“El corazón del altruismo”, 1996. Kristen Monroe

    La politóloga Kristen Monroe se suma a los científicos sociales que, como los Oliner, tratan de estudiar la personalidad altruista. Nada sería más valioso que averiguar cuáles son los mecanismos psicológicos que estimulan el altruismo y así poder adaptarlos mediante algún tipo de estrategia a las circunstancias más usuales de la vida social.

El altruismo se desarrolla como un patrón consistente de comportamiento. (…) Hay algo como una “personalidad altruista”, por la cual el hábito de ayudar a otros se convierte en algo tan integrado que al cabo de los años la respuesta de ayudar es virtualmente automática (p. 149)

  Aunque quizá sea un tanto desorientador que este estudio, al igual que el de los Oliner, se centre en las personas que realizan actos excepcionales de altruismo, como los rescatadores del Holocausto o las personas adineradas que hacen grandes donaciones a caridad.

Los cálculos económicos fallan totalmente para explicar las acciones de los héroes o los rescatadores de los judíos, gente que llegaron al más puro altruismo en nuestro continuo conceptual (p. 159)  

  La referencia a “cálculos económicos” tiene que ver con la relación coste/beneficio de los actos altruistas: en un acto heroico, el altruista puede estar jugándose la vida, solo a cambio –aparentemente- de una ligera satisfacción moral privada.

   Aquí uno puede ponderar dos cuestiones: por una parte, la de si son los comportamientos heroicos los que importa más que se cultiven a fin de contar con una sociedad más altruista (¿no sería diferente y más importante un comportamiento altruista constante y cotidiano?); y por otra parte, de si no debe tenerse en cuenta que se dan comportamientos heroicos desinteresados también en defensa de principios no altruistas, como el caso de los abnegados militantes religiosos o políticos.

Argumentaré que los altruistas simplemente tienen una forma diferente de ver las cosas. Donde el resto de nosotros ve a un extraño, los altruistas ven a un semejante (p. 3)

  Esto ya es otra cuestión: se supone entonces que lo que caracteriza al altruista no es su capacidad de sacrificio ni su impulsividad, sino un contenido muy específico de principios éticos, un conocimiento o ideología en concreto (¿humanismo?).

[En el altruismo] cuentan más las intenciones que las consecuencias  (p. 6)

  Se trataría entonces de un estado psicológico, que se expresa emocionalmente, pero que viene dado a partir de una evaluación de la realidad que establece principios morales inequívocos.

Las discusiones psicológicas y sus contrapartes en filosofía (…) enfatizan empatía, visión de uno mismo y del mundo, expectativas e identidad. Incluyen bases cognitivas y emocionales del altruismo e introducen el impacto de la cultura mediante los procesos psicológicos de razonamiento que llevan al altruismo. Cuando estos factores se unen de una forma en particular constituyen lo que refiero como una perspectiva altruista  (p. 9)

La visión del mundo influencia de forma extremadamente poderosa en el altruismo, con el factor crítico siendo la percepción del altruista de su yo en relación con otros (…) Se trata de una reflexión de la relación percibida entre el altruista y todos los otros seres humanos. Los altruistas comparten una visión del mundo en la cual las gentes son uno. Esta visión del mundo parece vincularlos con toda la humanidad en una forma afectiva que alienta el tratamiento altruista (p. 198)

Mi explicación del altruismo se centra en el sentido de una humanidad compartida, una concepción del yo como uno con toda la humanidad. Es un concepto mucho más vago y sutil que los tradicionales –tales como religión o modelos de rol- que los científicos sociales gustan de identificar. Carece de la comodidad de los conceptos explicativos tales como utilidad psíquica o selección de grupo o de parientes. (p. 206)

  Esta explicación de la autora no resulta convincente: parece que se atribuye el altruismo a una ideología liberal y democrática muy interiorizada, pero la idea de “humanidad compartida” puede entenderse desde el punto de vista de ideologías totalitarias colectivistas, capaces también de generar actitudes de autosacrificio.

  Además, las explicaciones referidas a “utilidad psíquica” o “selección de grupo” nos llevan a pensar que tales casos –que se darían ya en la prehistoria- pueden ser objeto de adaptaciones  posteriores compatibles con las ideologías de principios humanitarios, y no tanto con las más vagas ideas de “humanidad compartida”: si el altruismo es un instinto que es seleccionado (por utilidad para el individuo o por conveniencia del grupo) entonces podemos contar con que este instinto siempre va a estar a disposición de los hábitos culturales que puedan darle mayor o menor relevancia para el conveniente desarrollo vital.

En general, los biólogos evolutivos explican el altruismo en dos maneras: selección de parentesco o de grupo (p. 161)

   En los casos de selección, de lo que se trata es de que, por la conveniencia del grupo (grupo de parentesco o de unidad económica), los comportamientos altruistas innatos se vean incentivados y, por lo tanto, pueda construirse a partir de ellos una ideología basada en el desarrollo de tales instintos innatos y no tanto que esta construcción se produzca a partir de creencias más abstractas y culturalmente elaboradas como la “humanidad compartida”. La diferencia es importante porque la empatía y benevolencia que arrancan de los instintos innatos son marcadores directos e inequívocos en las relaciones entre individuos, no creaciones culturales efímeras como una ideología de la “humanidad compartida”. 

  Los altruistas, en el marco evolutivo convencional, aparecen como muy vulnerables al abuso, y de ahí la dificultad de desarrollar una ideología altruista no manipulable. La única forma de no abusar del altruista es que la comunidad en su conjunto valore a éste como un recurso a largo plazo: que se sea consciente de que no hay que matar a la gallina de los huevos de oro.

Dañar a los altruistas limitará la capacidad futura del altruista para contribuir al consumo del egoísta (p. 162)

   Esta teoría es discutida, pues, al fin y al cabo, no está probado que el grupo pueda imponer el interés común sobre el particular hasta el punto de proteger a los altruistas (acaban matando a la gallina).

  De lo que no cabe duda es de que los comportamientos altruistas deben generalizarse y no darse solo en condiciones excepcionales o heroicas. ¿Qué nos enseñan los casos excepcionales de altruismo? Quizá no tanto.

Lectura de “The Heart of Altruism” en Princeton University Press 1996; traducción de idea21

“El mono arrogante”, 2025. Christine Webb

  Este es un libro con una fuerte carga ideológica en la que confluyen el animalismo, el vegetarianismo, el ecologismo, el nihilismo, la lucha de clases y la reivindicación del buen salvaje. Significativo de nuestra época, sin duda. La autora, Christine Webb, por otra parte, es una prestigiosa primatóloga.

