegiados (o que se consideran ellos mismos privilegiados, pues ya sabemos que el paraíso ha de ser bueno para todos).

[Vivimos las consecuencias de] la tremenda cantidad de violencia destructiva producida por la combinación de capitalismo, militarismo y celo misionero occidental (Capítulo 6)

  Y aquí ya convendría recordar que antes del capitalismo y del “celo misionero occidental” la humanidad ya conocía violencia destructiva de todo tipo, desde la guerra de Troya a las invasiones mongolas.

  Ahora bien, el autor señala una conexión entre militarismo y monetarismo: 

La transición a una economía monetaria y de intercambio general solo sucedió cuando el Estado entró en escena y con ello, la violencia física organizada (Capítulo 3)

  El dinero se habría inventado para pagar a los soldados, y no tanto para mejorar la economía mediante el comercio. Y, además de a los soldados, también habría que pagar el armamento.

Similar a los efectos de los ejércitos de mercenarios, la industria de armamento se convirtió en una fuerza impulsora para la rápida monetarización de la economía y el uso de trabajadores asalariados (Capítulo 6)

Con la estimulación del complejo guerra-dinero, las élites europeas pudieron gradualmente inclinar la balanza del poder a su favor y aplastar los movimientos igualitarios (Capítulo 6)

  En realidad, los movimientos igualitarios siempre resultaban aplastados en cualquier época. Los historiadores consideran que nunca un sistema de poder jerarquizado ha sido sustituido por uno igualitario, y los rebeldes de Espartaco fueron exterminados antes de que se formaran las “élites europeas”.

  Pero sea cual sea el origen histórico de la desigualdad y su “violencia sistémica”, está claro que existe una división en clases, estructuras opresivas, control ideológico y una aparente inutilidad del progreso económico, tecnológico y educativo a la hora de construir una sociedad racional que garantice la armonía.

  ¿Cuál es la propuesta para resolver este problema, el “problema de la civilización”? En el caso de Scheidler, para empezar, se parte del puro roussaunianismo: en el pasado neolítico, el ser humano sí habría vivido en civilizaciones armoniosas. No es el único que sostiene tales creencias. 

Las formas de organización social que existían en todo el mundo antes del advenimiento de las civilizaciones jerárquicas estructuradas eran ciertamente más democráticas que cualquiera de la antigua Grecia (Capítulo 9)

  Los arqueólogos no están nada conformes con esta visión de la prehistoria, de la que tenemos pocas evidencias, pero, de un modo u otro, el caso es que nos encontramos ahora en la civilización industrial y, dentro de un planteamiento de la lucha de clases, lo primero sería acabar con el sistema jerárquico y capitalista opresivo.

La gente es perfectamente capaz de tomar control de sus propias vidas como comunidad si no son estorbados por la violencia física y estructural de los Estados, los actores económicos o las redes criminales (Capítulo 11)

  Este es un planteamiento que recuerda mucho a autores anarquistas de hace más de un siglo, como Piotr Kropotkin: creían tener evidencias de que “por defecto” la sociedad puede organizarse por sí misma una vez se han eliminado los mecanismos políticos irracionales y violentos de las clases opresoras.

   Con todo, en este planteamiento de Fabian Scheidler acerca del mundo armonioso futuro, tenemos una novedad con respecto a lo ya conocido de la lucha de clases.

Lo que no existe (…) es un plan maestro para un solo sistema global que reemplace al antiguo. No solo no hay tal plan, sino que la mayor parte de la gente no cree que sea una buena idea tener uno. Este escepticismo no debe confundirse con la desaparición de utopías (…) En lugar un diseño maestro, sería más bien un mosaico, un parcheado de variadas perspectivas que se adapten a las condiciones culturales y locales. La salida de la gran máquina también quiere decir la salida del pensamiento universalista (Capítulo 11)

  Un gran mosaico sustituirá al pensamiento universalista.

  Este vago diseño aporta algunas novedades. Para empezar, implica el rechazo a la solución clásica de la lucha de clases, que era el marxismo.

Lenin (…) consideraba que la población general, a la que llamaba las masas, era incapaz de tomar decisiones racionales y creía que debería ser gobernada por una élite preparada (Capítulo 9)

   El autor, se considere o no parte de una élite, sí parece considerarse preparado para mostrarnos su alternativa. Podemos observar, sin embargo, que en lo negativo del sistema de Lenin no parece encontrarse su dependencia de la megamáquina del capital, sino una cierta concepción de las relaciones humanas. Y aunque en algún momento se insinúa que algunos planteamientos antiguos de la lucha de clases sí podían ser más válidos que el de Lenin (por ejemplo, se menciona a Rosa Luxemburgo y a Trotsky) se reconoce como dignos de ser conservados el parlamentarismo y las libertades propias que se atribuyen a la vieja Europa. 

Después de más de 150 años de luchas en Europa, ciertos derechos democráticos fueron finalmente alcanzados, incluyendo el sufragio universal y libre. Esto se debió a la notable perseverancia y esfuerzos organizados de los trabajadores, mujeres y movimientos de derechos civiles (Capítulo 9)

 Aunque, como en todos los planteamientos de lucha de clases, al partirse del rousseaunismo, se atribuye estos logros a las circunstancias que habrían hecho viable un triunfo relativo de la rebelión de las clases oprimidas.

En 1914, una huelga de mineros del carbón en Colorado, escaló al nivel de una guerra civil, con la Guardia Nacional disparando a los trabajadores en huelga, sus esposas y sus hijos con ametralladoras y quemando sus campamentos. John Rockefeller, que poseía las minas, sufrió un considerable daño a su imagen (…) Un informe encargado por Rockefeller estableció que cualquier cosa podía pasar si en unos pocos días o semanas, las minas de carbón cierran y los ferrocarriles se paran. Aquí se evidenciaba el poder que,  ejerciéndolo, paralizaría la nación más que cualquier bloqueo en tiempos de guerra (Capítulo 9)

  Y aquí se vuelve a caer abajo todo el sistema rousseauniano-de lucha de clases porque, siendo inverosímil el que el poder de los mineros por sí solo fuese suficiente para imponerse a Rockefeller y demás plutócratas (¿los mineros negros de Sudáfrica contaban también con ese poder?) se reconoce que masacrar a los obreros  hubiera dañado la imagen de Rockefeller: los grandes propietarios romanos que crucificaban esclavos rebeldes por centenares nunca tuvieron problemas reputacionales…

  El error de la lucha de clases siempre será el mismo: partiendo del error fatal del rousseaunianismo  (los seres humanos pueden vivir en civilizaciones pacíficas y armoniosas perfectamente… si no fuera por unos “malos” que de repente les imponen la propiedad privada) se ignora el hecho cierto de que las rebeliones de las clases oprimidas nunca han tenido más que éxitos fugaces… y que, en realidad, las supuestas conquistas de los oprimidos en la era industrial no han sido otra cosa más que concesiones de una clase superior culturalmente “ablandada” por la evolución cultural.

   Hasta que esto no se comprenda, los errores continuarán y se seguirán buscando respuestas políticas para un problema humano que es más bien relativo a nuestra capacidad para controlar nuestros cambios culturales, en lugar de dejarnos arrastrar por los cambios políticos cuyo origen está siempre en fenómenos psicosociales a los que se presta una atención insuficiente (por ejemplo: la propagación de la empatía por medios culturales como la literatura y las nuevas formas religiosas).

