“Cuando fracasa la profecía”, 1956. Festinger, Riecken y Schachter

  El psicólogo Leon Festinger se llevó el mérito de definir el concepto de la “reducción de la disonancia cognitiva”. Siempre se ha señalado su experiencia de infiltrado en una secta en 1954 como la conclusión definitiva de sus previas especulaciones. “Cuando fracasa la profecía” relata, un poco como un reportaje periodístico, esta vivencia en la que participaron él y otros colegas suyos psicólogos.

Supóngase que [a la persona con una firme creencia] se le presenta una evidencia inequívoca e innegable de que su creencia está equivocada, ¿qué sucederá? Con frecuencia, el individuo emergerá de ello no solo inmutable, sino incluso más convencido de la verdad de sus creencias que nunca. De hecho, puede incluso mostrar un nuevo fervor en cuanto a convencer y convertir a otra gente a sus mismas convicciones. ¿Cómo y por qué llega a surgir tal respuesta contradictoria a la evidencia? Esa es la cuestión en la que se centra este libro. (capítulo 1)

  El cristianismo habría surgido así. Jesús prometió que al término de un plazo no muy largo (en vida de algunos de sus discípulos) él volvería con el Juicio Final. Pero hasta ahora no ha vuelto, todos sus discípulos fallecieron (incluso el longevo Juan Evangelista) y no por eso el cristianismo desapareció como consecuencia necesaria de la decepción (“desconfirmación”, en la terminología de este libro). La secta de creyentes en los platillos volantes de este relato, de 1954, no fue tan afortunada como el cristianismo en la historia de las religiones, pero en su caso también se pusieron en marcha los mecanismos de supervivencia de la fe… tras el fracaso de la profecía.

  Se predijo una gran catástrofe natural –una gran inundación- y la llegada de los platillos volantes de una civilización extraterrestre superior para rescatar a los humanos elegidos. Pero, naturalmente, no se dio tal portento. 

  ¿Qué sucedió entonces en lo que tendría que haber sido el momento de la gran decepción?

[Un] mensaje fue recibido con entusiasmo por el grupo. Era una explicación adecuada, incluso elegante, de la desconfirmación. El cataclismo había sido suspendido. El pequeño grupo, sentado durante toda la noche [mientras esperaba el rescate], había expandido tanta luz que Dios había salvado el mundo de la destrucción (Capítulo 5)

  Los “mensajes”, de los que se nutría la fe del grupo, procedían de supuestos contactos telepáticos que una o dos personas de entre ellos hacían públicos a lo largo del tiempo. Pero los creyentes no se bastaban con esta carismática evidencia y exigían nuevas pruebas. Fuese el cumplimiento de las profecías… o también la aparición casi milagrosa de extraterrestres que se hacían pasar por ciudadanos comunes. Así sucedió que cuando un psicólogo observador se presentó para infiltrarse, como un extraño que sentía curiosidad por las profecías, fue confundido con un extraterrestre “de incógnito” que traía mensajes de esperanza.

Hemos dado cuenta de que siguiendo la decisiva desconfirmación, la señora Keech [líder carismática y profetisa, cuyo auténtico nombre era Dorothy Martin] hizo predicciones adicionales, y con el tiempo hubo una creciente tendencia por parte del grupo a identificar a sus visitantes como hombres del espacio. Si bien no anticipamos este fenómeno antes de comenzar el estudio, creemos que es consistente con la teoría de la cual se ha derivado nuestra principal hipótesis. El proselitismo, después de todo, no es el único medio por el cual puede conseguirse el sostén de un sistema de creencias. Si  puede hallarse una evidencia de apoyo directo, tanto mejor. Capítulo 7)

  ¿No hay límites a la credulidad, una vez se han creado expectativas tan ilusionantes? Bueno, finalmente, el grupo no tuvo éxito en el proselitismo y acabó disolviéndose (pero sus líderes continuaron activos en muchos campos del esoterismo el resto de sus vidas), y aquí es donde nos encontramos con observaciones valiosas acerca de los condicionantes que permitían que el grupo mantuviera su fe.

La reacción de Clyde fue similar a la de Bertha. Ambos respondieron a la desconfirmación con un incremento de sus dudas, si bien ninguno estaba dispuesto a renunciar a las creencias del grupo. Su reacción fue bastante diferente a la de los otros miembros del grupo central que respondieron a la desconfirmación permaneciendo firmes en su creencia y en algunos casos aumentando la convicción. Hay quizá una clave para comprender esta diferencia en el hecho de que solo Bertha y Clyde fueron forzados a pasar los días [críticos] en aislamiento de otros miembros del grupo. Es razonable creer que la disonancia creada por la desconfirmación inequívoca no puede ser reducida de forma apreciable a menos que uno esté en la presencia constante de miembros que lo apoyan y que pueden proporcionarle otro tipo de realidad social que hará la realización de la desconfirmación aceptable. (Capítulo 7)

    Nos encontramos, pues, con una pauta común en todo este tipo de fenómenos de creencias “disparatadas”: el apoyo del grupo social. Al fin y al cabo, en buena parte si creemos en algo es para no estar solos, y pocas cosas unen más a las personas que compartir una fe.

La mayor parte del “grupo C” redujo la disonancia creada por la desconfirmación mediante la renuncia a la creencia, mientras que en el “grupo L” los miembros se mantuvieron firmes e intentaron crear un círculo de nuevos seguidores como apoyo a la creencia (Capítulo 8)

  El grupo “L” se mantenía más en contacto con los líderes y visionarios, mientras que el grupo “C” estaba más distante, geográfica y humanamente.

El individuo creyente debe tener apoyo social. Es improbable que un creyente aislado pueda resistir la clase de evidencia [inconmovible] (capítulo 1)

  Precisamente porque el apoyo social es importante para el creyente, si la creencia es puesta en duda, entonces, en correspondencia, los creyentes ponen un mayor empeño en darse apoyo social a fin de salvar entre todos la fe que comparten, y este empeño puede incluir el intentar hacer más prosélitos, aumentando el volumen de la comunidad de creyentes. Tal tipo de mecanismos pueden llegar a poner en marcha iniciativas sociales muy sólidas. 

  Por supuesto, éste es un mundo darwiniano en el cual muchas comunidades de creyentes acaban fracasando –como la pequeña comunidad en la que Festinger y sus colegas se infiltraron-, pero otras en cambio –los mormones son un buen ejemplo- alcanzan un enorme éxito.

  El mecanismo es puramente emocional. Primero, la atracción por lo maravilloso, el contacto con entidades sobrenaturales, seres extraordinarios dispuestos a suplir las carencias de una vida social mediocre y desesperanzada, y a darnos una explicación a absolutamente todo lo hasta entonces incierto que nos rodea. Puede tratarse de dioses, espíritus… o extraterrestres. Después, la atracción se convierte en entusiasmo cuando se promete una confirmación espectacular de lo maravilloso.

Típicamente, los movimientos milenaristas o mesiánicos están organizados alrededor de la predicción de algunos eventos futuros. (capítulo 1)

  Por supuesto, estos eventos futuros nunca se confirman… Pero si la inversión emocional previa es muy fuerte, los hechos pueden ser manipulados a fin de conservar la fe (alucinaciones, histeria colectiva… todo tipo de fenómenos de psicología social son posibles en casos así). A partir de ahí todo depende de lo satisfactorio del entorno social que se crea dentro de la comunidad de creyentes. Y mientras más personas participen en ese entorno social, más satisfactorio será este. De ahí la  importancia de hacer nuevos adeptos.

Si cada vez más gente puede ser persuadida de que el sistema de creencias es correcto, entonces claramente debe ser, después de todo, correcto [a pesar de la disonancia] (capítulo 1)

  Festinger y sus colegas observaron que, antes del fracaso de la profecía (desconfirmación, disonancia), los sectarios no estaban interesados especialmente en convencer a los extraños. Consideraban que solo ellos formaban parte de un pequeño grupo de elegidos, es decir, se sentían parte de una élite; pero después del fracaso de la profecía experimentaron cierta ansiedad por hacer nuevos prosélitos.

