“Humor y crueldad”, 2022. Baruchello y Arnarsson

El destino de nuestro viaje es ganar una comprensión más profunda, rica y detallada tanto del humor como de la crueldad; una que no esté confinada a la obviedad irreflexiva de las preconcepciones prevalecientes (p. 7)

Repetidamente nos encontramos con que el humor no es un fenómeno inocente, alegre y ligero. Más bien lo contrario, el humor puede ser cruel (p. 11)

  Si se concluyera que todo el proceso de civilización consiste en neutralizar la agresividad instintiva que los humanos heredamos de nuestros antepasados primates… la consideración del humor y la crueldad han de merecer la mayor atención. ¿Qué papel juega el humor en las relaciones humanas más civilizadas, más allá de su más que probable origen agresivo? ¿Y qué sentido tiene la existencia de la crueldad?

  El filósofo Giorgio Baruchello y el psicólogo Asraell Arnarsson comienzan por hacer un exploratorio recorrido histórico de la reflexión acerca de estos rasgos del comportamiento humano. Desde Aristóteles y Séneca hasta los científicos sociales más recientes, pasando por el pensamiento ilustrado.

Hartley afirma que la mayor parte de lo que hace reír a la gente tiene, desafortunadamente, una tendencia pecadora y en consecuencia señala que de forma necesaria se debe ser extremadamente moderado y precavido en nuestro sentido del humor, y en la atención que prestamos a la risa y la broma. Si la gente desea pureza y perfección, entonces incluso el humor inocente debe ser cuidadosamente supervisado (p. 62)

  David Hartley escribió en 1749 su tratado moral “Observations on Man, His Frame, His Duty, and His Expectations” en la línea el pensamiento puritano del cristianismo reformado que abre al camino a la versión más moderada y duradera de la Ilustración. Prestar atención a algo en apariencia inocuo como el alivio que supone el humor implica una gradual agudeza de la evolución ética. 

El humor es difícil de definir pero fácil de comprender (p. 128)

Nuestro (…) análisis a lo largo de este libro incide inevitablemente hacia [la señalada] oscuridad [del humor] que es donde reside y prospera la crueldad. Pero no podemos ignorar o desdeñar tampoco los muchos estudios dirigidos hacia el potencial cognitivo del humor y sus beneficios físicos para la salud (p. 126)

  Debido a tales efectos benéficos, el humor podemos verlo también como un rasgo de amabilidad. Incluso un tipo de generosidad. Según el neurocientífico Ramachandran

El propósito de la risa es exactamente (…) señalar a los compañeros del individuo que la anomalía detectada  por éste es benigna y trivial, esto es, que se trata de una falsa alarma (p, 210)

  Y según Arthur Koestler:

El humor es uno de los tres fundamentos de la creatividad, siendo los otros dos el descubrimiento científico y el arte. Estos tres fundamentos se caracterizan por la bisociación, es decir, cada uno de ellos tiene una naturaleza en dos planos, que consiste esencialmente en una oscilación del pensamiento humano entre marcos de referencia fuertemente diferenciados. (p. 180)

Freud argumentaba que la energía que es liberada y descargada en la risa proporciona placer porque supuestamente economiza recursos que habitualmente se usarían para contener o reprimir actividad psíquica (p. 47)

  Así pues, la mera erradicación del humor por su potencial contenido agresivo nos privaría de apreciables beneficios. Bien vale la pena prestar atención al fenómeno desde todos los puntos de vista.

  Para empezar, sí, el origen es inequívocamente agresivo. La sonrisa misma…

Filogenéticamente, la sonrisa probablemente se origina de la muestra agresiva de los dientes o de la mueca sumisa/temerosa en los simios (p. 205)

   Pero, al mismo tiempo, desplegar algún tipo de humor lo menos agresivo posible supone una actividad prosocial.

El humor es (…) [bajo ciertas circunstancias] comúnmente asociado con tener rasgos sociales deseables como amistad, calidez y predisposición a cooperar, y puede dar lugar a un comportamiento altruista (p. 473)

  En el caso de la crueldad, no hay ambigüedad posible: la crueldad es siempre antisocial, estorba a la cooperación y a las cualidades más propiamente humanas. Puede haber un humor “bueno”, pero la crueldad solo llegó a ser considerada útil si iba asociada al castigo.

La crueldad es (…) una forma muy efectiva de controlar las emociones de otras personas y establecer nuestro dominio sobre ellas. (p. 317)

   Hace varios siglos, Beccaria subrayó que la crueldad tiene también malos efectos para quien la practica (que puede ser una sociedad entera que tolera, por ejemplo, ejecuciones de sentencia cruentas).

Beccaria se opone al derecho del pueblo a matar a los de su especie, esto es, a la pena capital, con el razonamiento de que los castigos extremos endurecen los corazones del pueblo y anulan la disuasión que debería tener la pena con el fin de alcanzar el bien público (p. 274)

Montaigne destaca (…) cómo la crueldad con los animales con frecuencia conduce a la crueldad con los seres humanos (p. 238)

  Así pues, pensadores que nos parecen hoy muy lejanos en el tiempo ya percibían el dañino factor psicológico –inconsciente- de determinados medios aplicados a fines legítimos. Tanto a la hora de castigar a los antisociales –delincuentes- como a la hora de disponer de los animales para nuestro beneficio, el exceso de violencia daña la sensibilidad humana. Este “endurecimiento” implica un perjuicio general de la crueldad, un daño moral que supone un daño social y de la misma privacidad individual.

El concepto de “distorsiones cognitivas” (…) es usado como un término paraguas para denotar tres fenómenos diferentes: actitudes y creencias que apoyan la crueldad; procesamiento cognitivo; y justificaciones o excusas para la agresión a posteriori (p. 376)

Factores situacionales, culturales y societales juegan un enorme rol en dar lugar a la crueldad, no solo factores biológicos (p. 320)

  La crueldad como “distorsión cognitiva” implica un descarte general; y hoy ya no es aceptable una interesada visión pesimista de la naturaleza humana.

Somos parte de un mundo natural implacable y despiadado [Nietzsche] (p. 305) 

  Esto no obvia que el reconocimiento de la condición agresiva del ser humano –heredada sin duda del “mundo natural”- nos es más necesario que nunca. Pero de lo que se trata es de controlar tales tendencias, algo que es demostradamente posible (por el hecho de que existe una gran diferencia constatable entre unas sociedades humanas y otras en cuanto al nivel de agresión que se da en cada una de ellas). El deseo de una mejora social definitiva llevó a evaluaciones fallidas de la naturaleza humana.

La naturaleza humana supuestamente amable y empática es una invención relativamente nueva (p. 454)

  Y no solo somos dados a las reacciones violentas, sino también a los pensamientos antisociales.

Desde una perspectiva evolutiva, podemos haber adquirido una propensión a solazarnos con el fracaso de otro porque esto disminuye la percepción de las amenazas que son consecuencia de enfrentarnos o contender con los demás  (p. 466)

  En el estado de civilización, donde lo que debe imperar es el refuerzo de la cooperación armoniosa entre los individuos con intereses comunes, toda la agresividad debe ser puesta bajo control. Y es aquí donde la naturaleza evolutiva de los cambios psicológicos divide el presente del futuro, porque si bien

No podemos tomar a las personas santas como la norma (p. 317)

  ¿No es también cierto que, si los condicionantes culturales varían de acuerdo con el avance civilizatorio, todos estos factores relativos a la vida emocional en un sentido ético pueden y deben quedar afectados por los cambios de comprensión que van siendo acumulados con el tiempo?

