“Tolstoy y sus discípulos”, 2013. Charlotte Alston

   El tolstoísmo fue un movimiento social que siempre se ha juzgado como anecdótico y representativo tan solo de las confusas inquietudes morales del periodo cultural de la llamada “belle epoque”. Esta “belle epoque” (¿1871-1914?), truncada por la guerra que comienza en 1914 y la revolución comunista casi inmediatamente posterior, pudo parecer una época de gradual progreso económico, social y moral que iba aunado al desarrollo científico, tecnológico e industrial.

Entre 1880 y su muerte en 1910, Tolstoi produce un conjunto de obras en las cuales delineaba su filosofía de vida. Llegó a creer en una forma de cristianismo primitivo, basado en principios de hermandad, no-violencia y no resistencia al mal mediante la violencia. Rechazó el estado, el cual solo podía existir sobre la base de la fuerza física y todas las instituciones que derivaban de él –policía, tribunales de justicia, el ejército y la iglesia rusa ortodoxa. Condenaba la propiedad privada y el dinero, y promovía vivir por el propio trabajo físico (p. 1)

  Si el movimiento llegó a existir y ser generalmente conocido en el mundo entero (no solo en Occidente, pues influyó fuertemente a Gandhi en África y Asia) esto se debió sobre todo a la extraordinaria celebridad del escritor ruso. Debido no solo a su genio, sino también a su longevidad (falleció con más de ochenta años), llegó a ser el escritor vivo más famoso de su tiempo. Esta fama le dio al tolstoísmo una gran ventaja sobre otros movimientos sociales de la época que hoy llamamos “utópicos”.

Las conversiones tolstoianas tenían mucho en común con el fenómeno de las conversiones al socialismo en los años 1880 y 1890, según se ha documentado  (p. 83)

  La ciencia se convierte en tecnología, la tecnología pasa a la industria y se comienza a generar una riqueza económica nunca antes vista… pero la sensación es que las personas humildes no se benefician apenas de tal riqueza, que incluso se ven perjudicadas – dada la mala calidad de vida del obrero industrial-, mientras que las nacientes libertades permiten que se difunda la indignación a este respecto. Consecuencia de esta indignación son las doctrinas socialistas.

  Si bien el mayor número de tolstoianos se dio en Rusia, la historiadora Charlotte Alston presta una especial atención a cómo se desarrolló el tolstoísmo en el Reino Unido, en el contexto del socialismo británico que contaba con características diferentes a las del resto del socialismo mundial, sobre todo por su relación con el pensamiento científico y la intelectualidad.

Nellie Shaw, por ejemplo, era miembro de la sociedad fabiana, el partido laborista independiente y la sociedad socialista de Croydon antes de que conociera a Tolstoi. Ella estaba buscando algo más cálido, más vital, más atractivo para el aspecto idealista de nuestra naturaleza que la mera economía (p. 70)

  El tolstoísmo, que más que “socialismo” era “anarquismo cristiano”, poseía características únicas como eran el pacifismo, la austeridad y la generosidad mutua (“amor cristiano”). Se parecía al ideal monástico, especialmente si tenemos en cuenta que el mismo Tolstoi se consideraba difusor del mensaje cristiano supuestamente originario (de forma no muy diferente tampoco a la de los cuáqueros u otros puritanos), pero ciertas características trascienden de esta simplicidad.

Los  tolstoianos, como Tolstoi, estaban orgullosos de su fe en la lógica y la razón (p. 204)

  Éste es el elemento que podía haberlo cambiado todo: demasiado emotivos y sensibles para el duro marxismo… demasiado materialistas para el misticismo de lo sobrenatural. Como algunos cuáqueros, Tolstoi no daba valor sagrado a las Escrituras. Su idea de la espiritualidad tenía que ver más bien con la epifanía moral que experimentaban los creyentes y prestaba muy poca atención a los supuestos fenómenos sobrenaturales. Y entre los tolstoianos había incluso auténticos ateos.

  Si consideramos que apenas puede dudarse de que el desarrollo civilizatorio consiste en una evolución moral que permita gradualmente al ser humano controlar su agresión y promover al máximo su cooperación, una doctrina pacifista, racional y benévola parece la solución correcta, tanto desde el punto de vista de la motivación personal de los más capacitados para la armonía como desde el punto de vista científico. ¿Por qué entonces fracasó el tolstoísmo?

  Examinemos el caso de las “colonias” o “comunas” tolstoianas… el equivalente a los monasterios tradicionales… y donde el fracaso se hizo más evidente.

Establecer o unirse a una colonia agrícola [era] un paso lógico para muchos tolstoianos. Buscaban separarse de las condiciones competitivas existentes de la sociedad, pero también demostrar a esa sociedad cómo podía operar un orden alternativo (p. 119)

  Estos anarquistas cristianos fracasaron igual que los anarquistas de la lucha de clases o cualquier otro intento colectivista (o socialista), mientras que las órdenes monásticas no fracasaron, y muchos puritanos de la tradición protestante, como los amish, tampoco fracasaron.

Todas sus energías iban primero al establecimiento externo de la vida, y cuando al final se establecían, comenzaban sus disputas y chismorreos, y todo se venía abajo. (p. 121)

  Este era un comentario decepcionado del mismo Tolstoi que, por otra parte, nunca puso empeño en estudiar y corregir este tipo de experiencias sociales alternativas. Otros comentarios escépticos por parte de observadores y antiguos participantes van en un sentido similar.

Si estamos listos ahora para la cooperación fraternal, muchos de los pequeños experimentos de los años pasados deberían haber tenido éxito (p. 168)

  “Cooperación fraternal” implica relaciones armoniosas en el marco de un entorno humano de extrema confianza (que no requiere coerción ni fiscalización).

[Los tolstoianos más pacifistas] creían que la no resistencia no era meramente algo relativo a la fuerza física, sino una actitud mental en la cual ponemos toda nuestra atención al desarrollo del bien (p. 162)

  A falta de datos más precisos, parece que el error fue precisamente no haber concentrado los esfuerzos en depurar, corregir y potenciar esta “actitud mental” que una doctrina pacifista hacía necesaria a falta de un orden político coercitivo. Observemos, sin embargo, que los tolstoianos sí ponían atención a las experiencias psicológicas derivadas de la doctrina.

Una cosa que la mayor parte de los devotos de Tolstoi tenían en común era que experimentaron un momento de conversión, en el sentido de que renunciaron una perspectiva u ordenada visión del mundo por otra, o experimentaron un cambio existencial profundo y autoconsciente de un conjunto de creencias, hábitos y orientación a una nueva estructura de creencia y acción. Relatos narrativos de estas experiencias ocupaban un lugar importante dentro del movimiento. Se publicaban en los periódicos tolstoianos y se debatían en la prensa socialista de más amplio ámbito (p. 60)

  Esto es un buen principio, el reconocimiento de un “cambio existencial profundo”, pero ¿cómo mantenerlo y convertirlo en base de un temperamento o de un estilo conductual, en un contexto de vida social efectiva?

Nuestro principal esfuerzo debe ser, entonces, como humanitarios, promover un espíritu social y condiciones en las cuales la crueldad será extraña, y la bondad será natural. La fraternidad humana en la práctica es el paso esencial (p. 180)

   Todo esto se proclamaba entonces. Y sin embargo

[Una creyente decepcionada] narró que los residentes [de una colonia tolstoiana] mostraban falta de bondad y caridad (…) Los colonos habían confiado demasiado en la organización, más que en el espíritu (p. 202)

  Dada la distancia en el tiempo y la insuficiencia de datos disponibles (que bien podrían existir, de todas formas, como diarios o cartas de los tolstoianos más tenaces) solo podemos especular sobre por qué no se desarrolló una actitud mental ajustada al ideal de fraternidad humanista.

  El hecho es que no se encuentra entre los textos tolstoianos nada equivalente a los materiales didácticos de tipo psicológico que utilizaron los monjes, derivados de la tradición de los “ejercicios espirituales”. Es cierto que tampoco parecen haber existido entre los puritanos pacifistas de tradición protestante, pero el concepto de “Gelassenheit” entre los amish hace pensar que hubo entre ellos, aunque “de forma artesanal”, una cierta elaboración psicológica de un estado mental en particular con proyección en las habilidades sociales (humildad, espíritu de conciliación, falta de amor propio, capacidad para perdonar, control de la agresividad…). Las abstracciones de tales estados emotivos con repercusiones morales y conductuales son abundantes en el cristianismo, con concepciones por el estilo de la “Gracia”, el “Espíritu Santo” o la “Caridad”. No parece haber mucho de esto en los testimonios del tolstoísmo. Y desde luego no aprovecharon en nada los primeros intentos sistemáticos de explorar la psicología humana desde el punto de vista científico.