La evidencia de la búsqueda de publicidad, el proselitismo personal y el secreto no dejan duda de que para este grupo (…) el proselitismo se incrementó meteóricamente tras la desconfirmación (Capítulo 7)

  Estos fenómenos gregarios no se dan solo con respecto a fenómenos de apariencia sobrenatural. También las creencias políticas dan lugar a casos parecidos. Puede interpretarse así la participación hoy en sectas políticas partidarias de la lucha de clases, ya que el fracaso de los regímenes marxistas es interpretable claramente como una "desconfirmación" de tal doctrina política.

  Un ejemplo actual aún mejor es el chocante episodio del movimiento independentista catalán: todo el argumentario de este movimiento político giraba en torno a que la región española de Cataluña es una nación con “derecho de autodeterminación”, y que la realización de un referéndum de independencia (para separarse de España) suponía una obligación ética derivada de los principios más básicos de democracia y derechos humanos. La apuesta se planteó desde el año 2012, cuando menos… Hacia 2024, doce años después, la comunidad internacional no ha reconocido en ninguna instancia la existencia de semejante “derecho de autodeterminación” aplicable a la región integrante de la nación española llamada Cataluña… ni se espera que suceda, y sin embargo la inversión emocional de la población no se ha visto apenas afectada por la evidente “desconfirmación”: los dirigentes políticos que hicieron tan disparatada “profecía” -que el "derecho de autodeterminación" de Cataluña sería reconocido internacionalmente- siguen cosechando éxito electoral.

Lectura de “When Prophecy Fails” en Pinter & Martin Ltd 2008; traducción de idea21

“El discurso filosófico de la modernidad”, 1985. Jürgen Habermas

   El filósofo Jürgen Habermas elaboró en sus lecciones (de las cuales este libro es un compendio) una compleja crítica a las tendencias que, a su vez, ponían en cuestión un racionalismo que se había autoproclamado demasiado feliz en su momento.

Desde principios del siglo XVIII el discurso de la modernidad, por diversos que hayan sido los rótulos bajo los que se ha ido presentando, ha tenido un único tema: el menoscabo de las fuerzas de cohesión social, la privatización y el desgarramiento, en una palabra: aquellas deformaciones de una praxis cotidiana unilateralmente racionalizada que hacían sentir la necesidad de un equivalente del poder unificante de la religión. Los unos ponían su esperanza en la fuerza reflexiva de la razón —o a lo menos en una mitología de la razón; los otros invocaban la fuerza mitopoiética de un arte que habría de constituir el centro de una regeneración de la vida pública. (p. 172)

    El arte y la razón como sustitutos fallidos de la religión. Aparentemente, este fracaso fue visto en poco tiempo por los filósofos más avispados, como Hegel y Nietzsche.

Hegel define la modernidad como proceso histórico y a la vez subjetivo, señalando después sus límites. La expresión subjetividad comporta sobre todo cuatro connotaciones: a) individualismo: en el mundo moderno la peculiaridad infinitamente particular puede hacer valer sus pretensiones; b) derecho de crítica: el principio del mundo moderno exige que aquello que cada cual ha de reconocer se le muestre como justificado; c) autonomía de la acción: pertenece al mundo moderno el que queramos salir fiadores de aquello que hacemos; d) finalmente la propia filosofía idealista: Hegel considera como obra de la Edad Moderna el que la filosofía aprehenda la idea que se sabe a sí misma. Los acontecimientos históricos claves para la implantación del principio de la subjetividad son la Reforma, la Ilustración y la Revolución francesa (p. 29)

  El gran problema sería la insuficiencia de la racionalidad ante la necesidad humana de religión.

El desprestigio de la religión conduce a una escisión entre fe y saber que la Ilustración no es capaz de superar con sus propias fuerzas. De ahí que ésta se presente en la Fenomenología del Espíritu bajo el título de mundo del espíritu extrañado de sí mismo  (p. 33)

Hegel está convencido de que la época de la Ilustración que culmina en Kant y Fichte no ha erigido en la razón sino un ídolo; ha sustituido equivocadamente la razón por el entendimiento o la reflexión y con ello ha elevado a absoluto algo finito. (p. 38)

  Nietzsche, que se autocalifica de “psicólogo”, se centra por el contrario en la necesaria libertad del individuo más allá de religiones, ideologías o movimientos sociales (y de toda metafísica, por supuesto). Un ideal filosófico puro que se origina a partir del materialismo de la condición biológica humana (Darwin).

Nietzsche se hace con los medios conceptuales con que poder denunciar la implantación de la fe en la razón y de los ideales ascéticos, de la ciencia y la moral, como una victoria de las fuerzas más bajas, de las fuerzas reactivas, una victoria meramente táctica pero que es la que decide el destino de la modernidad. (p. 158)

Nietzsche obtiene criterios para una crítica de la cultura que desenmascara a la ciencia y a la moral como formas ideológicas de expresión de una voluntad de poder pervertida (p. 158)

  Da la impresión de que, en su minucioso análisis de la crítica de la modernidad por los filósofos de los siglos XIX y XX, Habermas considera a este tipo de eruditos cascarrabias como precursores de los cambios sociales de la era industrial que nos conducirían a algo más prometedor: la praxis socialista.

Mientras la teoría de la modernidad se orientó por las categorías de la filosofía de la reflexión, por conceptos relativos al conocimiento y a la autoconciencia, resultaba clara su interna conexión con el concepto de razón o de racionalidad. Pero esto no puede afirmarse ya de las categorías de la filosofía de la praxis, cuales son acción, autogeneración y trabajo. (p. 99)

  Pero Habermas, muy sensible a la actualidad social y política, ya se muestra, a su vez, decepcionado por lo poco que se ha conseguido en este tipo de filosofía vinculada al materialismo.

En el «socialismo" realmente existente» la tentativa de disolver la sociedad civil en la sociedad política no ha tenido, en efecto, otra consecuencia que su burocratización, no ha hecho otra cosa que ampliar la necesidad, impuesta por la economía, de un control administrativo que penetra todos los ámbitos de la existencia  (p. 93)

  Su relato, significativamente, aparece unos pocos años antes de la caída del Muro de Berlín. Aquí entran, pues, los críticos aún no desesperanzados de la posguerra, como Bataille, Foucault o Derrida.

Foucault se entiende a sí mismo como un disidente que hace la guerra al pensamiento moderno y al poder disciplinario disfrazado de humanismo  (p. 337)

Bataille, investiga aquellos imperativos de economía y eficiencia a que cada vez con más exclusividad se someten el trabajo y el consumo, para apresar en el productivismo industrial una tendencia a la autodestrucción, inherente a todas las sociedades modernas. La sociedad radicalmente racionalizada impide el gasto improductivo y el derroche generoso de la riqueza acumulada. (p. 131)

Como participante en el discurso filosófico de la modernidad Derrida hereda las debilidades de una crítica a la metafísica que no logra soltarse de la intención que anima a la filosofía primera. Pese al cambio de gesto, al cabo tampoco practica otra cosa que una mistificación de patologías sociales bien palpables; desconecta también el pensamiento esencial, es decir, el pensamiento deconstructor, del análisis científico y aterriza en la evocación formularia y vacía de una autoridad indefinida. (p. 219)

  La complejidad de los sistemas elaborados por estos pensadores no hemos de verla como una intrincada pedantería –como se podría pensar a primera vista, dados los espantosos errores ideológicos de autores como Heidegger, el nazi, o Sartre, el comunista prosoviético- sino que reflejan un esfuerzo único para comprender los fundamentos últimos de los cambios humanos de la época contemporánea. Ninguno de estos pensadores se ha revelado profético. Más bien, muestran ser arrastrados por los acontecimientos sociales y políticos a los que se muestran bien sensibles, pero sus interpretaciones son y serán imprescindibles para calificar su tiempo.