Los conceptos hacen posible a la gente aprehender una forma coherente a partir de una vasta nube de información potencial (p. 425)

  Cuando Beccaria o Montaigne señalan los efectos psicológicos a gran escala de la tolerancia de los excesos de la crueldad, están señalando el camino del cambio cultural por venir. La reflexión puritana, el pensamiento ilustrado, el planteamiento evolutivo, los efectos culturales de la elaboración de conceptos morales innovadores… “Humor y crueldad” suponen condicionantes reales que una civilización avanzada puede interpretar y controlar adecuadamente.

Lectura de “Humour and Cruelty” en De Gruyter 2023; traducción de idea21

“Amistad, altruismo y moralidad”, 1980. Lawrence A. Blum

   Lo más original de este libro sobre el altruismo, de un autor tan consagrado en la materia como es el filósofo Lawrence Blum, es que en este caso se aborda la cuestión de la “amistad”, un fenómeno humano único. Los demás animales sociales tienen parientes, pero no amigos.

La amistad (o, en todo caso, la amistad más genuina) implica una preocupación sustancial por el bien del amigo y una disposición a actuar para promover ese bien, simplemente porque el otro es un amigo. En este sentido, la amistad es un fenómeno altruista y un campo para las emociones altruistas   (p. 43)

Este libro se centra en la simpatía, la compasión y la preocupación humana consideradas primariamente como emociones pero también como rasgos de carácter, y en la amistad como un contexto en el cual estas emociones juegan un papel fundamental (p. 1)

   Como sistema de relación social, la amistad y el altruismo son el Santo Grial: una sociedad compuesta mayoritariamente por altruistas -¿amigos?- supone el éxito seguro de las relaciones cooperativas. De eso trata la moral, de cómo superar el instinto del interés egoísta y la agresividad que está a su servicio para alcanzar el bien común.

Es bueno ser simpatético, compasivo, preocupado y atento por los otros seres humanos y (…) decir de alguien que tiene estas cualidades es decir algo sobre él desde el punto de vista moral  (p. 7)

Mejorar moralmente querrá decir incrementar nuestro autocontrol en nuestras acciones y racionalidad con respecto a nuestro pensamiento moral (p. 191)

  La idea aristotélica de la virtud se basaba en el perfeccionamiento, en el autocontrol al servicio de un determinado ideal de relaciones humanas. Para los griegos, la amistad (entre hombres refinados, entre caballeros) era el mayor bien, el más honesto de los placeres. 

En la visión de la virtud de Aristóteles, no podemos simplemente considerar que tenemos cierta virtud, como valor o liberalidad. Más bien debemos aprender a complacernos en ciertos hábitos de acción y respuesta que tomará tiempo adquirir. Además, debemos tener cierto tipo de formación que nos proporcione un fundamento para el desarrollo de tales hábitos (p. 205)

   Formación y desarrollo para la virtud es algo que los moralistas no suelen tratar, pues parece más bien tarea para los psicólogos. Por otra parte, la ética deontológica de Kant considera que la psicología de la benevolencia es demasiado efímera, pues depende de la vida emocional, sometida a los azares de las circunstancias subjetivas. El hombre virtuoso sería entonces, más bien, aquel que racionalmente se atiene a principios morales inequívocos acerca de lo que es justo e injusto. Pero el problema es cómo asegurarnos de que estamos bien motivados para elegir los mejores principios y actuar conforme a ellos, sobre todo si pensamos en que la elección moral por el bien suele arrostrar bastantes inconvenientes prácticos.

El hecho de que un principio sinceramente aceptado puede ser mantenido incluso si el agente tiene algunas reacciones contradictorias no confirma la visión kantiana de que aceptar sinceramente [un principio moral] es suficiente para sostenerlo. Las reacciones emocionales juegan un papel esencial (p. 176)

  Kant no tuvo en cuenta que un trabajo propio del hombre virtuoso habría de ser “educar sus emociones” en el sentido de estar capacitado para elegir los principios morales correctos y adiestrarse para obrar en base a ellos. De ahí el papel histórico de las religiones moralistas. Una persona moralmente formada puede mantener sus sentimientos altruistas incluso bajo condiciones estresantes.

Los sentimientos altruistas, si bien en alguna medida son afectados por el estado de ánimo, no son controlados por estos  (p. 22)

  En esta línea, la “amistad” implica un estado de ánimo que es coherente con la moralidad. Una persona en “estado de amistad” experimenta una lógica disposición al estilo de vida benevolente, a un tipo de virtud. 

Examinaré la amistad como un fenómeno moral por sí mismo (p. 67)

   La amistad puede considerarse una manifestación práctica de la “ética de la virtud”. En otro orden de cosas, el contenido de los actos virtuosos viene determinado por el contexto social, por los principios morales propios de una cultura dada. 

   En muchas ocasiones, por el motivo que sea, el acto material propio del estilo de vida virtuoso no puede llegar a realizarse y solo subsiste la intención de llevarlo a cabo, pero lo moralmente más valioso es precisamente la intención de actuar moralmente para beneficio de los otros.

Una emoción altruista puede ser moralmente buena incluso si no lleva a una acción (p. 164)

Las emociones altruistas no son meramente motivos para las acciones altruistas, sino que implican percibir situaciones en las que se produce el sufrimiento de otros (p. 135)

La excelencia moral de la amistad implica un alto nivel de desarrollo y expresión de las emociones altruistas de simpatía, preocupación y cuidado –un profundo cuidado e identificación con el bien de otro de quien uno sabe claramente que es otro- (p. 5)

   Como sucede con el acto altruista, una amistad imperfecta también puede darse de forma parecida a la benevolencia (imperfecta) que se da solo dentro de las relaciones de parentesco. Por tanto, hay comportamientos benéficos que favorecen la confianza y la convivencia pero solo en entornos delimitados por la tradición, la convención social o la mera preferencia personal.

Un hombre egoísta puede tener amigos en tanto que son personas que le gustan y con las que disfruta compartir ciertas actividades (p. 73)

El altruismo condicional sería, si bien no sin valor, carente del valor moral completo que tendría un altruismo universalista (p. 78)

  La psicología de la moral se ve lógicamente afectada por los estados emocionales del agente y por su entorno cultural. Uno puede actuar moralmente sin que eso implique una reflexión cuidadosa y, si bien podría no ser una moralidad perfecta (ni un altruismo perfecto, ni una amistad perfecta), seguirá suponiendo una mejora en las relaciones humanas. Cuando actuamos de forma refleja, automáticamente, también podemos estar siendo morales. Incluso una moralidad automática puede llegar a ser muy perfecta si es consecuencia de una buena formación y aprendizaje.

La idea de actuar benéficamente solo porque sucede que se tiene un deseo o sentimiento por el bien de otro se aplica a algunas formas de altruismo o pseudoaltruismo. Por ejemplo, a causa de la culpa uno puede tener un tipo de compulsión de donar dinero a aquellos que se considera que lo necesitan (p. 123)

La visión del altruismo directo quiere decir expresar un tipo de virtud que no depende de la reflexión o autoconsciencia moral (…) El único requerimiento, en tanto que autoapercibimiento moral es que (…) no se piensa que se actúe mal (p. 100)

   La conclusión es que el estado de alta moralidad desde el punto de vista de la ética de la virtud puede dar lugar a expresiones muy perfeccionadas de altruismo y a extender el fenómeno de la amistad universalmente. La moralidad se manifiesta por los efectos sociales que causa, y estos efectos pueden ser mayores o menores dependiendo del nivel moral del que actúa.

