lunes, 15 de julio de 2024

“Machos demoniacos”, 1996. Wrangham y Peterson

   El debate entre rousseaunianos y hobbesianos acerca de la naturaleza violenta o no del Homo sapiens durará todavía bastante tiempo a falta de evidencias más firmes que aquellas con las que contamos ahora. La relevancia del debate se explica porque numerosas teorías sociales y políticas requieren una determinación exacta de tal supuesta naturaleza innata. 

   El igualitarismo socialista daba por sentado – desde una posición plenamente rousseauniana- que el ser humano en estado de naturaleza era pacífico… hasta que aparecieron siniestras invenciones políticas como la propiedad privada, el patriarcado o la religión (por lo tanto, una vez eliminadas tales demoniacas instituciones que solo benefician a las clases altas, el ser humano volvería de nuevo a la armonía primitiva).

  El conservadurismo reaccionario se apuntaba al hobbesianismo: la naturaleza humana es violenta y pecadora, por lo que requiere una fuerte autoridad política que evite el caos de la guerra de todos contra todos (mejor entonces fortalecer a una clase superior que pueda hacerse cargo de ejercer tal autoridad).

  Aquí, algunos pronunciamientos públicos a este respecto…

Los orígenes de la violencia. Unesco

Wikipedia. Violencia

Manifiesto de Sevilla sobre la violencia

  Paleoantropólogos y primatólogos tienen mucho que aportar a todo esto. Richard Wrangham ha estudiado ambos campos científicos, sobre todo la primatología, el comportamiento de nuestros parientes “grandes simios”. Se adhiere a la opinión más generalizada de que el comportamiento en especial de los machos es rabiosamente violento.

La violencia masculina que existe y amenaza las comunidades de chimpancés es tan extrema que [para un individuo aislado] estar en el lugar equivocado, en el momento equivocado y en el grupo equivocado puede significar la muerte  (p. 21)

Somos parte de un grupo dentro de los simios donde los machos mantienen el poder organizándose en coaliciones poderosas, impredecibles, manipuladoras y guiadas por la lucha por el estatus que operan en persistente rivalidad con otras coaliciones semejantes (p. 233)

A pesar de las admirables intenciones de los que creen que el patriarcado es únicamente una invención cultural, hay demasiada evidencia contraria. El patriarcado está en todas partes y a lo largo de toda la historia, y sus orígenes pueden detectarse en la vida social de los chimpancés (p. 125)

  Después de los siniestros descubrimientos en Gombe sobre sangrientas guerras entre bandas de chimpancés, ya pocos dudan de que estos animales, tan parecidos en su vida social a la de los cazadores-recolectores humanos que conocemos, son muy violentos. Ahora bien, eso no quiere decir que los pre-humanos Homo habilis, Homo erectus o Australopiteco fuesen necesariamente igual. Y contamos con una nueva evidencia dada a conocer poco después de los informes de Gombe: el comportamiento mucho menos violento de los chimpancés bonobos.

Entre los bonobos no hay informes de coitos forzados, palizas a hembras ni infanticidios (p. 205)

No hay patrullas fronterizas, ni agresiones letales ni palizas a extraños (p. 216)

  El bonobo no es una “raza” de chimpancés, sino una especie diferenciada de grandes simios que ha evolucionado por su cuenta a lo largo de cientos de miles de años. Aunque los machos bonobos –e incluso las hembras- pueden a veces ejercer cierta violencia, la diferencia es abismal con respecto al comportamiento del chimpancé común. Y esto requiere una explicación.

  Sabemos que en muchas cosas ambas especies –chimpancé común y bonobo- son casi idénticas: los machos son más violentos, los machos son más grandes que las hembras –dimorfismo-, los machos permanecen en su grupo de origen -y son las hembras las que pasan a integrarse a otros grupos cuando son jóvenes-, ambos son cazadores y viven en bandas.

  Pero después aparecen las diferencias, y aquí Wrangham considera que podría estar la clave.

  -Los machos bonobos nunca forman coaliciones para enfrentarse a otros individuos dentro de la misma banda.

  -Las hembras bonobo forman coaliciones que controlan cualquier intento de los machos de realizar conductas abusivas.

  -Los bonobos toman más alimento vegetal (dieta más semejante a la del gorila) y no hay escasez de este en su medio

  -Como los chimpancés, los machos bonobos a veces cazan otros monos, pero no al Colobus, cuyo tamaño y aspecto se aproxima más al de los grandes simios.