La democracia de base ya está siendo practicada con éxito en muchas estructuras locales, de instituciones autoorganizadas para el cuidado de las personas necesitadas a las cooperativas. Sin embargo, el cómo tales principios pueden ser transferidos para formar organizaciones más amplias es en su mayor parte aún una cuestión abierta (Capítulo 11)

   Los ejemplos de “democracia de base” actuales son tan escasos y poco representativos como los que podía poner Kropotkin hace más de cien años cuando defendía también un socialismo no autoritario (anarquismo).

  Con todo, recordemos de nuevo que Scheidler no rechaza las conquistas democráticas y eso ya es algo.

Por muy imperfectos e incompletos que sean, los derechos por los que se ha luchado dentro del marco del sistema representativo durante más de 200 años son una contención crítica contra las fuerzas que están ansiosas por dar la vuelta al reloj histórico (Capítulo 11)

  También es positivo que exista un posicionamiento con respecto al nacionalismo.

Para muchas personas, el concepto abstracto de nación sustituye a una comunidad genuina evolucionada naturalmente, con participación y solidaridad genuinas. Esta ilusión ha sido instrumentalizada en gran medida con el fin de distraer la atención de los conflictos sociales y movilizar a la gente para los propósitos de la Gran Máquina, incluso hasta el punto de llevarlos a la guerra (Capítulo 8)

  Normalmente los izquierdistas de la lucha de clases suelen también apoyar los movimientos nacionalistas… por razones principalmente tácticas (y en los países musulmanes, se promueve el islamismo).

  En general, tenemos en esta obra del siglo XXI los elementos erróneos típicos de la lucha de clases: rousseaunianismo, ignorancia de la evolución moral e identificación del capitalismo con las estructuras opresivas (que son mucho más antiguas que el capitalismo). Pero hay elementos positivos: se reconoce que no hay un sistema alternativo (solo vagas esperanzas de organización espontánea o “holística”) y se valoran los avances democráticos.

  Sigue sin considerarse siquiera la opción de que aparezcan movimientos de cambio social no-políticos con el fin de acelerar los cambios culturales (evolución moral).

Lectura de “The End of the Megamachine” en Zero Books 2020; traducción de idea21

“La evolución de la moralidad”, 2016. Shackelford y Hansen (Editores)

  En este libro nos encontramos con un conjunto de artículos obra de reputados científicos sociales (entre ellos David M. Buss y Oliver Scott Curry, aparte del mismo Todd Shackelford)  acerca de la moralidad dese el punto de vista evolutivo. Esto es psicología evolutiva, disciplina erudita a la que se acusa de exagerar mucho. 

Estos académicos han llevado a cabo y publicado un trabajo sustancial referido a la moralidad desde una perspectiva evolutiva (p. vii)

De la misma manera que los humanos obtienen placer de la comida y el sexo sin una comprensión explícita del vínculo entre la comida y un diferencial de supervivencia, ni del sexo y un diferencial de éxito reproductivo, el comportamiento moral puede llevar a emociones positivas y cogniciones en ausencia de una consciencia de las reglas de la decisión que subyacen la conciencia moral (p. 14)

  La evolución adecúa nuestros instintos a las necesidades que nos señala un entorno cambiante. Contamos con una necesidad de comportarnos moralmente que ha sido seleccionada evolutivamente a fin de permitir el desenvolvimiento de la sociedad humana y aún de hacer progresar ésta en el sentido de la civilización.

   Ahora bien, una paradoja de las adaptaciones evolutivas en humanos tiene que ver con los cambios culturales. En el entorno de los primeros cazadores-recolectores escaseaba el muy necesario alimento de la grasa animal, de modo que la evolución creó el instinto de un apetito especial por este bien nutritivo poco abundante (lo mismo sucedía con el valioso y escaso azúcar). Consecuencia de ello es que hoy mantenemos tal preferencia instintiva… pero como en el entorno cambiante de la civilización tecnológicamente desarrollada las granjas de cerdos y terneros nos proporcionan hoy cantidades enormes de grasa animal a bajo coste… el instinto nos empuja a la obesidad (y en el caso del azúcar, también a la diabetes). La evolución genética no puede adaptarse al ritmo de los cambios culturales... particularmente en una especie tan dependiente de los cambios culturales como es Homo sapiens.

  Con la moralidad, nos suceden cosas parecidas a esto de la grasa y el azúcar en la alimentación…

El territorio determinaba  el éxito de las culturas agrarias, y una alta población era crucial para mantener e incluso expandir el territorio (p. 143)

  Consecuencia de lo cual son los instintos territoriales, patrióticos, que dan lugar a muchas guerras y a constantes reyertas y enfrentamientos menos graves, pero nunca socialmente convenientes para alcanzar un mayor estado de civilización.

  En realidad, no solo en lo relativo con la territorialidad, sino que en todos los aspectos la agresividad humana está basada en la disputa por recursos escasos, tanto a nivel de grupo como a nivel individual, y esto incluye la posesión de bienes materiales en general.

Conductualmente, la noción de que los objetos son poseídos emerge pronto en el desarrollo del niño (…) y en varias formas es universal en todas las culturas (p. 37)

  Hoy la tecnología nos proporciona no solo azúcar y grasa animal abundante a bajo precio, sino también, en general, medios económicos que, por poco trabajo, nos garantizan alimentación, vivienda, cuidados médicos y todo tipo de comodidades para todos. Pero nuestra ansiedad instintiva por asegurarnos la propiedad y el territorio tribal nos llevan a una constante disputa que desde un punto de vista lógico es absurda. 

  Así pues, la psicología evolutiva nos enseña que, para nuestra desgracia, la evolución funciona por su cuenta, sin tener en cuenta nuestras circunstancias históricas. Para ella, seguimos siendo cazadores-recolectores.

La naturaleza no nos debe nada ni en moralidad ni en inmoralidad (p. 82)

  Desde hace milenios, los hombres sabios de las civilizaciones desarrolladas han tratado de reconducir esta situación. Aunque también entre los primitivos había criterios morales que hoy siguen siendo encomiables (el juego limpio, el mantenimiento de la palabra dada) para una sociedad más desarrollada y con abundancia de recursos materiales necesitamos una moralidad más amplia, imaginativa y flexible que la de los cazadores-recolectores.

   Se ha comprendido que hay una oposición entre barbarie y civilización. De Zaratustra a Confucio hasta las concepciones actuales de los derechos humanos y el sueño de la paz perpetua hemos alcanzado, aunque sea a nivel de sabiduría y conocimiento científico, algunas conclusiones.

La moralidad resulta ser una colección de soluciones biológicas y culturales para los problemas de cooperación y conflicto en la vida social humana (p. viii)

La consciencia moral es un conjunto de mecanismos psicológicos diseñados para guiar el propio comportamiento hacia los demás (p. 5)

Evaluar el potencial de los posibles socios es la meta esencial del juicio moral (p. 21)

  De forma que, cualesquiera que sean los orígenes biológicos de la evolución moral, parece evidente que hoy la conducta prosocial es el objetivo más conveniente. Con la posibilidad de llegar a obtener recursos casi ilimitados, la generosidad vale la pena al reducir las disputas que obstaculizan una cooperación fructífera. Tenemos el bien interno de la conciencia moral. Podemos explotarla hasta alcanzar los límites del comportamiento más benévolo. El que más puede garantizarnos el potencial de los posibles socios. Si podemos evaluar a los socios a nuestro alcance como merecedores de la mayor confianza –porque son prosociales- habremos conseguido un sistema moral de éxito.