  Los tolstoianos tampoco parecen haberse embarcado en debates doctrinales acerca del comportamiento cotidiano no agresivo. En general, la idea de “fraternidad” o “actitud mental” parece muy individualista, mientras que en esta época, sin embargo, se conocían ya los “manuales de etiqueta” e incluso las técnicas sofisticadas de la actuación dramática, métodos relacionados con lo que hoy llamaríamos “desarrollo de habilidades sociales”, y que muy bien pueden complementar las elaboraciones conductuales de tradición “espiritual” ya mencionadas.

  Lo peor de todo: entre las numerosas actividades de los tolstoianos, no parece que existiera algo parecido a una organización caritativa a gran escala como el Ejército de Salvación.

  Esto hace pensar en una actitud compasiva quizá equivalente a la de los budistas: experimentar un sentimiento de benevolencia para el beneficio individual del solitario compasivo que busca la perfección de su espíritu.

La necesidad de enfrentar la vida como un conjunto y encontrar una filosofía de la vida coherente y completa unía a los tolstoianos y daba a su movimiento una coherencia que sentían que a otros les faltaba. (…) También se definían a sí mismos y a sus respuestas en relación con otros movimientos. Ellos se felicitaban de la diversidad, pero procuraban sobre todo la unidad. Los principios que subyacían su filosofía de vida eran la fraternidad, la no violencia y la no resistencia al mal mediante la violencia. (p. 156)

   Al considerarse parte de una diversidad de movimientos sociales de reforma, los tolstoianos tuvieron menos oportunidades para centrarse en los cambios del comportamiento derivados de su filosofía de vida pacifista. Deseaban desarrollar esta filosofía de vida propia… pero siempre en relación con los otros movimientos sociales.

  Se observa la existencia del conflicto y del fracaso de la comunidad. No se observa un esfuerzo racional de mejora de las relaciones entre individuos… y conviene subrayar que el mensaje evangélico mismo tiene bastantes apuntes a este respecto, acerca de evitar disputas personales y cultivar una actitud de humildad. 

  Aunque es difícil saber cuál era el auténtico carácter del “cristianismo primitivo”, está claro que en el siglo I, dentro del Imperio Romano, no existían movimientos sociales políticamente reivindicativos, sino pensamiento religioso y escuelas éticas de desarrollo moral (como los estoicos). Los tolstoianos perdieron la oportunidad de desarrollar una filosofía de vida centrada en los cambios psicológicos propios de la benevolencia. Hubieran podido cultivar de forma racional concepciones psicológicas de la tradición espiritual, como la compasión, la caridad, la humildad y la fraternidad. Con ello es muy probable que hubiesen atraído a muchos adeptos no tanto idealistas del cambio social, sino personas subjetivamente motivadas para el sostenimiento de esos mismos sentimientos de epifanía que los tolstoianos observaban en los “estados de conversión”. Hoy contamos con más vocabulario psicológico para referirnos a tales procesos vitales, como empatía, sentimiento de elevación, prosocialidad o antiagresividad.

Lectura de “Tolstoy and his Disciples” en  I. B. Tauris 2013; traducción de idea21

“La tiranía de la elección”, 2011. Renata Saleci

   El ser humano solo puede vivir como tal si es capaz de desarrollar sus potencialidades en un entorno cambiante. Para eso necesita, entre otras cosas, libertad. Libertad para elegir.

El objetivo de este libro es explorar cómo la idea de elegir la persona que queremos ser y el imperativo de “convertirse en uno mismo” se han vuelto en nuestra contra, volviéndonos seres más angustiados y más codiciosos y acaparadores en vez de más libres.  (Introducción)

   A lo que se refiere la filósofa Renata Salecie en su libro es a que, en el contexto de una sociedad que, tras el oscurantismo y la tiranía, dispone de libertad y de pensamiento racional, han surgido estrategias interesadas en manipularnos a pesar de que, en teoría, y gracias precisamente a la libertad, podemos evaluar con lógica el mundo y las circunstancias que nos rodean. Para empezar, se nos dice que no solo podemos elegir… sino que debemos hacerlo, lo que nos afecta emocionalmente para mal, debido a las incertidumbres angustiosas a las que se nos expone.

Este libro mostrará lo engañosa que puede ser la ideología de la elección cuando atosiga al individuo con la idea de que él o ella es el amo absoluto de su propio bienestar y de la dirección que su vida ha tomado (…) Cuanto más nos obsesionamos con nuestras elecciones individuales, más difícil se hace observar que no son para nada individuales, sino que están sumamente influenciadas por la sociedad en que vivimos. (Introducción)

Son muchos los filósofos que indagaron la conexión entre la posibilidad de elegir y la angustia. Para Kierkegaard, la angustia surge directamente de nuestra libertad, de la exigencia de afrontar la posibilidad de la posibilidad. Sartre retomó este planteo ilustrándolo con una persona que, de pie frente a un abismo, se siente angustiada no por la posibilidad de caer, sino por su libertad para arrojarse. (Capítulo 1) 

El capitalismo y la democracia liberal glorifican la idea de elección, pero con la condición de que lo que se ofrece como opción es esencialmente un modelo de consumo. La elección de una nueva forma de organización social, de distintos modos de proyectar la sociedad en el futuro y, sobre todo, la posibilidad de rechazar la sociedad capitalista tal como la conocemos, no cuentan entre las opciones disponibles. (Conclusión)

En la actual sociedad de consumo no solo se nos pide que elijamos entre distintos productos, sino que se nos insta a ver toda nuestra vida como una gran síntesis de nuestras decisiones y elecciones. (Introducción)

  Ante la importancia de la elección, surgen ofertas de todo tipo para ayudar supuestamente a quienes se enfrentan a los sucesivos dilemas.

La idea de que el manejo de nuestra vida y nuestras emociones es algo en lo que podemos elegir ha contribuido al crecimiento de una vasta industria de la autoayuda (Capítulo 1)

  Esto tiene mucho que ver con el establecimiento de criterios de elección… que en la realidad, limitan nuestra capacidad de elección. Nos conviene reconocer que el punto de partida es que nos dejamos llevar por sesgos establecidos por la cultura de nuestro entorno. Para deshacer esta situación de desventaja, una vez reconocida nuestra debilidad, solemos ponernos en manos de otros que nos merecen mayor confianza.

Lo que elegimos tiene muy poco que ver con la racionalidad. El modo en que lidiamos con la elección suele reflejar nuestra constitución psicológica más honda (Conclusión)

  Cómo no mencionar entonces a la muy comercializada categoría de los libros de autoayuda.

Estos libros revigorizaron la idea de que la desgracia está en todas partes. Captaron los incontables defectos e inconsistencias que puede haber en cualquier persona y se encargaron de mantenernos ocupados pensando en nuestros fracasos. (…) La “autoayuda” potencia el sentimiento de inadecuación y la paranoia que supuestamente viene a aliviar.  (Capítulo 1)

[Debido a] la cantidad de gente que quería cambiar su vida a partir de un libro escrito por otro [alguien comentó] (…): “Eso no es autoayuda. Eso es ayuda” (Capítulo 1)

   ¿Libre albedrío o determinismo? Esta polémica viene bien a los manipuladores, pero todos sabemos que es posible una visión lúcida y sin prejuicios de nuestra realidad humana. Por nuestro propio interés podemos elegir ser condicionados hasta cierto punto, como cuando vamos a un psicoterapeuta para que nos ayude a pensar, o nos adherimos a una ideología que aún no comprendemos del todo para que nos proporcione argumentos y doctrina.

Cuando las opciones son tantas, cuando la elección se vuelve tan abrumadora y la responsabilidad por elegir mal genera tanta angustia, hundirse en la indecisión parece protegernos de eventuales decepciones y arrepentimientos. (…) El individuo bien puede caer en una procrastinación permanente, en la búsqueda incesante de información sobre cada opción, y así, a fin de evitar la posibilidad del fracaso por haber elegido mal, terminar no tomando ninguna decisión. (Capítulo 5)

Nuestras elecciones están regidas por valores sociales que percibimos como fundantes de una buena elección.  (Capítulo 1)

  La ideología de la libre elección tiene al menos el aspecto positivo de que nos proporciona criterios comprensibles… si bien ello entra en contradicción con tal “libre elección”, ya que estos criterios también nos determinan.  Ahora bien, aprender todo lo posible sobre cuáles son estos criterios y cómo llegan a formularse nos clarifica nuestra situación en la sociedad que vivimos.

Credo elemental para la sociedad: la felicidad y la autorrealización deben ser nuestros objetivos principales. (Capítulo 1)

  El peligro de los criterios de elección llega hasta el caso de la hipocresía típica del darwinismo social.