Con Kant se abre la época de la modernidad. En cuanto se rompe el sello metafísico puesto sobre la correspondencia entre lenguaje y mundo, la propia función representativa del lenguaje se torna problema: el sujeto portador de las representaciones tiene que convertirse en objeto a sí mismo para poder aclarar el problemático proceso de la representación. El concepto de autorreflexión cobra la primacía, y la relación del sujeto representador consigo mismo se convierte en único fundamento de cualquier certeza última. El final de la metafísica es el final de una coordinación entre cosas y representaciones, objetiva, efectuada, por así decirlo, mudamente por el lenguaje y que por ello permaneció aproblemática. El hombre que se torna presente a sí mismo en la autoconciencia tiene que asumir la sobrehumana tarea de erigir un orden de las cosas justo en el instante en que se torna consciente de sí como una existencia autónoma y al propio tiempo finita.  (p. 312)

  No es, por ejemplo, inútil concebir el “final de la metafísica” –la idea del “sentido” del universo con respecto al ser humano- porque ello nos pone en el camino de hallar nuevas soluciones sociales. No, los filósofos ya no tienen el poder de los viejos Platón y Rousseau, capaces de sugerir nuevos caminos a los individuos “buscadores de la verdad”; los filósofos de hoy no pueden sustituir a la religión, pero tampoco son intérpretes torpes e impotentes encerrados en sus despachos, aulas y bibliotecas. Son el testimonio más sorprendente de nuestra capacidad para enfrentar la desorientación. El fracaso de la “modernidad” exige la reflexión, la erudición, la contradicción.

  El mismo Habermas pertenece a una época de la que hace un profundo análisis, y su esfuerzo no solo merece admiración y respeto, sino que exige un compromiso por parte de nuevos filósofos que, a lo mejor, sí podrían formular visiones más prometedoras de un mundo futuro.

Hoy se ha vuelto visible la contradicción que el proyecto del Estado social como tal lleva en su seno. Su meta sustancial fue liberar formas de vida igualitariamente estructuradas que simultáneamente abriesen espacios para la autorrealización y espontaneidad individuales; pero con la creación de nuevas formas de vida el medio «poder» quedó desbordado. Tras haberse diferenciado como un subsistema funcional más, regido por el medio poder, el Estado ya no puede ser considerado como una instancia central de regulación o control, en que la sociedad concentrara sus capacidades de autoorganización. A los procesos de formación de opinión y voluntad colectivas en un espacio público general, procesos difusos pero que aún tienen como foco la sociedad global, se enfrenta un subsistema —el subsistema político— que se ha vuelto autónomo, que rebasa con mucho el horizonte del mundo de la vida, que se cierra a toda perspectiva global y que por su parte sólo puede percibir ya la sociedad global desde su propia perspectiva de subsistema.  (p. 427)

Lectura de “El discurso filosófico de la modernidad” en Taurus Humanidades 1993; traducción de Manuel Jiménez Redondo

“Empatía social”, 2018. Elizabeth Segal

   Nunca se escribirá lo suficiente sobre la empatía. Esta cualidad del comportamiento humano es probablemente la clave de la mejora de la capacidad de cooperación y del progreso moral. Y no es tan simple.

La empatía interpersonal incluye tres partes diferenciadas: reflejar las acciones fisiológicas de otro, tomar la perspectiva de otros y, mientras se hace esto, recordar que la experiencia pertenece al otro y no es propia (Capítulo 1)

A veces la empatía se confunde con emociones relacionadas, como la simpatía, la compasión, la piedad o la preocupación. Sin embargo (…) estas emociones pueden implicar empatía y no ser lo mismo (Capítulo 1)

  La analista de política social y profesora Elizabeth Segal se centra en la “empatía social”.

La empatía social es la aplicación más amplia de la empatía interpersonal. Es la habilidad para comprender a la gente y otros grupos sociales al percibir y experimentar sus situaciones en la vida (Capítulo 1)

  Empatizar no es necesariamente comprender, pero ayuda mucho a ello. Y en el caso de la empatía social implica comprender los esquemas de las relaciones, algo que puede llegar a ser muy complejo y siempre resulta útil.

La tarea de la empatía social es superar nuestros sesgos basados en el pequeño tribalismo para abrazar la diversidad de nuestro gran tribalismo de la especie humana. (…) El gran tribalismo nos permite reconocer nuestra conexión con otros, para ver que somos parte de una comunidad mayor (Capítulo 8)

  El tribalismo –el “pequeño tribalismo”- es una de las maldiciones de la condición humana, pues favorece el enfrentamiento entre personas debido a que pertenecen a grupos que se forman en base a marcadores arbitrarios (lengua, religión, geografía, raza…). El tribalismo obstaculiza la cooperación y facilita la agresión.

  Sesgos, prejuicios, presión de las tradiciones… sin cuestionamiento de las fórmulas convencionales del pasado no es posible progreso social alguno. Tribalismo aparte, los individuos también pueden ser clasificados en base a estereotipos, algo que no favorece tampoco la empatía.

El estereotipo es una forma rápida de juzgar a la gente. Sirve como un atajo para comprender a los otros (Capítulo 4)

  El estereotipo es otro hándicap que, a la larga, obstaculiza las relaciones humanas. Algunos tienen el privilegio de no ser estereotipados.

El que no tiene poder es estereotipado porque nadie necesita, puede o quiere que se le den detalles exactos sobre él. El poderoso no es tan probable que sea estereotipado porque los subordinados necesitan, pueden y quieren formarse impresiones detalladas sobre él. (Capítulo 4)

  La empatía social tiene que ir más allá de tales limitaciones. Implica una comprensión ecuánime y benévola de las relaciones sociales.

La historia está llena de ejemplos [de empatía social], como acabar con la esclavitud; garantizar a todos el derecho al voto, crear la seguridad social con asistencia médica y legalizar el matrimonio del mismo sexo, por mencionar solo unos cuantos. Cada uno de estos cambios de gran calado político refleja la consciencia y la comprensión de la vida de personas que se benefician de estos cambios. (Capítulo 8)

  Si queremos mejorar en empatía, tenemos que considerar que el origen de toda cualidad en este sentido se encuentra en la disposición de los individuos. Por una parte, esto depende de factores innatos, pero, por otra, depende de factores culturales.

Tener habilidades de apego nos permite ser empáticos, mientras que recibir empatía nos permite aprender cómo conseguir el apego. Un apego seguro alienta y apoya la empatía, y son los esfuerzos de un cuidador a responder a nuestras necesidades lo que modela la empatía, todo lo cual promueve la seguridad (Capítulo 2)

Cuando nos sentimos seguros, es más fácil considerar los sentimientos de otros (Capítulo 1)

El estrés en la infancia tiene efectos adversos en activar las partes del cerebro que son necesarias para la empatía (Capítulo 5)

  Crear entornos seguros es una ayuda al desarrollo de la empatía pero, al mismo tiempo, desarrollando culturalmente la empatía podemos crear mejores condiciones de vida para los individuos.

La empatía (…) ciertamente nos ayuda a vivir en una forma más cooperativa, segura y completa (Capítulo 2)

Los componentes de la empatía pueden llegar más naturalmente a aquellos que mantienen ideologías liberales –están ya ajustados al contexto y la actividad de sus cerebros refleja el proceso de información compleja y conflictiva, lo cual es similar a la actividad cognitiva necesitada para mantener la consciencia entre el yo y los otros, y a la regulación de la emoción mientras uno se pone en lugar de los otros- (Capítulo 4)

El pensamiento político conservador tiende a ver la sociedad como jerárquica y ve a los grupos como que todos no son iguales; la ideología política liberal tiende a querer que la sociedad sea más igualitaria con más igualdad entre grupos y menos jerarquía (Capítulo 4)

  En su origen, no se trata tanto de ideologías políticas, sino de opciones culturales que se han transmitido por diversos mecanismos, como la literatura, ciertas creencias religiosas o estilos de vida propensos a interrelacionarnos con otros (el comercio, por ejemplo). Las ideologías liberales se forman a partir de estos cambios culturales (y morales).

Ser empático implica tanto un proceso biológico del que normalmente somos inconscientes como una forma de pensar que se enseña o se socializa (Capítulo 1)

    Por todo ello, no hemos de confundir la empatía con la mera capacidad de interpretar la conducta ajena (habilidades sociales).