  Los factores pueden interrelacionarse de forma eficaz: la empatía nos motiva para hallar la determinación de los principios morales más lógicos e inequívocos, y la formación de la virtud nos permite mantener productivamente esta motivación acorde con el razonamiento de los principios (“cultivamos” nuestra moralidad). Si las actuaciones morales, además, se enmarcan en un contexto cultural, de costumbres de contenido moral, de asimilación gradual de símbolos de contenido moral (por ejemplo, la concepción misma de “amistad verdadera”) entonces estamos avanzando notablemente hacia una sociedad más prosocial, más altruista y cooperativa.

  No hay diferencia ni contradicción de importancia entre el cultivo de la virtud del altruismo, el cultivo de la amistad y el cultivo del razonamiento moral, pero está claro que una moralidad avanzada va más allá de las emociones inmediatas de empatía o del reconocimiento meramente intelectual de los principios morales que distinguen lo bueno de lo malo. Se trata de un proceso de formación, de interiorización simbólica y de desarrollo de las habilidades cognitivas en el contexto de una evolución cultural.

Lectura de “Friendship, Altruism and Morality” en Routledge and Kegan Paul 1980; traducción de idea21

“El largo siglo de las utopías”, 2022. Peter Neumann

   El filósofo Peter Neumann ha construido un ensayo, una obra literaria, potentemente evocadora acerca de la trayectoria humanista de la época de la “modernidad”, particularmente centrada en su país, Alemania.

  Se comienza con el escepticismo de Nietzsche y se acaba con la esperanza de un continuo progreso de la civilización... pero, como siempre sucede, todo es cuestión de perspectivas.

 ¿No puede ser que lo malo sea también bueno, y lo bueno, a su vez, malo? Nietzsche está convencido de que sí. (Primera Parte)

La esperanza es, en sí misma, el peor de los males: obliga al individuo a no desperdiciar su vida, a seguir luchando y a que siempre lo atormente algo nuevo. ¡Qué absurdo! La esperanza en la ilustración, en el progreso, en la fama, en el esplendor y en la gloria ha sometido este siglo al letargo. (Primera Parte)

En una ocasión, el filósofo Georg Wilhelm Friedrich Hegel habló de la «astucia de la razón», y, con ella, apuntaba a cómo la historia, pese a sus retrocesos, siempre avanzaba hacia un mismo objetivo: la libertad de todas las personas. (Segunda Parte)

  Recordemos que, previamente a la Ilustración, la humanidad tenía su esperanza en la benévola omnipotencia del Dios cristiano. Su disolución como consecuencia de los convincentes argumentos de la razón ilustrada… ¿llevaba necesariamente a la desesperanza? Pensadores pesimistas como Schopenhauer, Nietzsche o el mismo Freud sugieren este desenlace. Sin embargo, en la llamada “belle epoque” el mundo moderno parecía estar desenvolviéndose “bien”:  Neumann nos refiere una buena anécdota de lo que era Occidente al final del siglo XIX, las expectativas populares en un mundo que estaba cambiando de forma espectacular.

Los responsables del Berliner Illustrirte Zeitung tienen una idea. (…) ¿Sería buena idea permitir a los lectores que hagan balance  de los cien últimos años? (…) Resulta sencillo elaborar un cuestionario con veintisiete preguntas: ¿qué calificativo daría usted al siglo? ¿Quién le parece el hombre alemán más importante de este siglo? ¿Quién es el principal pensador? (…) El resultado de la encuesta, al final, es claro: el nombre favorito es el "siglo de los inventos" (…)  Ahí están el barco de vapor y la locomotora de vapor, es decir, el ritmo y la rapidez, la luz eléctrica, la fotografía, el telégrafo, por no hablar de los catálogos de venta por correo y el imperdible, la aspiradora y el cierre de cremallera (…) [Por otra parte,] parece que los lectores no han terminado de comprender la cuestión sobre el más célebre pensador del siglo. En la primera posición figura el conde Helmuth von Moltke, mariscal de campo prusiano, y solo después aparecen Immanuel Kant, el naturalista británico Charles Darwin y el viejo cascarrabias Arthur Schopenhauer. (Primera parte)

  Ya resulta sorprendente que el británico Darwin fuese tan relevante para los alemanes del 1900, pero su presencia en la encuesta alemana une el optimismo de la época de los descubrimientos científicos con el escepticismo de Nietzsche, porque sin la traumática revelación de Darwin (no provenimos de Dios ni de los ángeles… ¡sino de los monos!, ¡los monos!) no hubiera aparecido Nietzsche y tras Nietzsche –que se hacía llamar “psicólogo” y no “filósofo”- aparece Freud.

Sin Freud el siglo XX habría pensado, juzgado y sentido de forma más inflexible, menos libre y más injusta.(…) Como un magma caliente y líquido, las pasiones reprimidas vuelven a brotar de repente y abrasan todo a su alrededor. Atrapado entre las fuerzas que llegan de fuera y de dentro, de arriba y de abajo, entre la obediencia y el deseo, el yo no es más que una pequeña provincia de autonomía limitada. (Segunda Parte)

  La evocación de Neumann llega hasta hoy, y el fracaso del comunismo no implica una esperanza consolidada en adelante. El fin del comunismo… no sabemos si es el comienzo de algo.

  Pero aunque quizá el pensamiento de innovación social no ha producido lo que se esperaba de él, lo que se nos señala no es solo el avance de la ciencia, sino también el impacto espiritual de las artes y en particular de la misma erudición como literatura.

   Una de las expresiones artísticas más impresionantes hacia el 1900, por ejemplo, es el esplendor de la Gran Ópera, como el paradigma de la síntesis de la música, la literatura y el pensamiento. Y todo a nivel de masas.

 El creyente que interioriza lo sagrado en la ópera se convierte en parte de un todo mayor, de una comunidad gloriosa. Y esta comunidad, a cuyo servicio se pone el creyente a partir de ese momento, lo colmará de bendiciones. Ya sea delante, detrás, encima o debajo del escenario, Wagner cree en la fuerza transformadora del arte como religión. Para él, solo el arte será capaz de liberar a la sociedad del lujo y del imperio de la falta de caridad. (Primera Parte)

   Neumann no olvida a los literatos como Joyce o Proust, que también convirtieron el intelectualismo en fenómeno de masas. No menciona –y es un error- a los autores “empáticos” o “compasivos” de la novela realista, como Hugo, Tolstoy o Dickens (¿quizá porque Alemania no tuvo muchos de estos?).

   Pero, en cualquier caso, el arte y la literatura narrativa en particular no han dado paso a una mejora definitiva de la civilización, y las promesas de la tecnología, por su parte, tienen también un lado siniestro. Así llegamos a Susan Sontag, mujer norteamericana espiritual e intelectualmente vinculada a las pasiones de Europa. Neumann nos relata una relevante iniciativa cultural llevada a cabo por ella.

La obra de Beckett sobre la larga y desesperada espera de Vladimir y de Estragón, que solo conocían vagamente a Godot, le pareció [a Susan Sontag]  idónea para la situación de una ciudad sitiada como Sarajevo (tercera parte)

  Y no nos olvidemos de la crítica a la tecnología del viejo Martin Heidegger, con sus pecados…

En su conferencia «La cuestión de la técnica», Heidegger advertía, ya a mediados de la década de 1950, que la técnica amenaza con escaparse de las manos del hombre cuanto más intente este controlarla. La amenaza no la plantea tanto la tecnología en sí misma, sino la ilusión engañosa de que el hombre puede someterla por completo a su control y convertirse así en dueño y señor de la Tierra. (tercera parte)

[Chernóbil 1986] anuncia una era en la que un solo accidente, un solo error, podría llevar a que no haya vida, a que la Tierra desaparezca. (tercera parte)

   El libro finaliza, por tanto, con cierto pesimismo contemporáneo. Las expectativas del ensayista Fukuyama a partir de la caída del comunismo se han demostrado vanas, y en el momento en que esto se escribe, la humanidad se encuentra en una situación de inexplicable riesgo existencial, a pesar de los avances tecnológicos y económicos.