Los sectores conservadores han hecho uso en numerosas ocasiones del argumento de que la pobreza es una elección, con el objetivo de perpetuar las divisiones de clases. Desde sus orígenes, la ideología capitalista se apoya en la idea de que la prosperidad está al alcance de todos y de que solo es pobre quien no trabajó lo suficiente (Conclusión)

En una cultura que promueve tan enfáticamente el amarse a sí mismo, se ha vuelto cada vez más difícil amar a alguien (Capítulo 2)

  Todos estos riesgos son reales. El budismo enseñaba que la renuncia al deseo lleva a la felicidad. Esta elección de no elegir puede también obedecer a los intereses de quienes explotan a los humildes, pero al menos expone un planteamiento racional que cuestiona el ser y el actuar.

Nuestra sociedad promueve un paradigma de satisfacción y autorrealización ilimitadas, a sabiendas de que la insatisfacción es inevitable (Capítulo 3)

   Sin embargo, hay esperanza de encontrar cuáles son los intereses humanos realmente propios (¿tal vez el amor?) y una vez los precisemos, ya será más fácil hallar criterios de elección.

Lectura de “La tiranía de la elección” en EGodot Argentina 2022; traducción de Cristian De Nápoli

“Sufro, luego existo”, 2024. Pascal Bruckner

    El popular filósofo Pascal Brucker compone una especie de diatriba en términos de crítica de actualidad, acerca del uso del “victimismo” por parte del activismo político (aparentemente, el de extrema izquierda).

La ideología victimista (…) con la excusa de proteger a los vulnerables, multiplica en cambio a las falsas víctimas, que eliminan a los auténticos damnificados(…) Se convierte en coartada de asesinos, que se envuelven en esos hábitos para cometer sus fechorías. (Introducción)

En nuestros días, en una época de impaciencia amplificada por las redes sociales, hay un deseo de autocoronarse como mártir (Introducción)

   Este cuestionamiento contra la “ideología victimista” hace pensar un poco en la crítica de Nietzsche al cristianismo.

El cristianismo invierte las jerarquías y da preeminencia a los vencidos sobre los abusones. El lenguaje del vencedor consiste en decir: tengo razón porque soy el más fuerte. El lenguaje de la víctima tiene el enunciado contrario: mi debilidad es mi arma y mi derecho. (Introducción)

  Algo que con Nietzsche no quedaba claro era si él criticaba la apología de la debilidad del victimismo como doctrina errónea o como mera hipocresía. Para Bruckner está claro que es hipocresía, ya que el victimismo actual es muy agresivo.

El victimismo es un belicismo: cuanto más se compadece uno por su caso, más justificado se siente para castigar a quienes se designa como enemigos (Introducción)

  Se lamentan para quejarse, y se quejan para obtener atención democrática.

Los antiguos consideraban indigno de un hombre lamentarse, proferir gritos y gemidos, dejarse vencer por el dolor. Nuestras democracias modernas se caracterizan en cambio por la omnipresencia del lamento, del que los cuadernos de quejas de la Revolución francesa siguen siendo el modelo (Capítulo 4)

   La Revolución francesa fue el triunfo del revanchismo. Las víctimas exigieron justicia.

¿La violación debería ser castigada como un asesinato? Lamento decir esta perogrullada, pero a una violación se puede sobrevivir, jamás a un asesinato. La teología de #MeToo carece de piedad: el perdón ya no existe, el pecador no puede redimirse, aunque cumpla su pena. Es precipitado vivo a la caldera de los condenados. Entre nuestras nuevas investigadoras hay una intransigencia que las vuelve ajenas a dos dimensiones esenciales de los asuntos humanos: la redención y la proporción. (Capítulo 7)

   Por otra parte, recordemos que el cristianismo originario no contaba con más expectativa de justicia que la del Juicio Final. Si eras cristiano y eras víctima, no ponías tu esperanza en que tus quejas fueran escuchadas por las autoridades. Eso cambia totalmente con el victimismo actual.

Vivimos la tragedia de las culturas satisfechas, ineptas para afrontar la adversidad. A lo cual hay que añadir una mutación capital: la judicialización de la vida cotidiana, contemporánea del gran mercado del dolor. Desde hace medio siglo, el derecho se ha convertido, junto a la política, en un modo de regulación de los conflictos. (Capítulo 3)

  Así que ser víctima se entiende hoy como ser agente de resentimiento con expectativa de reparación, pero esto parece diferente a la idea original del cristianismo que quizá se centraba más en la idea de consuelo.

Lo que el cristianismo rechaza es el heroísmo aristocrático, despreciativo con los pobres, y la moral estoica que recomienda aceptar duelos y enfermedades sin una queja. (Capítulo 1)

   Detengámonos en esto: el ideal del mundo grecolatino es el estoicismo, con sus recios héroes. Frente a ello aparece la imaginería cristiana del duelo, el martirio, la Pasión; al héroe lo reemplaza el mártir (la Antigüedad grecolatina conocía ciertos casos de martirio… pero casi siempre eran mujeres, como Antígona, Alcestis o Andrómaca… con la importante excepción del caso de Sócrates). 

La victimización es la versión dolorida del privilegio, permite rehacer una genealogía a partir de una opresión real o imaginaria. Sugiere que la ley se aplica a todos excepto a mi (Capítulo 4)

  El cristianismo se originó a lo largo de un prolongado proceso de evolución. Hasta que el poder político se hizo cristiano, la interiorización del dolor y el sufrimiento no pudo tener salida, ¿todo el resentimiento se almacenaba a la espera del prodigio sobrenatural del Juicio Final?, ¿o más bien el “amor a los enemigos” neutralizaba el deseo de justicia e incrementaba el poder del sistema afectivo de la comunidad basado en el amor mutuo, a modo de consuelo y cooperacion reparadora?

No es de la condición de víctimas de lo que hay que salir, sino de la victimización como mentalidad. En cuanto a las víctimas, su suerte reside entre sus manos. No tenemos ningún derecho a dictarles una conducta ni en el olvido ni en el recuerdo. (Capítulo 12)

La victimización conduce al fatalismo. (Conclusión)

  Así que en Bruckner encontramos un neoestoicismo que rechaza la victimización bajo cualquier circunstancia. No habría una victimización moralmente necesaria porque la “mentalidad” de víctima siempre es negativa. 

   Esta cuestión no es discutida en profundidad porque el texto se fija sobre todo en el victimismo actual, que supondría una formidable organización del resentimiento social que llega a extremos radicales e irracionales en el wokismo.

  El wokismo, para Bruckner, es tremendamente peligroso y llega incluso a promover sentimientos políticos tan primitivos y brutales como el racismo (“antisemitismo”).

El wokismo, esa «religión universitaria» (Jean-François Braunstein) venida de Estados Unidos, ha designado al hombre y la mujer blancos, judíos incluidos, como los nuevos racistas de nacimiento, sea cuales sean los esfuerzos realizados por librarse de esta fatalidad. A los ojos de esta doctrina, no solo es legítimo, sino recomendable ser antisemita (Capítulo 8)

El hashtag MeToo no es solamente liberación de la palabra y denuncia de las violencias sexistas, también declara sospechoso al deseo masculino. Lo que se llamaba todavía ayer la seducción es en realidad un dominio: la mirada, por ejemplo. No es neutra, es una toma de posesión a veces indebida que se puede transformar en violación por los ojos (eye rape en inglés) (Capítulo 7)

No existe una escala de Richter del sufrimiento, pero ¿no se podría contemplar una graduación que permita evaluar los diferentes delitos? ¿Hay que llegar al nazismo para considerar la agresión sexual y banalizar así el vocabulario del crimen contra la humanidad? Confundir heridas íntimas y situaciones extremas no aclara ni las unas ni las otras. ¿Por qué querer que una persona que ha sido objeto de un intento de violación sea el equivalente de los hombres y las mujeres que sufrieron los suplicios del Holocausto? Esta reductio ad Hitlerum señala la voluntad de hacer de la violación un crimen peor que el asesinato, y de sus víctimas, las representantes del genocidio moderno. (Capítulo 7)

   Sin embargo habría que distinguir entre el radicalismo punitivo y el radicalismo de ruptura cultural. Esto quizá se comprendería mejor si previamente se hubiera hecho una lectura más acertada del victimismo cristiano. Recordemos que el cristianismo cambia el ideal del héroe por el del mártir, y el de la impasibilidad estoica por la caridad. En ningún caso promueve directamente el resentimiento social. Eso es una adaptación posterior.

Los herederos laicos del catolicismo participan con estruendo en el altar del dolor. Nuestras sociedades se creen descristianizadas, pero nuestras pasiones siguen siendo las del cristianismo (Capítulo 1)

   Así que parece que la crítica de los excesos del victimismo revanchista ignora los aspectos positivos de la evolución moral. Reconocer la victimización o la existencia de “microagresiones” demuestra sensibilidad moral y evaluación racional. Otra cosa es desvirtuar ese reconocimiento al desencadenar agresión. Tendría que ser lo opuesto.