Aquellos en posiciones de poder pueden leer las emociones de otras personas, pero lo que esas lecturas quieran decir para ellos y lo que ellos hagan con ese conocimiento puede ser cualquier cosa menos empática. Leer a la gente no es lo mismo que verse en su situación (Capítulo 4)

Es muy comprensible que se use nuestra propia experiencia cuando imaginamos estar en una situación diferente, pero eso no es empatía (Capítulo 1)

[En ocasiones] nos comportamos de forma prosocial, como hacer bien a la gente, para que se piense bien de nosotros o sentirnos bien para nosotros mismos. Ninguna de estas cosas requiere empatía (Capítulo 2)

  Son conocidas las habilidades sociales de muchos psicópatas, incapaces de sentir empatía, pero muy interesados en manipular a los incautos. Por otra parte, la falta de habilidades sociales no imposibilita la empatía ni el comportamiento altruista en general. La imaginación humana cuenta con medios abundantes para mejorar las relaciones sociales (por ejemplo, el razonamiento moral abstracto o la especulación científica sobre mejoras sociales). Puede considerarse que tales mecanismos imaginativos llevarán también a sensibilizar en el sentido de la empatía (y/o que son potenciados por la empatía).

Tenemos las capacidades mentales para aprender a ser empáticos, pero también hemos aprendido obstáculos mentales como el prejuicio que bloquea la empatía (Capítulo 3)

Puedo no ser capaz de sentir que estás triste, pero si me dices que estás triste, puedo ser capaz de pensar sobre lo que quiere decir estar triste y consolarte (Capítulo 5)

  Algunos autores señalan que se exagera la importancia de la empatía, que también tiene su lado oscuro. Por ejemplo, el hecho de que tiende a activarse en nuestros próximos mucho más que en los extraños.

Piénsese en la distancia entre diferentes razas, grupos étnicos y religiones. Estos son ejemplos de otredad en nuestro mundo actual. Cuando no vemos una similitud o humanidad compartida en otros, es menos probable que nos conectemos mediante la empatía (Capítulo 2)

Hacer la conexión de la selección por parentesco [con quienes tendemos a empatizar más fácilmente] a la especie humana por entero ha sido y continúa siendo una lucha. Estas conexiones dependen más del aprendizaje social. (Capítulo 2)

 Pero, en conjunto, la empatía es nuestra mejor herramienta para hacer avanzar el comportamiento prosocial.

Mientras que no todos los buenos comportamientos están motivados por empatía, las oportunidades de buen comportamiento que tienen lugar son en gran medida mejorados gracias a la empatía (Capítulo 2)

La psicología llama a las interacciones positivas entre la gente comportamiento prosocial (Capítulo 2)

Un número de comportamientos que consideramos positivos y prosociales están asociados con la empatía: altruismo, cooperación, compasión, moralidad y justicia (Capítulo 2)

  Hay un motivo por el cual la empatía merece especial atención si queremos mejorar las relaciones prosociales: la empatía se experimenta de forma inmediata, fuertemente emocional, es altamente motivadora. Puede que un altruismo racional sea más exacto, pero todo racionalismo es vulnerable a la manipulación y, sobre todo, carece del fuerte impacto emocional de la empatía. Configurar la empatía culturalmente hasta hacerla compatible con una prosocialidad universal (y racional) es una apuesta prometedora.

Lectura de “Social Empathy” en Columbia University Press 2018; traducción de idea21

“El cerebro del que castiga”, 2014. Morris B. Hoffman

    El juez Morris Hoffman elabora una cuidadosa reflexión acerca de la relevancia del castigo en la vida social. Se parte de la innata conflictividad del ser humano. Una conflictividad que se da en todos los mamíferos sociales, pero que en el caso del Homo sapiens resulta inoperante, considerando los enormes beneficios que para nosotros –y no para otros animales- supondría una cooperación efectiva que todo conflicto dificulta.

  Es cierto que existen ciertos instintos cooperativos que ayudan a prevenir los conflictos de intereses, pero estos se hayan limitados por el lógico peso del egoísmo de cada uno. Los instintos cooperativos son claros, efectivos y relevantes… pero insuficientes.

Nuestros cerebros fueron construidos para respetar las propiedades de otros, para esperar que se respeten las nuestras y para mantener nuestras promesas y esperar que los otros mantengan las suyas  (p. 41)

  Y el problema social se plantea tan simplemente como esto:

Si pudiéramos engañar y no ser pillados, podríamos disfrutar de todas las ventajas de la vida social y sin embargo conseguir una ventaja sobre todos los demás (p. 14)

  En esta disyuntiva, siendo insuficientes nuestros instintos “justicieros”, y tal como lo ve Hoffman, el mecanismo punitivo es la única solución.

La represalia y la venganza probablemente evolucionaron porque la conciencia y la culpa no eran suficientes para mantener las defecciones [traiciones, abusos]  en frecuencias tolerables (p. 128)

  Hoffman no se detiene en la cuestión de si la culpa y la conciencia podrían evolucionar –al igual que lo han hecho la represalia y la venganza- hasta el punto de hacer innecesarios los castigos penales. Lo que sí considera es la evolución de la acción punitiva, sobre todo el paso del castigo ya no solo de quien atenta contra nuestros intereses, sino también de quien atenta contra los intereses de un tercero, sin perjuicio aparente para nosotros mismos. Así se construye una sociedad más próspera y más segura para todos, y para ello hemos de desarrollar un sentido innovador de la justicia; de hecho, cambia nuestra visión del mundo.

El castigo a un tercero nos permite hacer juicios penales que son más desapasionados que aquellos que están a cargo de las víctimas. (p, 137)

  En un principio, cada cual castigaba a aquel que lo dañaba o amenazaba a fin de disuadirlo (pero estimulado directamente por el sentimiento de venganza). El castigo por parte de terceros supuso un enorme cambio: si A perjudicaba intencionadamente a B, entonces intervenía C, que no había sido perjudicado, simplemente por lo que hoy llamaríamos “sentido de la justicia (penal)”.

La evolución nos hizo castigar a los tramposos. Sin ese instinto de castigo, nunca habríamos sido capaces de vivir en pequeños grupos y nunca nos habríamos dado cuenta de los significativos beneficios que da el vivir en comunidad, lo que incluye la defensa mutua, la caza cooperativa, la propiedad, la división del trabajo y las economías de escala. De hecho, en gran medida nuestras nociones de lo correcto y lo incorrecto, de empatía y compasión, de justicia e injusticia, todo viene de las tensiones de vivir en grupo y así indirectamente le debemos nuestra misma existencia al castigo. (p. 1)

  El sistema evolucionó a medida que la sociedad se hizo más populosa, más plural, más anónima, muy diferente al entorno social del Homo sapiens que vivía en bandas de cazadores-recolectores donde todo el mundo se conoce. Hoy sabemos algo de cómo entienden la justicia los pequeños grupos de cazadores-recolectores residuales cuyo estilo de vida han registrado los antropólogos y que es plausible como modelo de lo que debió de ser la humanidad originaria.

Los crímenes graves para los cuales se dan castigos especiales [en las sociedades primitivas] estaban reservados para cosas como el regicidio, la traición y el incesto (…) De lo que sabemos sobre los forrajeros existentes, los castigos para estos crímenes especialmente graves eran también extraordinariamente graves. La muerte era probablemente común en muchos de estos casos. (…) En contraste, por extraño que nos pueda parecer hoy, incluso los crímenes privados más graves, no siendo parte de un tabú, e incluyendo el homicidio (no del líder) eran normalmente castigados solo con multas (p. 168)

  Más adelante, en la civilización neolítica…

Los cerebros diseñados para ser poco severos y perdonar a los de dentro del grupo se enfrentaban a la perspectiva de acusar y castigar a miembros de la sociedad que no conocían y en quienes no confiaban. El grupo mismo, acostumbrado solo a castigar severamente los crímenes de tabú, ahora debía castigar crímenes que no eran tabú. El resultado de estas presiones fue que el castigo por los nuevos crímenes partió de la línea de los viejos tabús –destierro o muerte-. Las multas ya no eran lo suficientemente severas con los extraños. (p. 170)

  Pero este cambio da lugar a algunas contradicciones.

Quizá cuando los ciudadanos corrientes claman por mayores castigos en lo abstracto están expresando su sentido de culpabilización de segunda parte, su venganza, porque se imaginan a sí mismos como víctimas de ese crimen. Pero cuando a esos mismos ciudadanos se les pide que impongan castigos de tercera parte, digamos como jurados de casos capitales o incluso sujetos a experimentos hipotéticos, su celo cambia, quizá porque ahora se activa su más restringido circuito de castigo a una tercera parte. (p. 258)

  Los ciudadanos no suelen aceptar castigos demasiado severos en casos como el consumo de drogas, pese a que públicamente exijan a las autoridades tomar medidas duras a ese respecto. Existe una esfera de lo público –nuestra exigencia de cívica severidad- y una esfera de lo privado –nuestra actuación directa sobre los sujetos acusados por delitos que en el fondo no juzgamos tan graves, a pesar de todo-.