   La conciencia moral está relacionada con ciertos instintos prosociales –generosidad - que no aparecen en otros mamíferos. Incluso en una sociedad primitiva de recursos escasos, los hombres prehistóricos practicaban el altruismo recíproco indirecto: yo te ayudo con la expectativa de que también tú me ayudarás a mí llegado el caso… y con la expectativa de que un tercero, al observar mi comportamiento generoso, me corresponda en el futuro por haberme ganado su confianza.

Pocos ejemplos se han encontrado de un altruismo recíproco pleno en las especies no humanas (p. 33)

  Y, además de esto, contamos con diversas motivaciones añadidas de la prosocialidad.

Los comportamientos prosociales son acciones que benefician a otros e incluyen comportamientos que son motivados egoístamente (p. 55)

  Un ejemplo de comportamiento prosocial motivado egoístamente es obrar de forma altruista… con el fin de sentirnos mejor. Este es un tipo de comportamiento que tanto genera confianza como si estuviera motivado “no egoístamente” y suele producirse cuando algún estímulo cultural -por ejemplo, una "religión compasiva"- nos lleva a "interiorizar" un principio moral. En un sentido más amplio, el comportamiento prosocial puede implicar conductas empáticas que son gratificantes de por sí.

A diferencia de la reconciliación, que está extendida en el reino animal, la consolación parece estar relativamente limitada (primates y simios). Esto, y la aparente falta de razón para el que consuela que interviene, ha llevado a algunos investigadores a argumentar que el consuelo es un ejemplo de preocupación empática (p. 162)

  La misma sociedad puede promover el comportamiento prosocial por motivos adicionales. Es decir, puede promover mecanismos culturales que lleven a la prosocialidad por considerar que la prosocialidad va unida a otros comportamientos socialmente deseables.

Hay una evidencia robusta de que un frecuente comportamiento prosocial temprano predice mejores resultados académicos en la posterior adolescencia y joven adultez (p. 68)

  De forma que ya en el curso de la evolución de nuestros antepasados prehistóricos, elementos como el altruismo innato, la empatía y la consolación habrían sido seleccionados evolutivamente tanto como las tendencias agresivas, territoriales o posesivas (de ahí que en la sabiduría de los antiguos se percibiera que tanto el bien como el mal coexisten dentro del alma humana).

  En suma, la moralidad, desde el punto de vista materialista de la psicología evolutiva nos presenta elementos prometedores para promover una alternativa social. Un cambio moral equivale a un cambio social.

Lectura de “The Evolution of Morality” en Springer 2016; traducción de idea21

“La religión invisible”, 1967. Thomas Luckmann

    En su momento, este estudio del sociólogo Thomas Luckmann cobró cierta fama, por ser de los primeros que abordaban la religión desde un punto de vista psico-social en el marco de la civilización occidental de hoy.

Para la teoría sociológica el problema de la existencia personal en la sociedad es esencialmente una cuestión de la forma social de la religión (p. 28)

  La religión es un fenómeno ancestral y nuestro estilo de vida contemporáneo, con haber evolucionado mucho, sigue dependiendo de las primeras formas religiosas.

  Muchos pueden pensar que en la vida cotidiana, la religión solo es importante para unos pocos. Pero en realidad no es así.

La prioridad histórica de la visión del mundo proporciona las bases empíricas para que los organismos humanos trasciendan «satisfactoriamente» su naturaleza biológica separándolos así del contexto de vida inmediato, e integrándolos, ya como personas, en el contexto de una tradición de significado. (…) La visión del mundo como realidad social «objetiva» e histórica, cumple una función esencialmente religiosa, y (…) podíamos definirla como una forma social elemental de religión. (p. 64)

Tanto Durkheim como Weber vieron en el estudio de la religión la clave para la comprensión de la ubicación social del individuo. Para Durkheim la realidad simbólica de la religión es el núcleo de la conciencia colectiva. (p. 26)

  La visión del mundo es lo que nos permite existir como seres sociales. Nos proporciona los valores, los significados, aunque no nos demos cuenta. Nos proporciona también a veces algo contra lo que rebelarnos.

  Ahora bien, la “visión del mundo” contemporánea ya no sería definible según las pautas de las religiones tradicionales, pues más bien se centra en el individualismo.

Estamos observando el nacimiento de una nueva forma social de religión que no está caracterizada ni por la difusión del cosmos sagrado a través de la estructura social ni por una especialización institucional de la religión. (p. 116)

Las bases sociales de la religión que está apareciendo en nuestros días hay que buscarlas en la esfera privada (p. 119)

En el cosmos sagrado moderno la autoexpresión y la autorrealización representan las expresiones más importantes del tema dominante de la «autonomía individual».  (p. 122)

   Como muchos pensadores de la modernidad, Luckmann desconfía del individualismo. Y es lógico que sea así, ya que todos los seres vivos existen socialmente y como individuos necesitamos compartir y convivir. Una visión del mundo centrada en el mero subjetivismo podría ser aberrante y llevarnos por mal camino.

¿Y cómo se establece si la nueva forma social de religión es «buena» o «mala»? Se trata de una forma radicalmente subjetiva de «religiosidad» que se caracteriza por un cosmos sagrado poco coherente, no obligatorio, y con un bajo nivel de «trascendencia» en comparación con las formas tradicionales de religión. ¿Es esto bueno o malo? (p. 129)

   Luckmann nos da elementos para sopesar esto. Recordemos que la religión, al fin y al cabo, la construimos los individuos, con nuestros pensamientos, emociones y preferencias.

El problema de la existencia individual en la sociedad es un problema «religioso». (p. 26)

  Las sospechas con respecto al individualismo y el subjetivismo en tanto que anulan la existencia humana en comunidad solo pueden resolverse si nos fijamos en el elemento religioso que más vincula la subjetividad y la creencia, que es la “trascendencia”.

La cuestión central de la sociología de la religión (…) ¿Cuáles son las condiciones en las que las estructuras «trascendentes», «ordenadoras» e «integradoras» de significado se objetivan socialmente? (p. 36)

El potencial humano para la trascendencia se realiza, originariamente, en procesos sociales que descansan en la reciprocidad de las situaciones frente-a-frente. Estos procesos llevan a la construcción de visiones objetivas del mundo (p. 81)

   Hay autores que se limitan a definir lo religioso como aquello a lo que atribuimos trascendencia mediante un lenguaje simbólico interiorizado. Lo trascendente o religioso supone la motivación última. Como consecuencia de tal interiorización de la trascendencia lo sagrado es aquello que nos despierta reverencia o rechazo de forma automática, parecida a como funcionan los instintos. Reaccionamos emocionalmente ante símbolos, ideas. Otros autores llaman a la religión “la educación de las emociones".

  Para hacer evolucionar creativamente a una sociedad, entonces, nada mejor que una religión. Pensemos en las emociones morales. Aunque el fundamento último e toda religión no siempre es de tipo moral (recordemos las antiguas religiones de Roma y Grecia, que eran amorales), las religiones actuales sí que son de tipo moral. Una mejora religiosa puede mejorar a toda la sociedad si inculca un sentido trascendente de la moralidad. Si encontramos el significado último en la armonía moral perfecta (amor universal, altruismo, caridad).

Las representaciones religiosas sirven para legitimar la conducta en toda la gama de las situaciones sociales (p. 72)

   Con la Ilustración y el racionalismo surgieron intentos de crear formas deliberadas de religión que pudiesen ayudar al bien común. El culto al Ser Supremo de la Revolución Francesa o, de forma más encubierta, la visión del mundo del marxismo… que se esperaba que llegasen a ser trascendentes.