Hoy en día somos todos seres sombríos que caemos fulminados al menor golpe, a la menor observación. De ahí el concepto de las microagresiones (Capítulo 4)

   Las microagresiones son un gran hallazgo moral, pues suponen una profunda introspección psicológica del hecho antisocial. La agresión está en todas partes, más allá de los delitos catalogados en los códigos penales. El error del wokismo es que en lugar de profundizar en el hecho cultural de la agresión, se opta por hacer más numerosos los tipos penales de los códigos.

En general, se explica la mitología victimista por el desfase entre las promesas de la modernidad y sus resultados. ¿Y si fuera a la inversa? ¿Si fueran los éxitos incontestables de la ciencia y de la industria los que hubieran exasperado nuestra impaciencia? Se han vencido tantos males, se han abolido tantas injusticias que uno se extraña de que no puedan serlo todos de inmediato (Capítulo 1)

   La impaciencia está justificada pues los avances tecnológicos son hoy de tal magnitud y pueden hasta tal punto aliviar la precariedad humana ancestral que resulta terrible contrastarlos con la enorme cantidad de sufrimiento que la sociedad globalizada aún tolera y/o provoca. Lo que falla es la reacción al fracaso de esos “éxitos incontestables” a la hora de crear una sociedad humana armoniosa. Debería ser una reacción positiva, creativa, y no resentida y agresiva.

  Finalmente, sorprende los titubeos del autor en la cuestión de condena a los graves abusos de Israel.

Incluso Amnistía Internacional se niega a calificar a Hamás de terrorista: son combatientes (Capítulo 5)

   Amnistía Internacional no utiliza el término “terrorista” para ningún grupo armado de intencionalidad política, de modo que el reproche es disparatado. Y mucho menos es admisible la equiparación de la crítica a los graves abusos del Estado israelí contra la población palestina con el antisemitismo.

Cuanto más se habla del genocidio de los judíos, más se agudizan la rabia contra ellos y las ganas de matarlos de nuevo. (Capítulo 10)

   Hay en la crítica política contemporánea mucho de acierto a la hora de señalar los excesos, pero el valor principal de tales críticas se halla no tanto en el posicionamiento a favor o en contra de cada opción partidista como en la manera en que se cuestiona la elaboración actual de los juicios morales: la incapacidad de dar nuevos pasos en el sentido de la evolución moral conduce a la impotencia ante los excesos del nuevo radicalismo, todo ello en una sociedad globalizada cada vez más desarrollada tecnológicamente, educativamente y, por lo tanto, más y más rica… riqueza humanamente improductiva, desperdicio absurdo de recursos por causa de la incompetencia ideológica.

No es inevitable que las democracias, victoriosas en 1989, desaparezcan bajo los ataques violentos de los nuevos oscurantismos, ni que los grandes combates por la emancipación se hundan en el dogmatismo y la acritud. (Conclusión)

Lectura de “Sufro, luego existo” en  Ediciones Siruela 2026 ; traducción de María Belmonte

“Sin competición”, 1986. Alfie Kohn

   "No Contest", el libro del científico social Alfie Kohn, planteó una cuestión capital: ¿es la competitividad un obstáculo al desarrollo humano, al desarrollo civilizatorio?

El sistema cooperativo de distribuir bienes, en comparación con el competitivo, tiene efectos más favorables en la productividad individual y de grupo, en el aprendizaje individual, en las relaciones sociales, autoestima, actitudes emprendedoras y en un sentido de responsabilidad para los otros miembros del grupo (p. 182)

La competición es un tipo de agresión (p. 143)

   Partimos de la idea de que la competitividad existe en todos los seres vivos, y desde luego en los mamíferos superiores –competencia por los recursos, por la supremacía y por las hembras-. Ahora bien, el ser humano civilizado se caracteriza por el logro de modificaciones culturales en su comportamiento social que en muchas ocasiones contradicen las inclinaciones naturales. Y la motivación para ello, en muchos casos, es que, con la extraordinaria capacidad para incrementar la productividad del trabajo que nos da la tecnología… ya no vivimos en el estado de escasez propio del reino animal.

  Kohn considera probado que la cooperación humana es más productiva económicamente que la competición. Todavía más. Sin embargo, todo lo que puede aportarnos para demostrarlo es un resumen de algunos estudios sobre pedagogía.

65 estudios demostraron que la cooperación promueve más altos logros que la competición, 8 encontraron lo opuesto y 36 no hallaron diferencia estadística significativa (p. 48)

  E incluso en este importante campo –sistema educativo, especialmente en la primera infancia- sorprende que en este libro no hay la menor mención a las experiencias pedagógicas alternativas no competitivas, como Summerhill.

  Éste y otros detalles hacen dudar de que esté tan demostrado que las fórmulas actuales de cooperación sean más eficientes que las estrategias de cooperación. Y, desde luego, parece muy dudoso que no existan impulsos innatos competitivos en los mamíferos sociales.

La competición es un fenómeno aprendido  (p. 18)  

  Si la competición es agresión, entonces es dudoso que la competición sea algo aprendido, porque la agresión es innata. Y todos los animales agreden y compiten, tanto o más que también muestran inclinaciones afectivas y cooperativas.

Las sociedades humanas primitivas difieren en gran medida de otros primates por la gran cantidad de cooperación que se logra (p. 34)

   Al menos, el autor no pretende que las sociedades humanas primitivas no sean competitivas ni agresivas. Claro que lo son, pero se supone que estamos en el camino de la civilización y es aquí donde el rechazo a la competitividad debe fundamentarse, y lo que justifica que explotemos al máximo nuestra capacidad para la cooperación.

Una orientación no competitiva –si no la práctica deliberada de la cooperación- es una seria posibilidad, una alternativa realista para nuestras vidas (p. 44)

Un desempeño superior no solo no requiere competición; normalmente parece requerir su ausencia (p. 47)

Los niños generalmente prefieren los juegos no competitivos cuando son expuestos a ellos [versiones cooperativas de juegos como el ajedrez, el backgammon, el scrabble y el Monopoly] (p. 95) 

[En un experimento de psicología social con niños, se les hace jugar, competitivamente o no, y después se les da la oportunidad de hacer donaciones altruistas, con el resultado de que] aquellos a quienes [habiendo jugado de forma competitiva] se les dijo que habían ganado donaron más que los que habían perdido o empatado. Pero aquellos que jugaron de forma no competitiva contribuyeron más que nadie (p. 140)

  Parece, ciertamente, probable que la cooperación sea más eficiente que la competición. Desde luego, está demostrado que un sistema diferente al de la competitividad capitalista también puede sacar adelante grandes avances tecnológicos (sucedió así en las grandes dictaduras comunistas, como la soviética y la china… aunque parezca ejemplos poco ilusionantes).

Competir simplemente quiere decir que uno está trabajando hacia una meta de tal forma que impide a los otros  alcanzar sus propias metas  (p. 46)

  Por una parte, tenemos la ambición de alcanzar grandes logros –de tipo egoísta o no-, por otra, tenemos el deseo competitivo –agresivo- de derrotar a otros. 

Intentar hacerlo bien e intentar vencer a otros son dos cosas diferentes (p. 55)

   ¿Y la codicia? ¿Todo codicioso es competitivo y agresivo? Sí, si consideramos que lo codiciado suele ser todo aquello cuya posesión incrementa nuestro estatus.

   En todo caso, un mundo cooperativo, no competitivo –no agresivo- es deseable… pero exigirá grandes cambios de tipo cultural… porque hoy por hoy no tenemos evidencia alguna de que exista o haya existido jamás una sociedad no competitiva –no agresiva-. Lo que sí tenemos es una razonable suposición de que un mundo no agresivo y no competitivo es posible.

Hay programas escolares para explicar a los niños el abuso de las drogas, incluyendo el tabaco y el alcohol. ¿Por qué no hacer lo mismo con respecto a alcanzar metas mutuamente exclusivas? (p. 186)

  El autor muestra agudeza al señalar que los prejuicios sobre la competitividad afectan incluso al juicio evaluativo de un estudioso del comportamiento humano tan brillante como Jean Piaget:

Jean Piaget en su clásica obra “El juicio moral del niño”, pregunta al niño de seis años [después de haber atestiguado un juego entre niños]:” ¿quién ha ganado?”;” ambos hemos ganado”, responde el niño; “pero ¿quién ha ganado más?”. Piaget no solo está aprendiendo de su joven informante, también le está enseñando (p. 27)

   La competitividad es “antisocial”, tanto como cualquier forma de agresión, y sin duda la codicia ha de serlo en la medida en que, hoy por hoy, no puede más que suponer el olvido del bien común.