Los grupos de bonobos incluyen más hembras que los de chimpancés y el tamaño de tales grupos varía menos a lo largo del año. Los grupos de chimpancés son con frecuencia más pequeños, dándose el caso de madres con crías que viajan solas. Los grupos de bonobos nunca son tan atomísticos(…) Los bonobos combinan la cohesión de la sociedad gorila con la flexibilidad de la organización social de los chimpancés (p.222)

La comida propia de los gorilas es más abundante en la región del bosque donde viven los bonobos simplemente porque allí no hay gorilas (p. 224)

  Esto puede esperanzarnos un poco: son circunstancias del entorno –mayor abundancia de comida, sobre todo- las que hacen que una especie sea más violenta que otra. Tampoco los gorilas matan a otros gorilas para disputarles el territorio (pero son infanticidas).

   Ahora bien, ¿los pre-humanos disputaban el territorio? Wrangham y piensan que sí.

Una dieta de carne, frutas, nueces, miel y raíces exigiría una constante división de los grupos para encontrar los mejores lugares para alimentarse (p. 229)

  Con ello, sería probable que los prehumanos de la sabana –australopitecos, Homo erectus y demás- no hubieran tenido la ventaja del bonobo para mantener grupos grandes, dentro de los cuales las coaliciones de hembras pudiesen mantener la paz.

  A todo esto, hay que añadir un dato llamativo que ya hemos señalado: los bonobos no son tan cazadores como los chimpancés. Alimentándose mejor, no tienen que buscar grandes piezas, como el mono colobo. ¿Tendría sentido la relación entre el homicidio y la caza?

El asesinato y la caza podrían estar más vinculados de lo que solemos pensar (p. 219)

  En cuanto a nuestra propia especie, si parece que no habríamos tenido la suerte de descender de algún tipo de simio feliz como el bonobo (o los monos muriquis), no parece que podamos esperar un comportamiento pacífico.

  ¿Qué sabemos de las bandas humanas de cazadores-recolectores? Pues los testimonios que nos han llegado recuerdan bastante a la vida violenta de los chimpancés.

Un 30% de chimpancés macho adultos [en Gombe] mueren por agresión, el mismo porcentaje que Chagnon encontró entre los yanomamo (p. 70)

  Y los homicidas parecen verse recompensados…

[Entre los yanomamo, los hombres que han matado a otros hombres] tienen dos veces y media más esposas que los no homicidas y más de tres veces más hijos (p. 68)

  Que los humanos se vean gobernados por machos violentos no quiere decir que esta violencia obedezca hoy a una necesidad por la disputa de los recursos. Simplemente, es posible que fuera así en los antepasados que nos legaron la herencia genética que conforma nuestro ser y por tanto, esta tendencia sería ahora irreversible (hemos nacido malditos, pecadores…).

La guerra entre poblados, dicen los Yanomamo, no tiene lugar por los recursos. Puede desencadenarse quizá por algo tan vago como sospechas de brujería o tan mundano como una disputa trivial (…) [También] suele suceder por las mujeres (p. 66)

  Y se daría la correspondiente selección sexual: en la medida en que la mujer –hembra- pueda elegir, elegirá al macho más exitoso, es decir, el más violento (también se valora la habilidad social para organizar coaliciones de violentos).

Mientras que los hombres han evolucionado para ser machos demoniacos, parece probable que las mujeres han evolucionado para preferir a los machos demoniacos (p. 239)

  Los rousseaunianos aún protestarán, argumentando que no hay suficientes pruebas de que los prehistóricos fuesen violentos –es discutible si aparecen evidencias de ello en los huesos encontrados- y que los antropólogos han hecho relatos sesgados sobre pueblos cazadores-recolectores que, viviendo en la época contemporánea, ya habrían sido aculturados por la sociedad civilizada.

  Sin embargo, en cuanto a esto último hay algunos relatos especialmente significativos como el caso de William Buckley

Buckley fue un convicto inglés en Australia que escapó para vivir entre forrajeros aborígenes de 1803 a 1835. Describió numerosas muertes violentas (p. 71)

  Los aborígenes australianos no tuvieron oportunidad de coexistir con civilización desarrollada alguna –no las había en el continente hasta la llegada de los europeos-. También el relato de la señora Valero confirma las evaluaciones “hobbesianas” de Chagnon sobre los yanomamo.  

   Parece que gana Hobbes, pero no se trata tan solo de emitir dictamen que descarte el utopismo socialista de la lucha de clases, sino de localizar las causas inmediatas del comportamiento violento innato y cómo podemos paliar sus consecuencias. Sabemos que se trata de algo masculino, que es probable que vaya asociado a algunas conductas –la brujería, la caza- y sabemos que, por muy arraigado que esté en nuestros instintos, el ser humano racional no se resigna a ser violento. Si pudiera elegir, elegiría ser diferente. Este inconformismo con la propia naturaleza, esta resistencia a un fatalista pesimismo es la razón de ser de la búsqueda de la sabiduría.