El argumento principal de El Mono Arrogante es que el excepcionalismo humano —también conocido como antropocentrismo o supremacía humana— es la raíz de la crisis ecológica. Esta mentalidad generalizada otorga a los humanos una sensación de dominio sobre la naturaleza, sintiéndose ajenos a ella y con derecho a mercantilizar la Tierra y otras especies para su propio beneficio exclusivo.  (Capítulo 1)

El excepcionalismo humano se remonta a la antigüedad clásica y al surgimiento de la tradición religiosa judeocristiana. Ha sido formalmente codificado y amplificado en toda la cultura occidental por otros movimientos, como la Ilustración, el colonialismo imperial, el capitalismo y la Revolución Industrial. Pero quizás lo más preocupante es que el excepcionalismo humano también ha permeado las ciencias y, por ende, la forma en que muchos de nosotros comprendemos y nos relacionamos con la naturaleza hoy en día. Más que cualquier otra ideología, esta fuerza omnipresente atraviesa todo el espectro político, moldeando la economía industrializada global actual y dejando a su paso numerosos problemas. La visión antropocéntrica del mundo crea jerarquías entre los humanos y la «naturaleza». Pero (…) también perpetúa jerarquías entre los propios humanos: ricos sobre pobres, blancos sobre personas de color, hombres sobre mujeres, etc. Esta Gran Cadena del Ser se ha utilizado para excluir sistemáticamente a ciertas clases humanas y al resto de la vida de la autodeterminación, la capacidad de acción, la dignidad y mucho más. Desmantelar estas jerarquías es quizás el mayor desafío de nuestro tiempo. (Capítulo 10)

  Se trata de una ideología que se enfrenta a otra ideología, y que, además, se hace desde la perspectiva de la ciencia… a la que, por otra parte, se niega la neutralidad.

Uno de los mayores mitos dentro de la ciencia occidental es que es inmune a la influencia cultural. (Capítulo 9)

  Sin embargo, la ideología animalista a la que se adhiere la señora Webb resulta sospechosa, pues se intenta equiparar humanismo y animalismo… y ni se menciona el componente nihilista y sectario del animalismo (demostrado, por ejemplo, por ciertas iniciativas nazis).

La scala naturae organizaba toda la materia y la vida en la Tierra en una estructura jerárquica. (…) Aristóteles basó su sistema de clasificación en diversas características que observaba en el mundo natural. Por ejemplo, sostenía que todos los animales y plantas pueden crecer y reproducirse, lo que los hacía superiores a los minerales. Sin embargo, aparentemente solo los animales pueden moverse y percibir, lo que les otorga primacía sobre las plantas. Según Aristóteles, solo los humanos estaban dotados de la capacidad de pensar racionalmente, lo que nos situaba en la cima de la jerarquía (…) [Aristóteles escribió que] si la naturaleza no crea nada incompleto ni en vano, la conclusión lógica es que ha creado a todos los animales para el beneficio del hombre (Capítulo 3)

La escala natural y la Gran Cadena del Ser son también escaleras de desencarnación (donde quienes están en la cima son mente y espíritu puros, mientras que quienes están en la base son cuerpo y materia puros). (…) La noción de que nuestros cuerpos no importan está profundamente arraigada en el excepcionalismo humano y en una profunda lucha con nuestra propia «animalidad». (Capítulo 7)

  Estas son observaciones valiosas aunque las conclusiones resulten discutibles.

  Aristóteles y los grandes sabios al diferenciar entre animales y humanos crean el humanismo, y es probable que si se hubiera continuado la equiparación entre humanos y no humanos el resultado habría sido el contrario del que asegura la autora ("hemos excluido a ciertos grupos de la consideración moral y justificado su maltrato"),  ya que, al no diferenciar a los otros humanos de los animales (deshumanizarlos) el efecto sería perpetuar entre los humanos las relaciones de dominio y explotación que son habituales en la vida animal no humana. Identificar al ser humano con el portador del alma inmortal (excepcionalismo) fue un paso gigantesco en el progreso social porque garantizó la igualdad, cuando menos ideal, entre todo tipo de individuos humanos. Esto, evidentemente, sí es cierto que tuvo consecuencias en cuanto a nuestras relaciones con los animales no humanos.

   La opuesta tesis de la autora (que el excepcionalismo humano es lo que lleva a dar diferente tratamiento a diferentes categorías humanas jerarquizadas) resulta poco comprensible porque la división de los animales no humanos en especies en constante competición es el modelo por defecto. Para un cazador-recolector puede no haber gran diferencia entre cazar un ciervo o a un humano extranjero. Para que llegue a existir la categoría de “semejante” es preciso que identifiquemos “lo humano” como algo específico y bien diferenciado de los animales no humanos.

A medida que nuestra capacidad para explorar la naturaleza con herramientas y tecnología crecía, también lo hacía la creencia de que los seres humanos eran la fuente de todo conocimiento y valor (una visión ampliamente conocida como humanismo). El dominio humano del mundo natural era vital para el continuo desarrollo del progreso humanista. (Capítulo 3)

  Toda especie animal requiere de ejercer cierto “dominio” sobre el medio en el que desarrolla su ardua tarea de crecer y reproducirse. El humano civilizado acaba descubriendo que “todos los hombres somos hermanos” y en consecuencia actúa de forma coordinada y eficiente extrayendo recursos del medio para el bien común, lo cual puede suponer desequilibrios ecológicos… igual que sucede cuando un depredador no humano llega a una isla desierta donde no encuentra oponentes ni presas capaces de desarrollar estrategias de protección.

  Por otra parte, no se encuentra en este libro un razonamiento por el cual el animalismo no pueda evolucionar hasta el antihumanismo, con todo lo que conlleva. Más bien aparecen indicios de lo contrario.

Debemos empezar a reducir nuestras ambiciones tecnológicas, nuestro compromiso ciego con el atractivo del progreso. (Capítulo 10)

La competencia y la cooperación son fuerzas impulsoras de la evolución. No se trata de priorizar una sobre la otra (Capítulo 8)

  Sin ambición tecnológica, la cooperación humana carecería de sentido al optarse por una voluntaria ineficacia económica. El “atractivo del progreso” puede interpretarse de muchas formas… pero su rechazo sin más supone una limitación irracional a la cultura tecnológica. Y no diferenciar entre “competencia y cooperación” relativiza las metas civilizatorias: los no humanos viven ciertamente en esta dinámica ambigua… pero el humano civilizado aspira a que todo sea cooperación y nada nos fuerce a la competencia, ya que con una cooperación ilimitada contaremos con recursos ilimitados y entonces la competencia carecería de sentido.

Una y otra vez, los grupos humanos no blancos, no occidentales y otros que se desvían del prototipo dominante son caracterizados como carentes o deficientes en refinamiento, cultura, racionalidad, autocontrol y moral, dependientes del instinto y no de la razón, y más tolerantes al dolor (Capítulo 3)

    En realidad, es el concepto de “ser humano” el que permite que todos los seres humanos sean tratados dignamente y se active la empatía con respecto a todos ellos. Extender el concepto de “humano” a los no blancos, no occidentales, a las mujeres, a los pobres, solo es posible al crear ese concepto abstracto excepcional sobre el que opera el “humanismo”. Aplicar a los humanos los criterios de comportamientos animales llevaría, por ejemplo, a maltratar a las hembras de forma sistemática, como hacen los machos chimpancés. La “deshumanización” solo puede producirse después de que se haya creado el concepto –excepcionalista- de “lo humano”.

Cultivar vínculos con otras especies también fortalece nuestras relaciones humanas (Capítulo 7)

   La demostración de que el animalismo lleva a los comportamientos de empatía y compasión entre humanos no es nada convincente.

[En varios] estudios realizados (…) los participantes leyeron editoriales de periódicos que enfatizaban las similitudes o diferencias entre humanos y animales. Quienes aprendieron sobre las similitudes entre humanos y animales reportaron menor prejuicio contra los inmigrantes y otros grupos humanos marginados que los participantes que aprendieron sobre la división entre humanos y animales.  (Capítulo 3)

  Esto hace referencia al comportamiento compasivo: el que empatiza con el diferente (humano o no humano) mantiene esta tendencia en todo caso.

  Con todo, la posición animalista aporta muchas afirmaciones lúcidas.