  Esto se llama “disonancia legal”. La “disonancia legal” es un fenómeno que recuerda también a la “suerte moral”: cualquiera puede despistarse mientras conduce su automóvil; un despiste no merece castigo. Pero si ese despiste ocasiona la muerte de una persona, entonces…

Un proceso (culpabilización) visualiza primariamente la intención. La culpabilización es a veces difícil de determinar debido al espinoso problema de la intención -¿qué hay en la mente del infractor?- pero no tenemos que preocuparnos demasiado por esto porque, después de todo, solo estamos culpando, no castigando. El otro proceso (castigo) se pone en marcha después de la culpabilización, pero visualiza solo el daño (…). Es como si tuviéramos a dos padres que no se comunican ocultos en nuestros cerebros que juzgan: una madre que culpabiliza y que toma las decisiones duras sobre a quién culpar; y un padre que castiga y que toma las decisiones fáciles acerca de a quién castigar. (p. 82)

Mucha de la tensión que sentimos sobre la suerte moral probablemente viene de los diferentes circuitos que usamos para culpabilizar y castigar (p. 83)

   Al final, todas estas cuestiones nos conducen al fenómeno de la culpabilización. El juez Hoffman no puede hacerse cargo de la evolución de la culpabilización más que limitadamente. Por una parte, parece que el sentimiento de culpabilización es innato.

La culpa (…) juega un rol evolutivo crítico en resolver el problema social, no solo para disuadir nuestra propia deserción [del comportamiento cooperativo] sino también por inspirar confianza en otros miembros del grupo de que se puede confiar en nosotros de nuevo a pesar de nuestros pasados yerros (p. 97)

  Esto puede ser así porque se considera que culpabilizamos para ganarnos una buena reputación: he aquí a un tipo que se esfuerza en obrar justamente y en juzgar y castigar solo a quien se lo merece.

  Ahora bien, parece que este sentimiento innato ha sido objeto de una profunda manipulación cultural.

El griego antiguo no tenía una palabra para “culpa” en el sentido de sentirse mal por un yerro social; lo más parecido era hamartia que quiere decir “cometer un error”. La ascendencia del cristianismo hizo mucho para constituir nuestro concepto moderno de culpa (p. 98)

  Tampoco el hebreo del Antiguo Testamento conoce un término concreto para “culpa”.

  Analicemos este asunto. En principio, la culpabilización valora el daño intencionado hecho contra alguien por otro agente. Esta no es una cognición tan simple:

Los niños pequeños (y adultos con daño cerebral) culpabilizan basados primariamente en el daño (p. 84)

  Es en los adultos sanos –y culturalmente evolucionados- que la culpabilización se fija sobre todo en la intención.

Tenemos una sensibilidad profundamente evolucionada que discrimina entre el mal intencional y los accidentes (p. 294)

  La relevancia la encontramos en el daño intencionado (pero, como hemos visto, también se castiga la negligencia –si acaso- en los sucesos de “suerte moral”).

  Más aún: llegamos a culpabilizar la intención incluso si no ha llegado a producirse daño (un homicidio frustrado, por ejemplo).

El hecho de que todos nosotros parezca que culpabilizamos los intentos [de delinquir] podría ser un artefacto cultural moderno (p. 313)

Tal como sucede con el caso general de la suerte moral, nos sentimos en profundo conflicto cuando nuestro instinto de culpabilizar nos dice una cosa (“culpabiliza esa intención terrible”) y nuestros instintos de castigo nos dicen otra (“si no hay daño, no hay mal”) (p. 315)

  La cosa queda ahí. La retribución supone esperar que del castigo saldrá la obediencia a los intereses generales, pero hay quien considera que actuar sobre la intencionalidad es más importante que la mera retribución.

En teoría, los retribucionistas castigarían a la Madre Teresa y a Pol Pot idénticamente por un crimen idéntico. [Sin embargo,] los utilitaristas no se preocupan por si una sentencia es proporcional al delito, sino que se preocupan solo si nuestros castigos disuaden, curan o mantienen a los delincuentes a raya. Si pudieran, ellos sentenciarían a Pol Pot a prisión por una multa de tráfico y darían la libertad condicional a la Madre Teresa por un asesinato. (p. 342)

  Aunque esta oposición puede verse desde un punto de vista psicológico más conciliador…

No hay realmente tensión entre retribución y disuasión una vez que se acepta que nuestro deseo de retribuir ha evolucionado como un atajo emocional para los cálculos de disuasión de los que se ocupa la selección natural. (p. 344)

  Nuestro afán de justicia (disuasión) nos impulsa a castigar (retribución). Para los antiguos, nunca iba ser lo mismo golpear a un mulo –o a un esclavo- para que se ponga en marcha que golpear a un semejante como castigo por haber causado un daño.

  Finalmente, Hoffman señala algunos problemas prácticos sobre la justicia penal actual.

Sería mejor si aboliéramos la libertad condicional y sentenciáramos a todos los convictos de delito a sentencias más cortas de prisión, la cual entonces perdería su carácter de estigmatización. (p. 344)

  La importancia de la estigmatización nos recuerda de nuevo que el conflicto humano tiene su origen no tanto en la eficiencia de la justicia penal como en la evolución de la conciencia moral. Las penas son efectivas en la medida en que la sociedad las interpreta como señalamiento de culpa. Como juez, Hoffman ha observado muchas contradicciones a la hora de que los ciudadanos –por ejemplo, los miembros de los jurados- castiguen a otros ciudadanos. Su opinión de que las penas de prisión deben ser “normalizadas” como un correctivo igualitario –tal como sucede con las multas pecuniarias- es un buen ejemplo de afrontar las implicaciones emocionales y psicológicas en general de todo lo referente a superar la conflictividad social.

  Con todo, sería interesante profundizar en las posibilidades del mero cambio moral: las naciones con castigos menos severos suelen ser también aquellas donde menos delitos graves se cometen, ¿no nos muestra esto una opción evolutiva mejor que la mera reforma del castigo? Los factores sociales que hacen que la “blandura” resulte más efectiva que la severidad deberían ser nuestro principal objeto de investigación.

Lectura de “The Punisher´s Brain” en Cambridge University Press 2014; traducción de idea21

“Rostros en las nubes”, 1993. Stewart Guthrie

   El antropólogo Stewart Guthrie nos expone su teoría sobre el origen de la religión. Recordemos que la religión surge bastante antes del momento a partir del cual la consideramos un motor fundamental del avance moral y de la civilización. En un principio, la función de las religiones era más simple.

Las teorías humanísticas de la religión pueden ser descritas en tres grupos independientes. El primero, que llamaré el grupo de cumplir los deseos, mantiene que la gente crea la religión a fin de aliviar emociones indeseables. El segundo, el grupo del funcionalismo social  o de la solidaridad social, ve la religión como un intento de sostener un orden social. El tercero, o grupo intelectualista, al cual pertenece mi visión, ve la religión como un intento de interpretar e influir en el mundo, una tarea que comparte con la ciencia y el sentido común  (p. 10)

Algunas [religiones] no tienen ni un orden moral universal ni un más allá.  (p. 13)

Por su propia naturaleza, la comprensión humana está predispuesta a suponer la existencia de más orden y regularidad en el mundo del que encuentra (p. 89)

   Esta necesidad de explicarlo todo es la causa de que algo que hoy nos parece tan simple como el azar resultase una conquista cultural que no se alcanzó hasta tiempos bastante recientes. Un mundo donde las cosas suceden sin una causa comprensible les parecía absurdo a nuestros antepasados.

El significado es una cuestión especial en religión porque la religión asume, crucialmente, que el mundo no humano crea y transmite significado como lo hace la gente: enviando y recibiendo comunicación simbólica (p. 38)

Los humanos pueden típicamente encontrar una interpretación siniestra del mundo mejor que ninguna interpretación (p. 15)

  Eso es la religión. Pero ¿cómo surge?, ¿cómo ha evolucionado? Guthrie lo tiene muy claro: la clave del surgimiento de las religiones es la antropomorfización de la naturaleza.