Los varios intentos de encontrar una fuente de significado «último» en los campos específicamente políticos y económicos no parecen haber tenido una influencia duradera sobre el cosmos sagrado moderno. Aun en aquellos países en los que las ideologías «seculares» con fines globales gozan del apoyo de las instituciones públicas primarias, tal como en la Unión Soviética [en 1967], parecen estar combatiendo una batalla perdida contra lo que localmente viene a definirse como «solipsismo», «individualismo» y otras formas de «decadencia burguesa». (p. 120)

  Hoy, el individualismo humanista es lo que nos queda (ideología política de las libertades y los derechos humanos), a la espera de una nueva formulación trascendente, con una cosmovisión y simbología que faciliten la mejora moral (interiorizándola en el ámbito de lo sagrado).

  Las características de una religión adaptada a las necesidades del humanismo perfeccionado (que fuese finalmente no-político, en el ámbito de lo sagrado) tal como es concebido hoy (autonomía del individuo en armonía con sus semejantes) tendrían que ser:

  -Cosmovisión basada en la emotividad afectiva universal.

  -Estrategias psicológicas de interiorización de pautas morales prosociales y de control de la agresión.

  -Lenguaje simbólico equivalente a una comprensión imaginativa de la racionalidad no dogmática.

  -Trascendencia de la subjetividad afectiva  basada en la experiencia privada de la conducta prosocial (amor universal).

  Esto equivaldría a una racionalización de los principios compasivos de las religiones de la “Era Axial” (budismo, estoicismo, cristianismo…la bondad absoluta) que pudiera formularse de forma comprensible (un simbolismo compatible con la lógica informada por la ciencia) y dar lugar a la interiorización trascendente de valores morales como consecuencia de implementar estrategias psicológicas de control de la conducta (educación de las emociones: formulación de lo sagrado en el ámbito moral, algo así como “la santidad”).

  Pero esto no se ha intentado aún.

Lectura de “La religión invisible” en Ediciones Sígueme 1973; traducción de Miguel Bermejo

“La evolución de la comprensión moral”, 2004. C.R. Hallpike

  La evolución moral es el principal factor de civilización. Incluso desde el punto de vista más materialista, sin avance moral no es posible expandir la cooperación humana, y sin cooperación no hay avances tecnológico ni económico.

 La moralidad es, por supuesto, un fenómeno natural. Al menos en los seres humanos. Y todos nos mostramos insatisfechos con el nivel moral de nuestros tiempos; siempre ha sido así. ¿Hay un camino de mejora moral? ¿Se evoluciona para bien?

Por lo que sé, este es el primer libro que usa los hallazgos de la psicología del desarrollo para iluminar los hechos etnográficos e históricos relativos al desenvolvimiento de la comprensión moral (p. 10)   

  Esta obra del antropólogo Christopher Robert Hallpike aborda la cuestión de la comprensión moral como la capacidad del individuo para adquirir nuevos valores morales, para interiorizarlos. ¿Y cómo evoluciona esta capacidad?, ¿de qué depende?

  Lo primero que tenemos que tener en cuenta es que la moralidad natural, el punto de partida, debe ser descartada como modelo de vida civilizada.

Podemos encontrar muchos ejemplos de opinión moral que son o han sido mantenidos universalmente, especialmente fuera del Occidente liberal, y que los antropólogos no considerarían muy acertados, como que las mujeres son inferiores a los hombres (p. 34)

  Estas opiniones morales primitivas son en buena parte instintivas, pues coinciden muchas veces con la etología de nuestros parientes simios, y en sus formas más complejas aparecen una y otra vez en civilizaciones que nunca han tenido contacto mutuo. Instituciones nada benévolas como la esclavitud, los sacrificios humanos o las monarquías pueden parecernos sofisticadas, pero sus principios derivan de comportamientos de supremacía y explotación que también vemos en los chimpancés.

  Afortunadamente, la moralidad natural no es siempre negativa, pues incluye, por ejemplo, el cuidado de los niños y la protección mutua frente a enemigos externos, pero en cualquier caso la juzgamos como mucho menos valiosa que la que está basada en principios más propios de las civilizaciones desarrolladas. Y son estos principios, precisamente, el origen del cambio para mejor.

En el sentido explícito (…) todas las sociedades tienen una consciencia de algunos principios morales, tales como los requerimientos de reciprocidad, pero es la elucidación explícita de los principios morales lo que distingue a las civilizaciones importantes de la Antigüedad de los primeros estados y las sociedades tribales (p. 174)

  El ejemplo más conocido de principio moral civilizado es la regla de oro de “no hacer a los demás lo que no quieras que te hagan a ti”.

   El autor estudia los cambios morales desde el punto de vista histórico, pero también desde el punto de vista de la teoría de etapas de desarrollo psicológico individual, descrita por primera vez por Piaget y luego por la muy celebrada obra de Lawrence Kohlberg. Así que podríamos tener una perspectiva de cambio moral que se daría tanto a nivel de individuo como de civilizaciones. 

Para Kohlberg, no hay dos tipos de moralidad, heterónoma y autónoma [como en Piaget], sino tres –obligación, cooperación y principios- que corresponden a sus tres etapas fundamentales de desarrollo moral: preconvencional, convencional y en base a principios. (p. 123)

  La moral preconvencional y la convencional coinciden aproximadamente con la “heterónoma” de Piaget: nos dejamos llevar por las normas vigentes (que desde nuestro punto de vista pueden parecernos diversas y arbitrarias: heteronomía) y las cumplimos o bien por temor al castigo en caso de no hacerlo, o bien por integrarnos socialmente.

El deseo de ser como los demás, de encajar, de ser uno del grupo y verse estimado por él es fundamental para el hombre (p. 61)

  La moral más básica sería la de los niños y adolescentes… y también la de las sociedades primitivas. 

  La moral de principios –autónoma- aparece a partir de determinados cambios civilizatorios. Esta moral parte de una innovadora concepción psicológica del comportamiento social. 

   De entrada, la función de la moralidad es regular el comportamiento humano en sociedad para el bien común; el bien común se ve perjudicado cuando un individuo daña a otros por su mero interés egoísta; este daño exige reparación… y la reparación más inmediata y fácil de llevar a cabo es la que señala la responsabilidad objetiva. La Ley del Talión, que aparece en el código de Hammurabi, es un claro ejemplo de esto.

La explicación más simple [de que en los primitivos la responsabilidad penal sea objetiva y no subjetiva] es el deseo de gratificar emociones de duelo y rabia producidos por la muerte o sufrimiento de un pariente o amigo, y en tales casos las intenciones de las personas que lo han causado pueden ser desdeñadas. (p. 170)

   Si la exigencia primera es reparar el daño, entonces no nos preocupa tanto hallar al culpable real, sino aquel que satisfaga cuanto antes la exigencia de justicia (el chivo expiatorio).

  Es muy diferente a la concepción actual, pero ambos comportamientos son efectivos en sus sociedades respectivas.

  La responsabilidad subjetiva, que implica la intencionalidad y la culpabilidad, pertenece ya a un estadio más avanzado de principios morales. Algo que nos parece muy obvio, que es la responsabilidad moral en base a las intenciones del que actúa (para bien o para mal), no estaba tan claro en las primeras sociedades humanas. 