No se puede comprender con precisión a otras especies, y mucho menos valorarlas, si partimos de la pregunta de cuánto se parecen a nosotros (Capítulo 5)

En 1789, Jeremy Bentham, fundador del utilitarismo, afirmó que la cuestión crucial sobre el estatus moral de los animales no es "¿Pueden razonar?" ni "¿Pueden hablar?", sino "¿Pueden sufrir?". (Capítulo 6)

  Y entre estas aportaciones hay algunas que nos presentan posibles nuevas cuestiones futuras.

La opinión generalizada de que las plantas no son inteligentes porque carecen de sistema nervioso se denomina a veces «neuroexcepcionalismo»(Capítulo 6)

   La referencia a lo neural tiene que ver con que muchos animalistas partidarios de la perspectiva de la sintiencia contabilizan las neuronas como prueba empírica de la sensibilidad para el dolor y lógica exigencia para la actuación altruista al respecto.

Si aceptáramos la posibilidad de la inteligencia vegetal y la investigáramos sin prejuicios antropocéntricos, podríamos sorprendernos con lo que descubrimos (Capítulo 6)

  ¿Qué relevancia tendría para el Homo sapiens la existencia de una inteligencia vegetal? ¿Qué valoración pueden hacer los vegetales de su propia condición inteligente y de su posible no excepcionalidad con respecto a los humanos? Difícilmente este tipo de pensamientos pueden llevarnos a otra parte que a planteamientos misticistas –no muy científicos- por el estilo de la hipótesis Gaia… que es mencionada varias veces en este libro.

Lectura de “El mono arrogante” en Penguin Random House 2025; traducción  www.onlinedoctranslator.com

“Perpetuando las ventajas”, 2023. Robert E. Goodin

   El tema de este libro del filósofo Robert E. Goodin desarrolla la dramática cuestión de la “violencia sistémica”: el mantenimiento mediante la fuerza de estructuras sociales desiguales y opresivas para beneficio de las minorías privilegiadas.

   El discurso habitual es que el proceso civilizatorio trató de evitar la guerra de todos contra todos de la caótica prehistoria mediante la organización de jerarquías capaces de garantizar un mínimo de estabilidad social que permitiera el avance económico. En los últimos milenios, la supuesta armonía  prehistórica –si alguna vez existió- ya había dejado de ser viable, tanto por los problemas económicos del constante aumento de población (con o sin agricultura), como por la conflictividad intergrupal acrecentada que también era consecuencia de este aumento de población. El aumento de la población se reflejó en la extensión del Homo sapiens por todo el territorio planetario (incluidas islas lejanas y desiertos) y en la extinción de las otras variedades “Homo” y de buena parte de la megafauna: era imposible la vuelta atrás.

   Pero las civilizaciones jerárquicas capaces de producir grandes cantidades de alimento casi siempre conllevaban desigualdad de la que se aprovechaban las minorías privilegiadas.

Este libro surge de la preocupación por la injusticia y la desesperación sociales, y por la forma en la cual las estructuras pueden servir para implicarnos en nuestras relaciones sociales  (p. xi)

Este libro se centra (…) en cómo la injusticia se perpetúa en el tiempo (p.1)

La cuestión trata de eso de que “los ricos se hacen más ricos y los pobres más pobres” (p. 151)

[Según] John Stuart Mill (…) “allí donde hay una clase ascendente, una gran proporción de la moralidad del país emana de sus intereses de clase y de sus sentimientos de superioridad” (p. 105)

  La necesidad de una administración eficiente e incluso de una organización jerárquica no requieren de forma inevitable ni desigualdad ni explotación. Y sin embargo, nos hacen creer que esto no puede cambiarse.

Sabemos que es difícil superar la injusticia estructural. Lo que necesitamos es saber por qué es así. Mirar de cerca los mecanismos específicos por los cuales se perpetúa la ventaja y los impulsos fundamentales que lo subyacen, nos ayuda a comprender las fuentes de estas dificultades (p. 198)

  Ya hemos visto que estructuras y sistemas tienen un origen racional, pues favorecen la eficiencia económica (de la prehistoria al neolítico permitieron solucionar el problema de alimentar a una población siempre creciente); lo que no es tan racional es que el egoísmo de las clases privilegiadas aproveche tales estructuras en su provecho.

Las ventajas que inicialmente no eran injustas pueden convertirse en injustas si se perpetúan (p. 11)

Una ventaja injusta se perpetúa por una estructura más que por agentes. Esto anima a dejar de buscar a la “gente mala” a la que culpar y buscar en lugar de ello una estructura social que lleva a la gente buena a hacer el mal (p. 6)

  Aparte de por la violencia simple (siempre arriesgada cuando es una minoría la que somete a la mayoría), las clases opresoras mantienen su injustificado dominio mediante una serie de estrategias de engaño que hasta ahora han funcionado. Este libro nos ilustra sobre unas cuantas de ellas.

  La primera de ellas es la tendencia natural a mantener todo statu quo:

En tanto que tus expectativas sobre lo que suceda en el futuro estén basadas en lo que sucedió en el pasado, este proceso servirá para perpetuar las ventajas y desventajas que la gente ha experimentado en el pasado  (p. 97)

  Todo conservadurismo lleva a afirmar la ventaja posicional. Pero eso no es suficiente.

Lo que hace las normas legales instrumentos efectivos para perpetuar la ventaja social injusta es la forma en que modelan las expectativas prescriptivas (y por ello descriptivas) de la gente (p. 110)

El ejemplo de la “normalización de la heterosexualidad” [nos muestra que] la normalización implica una mezcla completa de lo descriptivo y lo prescriptivo (p.112)

  Lo descriptivo equivale a lo que siempre ha sido (y que conocemos, por tanto), y lo prescriptivo es lo que siempre debe ser.

  Esto tiene que ver también con la falacia naturalista: lo que ha sido debe seguir siendo. Y lo que está impuesto, por alguna razón poderosa debe haberlo sido.

Las normas segregacionistas persistieron y continuaron modelando la vida pública en el sur [de Estados Unidos hasta la conclusión de la lucha por los derechos civiles] menos por la auténtica preferencia de la gente que por la errónea percepción de hasta qué punto los otros apoyaban esas normas (p. 138)

  Lo que muchos asumen debe ser asumido por los que son menos, y si los más lo asumen, debe ser porque los más también lo sostienen.

  Otros importantes criterios a tener en cuenta: nuestra tendencia a asociarnos a grupos influyentes, a adherirnos a sesgos vigentes o el temor a la pérdida.

Al asociarse con una entidad mayor, de una forma u otra, la gente deriva ventaja competitiva sobre la gente asociada con entidades menores o con ninguna de ellas (p. 151)

Organización es, según celebradamente escribió [el científico social Elmer] Schattschneider, la movilización del sesgo. Esta observación implica dos afirmaciones: la primera, que hay un sesgo o ventaja preexistente de algún tipo; y segundo, que organizar en torno a ese sesgo o ventaja lo evoca o amplía (p. 146)

Aversión a la pérdida [es la] tendencia de la gente a dar una importancia desproporcionada a no perder algo que uno ya tiene (p. 24)

   En ese mismo sentido debemos considerar la importancia de las redes sociales, incluyendo las concepciones más contemporáneas de éstas: aquellos situados en una posición social ventajosa cuentan con mayores capacidades para expresarse y recabar apoyos.