La mejor forma de comprender la religión es como antropomorfismo sistemático; la atribución de características humanas a las cosas o sucesos no humanos  (p. 36)

Inevitablemente y automáticamente, todos antropomorfizamos. Vemos castigo en los accidentes, rostros en las nubes y propósitos en todas partes. Tales percepciones ilusorias nos dicen más sobre nosotros mismos que sobre el mundo. (p. viii)

Antropomorfizamos porque considerar que el mundo es semejante a lo humano supone una buena apuesta. Es una apuesta porque el mundo es incierto, ambiguo y necesitado de interpretación. Es una buena apuesta porque las interpretaciones más valiosas normalmente son aquellas que revelan la presencia de cualquier cosa que sea más importante que nosotros. Y esto normalmente son los otros humanos.(p. 3)

  Todo sería intencional, igual que el comportamiento humano. La lluvia, las plantas, la conducta de los animales, todo lo que existe y actúa lo haría intencionadamente. Hoy, por supuesto, tal idea nos parece pueril.

La religión incrementa el número e influencia de los agentes intencionales mientras que la ciencia intenta minimizarlos (p.196)

  Hoy consideramos que las cosas suceden porque suceden, por sus propias causas, no porque la lluvia quiera o no regar nuestros huertos, o porque los lobos nos elijan como sus enemigos. Solo los seres humanos obran intencionadamente.

  Guthrie quiere ir, en su explicación sobre la naturaleza humana, un poco más allá del tema religioso.

Si bien afirmo explicar la religión, mucho de este libro es sobre la experiencia secular. Esto es así porque quiero mostrar que la religión es un aspecto de algo más general –el antropomorfismo- (p viii)

  Desde el punto de vista moderno, el antropomorfismo aparece entonces como una limitación de nuestra capacidad para interpretar el mundo.

El antropomorfismo sucede incluso en los ámbitos más sistemáticamente autocríticos del pensamiento y en las empresas más técnicas (p.176)

El antropomorfismo, como otros productos de la cognición, resulta no tanto de un deseo de encontrar un patrón particular como de nuestra necesidad más general para hallar cualquier patrón que sea relevante. El patrón más importante en la mayor parte de los contextos es el de la mayor organización. La mayor organización que conocemos es la del pensamiento y acción humanos. En consecuencia, típicamente examinamos el mundo con modelos de tipo humano (p. 90)

  Hay una significativa anécdota relacionada con nuestros primos los chimpancés. Jane Goodall observó a los chimpancés haciendo gestos agresivos, como ante un peligroso depredador, cuando se aproximaba una tormenta.

La acción [de gestos amenazantes] es de hecho una reacción contra la tormenta que los chimpancés perciben como algo animado (p. 52)

  El animismo, que incluso se revelaría en estos extrañamente inteligentes animales que son los chimpancés, nos rodea por todas partes.

Los niños son animistas, lo que quiere decir que atribuyen vida, normalmente con consciencia y volición, a cosas no vivas. También son artificialistas, lo que quiere decir que asumen que los objetos y sucesos naturales son producidos por la actividad humana (p. 107)

  La reflexión sobre el animismo permite resolver también algunos equívocos acerca de la percepción de lo sobrenatural. Por ejemplo ¿por qué se da por sentada la frecuente invisibilidad de los dioses y espíritus?

Los animales reales en sus localizaciones naturales con frecuencia son virtualmente invisibles, aparentemente inmateriales, o profundamente ambiguos. Una coloración de camuflaje oculta casi a todos los animales de sus enemigos (p.49)

   Si a esto le añadimos el fenómeno de los sueños y las enfermedades mentales que causan “estados alterados de consciencia” no resulta difícil comprender el universo mágico en el que vivían insertos nuestros antepasados. Mágico, quizá, pero lógico para ellos, pues formaría parte de la naturaleza comprensible de las cosas.

  Y queda entonces la gran pregunta, ¿tiene sentido hablar de un progreso cultural en la eliminación de las creencias en lo sobrenatural? Las mismas religiones evolucionaron en un sentido cada vez menos antropomórfico. El platonismo, el deísmo, el panteísmo han sido fórmulas religiosas cada vez más abstractas y alejadas de las antiguas tradiciones. En teoría, exaltaban el carácter sobrehumano de la divinidad, pero en la práctica eran cada vez menos capaces de afectar emocionalmente a los creyentes.

Los autores cristianos, como la mayor parte de los judíos, piensan que las cualidades humanas contradicen la infinita majestad y poder de Dios. El problema siempre ha existido. Los primeros padres de la iglesia lucharon para reconciliar el antropomorfismo bíblico con una concepción platónica del espíritu como inmaterial, ideal y absoluto (p.181)

  Si la misma religión se aleja del antropomorfismo originario, lo mismo sucederá con el resto de manifestaciones humanas.

El arte sofisticado contemporáneo no antropomorfiza ni mucho ni abiertamente porque la ciencia contemporánea rechaza el antropomorfismo, y el paisaje industrial, manufacturado por los humanos, milita contra él. Dentro de la visión mecánica del mundo que impulsan la ciencia y el industrialismo en la cultura moderna, el abierto antropomorfismo está bajo sospecha. Los artistas contemporáneos  en el mundo industrializado hoy antropomorfizan relativamente poco, o de forma encubierta, en parte porque conciben conscientemente la naturaleza como no humana (p.151)

La ciencia es la más elaborada y sistematizada de todas las formas de conocimiento, y la menos antropomórfica (p. 165)

  En cierto modo, renunciar al antropomorfismo es renunciar a una conexión con la naturaleza que nuestros antepasados percibían como indiscutible. Con los humanos separados del resto del mundo, sin más acceso al conocimiento que la acumulación paciente de los avances científicos, ante una naturaleza regida por el mero azar, es posible que muchos se sientan inseguros e indefensos, pero la gratificación que supone la soberanía de la razón humana también ha de tenerse en cuenta.

Lectura de “Faces in the Clouds” en Oxford University Press 1993; traducción de idea21

“La imaginación moral”, 2005. John Lederach

   John Lederach es un mediador por la paz. En situaciones de guerra civil o similares, en la que se producen incontables homicidios por conflictos políticos, la función del mediador es facilitar el cese de la violencia. Una tarea de tan gran importancia, en circunstancias tan críticas, exige poner a prueba los convencionalismos sociales.

  Los riesgos son tan grandes y la incertidumbre tan aplastante que es inevitable que se busquen caminos nuevos y se llegue a conclusiones desconcertantes.

¿Cómo trascendemos los ciclos de violencia que subyugan a nuestra comunidad humana cuando aún estamos viviendo en ellos? A esto lo llamo el planteamiento del problema. Podría mencionar que se deriva de veinticinco años de experiencia de trabajo en escenarios de conflictos prolongados, y como tal, esta cuestión es el lienzo de la condición humana en demasiados puntos de nuestro globo terráqueo. (p. 33)

El imperativo de la imaginación moral nos exige reflexionar profundamente sobre la forma en que nuestro trabajo se inserta en el propósito más amplio de iniciar y promover procesos de cambio social constructivo  (p. 246)

Deseo compartir pensamientos y percepciones que he recogido a lo largo del camino sobre la naturaleza de cómo funciona el cambio social constructivo y qué contribuye a ello. Creo que esto tiene mucho que ver con la naturaleza de la imaginación y la capacidad de representarse un mosaico de relaciones humanas. (p.25)

  Los conflictos armados son conflictos políticos, y en la política -la lucha por el poder- toda manipulación es posible y todo medio justificado por su fin (el poder político). Los intentos de personas bienintencionadas como Lederach hemos de verlos en ese contexto. Ante todo, no basta con el cese de la violencia, sino que la “imaginación moral” llevaría también a un fin político propio, lo que aquí se llama “el cambio social constructivo”.