  Tampoco la reflexión de Neumann nos da un modelo para afrontar el futuro, porque ni siquiera estamos muy seguros de cuáles fueron los errores cometidos.

Lectura de “El largo siglo de la utopías” en Tusquets Editores 2025; traducción de Lorena Silos Ribas

“Desarrollo moral y realidad”, 2014. John C. Gibbs

   Este libro del psicólogo John C. Gibbs profundiza en la cuestión del desarrollo moral al contrastar las teorías de Martín L. Hoffman, Jonathan Haidt y Lawrence Kohlberg. No son en realidad tan opuestas y más bien muestran diferentes perspectivas de la misma moralidad humanista e ilustrada, pero el reconocimiento de tales perspectivas puede guiarnos de forma muy útil si lo que nos interesa es hallar la perfección moral.

¿Qué es la moralidad? ¿Podemos hablar de forma válida de desarrollo moral, como afirman Kohlberg y Hoffman, o es la moralidad –como en la visión ampliamente descriptiva de Haidt- relativa a los valores y virtudes particulares enfatizadas por diversas culturas? ¿Es la motivación moral del comportamiento primariamente afectiva (según el primer Hoffman y Haidt), o cognitiva, un asunto de justicia (Kohlberg, Piaget)? ¿Son las teorías de Kohlberg y Hoffman integrables? ¿Son consecuentes con el comportamiento prosocial –o antisocial? Finalmente, yendo más allá de las teorías: el desarrollo moral, incluyendo los momentos de introspección, inspiración y transformación moral ¿refleja una realidad más profunda? (p. xiii)

  Partamos de que, de forma lógica, el mecanismo moral ideal es el que promueve la interiorización de las normas.

Es impracticable para cualquier sociedad tener un policía en cada esquina para disuadir los motivos egoístas, o tener un ejemplo moral en cada esquina para promover a los prosociales. (…) El sociólogo Georg Simmel (1902) describió el rol indispensable de la autorrecompensa moral en el funcionamiento regulatorio de la sociedad. La tendencia de una sociedad para satisfacerse a sí misma de la forma más económica lleva a apelar a la buena conciencia, mediante la cual el individuo se recompensa a sí mismo por obrar rectamente, lo cual por otra parte habría de ser asegurado a él por la ley o la costumbre (p. 100)

  Hoy por hoy, sin embargo, seguimos en el ámbito de la moralidad como base para la legislación coercitiva. Realidad inevitable, pero no futuro deseable. Para Kohlberg, ésta de hoy sería una etapa de desarrollo moral entre otras, la etapa convencional.

Una etapa de juicio moral (…) [es] una estructura de justificaciones morales (p. 72)

  En la etapa convencional, el bien es aquello que la sociedad nos señala. Y para que no haya dudas (ni tengamos que depender exclusivamente de la difícil interiorización moral), la ley proclama públicamente cuáles son las consecuencias penales de transgredir el orden moral. El individuo puede interiorizar más o menos las exigencias del bien común, pero persiste la coerción de la ley para quien ponga en riesgo el interés general para favorecer su interés particular.

   Con todo, es fundamental que incluso si la autoridad política ha de determinar cuál es el bien, debamos seguir teniendo en cuenta que éste se basa en principios innatos.

La igualdad, la equidad o la reciprocidad son una reacción modular o emocionalmente construida, organizada previamente a la experiencia del entorno, no aprendida y evidente desde la infancia (p. 24)

  De ahí que sea lógico concluir que, si partimos de una base innata… lo más conveniente sería explotarla al máximo –desarrollarla, refinarla, modificarla, potenciarla-, de modo que nuestra misma capacidad moral nos proporcione una guía armoniosa con el sentido moral de otros. Y para que sea armoniosa debe estar interiorizada en el mayor grado posible… tan interiorizada debe estar nuestra moral tanto como opera internamente la reacción modular innata.

   Si la interiorización se da en alguna medida… no hay aún límite posible conocido de hasta qué punto puede abarcar, al cabo de un desarrollo futuro, todo el comportamiento moral del individuo a la hora de afrontar el contraste entre sus intereses y los de los demás. Por su parte, el control moral externo no solo es gravoso por el sufrimiento que causa el correctivo penal, sino que también se halla muy limitado por la capacidad de las instituciones políticas y judiciales para imponerse, y por la inevitable corruptibilidad de estas. 

  Contamos con cierta experiencia de los límites del control moral externo, pero no parecen haberse agotado las posibilidades de profundizar en el control moral interno. El condicionamiento externo puede no valer más que una alta capacidad individual para el razonamiento moral… si esta capacidad es la adecuada.

Una vez que un individuo ha razonado lo suficiente y alcanzado una conclusión relativa a, digamos, la desigualdad social o una situación de daño e injusticia, todas las subsiguientes respuestas a esa situación pueden ser rápidas y automáticas; de ello resulta que muchas intuiciones morales son modeladas e informadas por el razonamiento moral (p. 193)

   Pero como las circunstancias particulares son diferentes (prejuicios) y las capacidades individuales para enfrentarlas (cognición) son difíciles de garantizar, las conclusiones y respuestas del razonamiento moral no se coordinan en sociedad tanto como nos gustaría. El razonamiento moral, de momento, no modela e informa lo suficiente las intuiciones morales. ¿Cómo podemos mejorar esto? Podemos observar que la “interiorización moral” en el fondo no es otra cosa que una predisposición al razonamiento moral. 

   Un factor psicológico de interés a este respecto: el reforzamiento del “yo”.

Una persona con principios morales interiorizados actuará moralmente no solo debido a la empatía (y (…) reciprocidad moral ideal) sino también como una afirmación del yo; hacer otra cosa sería una violación de consistencia, una traición del yo (p. 18)

  Esto puede ser un estímulo para el mantenimiento de los principios morales: yo “soy” en la medida en que he perfeccionado mi visión del mundo.

  La empatía, por otra parte, da motivación moral, sobre todo en lo referente al altruismo, y la empatía, que es un instinto, y como tal ya está “interiorizado”, también puede cultivarse y perfeccionarse. El problema es que se dan en la empatía ciertas debilidades que no se dan en el razonamiento moral ni en los principios que son sus consecuencias.

La empatía puede ser el cimiento de la moralidad prosocial (…) [Pero] la relación de la empatía con el comportamiento prosocial es complicada por el rol de ciertos procesos cognitivos, así como por ciertos sesgos o limitaciones que pueden ser naturales o intrínsecos a la predisposición empática (p. 99)

   No faltan autores que nos señalan cómo a veces la empatía no es acorde a los principios de benevolencia: la sensibilización empática puede afectar a la equidad, como el médico que tiene que forzarse a abandonar, en un accidente de tráfico múltiple, a los heridos que más sufren, por ser incurables. Ahora bien ¿son estos obstáculos incompatibles con la mejora de la empatía y con su coordinación con una moral interiorizada basada en principios? 

  De nuevo encontramos que la empatía, hecho social intersubjetivo básico, refuerza el “yo”… al igual que el mantenimiento de principios morales fruto del razonamiento.

La empatía avanzada es impensable sin un sentido definido del yo (p. 110)

  La empatía es “avanzada” cuando es compatible con los principios morales racionales. Eso es lo que le sucede al heroico médico que tiene que desatender a los heridos que más sufren -pero incurables- para concentrarse en aquellos que puede salvar.