Los negros norteamericanos tienen redes significativamente menos extensas que los blancos. El número medio de personas con los cuales los negros informan que discute asuntos importantes es 2.25, comparado con los blancos de 3.10 [es probable que la situación sea diferente con otras minorías mejor organizadas, como los judíos o asiáticos]  (p. 62)

  Y esto se agrava con la sobreabundancia actual de información, que en especial favorece a los mejor situados socialmente.

Una riqueza de información crea una pobreza de atención (p. 168)

  Finalmente, puesto que, por fortuna, contamos con la evidencia de que el cambio social existe, una buena forma de facilitarlo es examinar los casos ambiguos de iniciativas contra la persistencia de la desigualdad opresiva. Un caso ambiguo muy conocido es la evolución social de pequeños reinos o jefaturas, a poderosas monarquías e imperios (más jerarquía… pero una opresión más garantista y moralmente estructurada). Otro es el de las “leyes suntuarias”:

Las leyes suntuarias, como las de la antigua Esparta o las de la Europa medieval, prohíben la exhibición pública –y por ello la continua acumulación- de estatus y riqueza (p. 52)

  Por una parte, se busca preservar el privilegio al tratar de evitar un conflicto revolucionario causado por la ostentación, pero, por el otro, se trata de evitar asimismo la consolidación de la desigualdad: si la desigualdad deja de ser visible, pierde su capacidad de regularizarse como algo cotidiano y se revela más fácilmente la inadecuación de ésta. 

  Recordemos que el mantenimiento de la desigualdad es un fenómeno sistémico, no tanto intencional. Toda idea cultural de conservadurismo supone un freno sistémico al avance social, mientras que iniciativas públicas de control ético (rechazo de la arrogancia, reyes severos pero justos) aunque momentáneamente favorecen el statu quo al reducir el conflicto, a la larga siembran una insatisfacción social no menos sistémica que la opresión que la ha generado.

Lectura de “Perpetuating Advantage” en Oxford University Press 2023; traducción de idea21

“El triángulo del amor”, 1988. Robert J. Sternberg

    Es muy razonable que un eminente psicólogo, como es el caso de Robert J. Sternberg, escriba un libro para el gran público dedicado especialmente al “amor de pareja” y que además incluya un esquema explicativo llamativo y aparentemente simple como es “el triángulo del amor”.

En este libro me ocupo principalmente del amor heterosexual por un compañero -cónyuge o amante- y trato tanto el gustar como el amar. También me ocupo, aunque en menor grado, del amor entre padres e hijos. (p. 7)

Los tres componentes del amor: intimidad (…), pasión (…) y compromiso (…) El amor puede ser entendido como un triángulo (…) dentro del cual cada vértice representa uno de estos tres componentes (p. 36)

   Si consideramos que las relaciones de pareja están reguladas sobre todo por el convencionalismo social, no debe extrañarnos que su desarrollo sea hasta cierto punto previsible.

Nuestro estudio mostró que existía una gran probabilidad de poder predecir la satisfacción dentro de las relaciones amorosas. (p. 26)

  Y sin despreciar en absoluto las relaciones de pareja, que suelen ser la principal fuente de felicidad en las sociedades modernas, conviene también fijarnos en ciertos aspectos psicológicos del amor que podrían enseñarnos mucho acerca de la fragilidad de los afectos y las trampas que podemos evitar para no ser manipulados.

Un ingrediente secundario del amor [es la] pasión. (p. 33)

La pasión es en gran medida la expresión de deseos y necesidades -tales como necesidades de autoestima, entrega, pertenencia, sumisión, y satisfacción sexual. (…)  En una relación con una prostituta, un hombre puede buscar la máxima satisfacción pasional, minimizando intencionalmente la intimidad.  (p. 40)

Muchas personas consideran la pasión como sexual. Pero cualquier forma de despertar psicofisiológico puede generar la experiencia pasional. (p. 41)

El componente pasional del amor [es el deseo]. En cierto sentido, este componente es probablemente el más difícil de sostener porque es el que está menos sujeto al control consciente y más sujeto a un rápido deterioro (p. 80)

La experiencia personal y la investigación parecen indicar que el cariño puede ser entendido, al menos en parte, en términos de proporción de gratificaciones. Pero el amor parece no operar en absoluto de esta forma. Existen muchos ejemplos del amor pasional en las que el amante sólo recibe castigos. (p. 104)

Tal vez el mecanismo de aprendizaje más extraño de los que conducen a elaborar una respuesta apasionada sea el refuerzo intermitente, es decir, la recompensa periódica, a veces aleatoria, de una determinada respuesta a un estímulo. Si una persona trata de realizar algo y sus esfuerzos son recompensados en algunos casos, pero no en todos, se dice que recibe un refuerzo intermitente.  (p. 42)

   Si se habla de amor, solemos poner nuestra atención preferente en el llamado “amor romántico”. Y nada más peligroso para este ideal que las pasiones, siempre inexplicables e incontrolables. ¿Qué mecanismos contribuyen a la peligrosidad de las pasiones? El “refuerzo intermitente” es un caso de los más representativos. Recuerda bastante a las siniestras “ganancias secundarias”, puede ser englobado en el conjunto de las "resistencias" y se encuentra inevitablemente vinculado al fenómeno de las pasiones. Un ejemplo literario muy expresivo es el personaje del honorable conde Muffat en la novela "Nana", de Emile Zola, que es sometido a constante maltrato psicológico por la prostituta que da título a la novela, pero que lo soporta todo porque "una sola noche le compensaba de las humillaciones de toda la semana".

  ¿La felicidad del amor consiste en dominar las pasiones? ¿El cariño equivale a las “gratificaciones”? ¿El amor romántico puede existir por siempre?

Los estudios más simplistas sobre el amor, (…) consideran al amor como una entidad simple, unidimensional, que no varía a través del tiempo ni del espacio.  Las teorías más completas reconocen que el amor contiene múltiples elementos  (p. 182)

   La existencia del amor, como vínculo único -¿unidimensional?- de confianza y fuente perpetua de apoyo psicológico y consuelo es puesta en duda en este libro debido a la existencia de otros “múltiples elementos”

El amor es un conjunto estable y limitado de sentimientos, pensamientos y deseos (p. 15)

   Se puede interpretar que si es estable pero limitado, entonces es vulnerable (no tan estable). Al defender su pragmática teoría, el autor refuerza el escepticismo sobre el amor, igual que a la pareja a la que se incita a que firme un acuerdo económico previo al matrimonio… anticipándoles un futuro de incertidumbre.

La teoría triangular del amor (…)  no sólo es intuitivamente plausible, sino que tiene sentido mediante los datos empíricos. En consecuencia, podemos utilizar la teoría y la escala con cierta confianza para la comprensión del amor en las relaciones sentimentales, reconociendo que ni esta ni ninguna otra teoría podrá responder a todas las posibles preguntas sobre el amor. (p. 86)

El enfoque psicométrico del cariño y del amor demuestra que éstos pueden ser medidos, al menos hasta una primera aproximación.(p. 123)

Freud  (…), consideró el amor en términos de sexualidad sublimada. (p. 105)

   El problema aparece cuando se concibe el amor como tal compendio de cualidades separables y mensurables, ¿es posible bajo esas condiciones que el sujeto, emocionalmente  afectado por su necesidad de apego y afección, se entregue en la confianza de que su soledad va a ser permanentemente consolada? Nunca podrá confiar. Nunca podrá estar seguro y cada día tendrá que calcular si los costes compensan los beneficios.