La psicoanalista Karen Horney describió a un neurótico como alguien que constantemente se mide contra otros (p. 5)

   Una formulación posible es que todo lo que buscan las personas inmersas en una sociedad competitiva-agresiva-codiciosa es… “autoestima”.

La competición intencional puede ser comprendida en términos de necesidades de autoestima: tratamos de vencer a otros en un intento de probar nuestro valor.( …)  Mientras más competimos, más necesitamos competir (p. 183)

  ¿Cómo podemos librarnos de la competitividad? ¿Librándonos de la autoestima? Quizá la única forma de poder prescindir de la autoestima que lleva a la competitividad sea vernos rodeados por un entorno social de extrema confianza, tanto en la proximidad como a nivel de organización social a gran escala.

   Ante todo, habría que crear alternativas no competitivas –no agresivas- que sean viables, cuando menos en ámbitos restringidos que supongan una evidencia inequívoca. Sobre eso, el autor no da soluciones, se limita a señalar el problema –lo cual no es poco- y recuerda que todo depende de desafiar prejuicios. Como siempre, la cuestión tiene que ver con la evaluación racional de los hechos. Y con lo que la autoestima pueda en realidad suponer para el individuo en un contexto social dado.

Los cuatro mitos centrales de la competición – que es inevitable, más productiva, más apasionante y que construye carácter (p. 10)

  Esta visión individualista puede relacionarse con cierta incompatibilidad con una visión más social de la naturaleza humana.

Preferimos mantener que los individuos son responsables de lo que sucede o, a lo más, encontrar una causa próxima suficiente. Raramente son comprendidos los sucesos en su contexto social o histórico (p. 161)

  Es decir, en la competitividad encontramos algo más que agresividad: se trata de una concepción de la existencia que comparte la superstición de los pueblos no civilizados acerca de que no existe el azar y de que todo suceso está motivado por una valoración social. Uno enferma porque carece de fe, o porque es débil de voluntad, porque otros lo han embrujado o porque no ha elegido al curandero adecuado. De forma parecida…si uno no ha vencido a otro para conseguir algo, no puede ser entonces que uno haya logrado un bien realmente valioso. Esto parece encajar con que la competitividad sea una pauta cultural propia de un estadío civilizatorio menos avanzado.

El círculo vicioso puede describirse así: lucha individual competitiva lleva a hostilidad intrasocial que lleva a aislamiento que lleva a ansiedad que lleva a un incremento de la lucha competitiva (p. 123)

Mientras más competitivo es un individuo, menos espontáneo es, menos receptivo a la sorpresa, menos flexible en su proceso cognitivo (p. 126)

El ganar no ofrece un confort genuino porque no hay actividad competitiva para la cual la victoria sea permanente (p. 111)

  Y la cooperación nos ofrece posibilidades mucho más valiosas.

Un número de psicólogos han incluido la autoevaluación autónoma en su definición de salud psicológica. (p. 42)

La gente se siente valorada cuando su éxito está positivamente asociado al de otros (más que negativamente relacionado, tal como sucede en la competición) (p. 108)

   Y nunca debemos olvidar cuál es la motivación real de los actos y cuáles son los fines que realmente necesitamos.

La fuerza impulsora del capitalismo es la búsqueda de beneficios; su supuesto éxito para satisfacer las necesidades humanas es meramente un subproducto fortuito (p. 74)

   Lo mismo puede decirse de un sistema económico basado en el altruismo: su fuerza impulsora sería el estado de benevolencia, mientras que la economía altruista –potencialmente eficacísima- supondría su mero subproducto. Y recordemos las críticas más lúcidas a la aún relativamente exitosa concepción de la lucha de clases: su fuerza impulsora es el deseo de justicia retributiva, y la economía marxista –muy poco eficiente- su subproducto.

Lectura de “No Contest” en Hoghton Mifflin Company 1986; traducción de idea21

“La psicología social del comportamiento prosocial”, 2006. John F. Dovidio et al.

Nuestra meta era escribir un libro que proporcionase una revisión comprensiva de la literatura acerca del comportamiento prosocial, que señale los desarrollos recientes en este área, que refleje el creciente ámbito de estudio en este área y que estimule a la gente, tanto en la vida cotidiana como en la erudición formal, a trabajar en este área (p. xii)

   Se trata de un libro en el que participan diversos autores expertos y prestigiosos en psicología social (Dovidio, Piliavin, Schroeder y Penner) y en los que se hacen numerosas referencias a trabajos muy conocidos relacionados con el comportamiento prosocial, el altruismo o la benevolencia… es decir, el conjunto de rasgos de la personalidad que son capaces de generar una mayor confianza en la vida social y que con ello garantizan una cooperación más eficiente.

  Partimos de la base de que, en contra de lo que puede parecer a primera vista en un universo de individuos que buscan el propio interés, el altruismo, al menos en alguna medida, sí existe como condición natural.

Debemos concluir que hay una base biológica para las acciones prosociales en los humanos. (p. 64)

  Pero no es nada fácil averiguar cuál es el mecanismo que permite incentivar la acción altruista en términos absolutos, porque impulsos prosociales y antisociales coexisten en un entorno cultural cambiante.

La única evidencia directa sobre las emociones que siguen al acto de ayudar viene de los estudios de los donantes de sangre (p. 241)

  En ese caso en concreto, sabemos que existe una emoción positiva que lleva al donante a dar a cambio de nada. Esa emoción positiva –gratuita en lo económico- debería ser nuestro principal objetivo en todos los ámbitos.

Hay algunos teóricos que argumentan que bajo ciertas circunstancias especiales la gente puede estar motivada por la meta primaria de hacer que otra persona se sienta mejor, esto es, por verdadero altruismo (p. 108)

   La tarea principal a llevar a cabo por los estudiosos es averiguar qué podemos hacer culturalmente para explotar esta base biológica y obtener una sociedad lo más prosocial posible, que sería, lógicamente, la sociedad que más garantizaría la mutua prosperidad. La psicología social ha encontrado algunas pistas valiosas.

  Una de ellas tiene que ver con el estímulo intencional de la empatía.

Instrucciones explícitas para imaginar la perspectiva de otro (o el no hacerlo) llevan a cambios predecibles en pensamiento, sentimiento y comportamiento. Pero ¿cómo actuamos típicamente en la vida diaria, sin tales instigaciones explícitas? (p. 335)

La reacción afectiva de preocupación empática puede dar lugar a una auténtica motivación altruista en la cual la meta primaria de la ayuda dada es mejorar el bienestar de otra persona (p. 108)

  El “sermoneo” tiene siempre un nivel de efectividad, pero las instigaciones al comportamiento prosocial –promoción de la empatía y principios humanistas, por ejemplo- no encuentran un fácil encaje en la vida diaria.

El hecho de que [las] prescripciones específicas para el comportamiento prosocial sean necesarias [la regla de oro de “no hagas a los demás lo que no quieras que te hagan a ti”] refuerza la noción de que hay una tendencia natural para que la gente se comporte egoístamente (p. 12)

  Esta observación es de lo más oportuna: la prosocialidad extendida es “antinatural”, y por ello su logro en el futuro supone la gran empresa del proceso civilizatorio que no acaba, desde luego, de definirse hoy por hoy. Si un sabio como Confucio o Sócrates predica la “regla de oro”, esto sin duda jugará cierto papel instigador… a la vez que hará una vez más evidente la resistencia a la que nos enfrentamos.

La razón primaria para que la gente ayude a otros es beneficiarse a sí mismos. La teoría del aprendizaje sugiere que la gente está motivada para obtener recompensas de otros (como alabanza) o para uno mismo (orgullo) o evitar castigos (reproche o culpa). Este principio se aplica a las teorías del estímulo y la afección. (p. 131)

  De todas las teorías sobre el origen y motivación de la prosocialidad, sin duda la que genera más coincidencia, tal como ya hemos visto, es la del altruismo-empatía:

La hipótesis de que la preocupación empática genera una motivación altruista para ayudar (p. 134)

  Sin embargo, la empatía no puede explicar la prosocialidad general como principio social psicológicamente interiorizado. La empatía depende de demasiados condicionantes arbitrarios (como la proximidad física, el efecto de desasosiego, el parentesco, marcadores identitarios…). Podemos ser fácilmente manipulados en el campo del altruismo-empatía (por ejemplo, por los mendigos profesionales o por estafadores a gran escala).

  Ese problema no lo tenemos con la ética prosocial basada en principios (los “derechos humanos”, por ejemplo). Pero el problema con los principios es que pueden estar incorrectamente formulados -por ejemplo, el marxismo y su “el fin justifica los medios”.