  En resumen, uno diría que la sociedad moderna, la cultura humanista, se desarrolla moralmente al fomentar tanto el cultivo de la empatía como el de los principios de benevolencia, todo ello desde un planteamiento de racionalidad y profundización en la personalidad subjetiva. 

  Este libro nos recuerda un importante hallazgo en este sentido:

El movimiento moderno de grupo de apoyo o de ayuda mutua se originó en 1935 con la fundación de Alcohólicos Anónimos (p. 176)

  La elaboración de modelos culturales a gran escala basados en en el cultivo de rasgos conductuales benevolentes y altruistas es el paso que falta. Ha habido autores que han señalado la aparición de los grupos de ayuda mutua psicológica que han seguido los pasos de “Alcohólicos Anónimos” como la mayor creación para el avance civilizatorio desde la invención de las religiones compasivas. No tiene por qué ser la última creación a este respecto.

   Pensemos en las posibilidades de crear una “atmósfera moral” de benevolencia, algo que probablemente tiene bastante que ver con el antiguo concepto de ethos. Sin embargo, los ejemplos al respecto en este libro son más bien de tipo negativo.

En su análisis de “atmósfera moral” (también llamado “clima moral”) de un (…) centro de enseñanza para adolescentes [conflictivos] (…) se identificaron ciertas “contranormas” oposicionales (en nuestros términos “distorsiones normativo-cognitivas culturales”) como el “asumir lo peor” o “culpar a otros”; por ejemplo: “si me miras de forma incorrecta, tendrás una pelea” (p. 177)

  Pero en realidad, una “atmósfera moral” puede tender tanto a la agresividad como a la antiagresividad, y constituirse tanto a partir de principios culturalmente organizados (por ejemplo, la educación, el consumo de literatura… o grupos como “Alcohólicos Anónimos”) como a partir de estilos de vida generados por el entorno de forma incontrolada, tal como sucede con los adolescentes conflictivos del ejemplo.

  Pensemos en la sugerencia de que incluso existen culturas nacionales que promueven estas “distorsiones” propias de un comportamiento antisocial.

Niños y jóvenes adolescentes que vivían en un entorno cultural de un pueblo árabe que prescribía prácticas de venganza de sangre evidenciaban elevados niveles de desasosiego en escalas que medían comportamiento sintomático de hostilidad, ansiedad, fobias, ideación paranoide, depresión y quejas somáticas (p. 69)

  La educación emocional puede hacerse a gran escala, y aquí entra la observación de quienes consideran que la religión trata de “educar las emociones”, lo que explicaría el papel jugado por las religiones en los cambios morales a nivel cultural. Pero las religiones no son, como hemos visto, el único planteamiento para la formación de una “atmósfera moral”. El mecanismo emocional que condiciona el comportamiento moral funciona a un nivel básico y es por tanto accesible a muchos modelos culturales.

De las emociones que uno podría usar como guía moral (…) preferiría [en lugar del asco] la simpatía, la compasión y la piedad (p. 7)

  Y existe todo tipo de herramientas que pueden promover los comportamientos altruistas a nivel cultural. Incluso las más triviales.

Los estudios han demostrado que varias circunstancias externas o internas –buen tiempo, música relajante, aroma agradable, sabor de un pastel- pueden inducir a ciertos sentimientos subjetivos y promover por ello el comportamiento prosocial (p. 25)

  En la educación emocional de las religiones, por ejemplo, esto se hace evidente en el uso de las expresiones artísticas. Cualquier teoría del “desarrollo moral” debe considerar todas las posibilidades reales para afectar el comportamiento humano en el sentido de fomento de la empatía, el control de la agresión, la racionalidad y la interiorización de principios de benevolencia.

Lectura de “Moral Development and Reality” en Oxford University Press 2014; traducción de idea21

“Razones y personas”, 1984. Derek Parfit

   Derek Parfit es considerado uno de los más inteligentes filósofos utilitaristas. Seguidor y crítico de filósofos éticos muy anteriores, en su momento fue la vanguardia. Ahora, naturalmente, convertido él mismo en un clásico, se convierte también en objeto de crítica. Por ejemplo, nos plantea un “experimento mental” sobre la propia identidad de acuerdo con lo que podrían ser las expectativas futuristas de la práctica médica.

Cuando el cerebro de mi hermano deje de funcionar, mi cabeza [en perfecto funcionamiento pese a sufrir yo una grave parálisis] podría injertarse en el resto de su cuerpo [gracias a un tipo de tratamiento médico muy avanzado que se diera en el futuro]. Como somos gemelos idénticos, mi cerebro, en ese caso, controlaría un cuerpo que es exactamente como el mío, salvo que no estaría paralítico. (p. 872)

  En realidad, hoy sabemos que dos “gemelos idénticos” no son iguales realmente, debido a la afectación epigenética (un gemelo puede ser homosexual y el otro no). Esto no se sabía en tiempos de Parfit, lo cual hace inviable su especulación acerca de la identidad, y es un ejemplo de las incorrecciones que comete cuando aborda ésta y otras cuestiones con respecto a la personalidad y la subjetividad desde el punto de vista del conocimiento neurológico. Un especialista como Antonio Damasio nos daría información más precisa… y aun así sería discutida por otros neurocientíficos.

  Pero estos temas no son los más importantes que aborda Parfit en su libro.

¿Qué es lo que hace de mí la misma persona durante mi vida, y una persona diferente de ti? ¿y qué importancia tienen estos hechos? ¿Qué importancia tiene la unidad de cada vida, y la distinción entre diferentes vidas, y entre diferentes personas? (…) Mis dos temas, razones y personas, tienen conexiones estrechas. Creo que la mayoría de nosotros tiene falsas creencias sobre nuestra propia naturaleza y sobre nuestra identidad a través del tiempo, y que, cuando vemos la verdad, debemos cambiar algunas de nuestras creencias acerca de lo que tenemos razones para hacer. (p. 53)

   Creencias y razones en discusión a partir del cuestionamiento de nuestra propia condición como sujetos. ¿El sentido de la vida es colmar nuestro deseo de felicidad?, ¿y cómo entonces alcanzamos el bien común, que es la principal cuestión que la ética contempla?

La mayor parte de nuestra felicidad viene de tener, y de obrar a partir de ciertos deseos intensos. Estos incluyen los deseos que están implicados en el querer a otras personas, el deseo de trabajar bien, y muchos de los intensos deseos sobre la base de los que actuamos cuando no estamos trabajando. Para llegar a ser puros bienhechores tendríamos que actuar contra la mayoría de estos deseos, o incluso suprimirlos. Y probablemente esto reduciría enormemente la suma de felicidad. (p. 97)

  Aparentemente, el objetivo es modificar nuestro entorno social de modo que nuestros deseos a cumplir, y nuestra felicidad a alcanzar, no entren en contradicción con nuestra lógica aspiración a ser bienhechores. Ya la psicología budista enfocaba el problema humano en el deseo. Pero el deseo es contingente. No lo es tanto el criterio de educar el deseo con un fin social.

La moralidad es esencialmente un código colectivo -una respuesta a la pregunta «¿Cómo deberíamos actuar todos nosotros?» (p. 224)

Una teoría moral tiene que ser colectivamente satisfactoria. (p. 232)

  Siempre hay formas de abordar el conflicto entre el interés personal y el comunitario. Y, por extensión, el conflicto entre la comunidad de confianza donde tiene lugar nuestra vida afectiva –normalmente, la familia- y el más amplio colectivo de toda la sociedad.