   Finalmente, consideremos el punto de vista crítico a las teorías más popularizadas de Erich Fromm y Abraham Maslow, de una época previa a la de Sternberg.

Las teorías psicológicas son productos de una época. Así, la teoría de Freud es considerada frecuentemente un reflejo de los tiempos victorianos de los que él mismo era producto; y la de Maslow parece muy adecuada a los años 60, la "era del yo", durante la que la autorrealización era considerada por muchos como la meta del nivel más elevado de bienestar emocional. Leyendo las descripciones de Maslow sobre el amor, me pregunto si alguna pareja ha experimentado alguna vez el tipo de amor completamente seguro, plácido y despreocupado que él describe. Lo dudo, y sospecho que cualquiera que realmente lo viviera, se aburriría rápidamente. (p. 107)

   En lugar del aburrimiento que sería consecuencia de un amor estable y “completamente seguro”, lo que Sternberg ofrece es una contabilidad, negociación y disfrute por plazos en el cual unos podrán ganar más o menos a costa de otros.

Erich Fromm, casi contemporáneo de Maslow, consideraba que el amor surgía del cuidado, la responsabilidad y el conocimiento de otra persona. A mí se me acusa a veces de hacer que el amor parezca demasiado frío, racional y sensible. Pero creo que los teóricos que más se ajustan a esa descripción son Maslow (…) y Fromm (p. 107)

  Fromm, Maslow y Sternberg, siendo hijos de su época, ninguno de ellos puede ofrecer una fórmula comparable a la de Platón, que concebía la filosofía y el amor como reflejos de lo eterno. No hay, ciertamente, eternidad en la efímera condición humana, pero sí existen concepciones afectivas universales y medios intelectuales para adaptarlas a nuestra realidad individual y social.

  La lucha contra la pasión es algo que algunos psicólogos desdeñan. Aunque Freud era demasiado inteligente para rechazar la existencia del amor seguro –el apego seguro- lo despreciaba como “inhibición del deseo sexual” (o "sexualidad sublimada"); Sternberg, por su parte, parece considerar la pasión como un beneficio y no un mal, y que no debemos contar mucho con el “amor verdadero” ni en las parejas románticas ni, probablemente, en los demás aspectos de la vida.

Lectura de “El triángulo del amor” en ediciones Paidós 1989; traducción de Laura Turner

“Marx y la ética”, 1988. Philip J. Kain

   Puede sorprender la discusión acerca de Marx y la ética, pues en la práctica política los marxistas siempre se han posicionado como personas especialmente éticas, cuya principal preocupación es la justicia social, la imposibilidad emocional de tolerar la opresión arbitraria y malvada a la que son sometidos los más débiles, los pobres de la tierra.

  Pero el filósofo Philip Joseph Kain parte en su libro de la crítica exacta de los mismos textos de Marx.

En "La ideología alemana” y el “Manifiesto comunista" (…) [Marx] no piensa que la moralidad pueda transformar el mundo o llevar a la revolución, y rechaza la moralidad como una ilusión ideológica (p. 3)

  No habría moralidad sino el necesario determinismo de las leyes de cambio social, que evolucionan según un orden materialista y que harían innecesarios y contraproducentes los criterios morales.

Marx es sin duda un determinista (p. 119)

La moralidad será reemplazada por la ciencia empírica y el control técnico (p. 126)

[Marx dice que] el desarrollo histórico del capitalismo produce cambios en la moralidad. Pero nada se dice sobre cómo estos cambios en categorías morales deben ser comprendidos (p. 147)

  El autor no entra mucho en la cuestión de la motivación del agente político marxista. En teoría, el buen marxista es como un buen científico, únicamente preocupado por la organización racional de la actividad humana.  

Para actuar moralmente, uno debe saber racionalmente cuál es el bien, y el acto debe estar motivado por este conocimiento racional.  (p. 53)

  Por supuesto, se da por sentado que el proletariado se halla oprimido de tal forma que el deseo de rebelarse es lógico por el interés personal del explotado. Esta explotación sería tan evidente, y la condición del proletario tan arquetípica del aberrante desorden, que la defensa de la armonía resultante de la lucha de clases (el comunismo) no requeriría para nada de argumentación moralista en el sentido emocional.

El argumento de Marx, como el de Kant, es una versión transformada de la teoría de Adam Smith sobre la “mano invisible”, una teoría que explica cómo un bien común surge de una serie de actos egoístas (p. 42)  

Debido a que el proletariado está tan oprimido, tan despojado y degradado, su interés particular de clase, sus necesidades egoístas, son tan fundamentales que apenas podrían ser vistas como exigencias de privilegios especiales (…) [Son] necesidades esenciales –comida decente, ropa, cobijo, educación, desarrollo humano normal etc- (…) Debido a que el proletariado está tan oprimido, sus intereses particulares corresponden con el imperativo categórico (p. 40)

   Así que lo que podría pasar por moralidad, desde el punto de vista marxista, no tiene mucho que ver con las reacciones emocionales... y todos sabemos a qué dio lugar esto en la práctica política del marxismo, donde el fin justificaba los medios.

Marx (…) aprueba la violación de los derechos por el gobierno revolucionario francés, [entre los que] menciona el derecho a la privacidad de la correspondencia y a la prensa libre  (p. 76)

Para Marx,  [solo] la realización de la esencia de la especie puede ser llamado el más alto bien (p. 75)

  Concretamente, la realización de la “esencia” que para Marx representa el más alto bien es un principio aristotélico.

Para que los individuos busquen su propia realización deben buscar la completa realización de los poderes de otros individuos –los poderes de la especie en su conjunto. Esto requeriría que actuáramos en lo universal de acuerdo con el imperativo categórico (p. 63)

Marx enlaza Aristóteles y Kant (…) Para realizar nuestra esencia, debemos actuar consciente y deliberadamente por el beneficio de la especie (p. 64)

  Así, no entramos en la motivación de la masa revolucionaria (solo en la de la élite científica que representa sus intereses como especie) y desde luego no entramos en la motivación ética relacionada con la empatía y la compasión. Y aquí encontramos alguna contradicción porque Marx no puede obviar la relevancia del discurso moral en la psicología de las masas.

Mientras que la moralidad sola es incapaz de producir la transformación social, puede influir en la mente de los individuos (p. 196)

   Ahora bien, una vez se ha producido ya la transformación social, ¿la moralidad no cumple función alguna?  Aparentemente no, porque en el paraíso determinista la armonía es una consecuencia necesaria de la realización de la esencia de la especie.

Con la llegada de la sociedad comunista, los individuos serán capaces de comprender y controlar conscientemente el desarrollo social  (p. 187)

   Consecuentemente, Marx se opone a los “derechos del hombre” en la sociedad comunista.

Si el proletariado no tiene el poder, los derechos son una ilusión. Y si tiene el poder, los derechos son innecesarios (p. 77)

Una de las principales objeciones de Marx a los derechos es que la forma de libertad que implican es la libertad del individuo aislado y egoísta en oposición a los otros  (p. 79)

  No siempre Marx sostuvo esta opinión contra los derechos. Sin embargo, la formulación determinista tiene su coherencia en el sentido de construir una sociedad por completo racional, donde la cooperación perfecta –la realización de la esencia social del ser humano- llevaría al “a cada uno según su necesidad”.  Todo derecho individual, por tanto, equivaldría a intentar sacar adelante privilegios a costa del interés común.