¿Qué es la sabiduría? Si la inteligencia es la capacidad de hablar, la sabiduría es la capacidad de escuchar. Si la inteligencia es la capacidad para ver, la sabiduría es la capacidad para ver lejos. Si la inteligencia es un ojo, la sabiduría es un telescopio. La sabiduría representa la capacidad para dejar la isla de nuestro propio yo y movernos a través del mar. Ver a nosotros mismos quizá como otros lo hacen y ver a los otros dentro y más allá de las primeras dimensiones del contexto. La sabiduría es, en otras palabras, perspectiva (p. 258)

  Si la masculinidad violenta originada por la disputa de recursos escasos es el origen de la agresión entre humanos, hoy precisamente contamos con recursos adicionales no solo para garantizar la prosperidad económica –algo que ya hace tiempo que tenemos- sino también para desarrollar fórmulas sociales innovadoras que nos permitan vivir sin una innecesaria agresión –y eso es lo que nos falta-.

Lectura de “Demonic Males” en Houghton Mifflin Company  1996; traducción de idea21   

viernes, 5 de julio de 2024

“La senda de Aristóteles”, 2018. Edith Hall

   La profesora de clásicas doctora Edith Hall nos sugiere hacer uso práctico de la perspectiva ética defendida por Aristóteles hace más de dos mil años. No es tan disparatado: Aristóteles, a diferencia del idealista Platón, promovía que los individuos desarrollasen una vida social feliz bien integrada en las clases altas.

La diferencia más importante entre Aristóteles y Platón, su maestro, [se encuentra en que este último] opinaba que los humanos tenían que encontrar las respuestas a los problemas de la existencia en un mundo invisible de ideas intangibles o «formas» esenciales más allá del mundo material que eran capaces de ver. Aristóteles, en cambio, se centró en los emocionantes fenómenos del aquí y ahora, del mundo perceptible  (p. 14)

  Además, en la Antigüedad, al idealismo platónico y el materialismo aristotélico, sucedió una doctrina ética diferente que sería particularmente exitosa, el estoicismo.

El estoicismo de Marco Aurelio, Séneca y Epicteto, (…) es una escuela que no alienta la misma joie de vivre que la ética de Aristóteles. Antes bien, es una tendencia pesimista y sombría que requiere eliminar las emociones y los apetitos físicos, que recomienda la aceptación resignada de los infortunios más que el compromiso activo y práctico con los asuntos fascinantes y complejos de la vida cotidiana y la resolución de problemas. El estoicismo no deja espacio suficiente para la esperanza, la acción o la intolerancia al sufrimiento, y se opone al placer por el placer (p.17)

  Está claro que el aristotelismo ético resulta más atrayente para el ciudadano occidental de hoy que el idealismo platónico o estoico, pero, con todo, en la perspectiva de Aristóteles hay algo más que un pragmatismo que hoy llamaríamos “burgués”. 

Queremos ser felices y parecemos creer que la felicidad es algo más que una serie de experiencias agradables. (p. 11)

  Y es que el aristotelismo nos ha transmitido un par de buenas ideas que aún gozan de gran popularidad.

La ética aristotélica abarca todo lo que los pensadores modernos asocian con la felicidad subjetiva: realización personal, búsqueda lograda de «un significado» o «un sentido» y el «fluir» del compromiso---creativo con la vida (o «emoción positiva»).  (p. 8)

Aristóteles (…)  pensaba que la felicidad era un estado psíquico, una sensación de plenitud y satisfacción con nuestra conducta, con nuestras interacciones y con el rumbo que imprimimos a nuestra vida. La felicidad implica cierto elemento de actividad y fijación de objetivos. (p. 11)

Para el Estagirita, el trabajo y la recuperación posterior a la jornada laboral nunca son fines en sí mismos, sino únicamente el medio para practicar, en el tiempo libre, más actividades que contribuyan a realizar plenamente nuestro potencial y alcanzar la felicidad.  (p. 190)

  O sea, cumplir nuestro potencial ("realización personal"), sentirnos “plenos” y disfrutar de nuestro “tiempo libre” (bien diferenciado de la maldición de la vida laboral).

  Por otra parte, Aristóteles, materialista, poco o nada interesado en el mundo sobrenatural de los dioses, estableció lúcidamente una concepción de lo que tendría que ser la divinidad. Elaboró pruebas de la existencia de Dios –un “Dios” que no tenía por qué estar interesado en el destino de los seres humanos, lo cual no carece de lógica- y definió lo que tendría que ser la existencia intelectiva en una dimensión sobrehumana… derivada de la misma naturaleza humana más allá de los efímeros condicionamientos sociales.

Aristóteles sugiere que la vida más autosuficiente es la pura contemplación filosófica, que no requiere la intervención de nadie (p. 39)

  E incluso sobre las cuestiones sociales, que iban surgiendo ya en esta época, se pronunció con lógica… aunque sin el menor apasionamiento ni compromiso personal.