Podríamos imaginar que nuestro amor por nuestros hijos se “desconectase” cada vez que las vidas de otras personas estuvieran en juego.  (p. 107)

  Esta “desconexión” no se produciría en todo caso de forma espontánea, sino que sería impuesta por controles sociales que previamente todos hemos de haber aceptado… con mayor o menor entusiasmo. No perdiendo de vista el apego afectivo que nos genera la familia, resulta que en general no debe de ser fácil practicar la virtud en soledad, y que lo sería mucho más si se vive dentro de una cultura que idealiza la virtud moral y que nos guía a la hora de solventar un dilema.

   La ética de la virtud, que define el bien como la consecuencia del buen comportamiento del individuo (según modelos “de virtud” que pueden ser muy diferentes, dependiendo del modelo cultural) no es el camino de Parfit, que es considerado un utilitarista –o consecuencialista-, lo que, por otra parte, le llevó a la invención de la paradigmática “conclusión repugnante”.

La pérdida en calidad de vida podría ser compensada por una ganancia suficiente en el número de vidas vividas. Si suscribimos esta afirmación, tenemos que preguntar “¿qué sería una ganancia suficiente?” (p. 663)

   Es decir, sería mejor que existieran diez millones de personas poco felices (digamos que “en un 20% felices”) que un solo millón de personas felices (aunque lo fuesen “en un 100%”). Los utilitaristas hacen cuidadosos cálculos de este tipo acerca del aprovechamiento de la calidad de vida. Que por supuesto resultan poco creíbles.

  Él mismo apunta una solución para este tipo de dilemas… pero que no parece muy utilitarista

Deberíamos dejar de pensar que un acto no puede ser incorrecto a causa de sus efectos sobre otras personas si este acto no hace a nadie sentirse peor. Cada acto nuestro puede ser muy malo a causa de sus efectos en otras personas, aunque ninguna de esas personas pueda jamás notar ninguno de esos efectos.  (p. 187)

  Esto es más bien “ética de la virtud”: el buen comportamiento no sería tanto el que tiene buenos efectos –difíciles de detectar, tanto por el actor que realiza hechos que pueden ser virtuosos, como por el sujeto que los recibe y puede o no apreciarlos- sino aquel que es producto de la intención benévola y racional del que actúa. Como no podemos saber si la gente va a sufrir, mejoremos la benevolencia en nosotros mismos, lo que nos dará una mayor probabilidad de hacer el bien al mayor número posible.

  En la misma línea de búsqueda de la virtud, nosotros mismos podemos tomar decisiones fundamentales y necesariamente rupturistas.

Hay muchos casos en que alguien sabe que sería mejor para él que hubiera algún cambio en sus motivos. (p. 68)

   Lo que implicaría, según algunos, un cambio en la propia personalidad, como el criminal violento que en prisión experimenta una conversión moral y/o religiosa.

Es difícil cambiar nuestras creencias cuando nuestra razón para hacerlo así es simplemente que este cambio favorecerá nuestros intereses. Tendríamos que utilizar alguna forma de auto-engaño.(…) Si pagamos a hipnotizadores para que cambien estas creencias porque tal cosa es mejor para nosotros, los hipnotizadores tendrían que hacernos olvidar por qué tenemos nuestras nuevas creencias. (p. 83)

   Los creadores de “Alcohólicos Anónimos” no pretendían ser “hipnotizadores” cuando inventaron estrategias que afectaran de forma importante el comportamiento de quienes acudían a ellos. Y cuando pagamos a un terapeuta para que nos cambie –si es esto lo que el terapeuta nos ofrece- no vamos a olvidar por ello cuál es nuestro objetivo en la terapia y cuál era la situación que la ha causado.

Es la memoria la que nos hace a la mayoría de nosotros conscientes de nuestra propia existencia continua a través del tiempo (p. 380)

  En la memoria pueden almacenarse todo tipo de recuerdos, pero todos pertenecen a la misma persona. Así que si “cambiamos”, si, por ejemplo, “renacemos” de ser un delincuente violento a una persona amable y altruista, no perdemos la propia identidad. Es interesante remarcar que en su interés por señalar la cuestión de la identidad personal en el sentido moral, Parfit no menciona la doctrina del “error de la personalidad” que utilizan los tribunales eclesiásticos para justificar el “divorcio católico” que ellos llaman “declaración de nulidad matrimonial por vicio de consentimiento” (se supone que el matrimonio se puede declarar nulo, por ejemplo, si el varón cree desposar una virgen y la contrayente resulta no serlo).

   Finalmente, llama la atención que en lo que a humanitarismo se refiere, en Parfit no aparece aún la idea de sintiencia que más adelante preocupará mucho a los utilitaristas al abordar la cuestión del maltrato de los “animales no humanos”. 

Si fuesen conscientes, las ostras podrían tener vidas dignas de ser vividas. Cuando no los crían intensivamente en granjas, las vidas de los cerdos probablemente sean dignas de ser vividas. Pero podemos afirmar convincentemente que, aunque haya algún valor en el hecho de que estas vidas sean vividas, ninguna cantidad de este valor podría ser tan buena como el valor de la vida de Sócrates. (p. 709)

   Hoy en día son muchos los que consideran que las vidas de los cerdos, o incluso la vida de los hombres de muy bajo estatus social, tienen tanto valor como la de Sócrates. Siguiendo los planteamientos de la “sintiencia” muchos se bastan con contabilizar las neuronas de los cerdos y las de Sócrates para hallar una equivalencia suficiente del valor de la vida (varios cerdos pueden tener más neuronas que un Sócrates).

Lectura de “Razones y personas” en A. Machado Libros 2004; traducción de Mariano Rodríguez González

“Fundamentos de sociabilidad humana”, 2004. Joseph Henrich et al. (Editores)

   Los juegos económicos de interacción social más conocidos son los del Ultimátum, el Dictador y los de Bienes Comunes. Sus resultados admiten cierta variabilidad, pero no mucha en las sociedades de Occidente. Por su parte, en este libro, entre cuyos editores se encuentran Samuel Bowles y Joseph Henrich, se ha comprobado la variación en diversas sociedades primitivas.

El trabajo en este proyecto está arraigado en la lógica de la teoría de juegos y las prácticas de la economía experimental (…)¿Cuál es la naturaleza de las motivaciones humanas, y cómo esas motivaciones son moduladas por las sociedades en las que las personas viven?  (p. 5)

Doce experimentados investigadores de campo (diez antropólogos, un economista y un psicólogo) reclutaron sujetos de quince sociedades a pequeña escala (de doce países en cuatro continentes y Nueva Guinea) con una amplia variedad de condiciones económicas y culturales. Nuestra muestra consiste en tres sociedades cazadoras-recolectoras, seis que practican agricultura itinerante, cuatro grupos de ganaderos nómadas y dos sociedades sedentarias agrícolas a pequeña escala. (p. 10)

  Los resultados muestran marcadas diferencias con las experiencias conocidas en los experimentos anteriores en Occidente, en la mayoría de los cuales los sujetos eran estudiantes universitarios.

Cientos de experimentos en docenas de países usando una variedad de protocolos experimentales sugieren que, en adición a sus propios beneficios materiales, la gente tiene preferencias sociales: los sujetos se preocupan por la justicia y la reciprocidad, están dispuestos a cambiar la distribución de resultados materiales entre otros a un coste personal para ellos mismos y recompensan a aquellos que actúan de forma prosocial mientras que castigan a los que no, incluso cuando estas acciones de castigo son costosas para el que las ejecuta. El escepticismo inicial sobre la evidencia experimental ha desaparecido a medida que los subsecuentes experimentos (…)  fallaron en modificar sustancialmente las conclusiones iniciales (p. 8)

Extraemos dos lecciones de los resultados experimentales [en quince sociedades primitivas diferentes]: la primera es que no hay sociedad en la que el comportamiento experimental sea apenas consistente con el modelo canónico de actores puramente autointeresados; la segunda que hay mucha más variación entre grupos de la que se había informado previamente, y que esta variación se correlaciona con diferencias en modelos de interacción que se reflejan en la vida diaria. (p. 5)

   Con chimpancés, niños y autistas, se obtenían resultados diferentes, pero en base a ciertos criterios fácilmente comprensibles.