La moralidad [avanzada] concierne a las intenciones y motivos como a los actos mismos (p. 82)

  Todavía hoy nos quedan principios “primitivos” de responsabilidad moral objetiva, como es el caso de la “suerte moral”: un conductor de tren negligente puede, al despistarse, causar heridas a algunos pasajeros; pero si un despiste equivalente causa docenas de muertes, entonces, pese a que la intencionalidad era la misma, la sanción legal es mucho más grave.

  La moralidad basada en principios cada vez más desarrollados supone un avance social porque genera relaciones sociales que causan menos discordia y fomenta mucho más la cooperación.

  El desarrollo de los principios llega a un punto en que la moralidad ya no coincide con el orden legal, sino que se convierte en el fundamento… y la refutación de éste, con un origen más elevado pero que no siempre puede realizarse en la vida cotidiana convencional.

Los principios morales generales se hacen diferenciables de la ley y la costumbre como un cuerpo de ideas explícito y articulado (p. 183) 

  Esta diferenciación entre la ley y los principios morales más elevados ya fue apercibida en la Grecia clásica (Orestes, Antígona…).

La rectificación o moderación del derecho estricto por aplicación de principios generales morales es generalmente referida como equidad (p. 338)

  Nos encontramos entonces con una concepción ideal de las relaciones humanas formulada en principios que coexiste con la realidad práctica de la justicia. La ética sitúa al ser humano en el mundo de la religión, de la filosofía, de la virtud y de los grandes hombres.

La más clara evidencia de progreso moral se encuentra en la gradual moralización de la religión (p. 174)

  Recordemos que en un principio las religiones no eran moralistas, ni menos aún compasivas, como lo serían a partir de la “Era Axial”. La función de las primeras religiones era unir a la comunidad en torno a una determinada concepción del mundo y de las fuerzas inaprensibles de la naturaleza (lo “sobrenatural”). Pero en las religiones de la “Era Axial” se establecen principios de comportamiento social excelente, ideas que no se encuentran en la naturaleza, sino que son elaboradas a partir del deseo de lograr una armonía entre los intereses particulares para el bien común.  

El desarrollo de ciertas excelencias de carácter y mente, o virtudes, tales como el control de los deseos físicos y las emociones, valor y especialmente la sabiduría es de importancia primaria. Son estas virtudes las que equipan a la persona para formarse como ser humano y alcanzar la felicidad (p. 298)

Las virtudes son sentimientos, esto es, familias de disposiciones y propensidades reguladas por un deseo de orden más alto (p. 84)

  Ideas virtuosas como la equidad, la caballerosidad, la cariad y la benevolencia aunque en un principio pueden parecer poco prácticas, atraen poderosamente la atención. Y son formuladas por personajes públicos de gran prestigio.

[Se produce la] aparición de una clase profesional de pensadores, una elite educada alfabetizada, con una educación formal (p. 145)

  Es en la Era Axial cuando surgen estas concepciones.

Por primera vez, el orden social mismo se refleja como un todo, sus valores son cuestionaos, los hombres han de formular más principios morales articulados y reflexionar más profundamente sobre la naturaleza humana, la virtud y sobre sus propios procesos de pensamiento. (p. 282)

  Los deseos de orden más alto, para que sean aceptados por los seres humanos, deben ser formulados y elaborados primero, e interiorizados después por los individuos mediante estímulos sociales de impacto, como, por ejemplo, los fenómenos religiosos.

La virtud (…) se convierte en un asunto de iluminación y sabiduría, resistencia a la tentación y resultado del adiestramiento de toda la vida (p. 183)

  Hoy seguimos sin haber llegado a la moralidad más avanzada. Ésta tendría que basarse en principios que garantizaran la mayor cooperación posible, y eso solo sucederá cuando la conducta humana justifique la extrema confianza entre los seres humanos. Lo podemos comprender también como control de la agresión y fomento máximo de la empatía, la benevolencia y el altruismo.

  El fenómeno de la comprensión moral tenemos entonces que verlo como la interiorización de los principios de forma práctica, más allá de los ideales formulados por las religiones o los grandes filósofos. Lógicamente, la vida cotidiana actual no es el espacio de los discursos morales en los que esforzadamente se formulan los más altos principios y se resuelven los dilemas éticos –como, por ejemplo, el de la “suerte moral”-. 

  La sabiduría ética, la comprensión moral, opera en el individuo como virtud, y la virtud puede verse también como un fenómeno psicológico de interiorización de pautas de conducta capaz de resistir la fuerza de los instintos más antisociales –esos que se reflejaban a veces en la moral primitiva.

    De ahí la importancia histórica de la religión moralista, porque la religión supone un compendio de estrategias -mecanismos cognitivos y emocionales- capaces de convertir determinados ideales de comportamiento expresados en principios en pautas de conducta efectivas “sagradas” o “blasfemas” (emotividad moral). 

  Ante lo reverenciable y ante el tabú –ámbito de “lo sagrado”-, el individuo reacciona en determinadas situaciones con aceptación –incluso epifanía- o con rechazo de forma parecida a como sucede con los instintos. El ideal prosocial sería que, de la misma forma que un cristiano del siglo XVI reaccionaba con repugnancia e indignación si un infiel escupía a una imagen de Nuestro Señor, hoy un ciudadano occidental creyente en el humanitarismo universal perdiera el apetito cuando, durante la comida, contemplara en el informativo de la televisión el sufrimiento causado por una hambruna en África.

  Todavía no estamos ahí.

Lectura de “The Evolution of Moral Understanding” en Prometheus Research Group  2004; traducción de idea21

“La gente de la montaña”, 1972. Colin Turnbull

   Este es probablemente uno de los más sorprendentes y polémicos libros de antropología de campo (o etnografía) que se conocen. También es el más amargo. Después de haber convivido con los pigmeos Mbuti, el antropólogo Colin Turnbull decide desplazarse de la selva africana a las zonas montañosas y áridas de una región fronteriza entre Sudán, Uganda y Kenia, donde se encuentra con el pueblo, poco numeroso, apenas desarrollado y muy empobrecido de los Ik

[Estas] gentes eran tan inamistosas, desconsideradas, inhospitalarias y mezquinas como ningún pueblo pueda ser. (p.32)

  Tal cual. Durante más de un año, Turnbull vive con ellos, aprende su lengua y recolecta datos individuales, muy personalizados y detallados sobre los habitantes de las pequeñas aldeas. La conclusión es terrible. El relato, los episodios narrados, las anécdotas, los sucesos dramáticos, es todo ciertamente espantoso.

  Pero siempre hay que tener presente un factor fundamental: el hambre. En plena sequía, las pobres cosechas fracasan y el recurso de la caza se ve limitado por las prohibiciones gubernamentales.

[Un leopardo mató a su hijo] y la madre estaba encantada. Se había librado del niño y no tendría ya más que llevarlo y alimentarlo, y todavía eso [suponía una buena noticia porque] quería decir que ahora sabían que había un leopardo [en la zona] e iba a ser fácil cazarlo. Los hombres encontraron al animal que había consumido todo el niño excepto parte de la cabeza, mataron al leopardo lo cocinaron y se lo comieron, con el niño y todo. Esta es la economía de los Ik (p. 136)

  También se cuenta de un hijo que pide comida para alimentar a su padre y una vez la obtiene se la queda para sí y deja morir a su padre de inanición. O unos padres que, fastidiados por las quejas de una hija por el hambre que pasa, la encierran hasta que finalmente muere igualmente de inanición. Y hay más. Mucho más. En la misma línea. 