Al socialista aristotélico le complacerá ver que nuestro filósofo condena la pobreza extrema por considerarla causa de la guerra y los crímenes, y que se toma seriamente la visión radical de un contemporáneo llamado Faleas de Calcedonia, defensor de la abolición de las desigualdades, que veía la causa de los conflictos civiles en la desigualdad constatable en el ámbito de la propiedad. (p. 176)

  Probablemente, Aristóteles fue el más “moderno” de los grandes filósofos griegos y por eso se explica que la señora Hall considere que hoy podemos tomarlo como guía moral.

  Sin embargo, se podrá objetar que el convencionalismo de sus contenidos no está a la altura de la ética cristiana posterior que acabaría conquistando el mundo grecolatino… Hoy no consideraríamos que el haber experimentado la necesidad nos incapacita para la generosidad, ni que la venganza es legítima, ni que la amistad es conveniente por su utilidad. En Aristóteles encontramos muchas cosillas así, sin menoscabo de que, junto a la idea de la amistad conveniente, también señale el valor de la amistad profunda, algo mucho más significativo.

«La mayor parte de las diferencias entre amigos tienen lugar cuando no son amigos de la manera que creen serlo.» La (…) amistad, que es, con mucho, la de mejor calidad, es el amor mutuo que se da entre miembros de familias felices y entre personas sin lazos de parentesco entre sí que se esfuerzan por trabar una amistad profunda. «Consideramos que el amigo es uno de los mayores bienes, y que la carencia de amistades y la soledad es lo más terrible" (p. 162)

  En cierto modo, esto nos retrotrae a la idea aristotélica de la divinidad: no estando interesado especialmente en lo divino –pues lo veía necesariamente alejado de lo humano-, definía correctamente el Absoluto como intelección contemplativa y autosuficiente –es la visión que tomará Dante para su Cielo en “La Divina Comedia”-; tampoco parece que vea la amistad fuera del pragmatismo de las relaciones sociales –conviene tener amigos-, pero ve claramente que la amistad puede suponer una virtud y una meta por sí misma. Y esto es diferente a la felicidad por la realización del potencial, diferencia a la que Aristóteles parece que no dio gran importancia.

   Pero lo que es más destacable de la ética aristotélica es su consideración de “ética de la virtud”. En esto, no por el contenido, sino por la sistematización, nadie lo ha superado.

[Aristóteles] pensaba que si nos entrenamos para ser buenos, si ejercitamos las virtudes y controlamos los vicios, descubriremos que el estado de ánimo feliz acostumbra a surgir cuando hacemos lo correcto. Si empezamos a sonreír deliberadamente de una manera cordial cada vez que se nos acerca nuestro hijo, comenzaremos a hacerlo de un modo inconsciente. Algunos filósofos se cuestionan si una vida virtuosa es más deseable que su contrario, pero últimamente la «ética de la virtud» se ha rehabilitado en los círculos filosóficos y se ha aceptado como beneficiosa. (p. 12)

  Nos encontramos con una auténtica psicología de la vida social. Es cierto que no contamos en la ética de la virtud con las fijaciones inamovibles de contenido del idealismo kantiano ni con la sistematización contable del consecuencialismo –o utilitarismo- pero todo se centra en algo mucho más real y valioso: el camino ético es una práctica psicológica consciente para adaptarnos -cultivar conscientemente nuestro inconsciente- a un entorno cultural predeterminado que fija sus correspondientes contenidos. Nos comprometemos a un aprendizaje emocional haciendo uso de todas las estrategias morales que nuestra cultura nos ofrece.

  A diferencia de lo que hace la señora Hall, que se toma al pie de la letra el estilo de vida materialista de Aristóteles –ciertamente en buena parte equiparable al de la sociedad convencional de hoy-, lo valioso es fijarnos en la correspondencia psicológica entre el comportamiento humano y la cultura social. Formalmente, no hay un modelo ético particular, sino una comprensión práctica del hecho social humano. Practicar la virtud no es tanto seguir unos mandatos, decálogos o doctrinas, sino asumir un rol, un carácter moral, emocionalmente expresado, dentro de un marco cultural determinado. 

Las «virtudes», o «caminos hacia la felicidad», son, más que rasgos de carácter, hábitos que pueden aprenderse con la práctica. Tras reiterados ejercicios, arraigan como nuestros reflejos inconscientes cuando conducimos, y hasta tal punto que, de hecho, pueden parecer (al menos a los demás) una cualidad permanente (hexis) de nuestro carácter. (p.106)

  El ideal ético de Aristóteles en particular –contenido de criterios de elección moral- es el propio de su época. Aristóteles, intelectual académico equiparable a un prestigioso catedrático de la actualidad, defiende una felicidad apacible en cuya consecución hemos de tener en cuenta, por supuesto, el éxito social. Ahora bien, también se nos ofrece alguna indicación de los contenidos éticos más elevados, pues la idea de "virtud", así como la idea de "amistad", implican una armonía permanente que en teoría va mucho más allá de la vida apacible de los hombres de una clase social determinada en un entorno social determinado. Aunque no es eso lo que parece a primera vista.