El hecho de que los niños de preescolar acepten ofertas mínimas en el 70% de los casos [en el juego del Ultimátum], que los niños de primaria lo acepten en el 40% y adultos en menos del 10% implica que las normas estrategias cooperativas basadas en la equidad se aprenden  (p. 219)

Los autistas adultos parecen incapaces de imaginar lo que otros podrían encontrar aceptable así que ofrecen muy poco (p. 91)

   En cuanto a los chimpancés, su actuación en el juego del Ultimátum también es parecida a la de los niños pequeños y autistas: ofrecen poco y aceptan cualquier cosa.

  Está claro, por tanto, que los resultados de estos juegos –particularmente el del “Ultimátum”, por su sencillez y su claridad- son representativos de lo que caracteriza la “humanidad” del ser humano en tanto que ser racional y autoconsciente en sus relaciones con sus semejantes: sentido de la equidad, represalias en caso de sentirse tratado injustamente y búsqueda de la reputación. Pero en los pueblos primitivos, las diferenciaciones que aparecen con respecto a la población civilizada nos presentan ciertos enigmas difíciles de elucidar.

Encontramos dos pueblos forrajeros –los Achés y los Hadza- en extremos opuestos del espectro del Juego del Ultimatum tanto en proponer ofertas como en responderlas; sus comportamientos opuestos parecen reflejar sus patrones diferentes de la vida cotidiana, pero no en base a ninguna lógica subyacente a su estilo de vida de cazadores-recolectores (p. 40)

   Los africanos hadza, aunque forzados a compartir, hacen lo posible por engañar. En cambio, los sudamericanos aches habrían interiorizado el compartir. La diferencia es enorme pese a que su forma de vida parece muy similar. Pero el resultado final de sus diversas conductas es el mismo en los dos casos en lo que a viabilidad social se refiere: tienen que compartir porque viven todos juntos y dependen unos de otros. Lo que cambia por completo es la actitud personal.

Quizá mientras más frecuentemente uno ha de compartir, más harto está uno de ello y más se busca una oportunidad para escapar de [tal dependencia] (p. 208)

  También se encuentran a veces grandes diferencias entre pueblos vecinos. E incluso dentro de pequeñas poblaciones, donde aún caben diversos niveles de estatus.

Mientras que los hombres achuar [de mayor estatus] son generosos en su promedio de donar carne, esto se equilibra por los achuar de estatus menor que son menos generosos (p. 119)

 Es difícil identificar la causa subyacente de esta variabilidad.

La evitación de conflictos puede (…) explicar el bajo nivel de rechazo en el juego del Ultimátum [en el caso de un pueblo que vive en la selva y que es dado a las reyertas] (p. 120)

  De todo lo leído, quizá la pauta que parece más esperanzadora es la que da la razón a los autores del siglo XVIII que hablaban del “doux commerce”…

Algo parece disparar la mentalidad de equidad en asociación con la exposición a las instituciones de mercado (…) Esta norma parece estar interiorizada (p. 380)

  Así que Montesquieu tenía razón y Marx se equivocaba: el comerciar no estimula la codicia y el egoísmo, sino que facilita el desarrollo de relaciones basadas en la equidad y la mutua consideración.

  Con independencia de lo que se refiere específicamente a los juegos económicos, en este libro aprendemos también mucho acerca del comportamiento en otros aspectos de los pueblos primitivos, es decir, del probable hombre originario. Pueden no ser juicios del todo verificados experimentalmente, pero se trata de puntos de vista sugestivos que resultan útiles a la hora de ponderar mejoras sociales.

Según [un pueblo primitivo] es una mala costumbre mostrar enfado o decepción en público (…) En lugar de eso, se quejan [en privado] a otros miembros del grupo social sobre el tamaño [injustamente pequeño] de lo que alguien ha ofrecido compartir, tratando de dañar así su reputación (p. 405)

A pesar de las presiones de sus líderes electos y un reconocimiento general de que las actividades a nivel de grupo suelen ser beneficiosas [los pueblos primitivos] raramente apoyan la cooperación o castigan a quienes no cooperan, excepto en algunas circunstancias culturalmente prescritas muy específicas, como sus festivales tradicionales (p. 162)

  También se menciona que en las islas Tonga, los camareros interpretan la propina como un tipo de insulto. Y asimismo parece bastante generalizada entre los pueblos primitivos la resistencia a la subordinación del alumno al enseñante que suele exigirse en los aprendizajes profesionales, lo cual dificulta el progreso económico.

   Una conclusión que uno podría extraer es que, en los pueblos primitivos, hay una incomunicación aparente entre la individualidad de cada persona y la omnipresente comunidad que es de tipo “familia extendida”. Es decir, al no existir privacidad física, se da una fuerte reserva subjetiva: no es tanto la confianza mutua, sino la constante vigilancia la que garantiza la funcionalidad social. Una vida basada en buena parte, por tanto, en el disimulo, en la sospecha, en la desconfianza mutua. De ahí surgen los miedos constantes, las supersticiones, la brujería, el fatalismo.

 ¿Una mala vida? Recordemos que el mantenimiento del orden natural no requiere para nada de la felicidad de los individuos.

Lectura de “Foundations of Human Sociality” en Oxford University Press 2004; traducción de idea21

“Altruismo”, 2007. Scott y Seglow

   Una sociedad basada en principios altruistas sería perfecta y feliz: cada uno procuraría el bienestar de los demás, y lógicamente se beneficiaría también de esta pauta de conducta generalizada.

  Las objeciones a este ideal resultan bastante endebles.

Un mundo de perfectos altruistas sería incoherente y una contradicción en sí misma. Cada uno se preocuparía exclusivamente de los intereses de otros, dejando a los individuos sin interés por sí mismos (Dos altruistas discutiendo sobre quien debería ocupar el último asiento de un bus: es para ti –no, es para ti) (p. 91)

  Lógicamente, los perfectos altruistas no van a favorecer discusiones bizantinas contraproducentes para su fin de benevolencia: si no hay un razonamiento práctico adecuado sobre un tema de poca importancia como sería el de quién se queda con el último asiento, se echa a suertes en lugar de perder un tiempo que puede aprovecharse mejor en continuar favoreciendo la felicidad de nuestros semejantes.

  Pero el caso es que, tal como nos muestran los filósofos Niall Scott y Jonathan Seglow en su libro, si aún no vivimos desde luego en una sociedad basada en el altruismo, tampoco vivimos exactamente en una sociedad basada en principios egoístas. El altruismo existe, pero no tanto como nos convendría.

   A la hora de estudiar la naturaleza y las posibilidades del altruismo en humanos, el primer paso es reconocer que el altruismo tiene un origen natural.

Darwin argumentó que se podría explicar el altruismo en términos de selección de grupo [En el libro “La descendencia del hombre”, de 1871] (p. 41)

  Con todo, el mismo Darwin había de reconocer que la selección de grupo tendría una capacidad limitada para promover el altruismo. La teoría parte de que en un grupo donde el altruismo esté más presente alcanzará una cooperación más eficaz, lo que les permitiría imponerse a grupos donde el altruismo se diera menos. Pero una cosa es que eso sea conveniente, y otra el que eso sea posible.