Debo confesar que al principio de mi trabajo de campo escribí que no podía creer que estaba estudiando una sociedad humana, era más bien como estar observando a una singularmente bien organizada comunidad de babuinos (p. 236)

Los Ik (…) no valoran la emoción por encima de la supervivencia y viven sin amor (p. 237)

  ¿Hombres que se comportan como animales?, ¿seres embrutecidos? A Turnbull pronto se le ocurre relacionar lo que está viendo con los testimonios de los supervivientes de los campos de exterminio…

Es ciertamente difícil establecer cualquier regla de conducta mediante el estudio del comportamiento Ik que pudiera ser llamado social, siendo la máxima de todo principio Ik que cada uno haga lo que quiera y solo debería hacer aquello a lo que es forzado. Que la misma palabra que significa “querer” es la misma que “necesitar” ya ilustra bastante  (p. 183)

  Ni que decir tiene que, al igual que ha sucedido con otros relatos polémicos de antropólogos, el de Turnbull sería después muy contestado. Pobreza y lucha por la supervivencia es una cosa, pero la degeneración psicológica supone algo diferente.

La desgracia de los otros era su mayor alegría (p. 260)

 Sabemos que hoy los Ik siguen existiendo a pesar de que uno pensaría que un pueblo no puede sobrevivir si, entre otras cosas, no cuida de los niños.

A los niños no se les permite dormir en la casa después de que son echados de ésta, lo que sucede a los tres años, cuatro a lo sumo. De entonces en adelante deben dormir en el patio (p. 121)

  Al final de su relato, Turnbull nos informa de que la terrible sequía que dejó a los Ik al borde de la extinción (de la que los salvó la llegada de ayuda alimentaria) había sido sucedida por una época de buenas lluvias que hizo prosperar sus huertos, pero… 

Si ellos habían sido ruines, rapaces y egoístas antes, cuando no tenían nada, ahora que tenían algo habían alcanzado la excelencia en lo que para un animal habría sido un insulto llamar bestialidad (p. 280)

  Turnbull incluso aboga por la aniquilación de los Ik: que los niños sean llevados a orfanatos y los adultos dispersados por todo el país (¡recomienda un etnocidio!). 

  Supuestamente, al haber sido forzados por el gobierno a abandonar su antiguo modo de vida de caza y recolección, y no habiendo dado buenos resultados ni la agricultura ni la ganadería, el posterior periodo de desarraigo y hambruna los habría aniquilado como sociedad. En cuestión de unos pocos años habrían degenerado de forma irremediable y el residuo físico de la antigua sociedad resultaba ya solo una anormalidad biológica. 

En la crisis de supervivencia que enfrentaban los Ik, la familia fue una de las primeras instituciones en desaparecer, y [sin embargo] la sociedad Ik había sobrevivido. Insistían en vivir en pueblos incluso si los pueblos no tuvieran nada que pudiéramos llamar estructura social (p. 133)

  Es importante señalar que algunos interpretan este chocante testimonio en el sentido de que los seres humanos pueden vivir en sociedades “deshumanizadas”, pero Turnbull no lo considera así: los Ik tienen un pasado y, de hecho, su lengua es muy diferente a la de los pueblos vecinos, lo que demuestra su singularidad; hubo, pues, un tiempo en el que fueron una sociedad viable con costumbres que podríamos llamar acordes con los criterios universales de humanidad.

Por lo que he llegado a saber, su forma de vida había sido muy diferente del que era hoy (p. 20)

  Pero en el período en que Turnbull los conoce, ya no tenían religión, ni tradiciones, ni organización representativa…

  Ni siquiera los ritos funerarios se conservan.

En los viejos días, las posesiones personales a veces eran enterradas con [el cadáver], cosas que el muerto había amado en vida. Hoy nadie ama nada, y el cadáver es despojado de toda la ropa y ornamentos. (p. 196)

  Y a veces no hay entierro, se abandona los restos humanos entre los arbustos sin ceremonia alguna.  

   El relato es tan impresionante que inspiró una obra teatral y se ha leído en ámbitos literarios como una especie de ensayo de temática existencial.

Para toda la humanidad, el amor no es una necesidad en absoluto, sino un lujo, una ilusión. Y si no se da entre los Ik, quiere decir que, sea lujo o ilusión, la humanidad puede perderlo (p. 237)

Los Ik nos enseñan que nuestros muy alabados valores no son inherentes a la humanidad (p. 294)

   Algunas de las conclusiones de Turnbull resultan sospechosas, al relacionar esta descomposición moral con el individualismo de la sociedad urbana contemporánea. Uno puede pensar más bien que fue testigo de lo que parecía entonces el proceso de extinción de un pueblo. La historia nos cuenta acerca de muchos casos de pueblos que se extinguen, pero nadie nos había relatado la fase final de descomposición.

Lectura de “The Mountain People” en Simon and Schuster 1987; traducción de idea21

“Manual de urbanidad”, 1875. Manuel Carreño

Llámase Urbanidad el conjunto de reglas que tenemos que observar para comunicar dignidad, decoro y elegancia a nuestras acciones y palabras, y para manifestar a los demás la benevolencia, atención y respeto que les son debidos. (p. 32)

La etiqueta es una parte esencialísima de la urbanidad. (p. 33)

  El de Manuel Carreño es uno de los muchos manuales de urbanidad y etiqueta que circulaban por el mundo en su época; este en concreto estaba destinado a la enseñanza escolar. El concepto de “urbanidad” recibe otras denominaciones en otros idiomas, mientras que el sentido de “etiqueta” es más generalizado. Como puede verse en la obra de Carreño, en ocasiones la “urbanidad” va más allá de la “etiqueta” y podría entrar en el ámbito de la enseñanza moral propia de la “paideia” griega. 

  Hoy los contenidos de “etiqueta” resultan un tanto cómicos pero no pueden dejar de vincularse a las concepciones sobre las relaciones humanas en un periodo histórico determinado. Aportan una visión ideal de la sociedad que coexiste con la negatividad cotidiana… y con sus propias contradicciones.

Nos encontramos constituidos en el deber de instruirnos, de conservarnos y de moderar nuestras pasiones. (p. 27)

  Vivir en sociedad impone obligaciones pero supone también aspirar a recompensas emocionales que valen mucho la pena. La urbanidad no es solo algo que nos ayuda a desenvolvernos en la vida social: supone en muchos sentidos la razón misma de ésta, las relaciones gratificantes de amabilidad y mutua asistencia entre los individuos, especialmente entre aquellos que son extraños entre sí, fuera del círculo familiar.

Los actos de benevolencia derraman siempre en el alma un copioso raudal de tranquilidad y de dulzura, y nos preparan al mismo tiempo los innumerables goces con que nos brinda la benevolencia de los demás. (…) Por el contrario, el hombre malévolo, el irrespetuoso, el que publica las ajenas flaquezas, el que cede fácilmente a los arranques de la ira, no solo está privado de tan gratas emociones y expuesto, a cada paso, a los furores de la venganza, sino que vive devorado por los remordimientos, y lleva siempre, en su interior, todas las inquietudes y zozobras de una conciencia impura. (p. 24)

Debemos emplear nuestra existencia entera en la noble tarca de dulcificar nuestro carácter, y de fundar en nuestro corazón el suave imperio de la continencia, de la mansedumbre, de la paciencia, de la tolerancia y de la generosa beneficencia. (p. 30)

  Benevolencia. A pesar de que es preciso trabajar e incluso competir con nuestros semejantes dentro de una sociedad burguesa dedicada a la consecución de bienes materiales y de ostentación pública, la benevolencia, si sabemos desarrollarla en nuestros actos, puede proporcionarnos una vida virtuosa, acorde con los valores sagrados.