Decidirse a buscar la felicidad viviendo bien significa practicar la «ética de la virtud» o, para decirlo más sencillamente, «hacer lo correcto». Del mismo modo, las virtudes de Aristóteles se traducen en sustantivos solemnes, como «justicia», lo que en realidad solo significa tratar a los demás bien y justamente. La ética de la virtud siempre ha atraído a humanistas, agnósticos, ateos y escépticos precisamente porque ofrece a los que quieren una vida feliz, decente y constructiva una manera reflexiva de conseguirla. La ética de la virtud ayuda a acercarse a las decisiones, a la moral y a las «grandes preguntas» acerca de la vida y la muerte confiando en nuestro propio juicio y en la capacidad de cuidarnos a nosotros mismos, a nuestros amigos y a las personas que dependen de nosotros. (p. 36)

  No es exacto decir que La ética de la virtud ayuda a acercarse a las decisiones, a la moral y a las «grandes preguntas» acerca de la vida y la muerte confiando en nuestro propio juicio  porque nuestro propio juicio no tiene por qué contar con mayor valor que el juicio de cualquier otro. Lo que la ética de la virtud nos enseña es cómo valorar un comportamiento ético en base a una concepción cultural determinada –por el entorno social, no por nuestro propio juicio-. Y tampoco es relativismo cultural –era ético ser caníbal en el Tenochtitlán de los mexicas- sino sistematización psicológica del hecho moral: la virtud fomenta la armonía y a la virtud llegamos por un condicionamiento psicológico que podemos elaborar culturalmente (practicando la vida intelectual, profesando una religión humanitaria, accediendo a la educación...). No cabe relativismo porque la virtud puede ser mejor o peor según garantice mayor o menor convivencia entre los seres humanos. La virtud dentro de una banda de delincuentes es “peor” que la virtud dentro de una comunidad de santos porque la comunidad de santos es mucho más estable y menos conflictiva. La virtud de Aristóteles era la propia de su época y clase social, pero el mismo sabio griego hubiera convenido en que era posible encontrar fórmulas más adecuadas a la misma naturaleza de “virtud” en tanto que criterio moral que más nos aproxime a la armonía. Tengamos en cuenta cómo reconocía el ideal de la “amistad profunda” –pese a promover una amistad utilitaria- y cómo definía la divinidad –pese a considerarla alejada de la vida humana de cada día-. La práctica psicológica -hexis- puede cultivar una virtud mediocre -el justo medio- tanto como, con mayor desarrollo, puede cultivar también una virtud más elevada.

  Puesto que existe una evolución de la civilización que corresponde a una evolución moral –básicamente, controlar y a ser posible erradicar la agresión entre humanos y fomentar su cooperación-, la “ética de la virtud” no puede ser otra cosa que desarrollar la capacidad del individuo para integrar su actuación en el marco de ese ideal de perfecta armonía humanista. A Aristóteles quizá le hubiese parecido un imposible desde el punto de vista practico, pero no hubiera negado la lógica de ello. 

Lectura de “La senda de Aristóteles” en Editorial Anagrama en formato digital 2022; traducción de Daniel Najmías

martes, 25 de junio de 2024

“Oligarquía”, 2011. Jeffrey Winters

    Los antiguos griegos hablaban de tiranía, oligarquía y democracia como formas de gobierno. El politólogo Jeffrey Winters descubre que la oligarquía está plenamente vigente en la organización social actual a escala planetaria. Pero que no se trata exactamente de una forma de gobierno.

Si bien en varios momentos de la historia los oligarcas han gobernado directamente, no se definen por su rol en el gobierno o por su posición de mando. Los oligarcas pueden gobernar pero no hay necesidad de que lo hagan  (p. 39)

  ¿Qué define la oligarquía?

La oligarquía es comprendida [en este libro] como la existencia de los oligarcas, individuos que son poderosos por su riqueza (p. xvi)

Los oligarcas son diferentes de otras minorías poderosas debido a que la base de su poder –riqueza material- es desacostumbradamente resistente a la dispersión o nivelación (p. 4)

Solo los oligarcas son capaces de usar la riqueza para la defensa de la riqueza (p. 6)

  Por supuesto, no carece de interés el estudio de las épocas en que los oligarcas sí han detentado el poder político.