   En cualquier caso, incluso si contamos con una organización cognitiva de empatía y principios prosociales medianamente razonable, queda la otra cuestión, la de facilitar condiciones que permitan la “interiorización” de los principios éticos y la racionalización de la empatía. Un principio moral interiorizado que apele a nuestra capacidad empática surge como impulso emocional reflejo y puede neutralizar un instinto egoísta -¡eso no puede hacerse!: ¡es indigno!, ¡es pecado!

  Hay diversas estrategias aplicables… que también pueden aplicarse a principios éticos no altruistas…

El acto de hacer un compromiso público para cooperar lleva a una mayor cooperación subsecuente (p. 281)

  Y esto se debe en general a la llamada teoría de la atribución.

La teoría de la atribución sugiere que si creemos que hemos tomado una acción por nuestra propia cuenta, sin coerción externa ni expectación de recompensa, es probable que demos una explicación personal o interna de nuestro comportamiento. Atribuiremos nuestro comportamiento a una característica duradera o disposición que poseemos (por ejemplo: soy la clase de persona que ayuda a otros que lo necesitan) (p. 208)

Donar sangre de forma repetida a lo largo del tiempo influencia la identidad de rol de la gente como donante de sangre, lo que promueve donar sangre en el futuro (p. 332)

Si una persona repetidamente se compromete en un comportamiento, esto puede cambiar la propia imagen de la persona y sus percepciones sobre si está comprometido en esa actividad (p. 212)

  Este mecanismo era bastante efectivo precisamente en las ideologías de tipo comunista, donde la identidad con el partido y la ideología creaban fuertes vínculos  -¡no podemos actuar contra el Partido, ni contra la moral comunista!

   Más: la emulación

[En un experimento de psicología social, a unos] estudiantes que caminan junto a un “confederado” [de los experimentadores] se les pide donar sangre tras observar la respuesta positiva del confederado al respecto. Cuando al estudiante se le pregunta primero, solo el 25% acepta, y ninguno aparece después en la cita para la donación. En el modelo “expuesto” de aceptación, el 67% acepta y el 33 finalmente lo hace (p. 211)

  Este ejemplo coincide con lo que sabemos de la “influencia de las minorías”.

  Más: trabajo inductivo en la infancia

Los niños en el grupo de los que eran alabados eran los más generosos y los niños en el grupo en que eran criticados eran los menos generosos (…) Las recompensas sociales, como las alabanzas, parecen reforzadores más efectivos que las recompensas materiales, como el dinero (p. 200)

Exponer a los niños a programas de televisión prosociales durante media hora al día durante cinco días producía incrementos en la voluntad cooperativa y en ayudar a otros (p. 204)

   Más: mejora del estado de ánimo.

[En un experimento de psicología social] estudiantes que experimentaban mal humor (…) ayudaban a una mujer solo si ella activamente intentaba atraer su atención (p. 70)

 Más: utilizar los sentimientos de culpa y de tristeza.

El 55% de los participantes [en un experimento de psicología social]  a los que se había hecho sentir culpables ayudaban, mientras solo el 15% lo hacían de entre el grupo de control (p. 122)

  (En este caso se les había hecho creer que por una torpeza habían dañado una valiosa cámara fotográfica ajena, lo que generaba un momentáneo sentido de culpa)

La culpa no es el único estado negativo que motiva ayudar (…) La gente que experimenta tristeza también se motiva para ayudar (p. 123)

Hacer a la gente consciente de su propia mortalidad hace que más fuertemente se endorse una visión del mundo cultural que anima a ayudar a otros, y este endorse es lo que incrementa la voluntad de ayudar a otros (p.150)

  Estos últimos casos (culpa, tristeza, melancolía existencial…) parecen relacionados con la tradición cristiana. Sabemos, por ejemplo, que los “amish”, que han alcanzado el sorprendente logro de crear una sociedad no solo casi sin agresión, sino que se organiza sin coerción legal (sin gobiernos, ni jueces, ni multas…), promueven este tipo de estados de ánimo en sus prédicas religiosas (en las que abundan historias tristes sobre mártires). Todo el relato de la pasión de Jesús parece conducente a este tipo de estados de ánimo un tanto depresivos.

 Tenemos así indicios de que crear un entorno con cierta paz y ausencia de dolor, pero con una conciencia activa de la tristeza de las condiciones del mundo, e influenciado por próximos que actúan prosocialmente, todo ello puede inducir a la aceptación de los comportamientos prosociales.

    Sin contradecir nada de esto, la conclusión de que la mejor estrategia para promover la prosocialidad es el cultivo de la benevolencia nos lleva un poco a la aristotélica “teoría de la virtud”… aunque no a los contenidos de virtud en los que creía Aristóteles (los propios de su época). Prosocialidad ha de ser la interiorización emocional de pautas de benevolencia mediante estrategias racionales culturalmente transmitidas.

  Contamos con modestas evidencias al respecto, tal como hemos visto en el caso de los donantes de sangre. Pero hemos de recordar que, hasta hoy, jamás ha existido un empeño sistémico e intencional de mejorar el comportamiento hacia la plena prosocialidad (no existen aún las “ideologías del comportamiento”). En cualquier caso, lo que vale para los casos bien estudiados de voluntariado genuino podría aplicarse a iniciativas de prosocialidad a mucha mayor escala.

Se ha encontrado una significativa relación positiva entre el valor de “benevolencia” (medido por la importancia asignada a conceptos como verdadera amistad, honestidad, perdón, voluntad de ayudar) y la identificación con el voluntariado. También se ha hallado una significante relación negativa entre valores asociados con un deseo de poder y logro personal, y una identificación con el voluntariado (p. 239)

  No olvidemos, finalmente, las etapas “supremas” del sistema de Kohlberg de desarrollo moral, las dos etapas de la ética posconvencional.

En la etapa 5 [del sistema de Kohlberg] el individuo trabajará dentro del sistema social para tratar de cambiar la ley. En el estado 6 las decisiones se toman sobre la base de los propios principios éticos o consciencia (p. 189)

    Cambiar las normas sucede porque tú eres tu propio legislador, has alcanzado la autonomía moral, y ésta, de forma lógica y necesaria, ha de llevar a la prosocialidad.

Lectura de “The Social Psychology of Prosocial Behavior” en Lawrence Erlbaum Asociates Publishers  2006;  traducción de idea21    

“Agresión de bajo nivel”, 1999. Arnold P. Goldstein

     La agresión de bajo nivel (insultos, acoso, conducta incívica…) es la agresión con la que coexistimos cada día en un mundo desigual y competitivo, y cuyo rechazo social es muy variable dependiendo del contexto. Los matices son muy importantes porque la agresión de bajo nivel en ocasiones entra en el ámbito de la subversión –criminalidad- y gradualmente es denunciada cada vez más. Ejemplos de ello son las burlas a las minorías, los azotes a los niños, las novatadas o el acoso a las mujeres... ejemplos que evidencian que, en muchas ocasiones, la agresión de bajo nivel se queda en el ámbito de la cotidianeidad más o menos cuestionable, dependiendo de la evolución de las costumbres

  Ahora bien, si partimos de la conducta antisocial tradicional, encontramos un principio básico que puede aplicarse a todo tipo de conductas agresivas. 

Se halló que delitos graves a cargo de adultos de veintisiete años eran previsibles por el comportamiento agresivo (verbal y físico) y el comportamiento de ruptura de normas (desobediencia, engaño) a los ocho años. Muchos investigadores han demostrado que la agresión es notoriamente un comportamiento estable a lo largo de la vida. (p. 25)

Tanto si toma la forma de maltrato mínimo, verbal, físico o delictivo, es claro que la agresión de bajo nivel es frecuente, diversa y con frecuencia un paso hacia niveles más altos en la escala de la violencia (p. 187)

  Al psicólogo Arnold P. Goldstein le preocupaba sobre todo la agresión como delincuencia… de ahí que el comportamiento agresivo de un niño de ocho años –que, por definición, no puede ser un delincuente- lo vea relacionado con los actos delictivos de un adulto.

 La actitud de Goldstein es, en general, de tipo conservador:

[Es] el espíritu de alcanzar la meta de “detenlo en el curso bajo para impedir que suba” (p. 36)

Este libro trata mucho sobre la escalada. Mi creencia central, una creencia que cada vez encuentra más apoyo empírico, es que como sociedad hemos con demasiada frecuencia ignorado las manifestaciones de la agresión de bajo nivel que, cuando son recompensadas por el entorno, crecen (con frecuencia con rapidez) en aquellas variadas formas de agresión de alto nivel con frecuencia intratable que acaban recibiendo una gran atención social  (p. 2)  

  Algunos pensarán que la “violencia sistémica” de un mundo desigual establece la agresión –delincuencial o no- como base de las relaciones sociales y que sería ese sistema cultural el que habría que reemplazar; sin embargo, el autor considera que no es tanto que la delincuencia derive de una agresión sistémica, sino que deberíamos extender la consideración delincuencial a actos agresivos de bajo nivel ya abiertamente reconocidos pero a los que hasta ahora hemos dado demasiada poca importancia, y que con ello lograremos evitar la “escalada”.