  A pesar de todo, quizá Marx sí comprende la dimensión psicológica que supone alcanzar la cooperación mutua eficiente en la sociedad comunista, ya que la resistencia individual a contribuir racionalmente al bien común podría no depender exclusivamente de las medidas políticas derivadas del éxito del proletariado en la lucha de clases. Aristóteles sí lo comprende explícitamente:

Cuando Aristóteles dice que entre los amigos la justicia es innecesaria, está hablando sobre trascender la justicia sin rechazarla. Aquí, Aristóteles no quiere decir lo que Marx quiere decir en su “Manifiesto” cuando se refiere a que la moralidad es una ilusión ideológica que debería desaparecer, sino que señala que los amigos cumplen las exigencias de la justicia sin sentirse forzados a ello. Se mantiene que la amistad es una forma más verdadera y elevada de justicia (p. 179)

  Pero una sociedad formada por “amigos”… se trataría de una comunidad humana de una confianza tan extrema que parece psicológicamente muy alejada del ser humano que conocemos. Por fuerza tendría que contar con precedentes en alguna de las muchas experiencias culturales registradas. De hecho, los marxistas los buscaron en su ideal rousseauniano de la sociedad primitiva, pero para conocedores del comportamiento humano en sus niveles más profundos, como Freud, semejante utopía era disparatada.

  De hecho, el mismo Marx ponía en duda el principio puritano de la prosperidad gracias a la confianza entre los factores económicos.

[Marx argumentaba que] el sistema de crédito pervertía la virtud. Por ejemplo, la confianza, en lugar de ser un valor moral o un fin en sí mismo, se subordinaba al sistema de crédito [capitalista] (p. 148)

  Es decir, en contra del criterio de los liberales ilustrados como Benjamin Franklyn, Marx niega que la prosperidad capitalista se origine a partir de la virtud de la confianza. Más bien la virtud de la confianza se pervierte por su uso comercial. Pero ¿Marx reconoce entonces que la virtud de la confianza ahora abunda cuando antes escaseaba? Porque un incremento gradual de la confianza implicaría una evolución moral. ¿No es la plena confianza el rasgo más característico de la amistad?

  Todo ello acabaría llevando al reconocimiento final de que una sociedad comunista no puede tampoco prescindir de la evolución psicológica que implica la moralidad. Que no sería tan fácil crear una “sociedad de amigos”.

Hay mucha evidencia de que en los últimos escritos de Marx (de 1857 a 1883) se sugiere que ya no pensaba que la moralidad era una ilusión ideológica destinada a desaparecer en la sociedad comunista (p. 128)

[Engels] percibe un progreso en la moralidad, un desarrollo de la moralidad feudal cristiana a la moralidad burguesa y a la moralidad proletaria (p. 149)

   Así que la filosofía de Marx sí reconoce la existencia e influencia de la moralidad en tanto que factor de cambio social. Pero nunca lo hizo explícito en su teoría política, y probablemente ahí está el pecado mortal del marxismo: su negativa a reconocer la importancia de los cambios psicológicos acumulados culturalmente que dan lugar a la evolución moral.

   Si la “sociedad de amigos” aristotélica es el ideal de una sociedad comunista, no solo se estaría reconociendo la importancia de la moralidad como base de la evolución cultural progresiva sino reconociendo también que la lucha de clases nunca hubiera podido ser un factor de progreso por sí solo: fue la evolución moral de las clases opresoras la que permitió una gradual liberación de las clases oprimidas; la burguesía industrial y capitalista de los tiempos de Marx no disponía ya de la condición psicológica brutal de los opresores romanos que reprimieron a Espartaco.

Lectura de “Marx and Ethics” en Clarendon Press. Oxford 1988; traducción de idea21

“Altruismo y agresión”, 1986. Carolyn Zahn-Waxler et al. (Editores)

  Los trabajos reunidos en este volumen, editado por los psicólogos Carolyn Zahn-Waxler, E. Mark Cummings y Ronald Iannoti, se centran, como suele ser habitual cuando los psicólogos tratan el tema de la agresión, en el control de la agresividad en la infancia. En realidad, esto no es muy práctico, pues siempre influirá primordialmente en los niños el comportamiento de los adultos y debería ser prioritario, por tanto, la mejora del comportamiento adulto como mejor medio de formar socialmente al niño. Sin embargo, también se pueden descubrir por este camino –menos ideológicamente comprometido, quizá- muchas cosas sobre el control de la agresión en los adultos.

Ha llegado el tiempo para desarrollar teorías e investigación de la conducta que consideren conjuntamente los elementos centrales y más básicos de la conducta moral: agresión y altruismo. ¿Cómo son determinados tales comportamientos? ¿Qué influencias contribuyen a su ocurrencia? ¿Cómo se desarrollan las características personales que hacen que su ocurrencia sea más o menos probable? (p. 135)

   El mero hecho de considerar como los elementos centrales y más básicos de la conducta moral la agresión y altruismo ya supone un enorme avance pues nos proporciona una referencia muy práctica para trabajar la mejora del comportamiento.

Las orientaciones de valor moral y el potencial empático, las fuentes de la motivación altruista de una persona, probablemente disminuyen la hostilidad o su expresión en el comportamiento (p. 147)

   De esta forma tenemos una concepción dual de altruismo-agresión. El comportamiento altruista contradice la agresión y esto puede ser especialmente importante, porque el comportamiento altruista puede medirse y calcularse de modo que nos dé una indicación de hasta qué punto estamos obrando en la dirección correcta para corregir los comportamientos agresivos.

El altruismo es la quintaesencia del comportamiento prosocial (…) Promover el altruismo es presumiblemente un objetivo capital de la socialización (p. 190)

   Además, los autores hacen otra importante observación: asocian el “comportamiento asertivo”, que es objeto de cierta predilección por los comentaristas, con un conjunto de “tendencias asertivo-agresivas” (p. 33). ¿Es la asertividad una forma de agresividad?

Si fuéramos a regular y controlar la agresión mediante un adiestramiento por la empatía ¿inintencionadamente inhibiríamos los comportamientos asertivos correlacionados? (…) La agresión es valorada negativamente y la aserción es valorada positivamente (p. 210)

  Sin menoscabo de que pueda implicarse la “aserción” en ello, es útil plantear que la vida agresiva es básicamente una organización mental a partir de una evaluación del medio prejuiciosa.

[Consideremos] el ejemplo de dos niños que están jugando a un juego de mesa. La meta del niño puede ser ganar el juego, mejorar en el juego o mejorar la amistad con el otro niño. Estas metas variadas tienen implicaciones en el comportamiento del niño durante el juego (p. 284)

  Así pues, estos estudios sobre altruismo-agresión también avalan el juicio de que poseemos medios cognitivos, racionales que, desde una perspectiva ilustrada, pueden permitirnos condicionar culturalmente el comportamiento social humano restringiendo la agresión y expandiendo el altruismo, siendo este proceso dual un mecanismo asequible y, por lo demás, fácilmente comprensible en nuestra cultura actual, tan necesitada de perfeccionamiento y mejora. Un niño ya puede plantearse un juego como una competición o como una forma de hacer amigos.

  Por otra parte, en este libro se abordan otros factores que señalan la prosocialidad. No está claro si el altruismo es una acción deseada directamente por el sujeto y que lo aparta de los comportamientos agresivos, o si el altruismo es consecuencia de otras actitudes innatas o transmitidas por el entorno cultural. Provisionalmente podríamos atribuir el altruismo a una actitud de benevolencia que a su vez podría descomponerse en otros elementos o factores que serían primero innatos y después objeto de selección cultural de modo que predominen sobre los impulsos agresivos o abusivamente egoístas.