Este estudio explora lo que los oligarcas de diferentes eras tienen en común, pero también cómo la oligarquía ha evolucionado a medida que las circunstancias que confrontan los oligarcas han cambiado (p. xii)

Las oligarquías guerreras dominaron el paisaje [de Europa] hasta al menos el siglo XI, [pero] durante los siguientes cuatrocientos años de conflicto  y competición los monarcas cada vez más absolutistas supervisaron la transformación de los oligarcas guerreros en oligarcas dominantes e incluso en limitadas oligarquías sultanistas (p. 50)

  Se puede dominar sin guerrear, y se puede ejercer poder político solo a nivel local y de forma limitada en lo referente a proteger el patrimonio.

Las oligarquías guerreras se distinguen de las oligarquías civiles, sultanistas y gobernantes por tres cosas: los oligarcas implicados están directamente armados y personalmente comprometidos en la violencia y la coerción en defensa de su riqueza, tienen un grado inusualmente alto de implicación en el gobierno de la comunidad (…) y persiguen sus objetivos de defensa de la riqueza de una forma que es altamente fragmentada en oposición a la forma colectivamente institucionalizada, mucho menos visible externamente, de una figura sultanista o un estado impersonal  (p. 65)

  En cuanto a “figuras sultanistas”, Winters hace un análisis de las dictaduras asiáticas de Suharto en Indonesia, y de Marcos en Filipinas, poderosos defensores del status quo del poder económico frente a la amenaza comunista a la vez que caudillos nacionalistas. Sin embargo, eran gobernantes que detentaban el poder de la violencia institucionalizada del Estado, no meros “señores de la guerra”, mafiosos o saqueadores.

La diferencia clave entre una oligarquía guerrera y una gobernante es el mucho más alto nivel de cooperación entre oligarquías en la segunda (p. 66)

  Podríamos considerarnos privilegiados de que en las democracias occidentales las oligarquías ya no detenten el poder político. Puesto que solo procuran conservar la riqueza, todo lo demás les daría igual.

El control directo es mucho menos vital para los oligarcas norteamericanos [actuales] de lo que lo era para sus equivalentes romanos (p. xi)

  El problema persiste, sin embargo, ya que la existencia de una oligarquía económica con grandes privilegios no es un fenómeno inocuo. En los últimos decenios el incremento de la riqueza a nivel mundial parece haber llevado a un mayor incremento de la desigualdad y al surgimiento de una especie de industria financiera internacional dedicada exclusivamente a la evasión de las responsabilidades fiscales –es decir, de solidaridad social- para beneficio de una minoría muy específica que ni siquiera puede ser identificada propiamente con la clase superior económica.

En una oligarquía civil, la carga del compromiso político para la defensa de los ingresos propios raramente depende de los oligarcas mismos, sino que en lugar de ello se pone a otros a la tarea. Estos actores colectivamente constituyen una lucrativa industria de defensa de los ingresos cuyos participantes están motivados por las oportunidades de hacer beneficios que son generados por las amenazas que los oligarcas enfrentan y desean vencer (…) [En cierto momento reciente en Estados Unidos] había 16.000 abogados especializados en propiedades y fondos, lo cual es solo un componente de esta industria (p. 218)

   El autor no menciona que el que gran número de personas muy intelectualmente dotadas se dediquen a tales tareas improductivas también perjudica a toda la sociedad en la medida en que se nos priva a la mayoría de buena parte de la élite intelectual organizada. Esta podría dedicarse a trabajar por el bien común en lugar de a asegurar el absurdo lujo y la neurótica codicia de unos cuantos individuos particulares.

Lo que la teoría democrática no puede explicar es por qué unos 150.000 oligarcas que comprenden apenas una décima parte del 1% de los más ricos derrotan políticamente a los 1.35 millones de ciudadanos que integran el resto del 1% (p. 226)

   Es decir, estamos hablando –en el caso del país más rico del mundo, Estados Unidos- del 10% del 1%, que gozaría de privilegios únicos, aparentemente inalcanzables.

Ocultar la riqueza, reestructurarla para evadir la fiscalidad y diseñar complejos paraísos fiscales son servicios muy caros que son proporcionados a los oligarcas americanos por una sofisticada industria de defensa de los ingresos.  La misma existencia de esta industria es una expresión del poder y los intereses de la oligarquía (p. xii)

  Solo podemos consolarnos con que, tal como hemos visto, la oligarquía, no teniendo ya ambición política en sí como sucedía en el pasado, resulta más inocua si el sistema queda bajo control de las autoridades y no al revés.

Cualquiera que sean sus limitaciones, amansar a los oligarcas mediante leyes es mejor que permitir que las durezas y patologías sociales de la oligarquía salvaje continúen intactas (p. 285)

  Lo malo es que, a falta de alternativas, los oligarcas han logrado en buena parte esto que tanto se dice de ahora de “apropiarse del relato”…

La noción de que es un error llevar a cabo redistribuciones radicales de riqueza es marcadamente duradera. No se puede decir lo mismo sobre las actitudes hacia la esclavitud, dominación de género o la negación de los derechos ciudadanos (p. 4)

  ¿Y en un mundo ideal?