Recomiendo encarecidamente y en los más enérgicos términos que tanto el espíritu como el hecho concreto de las tácticas de la tolerancia cero se extiendan hacia abajo en la escala de las variadas infracciones de agresión de bajo nivel (p. 189)

Una mala gestión de la agresión en sus niveles más bajos facilita la expresión del alto nivel  (p. 12)

   Tolerancia cero a la agresión de bajo nivel “hacia abajo en la escala” implicaría llevar a la penalización de comportamientos que muchos consideran simples excesos de la inmadurez –en el caso de la juventud, que interesa mucho a Goldstein- o también simples infracciones administrativas  -en un ámbito más general, no limitado a los jóvenes.  El autor pone como ejemplo incluso el colarse en el metro.

  Parece discutible que la penalización agravada a todos los ámbitos sea la solución para evitar la “escalada” de agresividad, desde la agresión de bajo nivel a la de mayor gravedad, pero, en cualquier caso, resulta mucho más importante la consideración de cómo se sostiene una cultura agresiva por causa de la tolerancia de la agresión de bajo nivel, con independencia de la forma en que consideremos ponerle remedio.

¿Una dieta constante de hirientes insultos por parte de un progenitor constituye un nivel de agresión más alto que unas ocasionales bofetadas? (p. 3)

Hay una fuerte evidencia de que el crimen percibido, el temor al crimen y el nivel real de victimización por delitos son todos función del incivismo físico y social de los barrios [Teoría de las “ventanas rotas”](p. 28)

   La agresión psicológica –“crueldad mental”, por ejemplo- y el “efecto primado” negativo del entorno –incluyendo las ventanas rotas en un barrio desfavorecido- encajan exactamente en la “agresión de bajo nivel” y son muy sospechosos de ser elementos que disparen la “escalada”. Pero ¿qué origen tienen? Simplemente ¿se dan porque las autoridades no se atreven a instaurar medidas draconianas para su control?

  Observemos que la agresión no se da en todos los temperamentos por igual, ni en todas las circunstancias. La persona predispuesta a la agresión sufre deficiencias en la percepción de la realidad… de forma no muy diferente –aunque no tan extrema- al caso del paranoico.

Las personas que son frecuentemente agresivas con frecuencia ven a los otros como que son hostiles con ellos incluso cuando no es así. Malinterpretan el comportamiento neutral de otros, viendo en ello una agresión contra ellos. (p. 206)

   Por lo tanto, es muy probable que la agresión se desarrolle a partir de la predisposición personal a integrarse dentro de un esquema vital agresivo –de competitividad, de desconfianza, de sospecha, de malevolencia- y que lo que realmente la controle –sobre todo en el “bajo nivel”- sea la evolución moral… que consiste esencialmente en cambiar el marco perceptivo de los individuos que  “Malinterpretan el comportamiento neutral de otros, viendo en ello una agresión contra ellos”  dando inicio a la dinámica retroalimentada de la agresión, las recompensas al agresor, el resentimiento del agredido…  

    Según cierto estudio, y mucho antes de que se llegue a las ventanas rotas, al bullying o el colarse en el metro, existen

Diez tipos de mensajes verbalmente abusivos: ataques al carácter, a la competencia, al entorno (“eres un desgraciado, como tu padre”), a la apariencia física, maldiciones (“nunca llegarás a nada”), acoso, ridículo, amenazas, insultos y expresiones no verbales (rostros derogatorios, gestos derogatorios) (p. 38)

  El autor podría haber aprovechado para diseñar un modelo de comportamiento antiagresivo, algo que solo hace parcialmente cuando, por ejemplo, señala la peligrosidad del “teasing” (comportamiento humorístico provocativo), que muchos consideran una manifestación afectiva.

Teasing (…) puede enmascarar criticismo e insulto y así realmente ser agresivo, o puede ser amable y contener poca agresión (p. 38)

  Como sucede con buena parte del humor, es evidente que tanto el teasing como un énfasis en la competitividad pueden disparar la agresión. Una cultura antiagresiva debería evitarlos.

   Finalmente, es importante observar que en este libro también se ofrecen estrategias no represivas.

[Resulta de valor el] refuerzo positivo de recompensar al joven con alabanza, aprobación o algo tangible si se refrena de maldecir en una situación en la cual antes lo habría hecho (p. 57)

Para comenzar a reducir tu propio nivel de ira (…) intenta los siguientes métodos: respirar profundamente; (…) contar hacia atrás (…)[; evocar] imágenes pacificas (imagínate relajado en la playa, junto a un lago o un lugar similar, un día cálido y balsámico). (p. 65)

  El control de la agresión debe incluir también prestar atención a la violencia contra los animales. Nos enteramos de que el “Estatuto de Maine” (Maine statute) ya en 1821 imponía sanciones a quienes golpearan cruelmente a un caballo o al ganado.

  En suma, al reconocerse la importancia de las estrategias antiagresivas en la conducta, se hace evidente la necesidad de buscar estrategias sistémicas contra la agresión. La atención que se presta a la “agresión de bajo nivel” no puede ser más oportuna, pero la extensión de las medidas represivas no parece el camino correcto.   

La agresión es (…) un comportamiento nada fácil de cambiar  (p. 203)

Lectura de “Low-Level Aggression” en Research Press 1999; traducción de idea21 

“San Pablo”, 2015. Karen Armstrong

    Karen Armstrong escribe acerca de la determinante participación de Pablo de Tarso en la elaboración del cristianismo. De Pablo sabemos más que de Jesús. Sabemos, entre otras cosas, que fue el principal teórico del primer cristianismo y que le dio su forma esencial.

Como único intelectual del movimiento, pudo ser capaz de expresar sus ideas de forma convincente y ejercer una considerable influencia sobre Pedro (Capítulo 2)

   Desde un punto de vista moderno, tenemos en Pablo al típico “predicador” o empresario religioso. Judío helenizado de la diáspora, no puede competir en el liderazgo del nuevo movimiento con los nativos de Judea y Galilea, ni mucho menos con los Apóstoles que conocieron a Jesús personalmente. Sin posibilidades, por tanto, para predicar entre los “judíos genuinos”, con dificultades para hacerlo entre el judaísmo de la diáspora… Pablo busca nuevos mercados entre los no judíos, los llamados “gentiles” (de cultura griega helenística), que simpatizan y admiran la religión judía… muy diferente a las demás religiones que compiten dentro del gran Imperio romano, ávido de consuelo espiritual pero cuya religión oficial es decepcionantemente pobre.

La gente vivía la civilización como algo frágil y prefería confiar en las tradiciones que habían soportado la prueba del tiempo. La gran antigüedad del judaísmo se había ganado el respeto de Roma, pero los romanos consideraban las nuevas formas de expresión religiosa como superstitio, algo que temer, porque carecían de la reverencia por la tradición ancestral. (Capítulo 4)

Pablo hablaba ahora a personas con suposiciones y expectativas culturales totalmente distintas y, sin embargo, fue extraordinariamente capaz de adaptar las enseñanzas principales del evangelio a las tradiciones y preocupaciones de sus oyentes y, a medida que lo hacía, la figura de Jesús se fue alterando gradualmente, adoptando una nueva dimensión en cada región. Cuanto más se adentraba en el mundo de los gentiles, más se alejaba el Cristo de Pablo del Jesús histórico, que nunca le había interesado demasiado. Para Pablo, lo realmente importante era la muerte y resurrección de Jesús, los acontecimientos cósmicos que transformaron la historia y cambiaron el destino de todos los pueblos, independientemente de sus creencias o etnicidad. Si imitaban la kénosis de Cristo en su vida cotidiana, prometía él a sus discípulos, experimentarían una resurrección espiritual que traería con ella una nueva libertad. El Mesías, dijo a los gálatas, «dio su vida por nuestros pecados para rescatarnos de este mundo malvado, según la voluntad de nuestro Dios y Padre ( Capítulo 3)

  Los gálatas, los macedonios filipenses, los corintios o los tesalonicenses no tienen nada que ver con los judíos. Si bien Pablo no fue el primer judío que predicó a los no-judíos de la región oriental -de lengua griega- del Imperio Romano, en la versión paulina del cristianismo el distanciamiento era mayor con respecto al judaísmo ortodoxo porque Pablo está dispuesto a hacer más concesiones –como la renuncia a la circuncisión- en consideración a la sensibilidad de los gentiles con el fin de atraerlos a su fe.