La teoría de selección de grupo (…) ha sido fuertemente criticada (…) [porque] un grupo de altruistas puede fácilmente ser socavado por individuos egoístas dentro de su grupo (p. 43)

   Así que, sobre una base altruista innata que quizá se originase por una cierta “selección de grupo”, se han desarrollado estrategias culturales de fomento de la cooperación. La “selección de grupo” puede haberse generado por múltiples caminos, pero no hasta el punto de que no subsista un poderoso egoísmo y es éste el que tiene que ser de alguna forma controlado para el beneficio común del mayor número de individuos.

La ética evolutiva y la psicología evolutiva han tratado de explicar los orígenes del comportamiento altruista y moral mediante el desarrollo de la idea de estrategias de cooperación (p. 45)

  Estas estrategias se basan sobre todo en la reciprocidad: la obtención de prestaciones altruistas a cambio de otras prestaciones altruistas. Ahora bien: el “yo te doy si tú me das” –tit-for-tat- no solo no es altruismo real –no hay “motivación” genuina de beneficiar a otro, sino un interés exclusivo en el propio beneficio-, sino que además requiere un condicionamiento en cuanto que tienen que existir expectativas reales de que tal beneficio mutuo va a producirse realmente.

El altruismo recíproco (…) es el altruismo que se lleva a cabo con la esperanza de obtener una futura recompensa de la persona a la que se beneficia. No está restringido a los parientes (p. 49)

  El foco debe ponerse en esa “esperanza de obtener una futura recompensa”. La fórmula evolutivamente consistente es que el comportamiento cooperativo sea de tipo instintivo y no mera consecuencia de un deliberado e incierto cálculo de viabilidad. Si contamos con un impulso de actuar con reciprocidad, entonces la motivación sí se parece bastante a un altruismo genuino: el individuo altruista no alberga conscientemente la esperanza de la futura recompensa, sino que actúa de tal modo que es probable que ésta se produzca (igual que una ardilla instintivamente almacena nueces aun careciendo de “imaginación” para saber que eso le permitirá subsistir en invierno). Si este comportamiento altruista instintivo –por el estilo también del que llevamos a cabo cuando nos relaciones altruistamente con nuestros parientes- es lo suficientemente habitual todos acabaremos por beneficiarnos. 

   El problema es que también los instintos requieren que se den circunstancias favorables a su expresión. Por ejemplo, si yo soy instintivamente agresivo puedo hacer mucho más daño a otros si dispongo con facilidad de armas de fuego. Con el altruismo sucedería lo mismo.

Ya que el altruismo depende tan crucialmente de la motivación no es algo que podamos fomentar fácilmente. La solución es emplear una aproximación indirecta  (…) y crear nuevas instituciones en las que pueda florecer el altruismo y ser mostrado públicamente  (p. 134)

   Si vivimos en una cultura en la que se incita a cada uno a ser egoísta, es menos probable que el instinto altruista florezca.

    Hoy por hoy, cuando menos en los países liberales y democráticos, está claro que el altruismo en general resulta mayoritariamente atractivo, pero ¿hasta qué punto puede llegar a realizarse?, ¿hacemos lo posible por promoverlo?  

Si el altruismo se asocia con sentimientos agradables tenderá a ser producido socialmente (p. 62)

  Esto sería lo ideal. Lo experimentamos cuando se trata de buscar la felicidad de nuestros seres queridos (afección). ¿Cómo expandir estas emociones de benevolencia a un ámbito universal? El liberalismo compasivo parece ayudar. Pero ¿se puede ir más allá?, ¿podemos aspirar a una sociedad que promueva más aún el altruismo?

Incluso si nos sentimos compelidos a ayudar a los más próximos y más queridos, eso no quiere decir que no podamos educarnos a nosotros mismos para expandir el ámbito de nuestras simpatías morales. Después de todo -tienden a decir los imparcialistas- la motivación es una cosa pero la justificación una muy distinta. Una forma de salir de este dilema es conectar la imparcialidad y el altruismo conceptualmente mediante la idea de que el punto de vista impersonal es un rasgo necesario de las acciones altruistamente motivadas  (p. 37)

  Si justificación y motivación fuesen la misma cosa, el problema estaría resuelto, pero la conexión “conceptual” entre imparcialidad ética –bondad universal- y altruismo –expresión subjetiva de bondad… universal o no- depende de los principios morales: interiorizar emocionalmente –“como un instinto”- los principios morales; ése es el gran truco del progreso civilizatorio.

El altruismo es un tipo especial de emoción (p. 27)

  Una cultura social de principios morales interiorizados de alcance universal –cuyo ideal fuese beneficiar imparcialmente a todos los seres- capaz de promover emociones altruistas gratificantes alcanzaría la absoluta perfección.

  Las religiones, tan importantes en la evolución civilizatoria, tenían su fórmula, apelando a un orden sobrenatural benéfico –“Dios es amor”- de gran poder emocional. Todavía hoy los creyentes en las religiones compasivas suelen ser más activos en lo que a altruismo se refiere.

 La gente religiosa tiende a donar más que lo no religiosos (p. 98)

  Pero como en una civilización basada en principios racionales lo sobrenatural queda ya descartado, es preciso analizar cuál es el poder de cada estrategia para promover el altruismo a fin de hallar fórmulas más viables.

Los sentimientos egoístas que son necesarios para la supervivencia eran vistos por Comte como más fuertes que las capacidades sociales y altruistas más débiles. Estas capacidades más débiles, sin embargo, podían ser fortalecidas mediante la educación (p. 15)

  Para llegar a una sociedad por completo altruista, se hace necesario un complejo proceso de cambio cultural; la “educación” –didactismo- ha demostrado sus limitaciones a estas alturas.

  Aquí aparecen desafíos de todo tipo. Por una parte, el hecho indudable de que hay temperamentos más propensos a la benevolencia que otros, algo que no suele tener en cuenta el didactismo educativo.

La perspectiva del aprendizaje social [para promover el altruismo] tiende a minimizar las diferencias en el carácter de la gente (p. 63)

  Por otra parte, la construcción de principios morales que puedan ser interiorizados –generar emociones que impulsen la acción altruista- implica considerar factores ideológicos.

Para los altruistas normocéntricos, el sentir la experiencia del sufrimiento de los otros no es suficiente. Este sufrimiento ha de ser también una violación de las normas de un grupo de referencia con el cual se identifican. La persecución de los judíos ofendía los valores de su familia, iglesia o comunidad, y esto era lo que los movía a actuar (p. 78)

  No se da una conclusión definitiva, pero sí indicaciones que pueden ser esclarecedoras a la luz de lo que hemos aprendido hasta hoy sobre el comportamiento social humano. 

   Resumiendo: el objetivo es expandir y explotar racionalmente la “interiorización” del comportamiento altruista. Recordemos que, a cierto nivel menor, el comportamiento altruista ya está interiorizado en muchos casos. El ejemplo más conocido es el del que da una propina en un restaurante al que nunca volverá –una “buena costumbre”-. Pero también implica casos más gravosos, como la donación de sangre u órganos.

El deber interiorizado de los donantes de sangre –que cada uno está en disposición de ayudar a cualquier semejante- podría generalizarse para proporcionar un fundamento moral para un estado de bienestar (p. 106)

  No hay límite en las posibilidades de expansión del altruismo si se consideran todos los factores implicados y se obra en consecuencia de forma organizada. 

Lectura de “Altruism” en Open University Press McGraw-Hill Education  2007; traducción de idea21