Acabar con la oligarquía es imposible a menos que el recurso del poder que define a los oligarcas –la concentración de riqueza- sea dispersada. Esto ha sucedido muchas veces en la historia como consecuencia de guerra, conquista o revolución. Sin embargo, nunca ha sido intentado con éxito como una decisión democrática (p. 285)

  Y no es lo único que no se ha intentado. En contra de lo que muchos ingenuos piensan, quedan fórmulas de innovación social que están disponibles pero que, aparentemente, no se ven favorecidas por el ethos del momento.

Lectura de “Oligarchy” en Cambridge University Press 2011; traducción de idea21

sábado, 15 de junio de 2024

“Comportamiento prosocial”, 2002. Hans-Werner Bierhoff

   La visión del psicólogo Hans-Werner Bierhoff sobre la prosocialidad parte de una definición moderna bien afirmada en la observación del comportamiento humano: lo prosocial tenemos que verlo como un desarrollo específico de la “personalidad” humana y no tanto como una suma de comportamientos aislados en el sentido de altruismo, generosidad, compasión, empatía, benevolencia etc

Solo recientemente la noción de una personalidad altruista ha reaparecido en el debate científico como un concepto viable (Capítulo 16)

  En el libro se resumen algunos de los estudios experimentales más completos para definir las tendencias prosociales en la personalidad. Hay tests de diversos tipos para medir la empatía, la compasión, la actitud cooperativa.

The Empathy Scale (64 items) by Hogan (1969).

The Questionnaire of Emotional Empathy (33 items) by Mehrabian and Epstein (1972)

  ¿Cómo podemos alcanzar el más alto grado de prosocialidad? Por mucho que exista un elemento innato, es la evolución cultural la que ha marcado el avance de la personalidad generadora de confianza. 

  Desde el punto de vista subjetivo, llegamos a la prosocialidad por diversas motivaciones.

[Hay] tres caminos que llevan al comportamiento prosocial (Batson):

 –La motivación egoísta que incluye la autorrecompensa, el alivio del estado negativo, la culpa y el rechazo social [yo ayudo para no sentirme mal después por no haberlo hecho en su momento]; 

-la motivación egoísta que reduce los sentimientos desagradables del desasosiego personal [ayudo porque me hace sentir bien]; 

-la motivación altruista basada en la toma de perspectiva y la empatía [no puedo evitar el ayudar] (Capítulo 13)

   Pero si bien hay factores que predisponen a la prosocialidad que se originan por las circunstancias personales, como las experiencias propias o los vínculos con las personas a las que beneficiamos, la “instrucción” a la prosocialidad tiene un ámbito universal y aparece en la formación ética de los jóvenes en el contexto de las civilizaciones avanzadas (muchas veces se trata de un contexto religioso).

El observador es instruido por otros para que imagine lo que es la situación en estado de necesidad. Tal instrucción eleva directamente la toma de perspectiva y los sentimientos de empatía (Capítulo 13)

  El elemento básico de las tendencias prosociales primarias siempre es innato, y se atribuye a la empatía. Las reacciones de la conducta interpersonal siempre se cimentan sobre las reacciones emocionales.

Las emociones son funcionales en regular la adaptación del individuo a la interacción dada (Capítulo 10)

El sufrimiento de otra persona da lugar a la compasión que motiva intentos de acabar con la desgracia ajena. Tanto el propio desasosiego como la compasión parten de la empatía global, la compasión está basada en la comprensión de que la otra persona está sufriendo y necesita asistencia (Capítulo 9)

  (No conviene olvidar algunas opiniones críticas respecto a la empatía, como es el caso de la de Paul Bloom).

  Lo más valioso de cualquier libro que estudie el comportamiento prosocial es que nos proponga mecanismos para continuar potenciando estos comportamientos que favorecen la paz y la cooperación. Dando por buenos los estudios de autores como Daniel Batson, de este libro en particular se obtienen algunas observaciones sugerentes:

Debido a que las personas son seres sociales que necesitan apego social seguro, los mecanismos que promueven las relaciones benéficas son muy adaptativos, mientras que las tendencias que interfieren con la armonía interpersonal son problemáticas (Capítulo 10)

   Es decir, tenemos una guía para la conducta prosocial: desarrollar relaciones de apego, afectivas y benevolentes, como primado de las relaciones prosociales efectivas (véase el primado por "amabilidad" en wikipedia). Comportémonos como santos los unos con los otros y tendremos garantizada la caridad como resultado económico.