   Lo importante es saber si el conocido mensaje cristiano pacifista de absoluta benevolencia y caridad que hoy conocemos formaba parte de la visión de Pablo. Muy probablemente, no formaba parte de la visión de Jesús, al igual que tampoco de la prédica de otros judíos helenizados de la época, como Hilel y Filón. En buena medida el judaísmo moderno era socialmente igualitario y partidario de la inmortalidad del alma, pero la doctrina cristiana, tal como fue evolucionando a partir de Pablo iba más allá de eso al crear una moralidad autónoma de un pacifismo estricto y un apoliticismo benevolente hasta extremos ascéticos y de una espiritualidad intimista que se compartía en una privacidad comparable a la de una familia.

Vivir «en Cristo» no era un asunto privado. Como había insistido siempre, ello se lograba cuando uno ponía las necesidades de los demás por delante de las propias y se vivía en comunidad en el amor. En lugar de considerarse una aristocracia espiritual, los auténticos seguidores de Jesús imitaban su kénosis. (Capítulo 4)

    El éxito del cristianismo suele atribuirse, pues, a que promueve un estilo de vida de benevolencia basado en principios emocionalmente interiorizados. Algo que la filosofía helenística podía lograr solo en casos aislados de personas altamente formadas intelectualmente (filósofos estoicos, cínicos, epicúreos, platónicos…) el cristianismo lo lograría a nivel de masas a través del mito de Jesús, el Dios-hombre que predicaba valores antiagresivos y proporcionaba el consuelo de la afección mutua dentro de una comunidad de benevolencia.

  Está descartado que esto lo predicara el Jesús histórico, ¿fue Pablo realmente el autor principal de esta innovación civilizatoria? Hay un indicio a este respecto en el caso de Marción, una especie de puritano o cuáquero adelantado a su tiempo que atribuía su concepción cristiana a la enseñanza de Pablo.

Marción, un hombre rico y culto que ejerció de naviero en Sínope, un importante puerto del mar Negro, creía que Pablo había sido el único apóstol fiel a las enseñanzas de Jesús. Su movimiento reformista se difundió tan rápidamente que cuando murió en el año 160 el «marcionismo» corría el riesgo de eclipsar a la iglesia principal. Hábilmente compiló un único evangelio, basado en el evangelio de Lucas y en cartas ocasionales de Pablo que ascendió a la categoría de Escrituras. Su Nuevo Testamento se basaba en el rechazo de la Biblia Hebrea (…) No ha sobrevivido ninguna obra de Marción. Sólo tenemos fragmentos citados en los escritos de sus adversarios. Parece ser que Marción no rechazaba toda la Torá, sino que aprobaba su insistencia en el amor a Dios y al prójimo. Pero su énfasis en que Jesús era una revelación completamente nueva significaba que era imposible presentar la visión de Pablo de que Jesús era la realización de la historia judía. Sus comunidades eran ascéticas y algo puritanas: llevaron las prudentes recomendaciones de Pablo sobre la soltería al extremo y practicaban un celibato estricto. (…) Desdeñaban los placeres de la comida y la bebida, hasta el extremo de beber agua en lugar de vino durante la Cena del Señor. Pero Marción comprendía el igualitarismo de Pablo y su preocupación por los pobres y desfavorecidos. La suya fue la primera iglesia en promover el ministerio de las mujeres siguiendo a Pablo; en sus comunidades las mujeres podían curar y enseñar y eran ordenadas obispos y presbíteros. También compartía el vínculo que veía Pablo entre libertad y salvación. (Vida póstuma de Pablo)

  Otra forma de plantear el asunto es desde el punto de vista histórico. Tal vez Jesús y Pablo aspirasen a emular a los macabeos en rechazar el imperialismo de los gentiles (griegos o romanos) para en su lugar crear un reino judío donde se practicaran las virtudes de los patriarcas ancestrales. Eso encaja bastante con las tendencias políticas de la época. Ahora bien, el desastre de la destrucción de Jerusalén en el año 70 habría descartado por completo esa opción para siempre. No es raro que un político fracasado se refugie en la mística y Pablo ya habría fracasado como maestro rabínico en buena medida antes de que Judea fracasase como nación, pues Pablo ni siquiera logró tomar el control de la pequeña secta judía de los cristianos y por ello no tuvo más remedio que predicar a los filipenses, gálatas o corintios no judíos… sin embargo, una vez hundido el nacionalismo judío por siempre… pudo ser el momento en que el pensamiento paulino se expandiera.

 Otra pista:

[Del] evangelio perdido «Q», del alemán Quelle («fuente») (…)  no sabemos exactamente cuándo fue escrito, pero como no hace ninguna referencia a la Guerra de los Judíos, posiblemente fue recopilado en Galilea antes del año 66 y pudo haber sido puesto por escrito en los años 50, mientras Pablo estaba dictando sus propias cartas al escriba. A diferencia de los evangelios canónicos, Q no cuenta la historia de la vida de Jesús, sino que es una recopilación de sus palabras (Introducción)

  Que “Q” no incluya el mito de la pasión de Jesús es de lo más significativo. Aquí Jesús no sería algo muy diferente a otros predicadores judíos helenizados, como los ya mencionados Hillel o Filón.

  Por otra parte, la señora Armstrong hace una interpretación no solo “liberal” sino también “socialista” de la prédica paulina: al hundimiento del nacionalismo judío habría podido seguir una tendencia igualitaria universal.

La convicción de Pablo de que las naciones despreciadas pudieran lograr la misma igualdad que los judíos desafiaba las ideas sociales fundamentales.  Pero a medida que observaban la romanización de su sociedad, algunos gálatas pudieron sentirse atraídos por la perspectiva de afiliarse con Israel, un grupo étnico que había logrado la aprobación del imperio, lo cual les permitiría mantener cierta distancia con Roma (…)  Pablo (…) más tarde les recordaría en su carta que con la cruz las antiguas divisiones étnicas, sociales y culturales que caracterizaban a la presente edad malvada habían sido borradas (Capítulo 3)

Pablo había mostrado a los gálatas un Mesías que voluntariamente se había sometido al azote de la ley en solidaridad con todos aquellos condenados al ostracismo por sistemas legales que degradaban a unos y ensalzaban a otros. A los corintios Pablo había predicado la naturaleza participativa y colectiva de esta salvación, dado que todos los fieles formaban el cuerpo de Cristo. Ahora, ante la congregación romana, presentó a Jesús como un rey que, asombrosamente, se había unido a los rebeldes que infringían la ley (Capítulo 5)

  Pero el igualitarismo no puede ser socialista si carece de capacidad política para imponer mediante la coerción sus criterios de justicia. Si bien hay indicios de reivindicación igualitaria en el pensamiento helenístico, dado el poder abrumador de Roma, que todo lo que garantizaba era –en la medida de lo posible- la Paz armada –y esto no representaba poca innovación para aquellos tiempos-, el igualitarismo tenía más posibilidades en la vida espiritual, comunitaria, de la iglesia, en las prácticas de caridad y compasión.

  Desenredar la originalidad del cristianismo en sus inicios nunca será fácil, pues nos falta documentación suficiente. Con el cristianismo, debemos atenernos como siempre al principio de que es muy difícil encontrar religiones en la historia que estén desvinculadas de los intereses políticos. Pero ¿y si los cambios políticos acaban llevando a ideologías de nuevo tipo, deliberadamente apolíticas… por causa de una represión insalvable?

Si el grito bautismal —«Ya no hay judío ni griego, esclavo ni libre, hombre ni mujer, sino que todos sois uno solo en Cristo Jesús»— debía convertirse en una realidad social, tendría que haber una reevaluación fundamental del concepto de autoridad y de lo que realmente era sagrado. (Capítulo 4)

[La] celosa obediencia a la ley no había acelerado la llegada del Mesías, sino que en realidad la había impedido. La causa no era la ley en sí, sino «la naturaleza pecaminosa que habita en mí». Pero [Pablo] no se estaba quejando de su incapacidad de cumplir la ley, como pensaba Lutero. Para Pablo, el «pecado» que le había hecho perseguir a la comunidad del Mesías era el egoísmo, la voluntad de satisfacer sus propios deseos y elevar su propio estatus a expensas de los demás. Había transformado la ley en un medio para obtener honor para sí mismo y para su grupo. Buscar de esta manera privilegios y distinciones era negar la propia esencia de la ley y aspirar a un estatus divino. (Capítulo 5)

  Una ley que niega la ley: autonomía moral, autoconciencia de la propia virtud en base a la convicción interior; pureza y santidad que solo son posibles en el contexto de la máxima armonía de la comunidad humana… la que excluye toda forma de agresión, de prejuicio, egoísmo o irracionalidad.

Lectura de “San Pablo” en Ediciones Urano S.A.U. 2016; traducción de María Belmonte Barrenechea