Cambio constructivo. La búsqueda del desplazamiento de las relaciones de unas definidas por el temor, la recriminación mutua y la violencia, a otras caracterizadas por el amor, el respeto mutuo y el compromiso proactivo. El cambio social constructivo pretende modificar el flujo de la interacción en el conflicto humano desde ciclos de modelos de relación destructivos hacia ciclos de dignidad relacional y compromiso respetuoso. (p. 255)

  Relaciones pacíficas. Pero partiendo de situaciones de conflicto, tales relaciones sociales benignas parecen un milagro si no se operan previamente cambios en la infraestructura social y en el estilo de vida.

La posibilidad de superar la violencia se forja por la capacidad de generar, movilizar y construir la imaginación moral. El tipo de imaginación a la que me refiero se ve movilizada cuando cuatro disciplinas y capacidades son conjugadas y llevadas a la práctica por quienes logran la forma de elevarse por encima de la violencia. Dicho de manera más sencilla, la imaginación moral requiere la capacidad de imaginarnos en una red de relaciones que incluya a nuestros enemigos; la habilidad de alimentar una curiosidad paradójica que abarque la complejidad sin depender de una polaridad dualística; una firme creencia en el acto creativo y la búsqueda del mismo; y la aceptación del riesgo inherente a avanzar hacia el misterio de lo desconocido que está más allá del demasiado conocido paisaje de la violencia. (p. 33)

   Son términos vagos y ambiguos. No debe sorprendernos, pues Lederach defiende una visión intuitiva y artística en la resolución de conflictos. Se rechaza un posicionamiento “dualísticamente polar” (es decir, que unos tengan razón y otros no).

La imaginación moral no es ni se construye principalmente alrededor de la ética. Noble y necesaria como es en la comunidad humana, la indagación ética sigue siendo un tanto reduccionista y analítica por su propia naturaleza. Por su parte, el propósito, la razón de ser de la imaginación, se mueve en un ámbito diferente, pues busca y crea un espacio más allá de las piezas existentes. (p. 63)

  Sin ética, la voluntad de alcanzar la paz queda expuesta a la manipulación política. Es frecuente, e incluso puede que necesario, que los agresores aprovechen la mediación por la paz para equipararse a los agredidos y blanquearse públicamente como “factores de paz” en los conflictos que su propia ambición política ha provocado.

   Tampoco ayuda ser poco crítico con los condicionamientos nacionalistas, que suelen estar en la raíz de muchos casos de violencia política.

Una forma de comprender los ciclos de violencia y conflicto prolongado es visualizarlos como una narración interrumpida. La historia de un pueblo es marginada o, peor aún, destruida por la cultura dominante, y, mediante este acto, se pierden el significado, la identidad y un lugar en la historia. Ése es el reto más profundo de la construcción de la paz: cómo reconstituir, o rehistoriar, la narrativa y, de ese modo, restablecer el lugar de ese pueblo en la historia. (p. 212)

En muchas circunstancias, el trauma elegido sirve de justificación para la defensa intergrupal, la violencia preventiva o incluso la venganza. Las fechas recordadas pueden remontarse en la historia, pero están tan presentes como si hubieran ocurrido ayer. Estos momentos topográficamente resaltados en el paisaje social de un pueblo forman y configuran un sentido continuado de quién se es, y los propios acontecimientos se reconstruyen en el presente con cada nuevo encuentro, o, como ocurre en demasiadas ocasiones, con cada ciclo de violencia repetida a manos del otro. El trauma elegido forma el contexto de la memoria.  (p. 207)

   El vincular el porvenir de los individuos a la historia de un pueblo nos condena a una irracionalidad extraña a la ética. Lo intuitivo, lo irracional nos arroja a la incertidumbre. No es de extrañar entonces que un mediador por la paz busque medios artísticos o “serendípicos” para hallar soluciones allí donde la racionalidad y la moralidad han quedado hasta cierto punto relegadas.

El arte me ha acercado a la disciplina de palpar la intuición como recurso, más que considerarla una molesta perturbación. (p. 112)

Cuanto más deseaba producir un resultado concreto e intencionado, más esquivo parecía ser éste; cuanto más lo dejaba y descubría las inesperadas oportunidades que había a lo largo del camino, al costado del viaje, más avanzaba. (p. 173)

  Lo más valioso del enfoque de Lederach se refiere a las relaciones humanas entre individuos que se hallan siempre presentes en los procesos de negociación. No solo entre los dirigentes políticos, también entre factores humanos más vinculados a la base de las sociedades afectadas por el conflicto.

En Somalia las mujeres contaban antropológicamente con recursos para iniciar procesos de alto el fuego, estando como estaban ubicadas sociológicamente en las fronteras sociales entre los grupos contendientes en los mercados, y siendo centrales en lo económico en el flujo y reflujo de los recursos materiales. (p. 152)

[En una región conflictiva en la república de Colombia] se enviaron delegaciones para reunirse con los grupos armados. Nunca encomendados a una sola persona y siempre públicos, estos encuentros con cada uno de los distintos grupos armados exigían una cuidadosa preparación y elección de quién hablaría. Pero el mensaje era el mismo: respeto a los territorios de paz y la población campesina. El enfoque que adoptaban ante cada una de las reuniones consistía en buscar la conexión con la persona, no con la institución. La clave, según diversos comentarios, era que había que dar con la manera de llegar al ser humano, a la persona de carne y hueso. Se alcanzaron acuerdos y arreglos informales, y en algunos casos formales. La asociación se mantuvo fiel a su promesa de no hacer nunca uso de armas y no cejar nunca en el intento de diálogo. Todo el mundo, amigo o enemigo, era bienvenido a las reuniones abiertas donde se daba cuenta de los diversos encuentros. Nunca se cerraban las puertas. La transparencia se practicó en su grado máximo. (p. 47)

  Sin embargo, Lederach considera que, más allá de las poblaciones organizadas políticamente, hay individuos con un especial protagonismo.

Unas pocas personas estratégicamente conectadas tienen mayor potencial para estimular el crecimiento social de una idea o proceso que grandes cantidades de personas que compartan las mismas opiniones. (p. 141)

He constatado que, muchas veces, cuando comen juntos, los negociadores se lanzan unos a otros ideas que les costaría expresar en negociaciones formales. En los momentos en que se comparten los alimentos, emerge un sentido de trascendencia. Por medio de la comida y la bebida en torno a una mesa, el viejo mundo queda temporalmente suspendido. Se entra en un nuevo mundo. Como mínimo, se trasciende el proceso formal; como máximo, las personas se mueven más allá del bloqueo de las exigencias que se entrecruzan. Surge algo nuevo, algo inesperado. (p. 167)

   Por una parte, el posicionamiento de Lederach acepta el juego político, por otra, da un gran protagonismo a las cuestiones nacionales e históricas, finalmente, vincula la paz a un ideal social propio de tipo político. Al mismo tiempo, todo este entramado de conflicto puede quedar en manos de iniciativas intuitivas, minoritarias y azarosas (serendípicas).

   Tenemos, pues, una visión desencantada de los planteamientos éticos, del racionalismo y de la búsqueda de una alternativa no política de la paz social y el progreso humano. Cualesquiera que sean los resultados prácticos del trabajo por la paz de hombres como Lederach, su visión de un futuro de paz social parece mirar con nostalgia a un supuesto pasado armonioso registrado por las tradiciones donde los factores intuitivos y hasta cierto punto caóticos garantizarían una menor conflictividad. Puede todo esto interpretarse como representativo de nuestra época.

Imaginación moral. Imaginar respuestas e iniciativas que, estando enraizadas en los retos del mundo real, sean por naturaleza capaces de elevarse por encima de los patrones destructivos y de dar a luz aquello que aún no existe. En relación con la construcción de la paz, es la capacidad de imaginar y generar respuestas e iniciativas constructivas que, arraigadas en los retos cotidianos de los escenarios violentos, trasciendan y finalmente rompan los grilletes de esos patrones y ciclos destructivos. (p. 257)

Lectura de “La imaginación moral” en Bakeaz 2007; traducción de Teresa Toda

“Nacidos para el amor”, 2010. Szalavitz y Perry

¿Cómo podemos continuar nuestra lenta marcha hacia una expresión más completa de la humanidad de nuestra especie? ¿Qué promueve el desarrollo de la empatía en el individuo? ¿Qué práctica, programas y políticas de una sociedad influencian en la expresión de empatía? (Capítulo 13)

  Los autores de este libro, el psiquiatra infantil Bruce Perry y la divulgadora Maia Szalavitz, desarrollan su argumentación acerca de la importancia de la empatía y la afección en la vida social recurriendo en ocasiones a casos personales concretos, sobre todo de jóvenes conflictivos que son objeto de análisis. El déficit de empatía es siempre el principal obstáculo para las relaciones humanas armoniosas.