¿Dónde hay nada mas conforme con el orden que debe reinar en las naciones y en las familias, con los dictados de la justicia, con los generosos impulsos de la caridad y la beneficencia, y con todo lo que contribuye a la felicidad del hombre sobre la tierra, que los principios contenidos en la ley evangélica? (p. 9)

  Supongamos que, inspirados por la ley evangélica, practicamos una vida de benevolencia. Sabemos que la estamos practicando porque nuestros actos son contenidos, cuidadosos, armoniosos… casi una expresión artística (¿o una liturgia?). Por ejemplo, cuando se nos invita a casa ajena, a la privacidad de un extraño.

Entraremos a la pieza que se nos designe, donde aguardaremos a que aquella [persona que vamos a visitar] se presente. Durante este espacio de tiempo, permaneceremos sentados a la mayor distancia posible de los lugares donde haya libros o papeles, y de manera que nuestra vista no pueda dirigirse a ninguno de los sitios interiores del edificio. (p. 94)

   Más allá de la liturgia de la benevolencia hay también ideales profundos de humildad, de comprensión y de lo que hoy llamaríamos “empatía”.

En las injusticias de los hombres no veamos sino el reflejo de nuestras propias injusticias: en sus debilidades, el de nuestras propias debilidades: en sus miserias, el de nuestras propias miserias. Son hombres como nosotros (p.31)

   Tal creación de una psicología prosocial –como se diría hoy- no es muy diferente a la que se exigía a los monjes. Pero ahora habría que practicarla en un mundo diferente. Y aquí es donde asoma la gravedad de las contradicciones.

La urbanidad estima en mucho las categorías establecidas por la naturaleza, la sociedad y el mismo Dios; así es que obliga a dar preferencia a unas personas sobre otras, según es su edad, el predicamento de que gozan, el rango que ocupan, la autoridad que ejercen y el carácter de que están investidas. (p. 36)

Nuestro acendrado amor [por nuestros padres] debe naturalmente conducirnos á cubrirlos siempre de honra, contribuyendo, por cuantos medios estén a nuestro alcance,  su estimación social, y ocultando cuidadosamente los extravíos, las faltas a que como seres humanos puedan estar sujetos, porque, LA GLORIA DEL HIJO ES EL HONOR DEL PADRE (…) aun cuando lleguemos a creerlos alguna vez apartados de la senda de la verdad y de la justicia (p. 16)

  Hay también referencias al amor a la patria, que se equipara nada menos que al amor a Dios. Pero es más grave que, junto a la consolidación de la desigualdad se dé también cierta tendencia a la falsedad y la hipocresía.

Nuestra atención debe corresponder siempre a las miras del que habla, o al espíritu de su conversación; manifestándonos admirados o sorprendidos cuando se nos refiera un hecho con el carácter de extraordinario y compadecidos si el hecho es triste ó lastimoso ; aplaudiendo aquellos rasgos que se nos presenten como nobles y generosos ; celebrando los chistes y agudezas (p. 92)

  Esto podría anular cualquier intercambio sincero entre personas con puntos de vista diferentes.

La más grave, acaso, de todas las faltas que pueden cometerse en sociedad, es la de desmentir a una persona, por cuanto de este modo se hace una herida profunda a su carácter moral; y no creamos que las palabras suaves que se empleen puedan en manera alguna atenuar semejante injuria. (p. 91)

  Y eso que se critica la afectación…

Si bien la mal entendida confianza destruye (…) la estimación y el respeto que todos nos debemos, la falta de una discreta naturalidad puede convertir las ceremonias de la etiqueta en una ridícula afectación. (p. 35)

    En este manual de urbanidad hay una descripción precisa de la psicología de la benevolencia, pero un desarrollo sospechoso. Hay referencias a cómo evitar situaciones graves que solo pueden darse si partimos de un mundo mucho más sórdido que los ideales evangélicos en los cuales este tratado se inspira.

Es tan solo propio de personas vulgares y destituidas de todo sentimiento de moralidad y pundonor, el pedir dinero prestado, o hacer compras a crédito en los establecimientos mercantiles o industriales sin tener la seguridad de pagar oportunamente. (p. 128)

Una persona de elevados principios no debe, es verdad, hacerse la injuria de admitir como posible que se le atribuya jamás una acción torpe; mas el que echa de menos una cosa de su propiedad, necesita poseer principios igualmente elevados para apartar de sí una sospecha indigna, y así, la prudencia nos aconseja ponernos, en todos los casos, fuera del alcance aun de la mas infundada y extravagante imputación. (p. 126)

   Son los años de la miseria urbana, de los abusos clasistas, de la rapacidad mercantil, de los burdeles, de la demagogia política y el nacionalismo violento y racista.

  El intento de promover la benevolencia se encuentra ante obstáculos que no se manifiestan directamente. La gente respeta las clases sociales, encubre las faltas de los mayores, se comporta hipócritamente. Apenas hay una ligera mención a tratar con cortesía a los sirvientes –durante las comidas en las que se tienen invitados- y nada con respecto a la generosidad con los que menos tienen.

  Es posible rastrear estas inconsistencias en lo que, de entrada, parece una relativa tolerancia para la informalidad.

Las chanzas no pueden usarse indiferentemente con todas las personas ni en todas ocasiones: ellas son privativas de la confianza, y enteramente ajenas de la etiqueta: rara vez es lícito a un hijo usarlas con sus padres, a un inferior con su superior, a un joven con una persona de edad provecta; y en ningún caso son oportunas en círculos serios (p. 132)

Excluyamos severamente la ironía y la sátira do toda discusión, de todo asunto serio, y de toda conversación con personas con quienes no tengamos ninguna confianza. (p. 88)

   La peligrosidad del humor está señalada pero el hecho de que se restrinja solo a las personas superiores ya demuestra asumir una imperfección para los inferiores.

  En cuanto al juego, no solo no se ve contrario a los buenos valores evangélicos, sino que ni siquiera se menciona que se hagan apuestas y la cuantía a las que estas pueden llegar. Y el hecho de que se quiera prevenir el apasionamiento del juego, es una vez más un reconocimiento del peligro que esta conducta prescindible supone.

Si no hemos adquirido el hábito de dominar nuestras pasiones, si no poseemos aquel fondo de desprendimiento, generosidad y moderación que es inseparable de una buena educación, imposible será que dejemos de incurrir en la grave falta de aparecer mustios y mortificados en los reveses del juego, y de ofender el amor propio de los contrarios, cuando los vencemos, manifestando entonces una pueril y ridícula alegría. (p. 115)

  Finalmente, algunas observaciones acerca de las relaciones de la urbanidad con la materialidad del cuerpo humano. Tal como han observado algunos autores, existe una progresión social en los cuidados higiénicos.

Nos lavaremos la cara con dos aguas, los ojos, los oídos interior y exteriormente, todo el cuello al rededor, etc., etc., nos limpiaremos la cabeza y nos peinaremos. (p. 41)

  No hay mención, por breve y discreta que sea, al cuidado que merece el resto del cuerpo, ni tan siquiera al riesgo del olor corporal. Y en 1875 se habían hecho ya grandes avances en las instalaciones higiénicas dentro de los hogares (bañeras y conducciones de agua).