   Así, tenemos los comportamientos prosociales derivados del apego, cuyos orígenes innatos hemos heredado de los animales. Los comportamientos de apego están determinados biológicamente por el parentesco… pero en la vida social más elaborada, particularmente en el Homo sapiens, parecen no depender de los factores genéticos propios de las relaciones parentales.

[En cuanto a] cómo el cerebro elabora el reconocimiento del parentesco (…) la identificación de los parientes genéticos puede tener débiles componentes innatos (…) [Sin embargo] parece probable que la mayor parte del reconocimiento de parentesco al menos entre especies de aves y mamíferos surja de los sistemas emocionales del cerebro que median el vínculo social (p. 21)

  Otro factor parece ser el de la empatía, un desarrollo característicamente humano.

La empatía y el comportamiento prosocial, si bien compatibles y sincrónicos, no están vinculados automática o inevitablemente. La hipótesis de una relación inversa entre empatía y agresión sí parece confirmarse más consistentemente. (…) La empatía parece ser un ingrediente importante del desarrollo prosocial. (p. 196)

   Lo prosocial (lo que promueve la cooperación humana efectiva), si se origina de nuestra tendencia al apego y la empatía, puede entonces tomar forma como voluntad, como propósito consciente de benevolencia a partir de una percepción diferente y cognitivamente elaborada de la mera perspectiva del propio interés. Estamos así señalando mecanismos fácilmente perceptibles por cualquier individuo al mantener una interacción cotidiana con sus semejantes, sean conocidos o extraños.

Usamos una variedad de tests para determinar la orientación prosocial (…) Estos tests alcanzan tres ámbitos interrelacionados: un valor o evaluación positiva de los seres humanos; preocupación y valoración del bienestar ajeno y un sentimiento  de responsabilidad por el bienestar en otros.  Cuando (…) los individuos se enfrentan con la necesidad de otras personas, aquellos con una orientación prosocial más fuerte responden de forma altruista al malestar físico o psicológico de otros (p. 138)

  Finalmente, el mecanismo de interiorización moral es el que nos permitiría, en un futuro esperanzador, organizar nuestra conducta en base a la prosocialidad. Este mecanismo es bastante asequible en los niños… pero ¿cómo utilizamos estas técnicas en los padres que han de educarlos?

Los niños que ven su comportamiento coercionado (como sucede por miedo al castigo o por la expectativa de una recompensa material) los atribuirán a fuerzas externas y es improbable que vuelvan a reprimirse en ausencia de tal fuerza externa. Cuando ese comportamiento es menos obviamente forzado, sin embargo, como cuando los padres usan el razonamiento para conseguir el acuerdo, no puede ser fácilmente atribuido a presión externa y así [la sensación es de que] debe de haber sido el resultado de un deseo interno. Así se interioriza (p. 219)

   Un sistema cultural basado en el altruismo equivale a la misma situación en la que el niño no es forzado a adoptar una pauta de conducta sino que la asume como propia, como principio por defecto. Uno, niño o adulto, puede adoptar esta pauta no como impuesta por una coacción externa si se dan los condicionamientos adecuados. Es lo que todos hacemos en nuestro estilo de vida… que no es hoy, desde luego, de tipo altruista, sin embargo. ¿Es, por ejemplo, la preferencia por modelos “asertivos” un obstáculo para desarrollar un estilo de vida altruista?

Lectura de “Altruism and Aggression” en the Press Syndicate of the University of Cambridge 1986; traducción de idea21

“Cristiandad”, 2022. Peter Heather

   Este es un libro de historia acerca de la “Cristiandad” con bastantes puntos de vista originales.

   Se cubre el periodo que va desde la aceptación del cristianismo por el emperador Constantino hasta finales de la Edad Media, cuando el Papado romano logra la supremacía religiosa sobre el poder de los reyes de Europa Occidental. Aproximadamente, vamos del siglo IV al XIII.

  La primera originalidad del punto de vista del historiador Peter Heather es que el triunfo cristiano parece más bien consecuencia de una decisión casi caprichosa de Constantino.

La idea de que el cristianismo llevara ya camino de dominar la esfera religiosa del mundo romano en torno al año 300 d. C. no resulta convincente, dado que no hay forma de situar el número total de cristianos por encima del 1 o el 2 % de la población en el momento de la conversión de Constantino (Capítulo 2)

El número de adeptos de la Iglesia cristiana del año 300, poco más o menos, no era lo bastante grande, ni su cohesión suficiente, para pensar siquiera en convertirla en un socio eficaz en la gobernación del mayor imperio que jamás se haya conocido en la Eurasia occidental (Capítulo 1)

La Iglesia preconstantiniana del año 300, poco más o menos, seguía siendo una corriente relativamente reducida de creyentes de una sinceridad rigurosa, marcados por unas normas conductuales y unos rituales draconianos, que además de ser de obligado cumplimiento requerían largos períodos de tiempo y podían resultar potencialmente humillantes (en el caso de las faltas graves).(…) En el transcurso de los siglos IV y V, en los que el cristianismo fue evolucionando hasta convertirse —sin prisa pero sin pausa— en un movimiento religioso de masas, se hizo imprescindible modificar muchas de las antiguas pautas de creencia y disciplina. (Capítulo 1)

  Y en cambio, hubiera podido ser una buena idea la restauración del paganismo por Juliano.

Lo que hizo Juliano fue adoptar algunas de las estructuras típicas del cristianismo emergente y utilizarlas como fundamento de la reorganización de la tradicional religión pagana (…)Juliano creía —y de hecho, tenía que creerlo necesariamente así— que si el cristianismo había revelado ser una religión triunfante era debido a su cohesión estructural, a la impresionante apariencia de santidad de sus sacerdotes, y a sus generosas obras de caridad. (Capítulo 3)

Tan solo una generación antes de que Juliano accediera al trono, las dos terceras partes de las urbes imperiales (es decir, unas mil doscientas) carecían incluso de obispo.(…) Está claro que el emperador tuvo que hacer frente a un amplio abanico de dificultades importantes al intentar unificar los numerosos y muy distintos cultos paganos de su imperio, pero eso no impide que hubiera un gran número de respuestas positivas a las políticas de Juliano (…) A fin de cuentas, llegaría un momento en que otros mecanismos de padrinazgo y coacción notablemente similares se encargarían de transformar a las élites cristianas en clases musulmanas (Capítulo 3)

  Es decir, Constantino se implicó en una apuesta personal que, gracias a su autoridad política habría tenido éxito, pero Juliano pudo haberle dado la vuelta. ¿No supuso entonces el cristianismo “progreso” alguno? El autor parece a veces caer en contradicciones al valorar esto.

La capacidad del cristianismo medieval para generar un sentimiento de unidad en la cultura religiosa de la inmensa mayoría de la población europea (…) es un fenómeno histórico extraordinario (Introducción)

  El caso es que, caído el imperio de los césares, la cristiandad hace pervivir las estructuras autoritarias y la superioridad intelectual de Roma, tratando de proporcionar seguridad y certeza ante el vacío creado.