El cerebro se desarrolla en un contexto social: uno no puede desarrollar un sentido de sí sin un sentido del otro (Capítulo 5)

  La empatía consiste en la capacidad para identificarse con las vivencias ajenas. Es algo útil, práctico, pues nos permite en cierta medida anticipar las acciones ajenas que pueden afectarnos, pero tiene consecuencias morales necesarias para nuestra propia vida que es inevitablemente social. La empatía posibilita la confianza y de la confianza surge la cooperación, lo que da también una oportunidad a las relaciones humanas afectivas de proximidad, gratificantes por sí mismas.

La humanidad no habría prevalecido y no podría continuar sin la capacidad de formar relaciones reconfortantes, productivas y duraderas. Sobrevivimos porque podemos amar. Y amamos porque podemos empatizar –esto es, ponernos en el lugar de otros y cuidar sobre lo que se siente al estar ahí- (Introducción)

  El amor es la gran gratificación humana, pero no es nada fácil de alcanzar. En su origen, está basado en las experiencias infantiles de cuidado y atención. Hasta tal punto está vinculado a este episodio oscuro en el recuerdo, que un déficit de amor en la infancia marca todo el comportamiento humano posterior.

Los niños de ocho y nueve meses no quieren ser abrazados por nadie que no sea su mamá o quien quiera que haya sido su primer cuidador. Este vínculo intensamente estrecho raramente se extiende a más de una persona (Capítulo 3)

  Los casos de comportamiento antisocial son el más claro ejemplo de que el descuido afectivo en la infancia puede ser determinante.

La infancia [de un joven gangster del gueto] de negligencia y caos le había hecho hipervigilante a la amenaza –él podía percibir incluso la más insignificante insinuación de agresión en el rostro, voz o manierismo de alguien-. Todos los cerebros están vinculados con algún grado de sesgo para detectar falsamente peligro más que evitar el error opuesto (Capítulo 9)

  (Se trata del sesgo de negatividad)

Su falta de empatía hacía eco de la falta de cuidados con los que fue tratado. Y así, su banda de delincuentes se convirtió en su familia. Como una familia, proporcionaba refugio, compañía y un conjunto de valores establecidos (Capítulo 9)

  A ello se suma la frustración generada por la desigualdad social.

[Si] el sistema está trucado en favor de los ricos (…) si el sistema es injusto ¿por qué no hacer trampas? (Capítulo 12)

   Este origen de la agresividad en las deficiencias afectivas en la infancia coincide con la teoría del apego que hoy en día no está tan aceptada como debería.

Mucha gente desgraciadamente todavía cree que responder rápidamente a los bebés que lloran los echará a perder emocionalmente (…) Lo opuesto es lo cierto. Los padres que responden a las señales de un bebé y proporcionan cuidados de consuelo no pueden echar a perder a sus bebés. Es siempre bueno confortar a un bebé que llora, los bebés no pueden ser amados demasiado en tanto que están respondiendo a sus demandas (Capítulo 13) [Se constata] un 59% de reducción en detenciones de adolescentes [en Estados Unidos] cuyas madres habían sido visitadas por asistentes sociales comparado con [el caso de] aquellos que no lo fueron (…) Por cada dólar gastado en visitas de enfermeras o asistentas sociales a familias vulnerables, pudieron ahorrarse 6 dólares en asistencia social futura, salud y costes de la justicia penal  juvenil (Epílogo)

  Queda claro la importancia de la empatía y el apego en la formación subconsciente de toda persona en su primera infancia. Pero ¿qué podemos hacer en el mundo de los adultos, tal como lo vivimos hoy?

La confianza (…) descansa en las relaciones humanas y (…) estas relaciones descansan en la empatía. Sin empatía no habría confianza porque si no creemos que la gente se comportará en una forma que predeciblemente honra sus compromisos con nosotros, no podemos conectar con ellos o comprometernos en transacciones mutuamente benéficas. (Capítulo 12)

Nuestros cerebros han evolucionado, parece, no solo para ver el mundo mediante múltiples perspectivas, sino también con un sesgo hacia la equidad y la conexión relacional (Capítulo 12)

  Nuestra capacidad para la empatía y la equidad proporciona los medios psicológicos para establecer relaciones de confianza y cooperación que erradiquen la agresividad y los prejuicios de grupo. Aun conservando la agresividad y los sesgos de grupo, subsiste nuestra capacidad original para superar estos condicionamientos innatos. Sabemos que la crianza y educación en los primeros años es muy importante, pero en la sociedad adulta se pueden construir estructuras de convivencia que favorezcan la armonía e incluso que relativicen los condicionamientos negativos de la infancia que hayan podido darse.

  En ese sentido, en los últimos años están llegando algunas malas noticias acerca de nuevos condicionamientos que son negativos para el desarrollo de la empatía.

En 1985, la mayor parte de la gente decía que tenía tres amigos íntimos –pero en 2004, este número descendió a dos-. Una cuarta parte de los americanos no tienen a nadie en quien confíen. Y el 80% dice que solo comparten información emocionalmente importante con el cónyuge o con un miembro de su familia particular queriendo decir, esencialmente, que no tenían amigos íntimos fuera de la familia (Capítulo 13)

Una economía de mercado donde la gente está obsesionada con ganar estatus mediante la riqueza y las posesiones sobre todo –una que ve la ganancia como la única cosa de valor- tenderá a socavar la confianza e incrementar el engaño. (Capítulo 12)

Las comunidades de autoayuda, psicológica y psiquiátrica, han acabado atrapadas en la pasión americana por la independencia, promoviendo la idea de que la verdadera salud necesita solo a uno mismo, que la felicidad no requiere relaciones.  (…) Desde esta perspectiva, uno debe aprender a amarse a uno mismo, lo primero y ante todo (Capítulo 13)

   No es este el mejor camino para desarrollar la capacidad de empatía, y los autores tampoco nos ofrecen una alternativa fuera de las relativas ventajas de la vida tradicional (más expuesta a la sociabilidad pero también menos libre, más irracional y más condicionada por prejuicios).

  Por otra parte, no debemos olvidar que el surgimiento de la empatía no está directamente relacionado con una visión universal de la confianza y armonía cooperativas.

Nuestras mejores cualidades –autosacrificio, bondad, cooperación- pueden haber sido el producto de selección genética porque estos rasgos ayudaron a nuestros antepasados a tener éxito en nuestra empresa más baja y cruel, la guerra  (Capítulo 5)

Un impulsor de la evolución de la bondad fue probablemente la necesidad de cooperar en la cría de niños (Capítulo 5)

Es más fácil crear empatía entre gente que se parece, que son visiblemente como nosotros. Podemos inconscientemente verlos como parientes (Capítulo 12)

  De ahí que necesitamos de innovaciones sociales para alcanzar el nivel de civilización al que legítimamente podemos aspirar, dados los orígenes tal vez “impropios” de la empatía (guerra, crianza de niños, tribalismo). La manipulación cultural de nuestros instintos agresivos y cooperativos incluye, por ejemplo, el surgimiento de la literatura como medio para el desarrollo de la empatía.

Leer ficción –particularmente novelas escritas en primera persona o usando intercambios de cartas- explícitamente requiere tomar perspectiva, poner al lector en la posición de los personajes y despertar placer a partir de sus triunfos y dolor en su sufrimiento. Leer tales libros es esencialmente practicar empatía. (Capítulo 13)

Todas las historias en este libro muestran cómo la experiencia afecta profundamente el desarrollo e incluso la habilidad más básica para sentir y expresar empatía (Capítulo 13)

  Falta una estrategia general para desarrollar la empatía de la forma más propia: universal, integral, racional y como fundamento de nuestro estilo de vida. Hoy por hoy, el estilo de vida generalmente aceptado es individualista y competitivo. No es el camino correcto.

Lectura de “Born for Love” en HarperCollins e-books 2010; traducción de idea21