  Y obsérvese lo que es una evidencia del lento cambio de las costumbres higiénicas…

Es imponderablemente asqueroso escupir en el pañuelo; y no se concibe cómo es que algunos autores de urbanidad hayan podido recomendar uso tan sucio y tan chocante. (p.45)

  Por lo demás, el cuerpo humano sigue viéndose como un enemigo potencial de la misma humanidad. 

Al despojarnos de nuestros vestidos del día para entrar en la cama, procedamos con honesto recato, y de manera que en ningún momento aparezcamos descubiertos, ni ante los demás ni ante nuestra propia vista. (p. 60)

Lectura de “Manuel de Urbanidad” en Benito Gil – Editor 1875

“Objetividad, relativismo y verdad”, 1991. Richard Rorty

   La tarea es interminable ¿cuánto podemos llegar a saber? Somos subjetivos y aspiramos al conocimiento objetivo. No es fácil. “Todo es relativo”… entonces, nunca podremos contar con certezas. Sobre todo si tenemos presente todo el tiempo nuestra incapacidad de alcanzar un conocimiento válido para todos nuestros semejantes…

La tradición filosófica nos ha acostumbrado a la idea de que cualquiera que esté dispuesto a atender a la razón —a escuchar todos los argumentos— puede ser persuadido a reconocer la verdad. Esta concepción (…) Kierkegaard [la] denominó «socratismo» (p. 256)

  Pero si se trata solo de una “tradición” no podemos darle siquiera nosotros el valor que lógicamente ha de asignarse a la “verdad”.

Fue un error intentar convertir al científico natural en un nuevo tipo de sacerdote, un vínculo entre lo humano y lo no humano. También lo fue la idea de que algunos tipos de verdades son «objetivas» mientras que otras son meramente «subjetivas» o «relativas» (…) También lo fue la idea de que el científico tiene un método especial que, con sólo que el humanista lo aplicase a los valores últimos, nos daría el mismo tipo de autoconfianza sobre los fines morales que la que tenemos sobre los medios tecnológicos (p. 60)

  El filósofo norteamericano Richard Rorty fue un pragmatista liberal. Desde su punto de vista, si la ciencia no nos aporta objetividad, menos todavía podrá hacerlo la filosofía –tanto peor para el “socratismo”-. Pero tampoco está tan mal vivir en el entorno social que nos es dado. Para Rorty, cuando menos, es suficiente para asentarnos en una comunidad moral de corte democrático. De esa forma nos ilumina en cuanto a que no creer en la verdad objetiva no supone ser relativista.

Puede funcionar la democracia liberal sin presupuestos filosóficos. (p. 244)

Hay una diferencia entre el nazi que dice «Somos buenos porque somos el grupo particular que somos» y el liberal reformista que dice «Somos buenos porque, más por la reflexión que por la fuerza, finalmente convenceremos a todos los demás de que lo somos». (p. 289)

  Pero si podemos convencer mediante la “reflexión” eso significa que contaríamos con una superioridad –un tanto socrática- sobre las culturas no liberales.

No podemos saltar fuera de nuestra piel democrática social occidental cuando encontramos otra cultura, y no deberíamos intentarlo. Todo lo que deberíamos intentar hacer es penetrar en los habitantes de esa cultura lo suficiente como para hacernos una idea de qué aspecto tenemos para ellos, y si ellos tienen ideas que podamos utilizar. Eso es también lo que es de esperar que ellos hagan cuando se topan con nosotros. Si los miembros de la otra cultura protestan diciendo que esta expectativa de reciprocidad tolerante es provincianamente occidental, sólo podemos encogernos de hombros y contestar que tenemos que actuar según nuestro criterio, igual que ellos, pues no existe una plataforma de observación supercultural desde la cual situarnos. (p. 287)

  No existe plataforma de observación supercultural  pero nosotros,despreciamos –encogiéndonos de hombros- a quienes desprecian la reciprocidad tolerante occidental. 

   Y esto podemos relacionarlo con que en el aspecto moral sí tenemos alguna capacidad para la certeza.

Quienes desean fundar la solidaridad en la objetividad (…) deben concebir una metafísica que diferencie las creencias verdaderas de las falsas. (p. 40)

El fracaso de la metafísica no nos impide realizar una distinción útil entre la persuasión y la fuerza (p. 294)

[Debemos] entender la ciencia natural simplemente como un instrumento de predicción y control en vez de como un ámbito normativo de la cultura (p. 224)

   La naturaleza humana implica, por tanto, algún determinismo. La ciencia –al menos, la de inspiración newtoniana- se basa en el mismo planteamiento. Es preciso que nos expliquen por qué la predicción y control no implica la posibilidad de normas morales.      

 Tomamos nota de la afirmación de que no hay metafísica ni “naturaleza humana” (y por lo tanto no hay determinismo).

La idea de naturaleza humana como estructura interior que lleva a todos los miembros de la especie a converger en el mismo punto, a reconocer como honorables las mismas teorías, virtudes y obras de arte, nos asegura que incluso si hubiesen ganado los persas, antes o después hubieran aparecido en algún lugar las artes y ciencias de los griegos (p. 52)

  Finalmente, hemos de encuadrar todo este minucioso discurso en las concepciones, ya cada vez más populares, del posmodernismo y la deconstrucción…

En mi opinión, carece de utilidad señalar las «contradicciones internas» de una práctica social, o «deconstruirla», a menos que se pueda idear una práctica alternativa (p. 34)

  No aparece en el pensamiento actual, a ningún nivel, una alternativa.

La Ilustración había esperado que la filosofía justificaría los ideales liberales y fijaría los límites a la tolerancia liberal apelando a criterios de racionalidad transculturales. (…) Nosotros los liberales burgueses posmodernos no tachamos ya de «necesarios» o «naturales» nuestras creencias y deseos centrales y de «contingentes» o «culturales» los periféricos. (p. 281)

No hay nada malo en las esperanzas de la Ilustración, las esperanzas que crearon las democracias occidentales. Para nosotros los pragmatistas, el valor de los ideales de la Ilustración es precisamente el valor de algunas de las instituciones y prácticas que dichos ideales han creado. (p. 55)

La cuestión de si los filósofos pueden apelar a algo salvo a la manera en que nosotros vivimos ahora, aquello que nosotros hacemos ahora, a nuestra forma de hablar ahora —a cualquier cosa más allá de nuestro propio pequeño momento de la historia universal— es la discusión básica entre los filósofos del lenguaje representacionalistas y de la práctica social. (p. 216)

  “Representacionalismo” implica una visión del mundo en la cual el lenguaje humano reproduce una realidad objetiva –“Verdad”- de la cual los humanos no somos responsables. El antirrepresentacionalismo se define en oposición a esta convicción acerca de la objetividad.

Entiendo por explicación antirrepresentacionaíista una explicación según la cual el conocimiento no consiste en la aprehensión de la verdadera realidad, sino en la forma de adquirir hábitos para hacer frente a la realidad. (p. 15)

  Y las dudas que siempre quedan:

Creo que no podemos imaginar un momento en el que la especie humana pudiese recostarse y decir: «bien, ahora que finalmente hemos llegado a la Verdad podemos descansar». Deberíamos abandonar la idea de que tanto las ciencias como las artes siempre proporcionarán un espectáculo de feroz competencia entre teorías, movimientos y escuelas alternativas. El fin de la actividad humana no es el reposo, sino más bien la actividad humana más rica y mejor. (p. 62)

  ¿Quién determina lo que es “mejor”?

Lectura de “Objetividad, realismo y verdad” en Paidós 1996; traducción de Jorge Vigil Rubio