Tras la conversión de Constantino, la fe cristiana reclutó para su causa los servicios de la filosofía clásica y los mecanismos de coerción cultural del estado imperial para convertirse en un fenómeno teológicamente coherente e institucionalmente eficaz (Introducción)

La caída del imperio romano obligó al cristianismo a evolucionar por vías inéditas (Capítulo 8)

  La salida lógica es que, a la caída del César de Roma, los reyes locales habían de reemplazar su autoridad, pero, inevitablemente, esto se reveló insuficiente. Por otra parte, durante un tiempo, con Carlomagno (y con Justiniano, en el Imperio de Oriente), se intentó recrear un Imperio cristiano.

Por primera vez desde el siglo V, [encontramos] un gobernante occidental [Carlomagno] investido de un grado de autoridad política muy superior al de un soberano común y corriente (Capítulo 9)

  Ni Carlomagno ni Justiniano logran crear imperios duraderos. El mundo cristiano sigue inmerso en la fragmentación política y en el empobrecimiento espiritual. Hasta la simbología cristiana se identifica con el mundo guerrero característico del caos político de la Alta Edad Media.

Habrá que esperar hasta el siglo X para que los autores anglosajones dejen de pintar a Jesús con los rasgos de un hombre de armas (Capítulo 6)

   Sin embargo, parece que un proceso evolutivo dará lugar a que la Iglesia de Roma cree su propia autoridad espiritual que en ocasiones llega hasta a doblegar la autoridad política de los reyes. Éste es, en buena medida, el punto culminante de este libro (y ya estamos en el siglo XIII).

Los decretos del IV Concilio de Letrán no solo nos ofrecen la imagen de un papado que se había apoderado de facto de las riendas de la suprema autoridad religiosa, arrebatándosela a los emperadores en todo el Occidente latino, sino también una amplia definición de los deberes religiosos, tanto del clero local como de sus feligreses laicos (Capítulo 13)

   Este gran éxito del Papado también el autor lo considera en parte fruto del éxito casual. Si Constantino eligió el cristianismo y pudo no haberlo hecho, y si Juliano fracasó y pudo haber tenido éxito, también el triunfo del Papado debe mucho al éxito militar un poco casual de la Primera Cruzada.

  Sin embargo, también se reconoce que el éxito de la Cruzada vino precedido por un gradual incremento del prestigio del Papado. Y esto sucede porque la Iglesia va constituyéndose en una original estructura de sabiduría y poder moral y espiritual, sometiendo la religión cristiana de tiempos de Constantino a grandes transformaciones. 

  Las características que permitieron que la Cristiandad impusiera su superioridad fueron, por una parte, las relacionadas con el racionalismo de lo sagrado y espiritual: la elaboración de la doctrina, la difusión de ésta por sus sacerdotes –ya no meros ejecutores de ritos- y la elaboración de sacramentos y otras invenciones institucionales y espirituales.

El hecho mismo de convocar un concilio revolucionó la toma de decisiones en las más altas estructuras institucionales de la Iglesia. Aunque en el siglo III ya hubieran celebrado sínodos con cierta regularidad algunas congregaciones de la Iglesia (Capítulo 1)

Ahora que el Purgatorio, la penitencia y la piedad sacramental —de acuerdo con las definiciones efectuadas por los teólogos de París— habían formado ya un sistema plenamente desarrollado, no existía ya necesidad alguna de intentar revolucionar las falibles conductas humanas y las prácticas operativas deficientes que pudieran darse entre los miembros del clero. (Capítulo 13)

Al idear la inquisición, las altas esferas oficiales de la Iglesia acababan de desarrollar un mecanismo jurídico cuya eficacia, brutalidad y alcance no tenían precedente (Capítulo 14)

Antes del siglo XII, no existía ninguna definición precisa de lo que era un sacramento, salvo por la indicación de que se trataba de una especie de símbolo de la gracia o el poder de Dios (…) Para Lombardo (…) un sacramento no era ya un simple símbolo de la gracia del Creador, sino un acto que la confería de manera positiva, es decir, una realidad inherentemente portadora de un cierto potencial de energía divina. (Capítulo 13)

A lo largo del siglo X, irían ganando fuerza tanto las peticiones de un celibato total y cuasi monástico como la voluntad de incrementar el control de la sexualidad del clero en general (Capítulo 11)

Una decisión revolucionaria tomada en el concilio de Vaison en 529, Cesáreo convenció a sus colegas de que era preciso dar a los sacerdotes permiso para predicar [algo que antes solo llevaban a cabo los obispos] (Capítulo 7)

En la Pascua de Resurrección del año 1059, el papa Nicolás II congregó a ciento trece obispos en un concilio celebrado en Roma (…) En lo sucesivo, las elecciones debían realizarse únicamente a través de las decisiones de un cuerpo especial formado por un conjunto de clérigos a los que se dio en llamar «cardenales».(Capítulo 11)

  El libro acaba, pues, con el triunfo de la autoridad papal, con una religión capaz de influir en la moral, en la legislación, en el orden político. No se adentra en lo que vendrá después: el estallido del cristianismo reformado –protestantismo- y la consecuencia a medio plazo de la racionalización definitiva de la espiritualidad, que sería la Ilustración y con ella, el mismo fin del cristianismo… que parece que, en el fondo, y a diferencia, por ejemplo, del Islam, es a lo que parece tender esta religión un tanto autodestructiva.

El movimiento religioso mahometano no desarrolló en ningún momento nada que se pareciera al género literario que el cristianismo dio en centrar en la experiencia de la conversión, es decir, en la consciente, paulatina y en ocasiones torturada evolución de las creencias íntimas de la persona, que finalmente desemboca en una epifanía religiosa — según un proceso que en la tradición cristiana encuentra su expresión canónica en las Confesiones de Agustín—. (Capítulo 5)

  Esta tendencia cristiana a la experiencia íntima de la vida religiosa había de llevar más tarde o más temprano al cuestionamiento de la divinidad misma a partir de la razón centrada en esa misma privacidad solitaria. La Vita Apostólica –el cristianismo supuestamente puro en lo moral y espiritual- ya amenaza en este sentido. Al hacerse mundana la espiritualidad institucionalizada por el cristiano del Imperio romano, se produce una reacción dentro de ámbitos más selectos.

¿Dónde encontrar ya esa clase de devoción martirial al Señor en un mundo marcado por un florecimiento del cristianismo efectuado al precio de su simultánea transformación en una religión mucho menos exigente? Para algunos, la respuesta estaba en Antonio y sus ascetas del desierto. (Capítulo 1)

  Pero el florecimiento espiritual de la Edad Media lleva a una Vita Apostólica menos automarginada de la cotidianidad, con consecuencias duraderas en la espiritualidad de masas: son los precedentes directos de lo que más adelante serán el pietismo o puritanismo protestante.

Valdo fundó una orden religiosa, autodenominada de predicadores, centrada en la pobreza y la evangelización: sus propios miembros le dieron el nombre de «Pobres de Lyon». Aproximadamente por esa misma época, un movimiento similar estaba empezando [los “Humilitati”] a adquirir también impulso entre los trabajadores del gremio textil de los pueblecitos del norte de Italia, sobre todo en Milán. (Capítulo 13)

 El cristianismo muere –o evoluciona hacia otra creencia- pero el islamismo sobrevive. ¿Puede sobrevivir la religión si triunfa la sabiduría? ¿Puede en nuestros tiempos sobrevivir una religión que no se oponga a la sabiduría?

Lectura de “Cristiandad” en Editorial Planeta 2024; traducción de Tomás Fernández Aúz