Un coste de la vida más alto en una comunidad se asocia negativamente con la voluntad de actuar prosocialmente (Poscripto)

   La riqueza material -o más bien, la no precariedad- ayuda a la prosocialidad. Evidentemente, es un factor a considerar.

La implicación a largo plazo en el comportamiento  prosocial varía ampliamente entre diferentes países (Capítulo 5)

  Podemos utilizar entonces los casos de algunas sociedades en particular como orientación. ¿Por qué se ha llegado a una prosocialidad mucho más alta en Suecia que en Guatemala?

Los voluntarios [en tareas humanitarias] que consideraban la religión como más importante tendían a estar más implicados que los voluntarios que no estaban tan interesados en religión. La investigación sobre los rescatadores de judíos en la Europa nazi también indicaba que el compromiso religioso estaba asociado con el rescate de judíos. (Capítulo 21)

  La religión judeocristiana, cuando menos, sigue siendo un factor de importancia. Esto lleva a cierta alerta que requiere una ponderación adecuada: las sociedades más prosociales –casi todas cristianas en origen- tienden a ser cada vez más ateas, pero los comportamientos religiosos no han perdido –a cierto nivel- su valor prosocial.

El concepto de identidad de rol expresa la idea de que los individuos que se comportan prosocialmente en muchas situaciones adquieren un correspondiente autoesquema que funciona como una guía que promueve el posterior desarrollo del hábito prosocial una vez ha sido adquirido (Capítulo 20)

  Importante: esto podría ayudar a explicar la importancia de la religión, que crea arquetipos de conducta prosocial –santidad-. La “identidad de rol” en la personalidad prosocial, por otra parte, nos señala el mecanismo ético más adecuado de entre los considerados tradicionalmente; no se trataría ni del utilitarismo, ni de la deontología, sino de la “ética de la virtud”.

El comportamiento prosocial abarca muchas categorías conductuales que incluyen el autosacrificio, la preocupación empática, compartir, protección, rescate y cooperación. (Capítulo 7)

   La prosocialidad puede descomponerse en conductas particulares, ¿y tal vez coordinarse después en un modelo de personalidad –identidad de rol- integrado en un modelo cultural?

El principismo es una orientación moral que tiene en cuenta valores morales y normas culturales que están relacionadas con la justicia como una acción básica (Capítulo 19)

  El principismo reforzaría el modelo cultural. Valores asimilables en la interioridad psicológica -¿ámbito de lo sagrado?- pueden impulsar las conductas prosociales que a su vez se basan en emociones compasivas y empáticas que son innatas. Los principios éticos alimentan el modelo de rol y señalizan una idea de virtud.

Las técnicas de socialización que construyen las decisiones positivas de un niño deberían centrarse en el niño como una persona en lugar de en la decisión específica que se haya hecho (Capítulo 8)

  Esta observación es valiosa… y acorde con el “principismo”: no se trata de alimentar la psicología del niño con una casuística sobre las cosas que son buenas o malas –y que son recompensadas o castigadas- sino de formar un carácter, una personalidad prosocial que el niño ha de ser capaz de reconocer a medida que vaya siendo guiado en tal dirección (identidad de rol, ética de la virtud).

El desprendimiento puede ser el resultado de normas interiorizadas (por ejemplo, la responsabilidad social) o de la empatía (Capítulo 11)

  Finalmente, la consideración del “desprendimiento” –una virtud que nos suena muy cristiana, al estilo de la humildad- implica una interiorización en el sentido de la empatía. Estas interiorizaciones de valores prosociales –asunción de rol- entran en el ámbito de “lo sagrado”, es decir, aquella enseñanza –didáctica u observacional- que, una vez interiorizada, actúa de forma refleja, parecida a la de un instinto.

  La personalidad altruista es, por tanto, el producto de una serie de condicionantes culturales de todo tipo a partir del desarrollo de unas cualidades innatas de empatía y afectividad. En un principio, al igual que sucede con nuestros primos simios, tales reacciones emocionales benevolentes están limitadas al entorno de la familia y a circunstancias muy precisas que son compatibles con un egoísmo general (reciprocidad). El añadido cultural (primado, identidad de rol, principismo, ética de la virtud, ámbito de lo sagrado…) es lo que potencia tales tendencias prosociales innatas, reprimiendo las antisociales, hasta dar lugar a personalidades prosociales cuyo desarrollo definitivo sin duda aún no se ha alcanzado. Este tipo de estudios nos orientan en tal sentido.

Lectura de “Prosocial Behaviour”   en Taylor & Francis e-Library, 2005; traducción de idea21

miércoles, 5 de junio de 2024

“Verdad, belleza y bondad reformuladas”, 2011. Howard Gardner

   El interés del prestigioso psicólogo Howard Gardner parece estar en cómo la sociedad actual aborda las grandes cuestiones de la vida, las virtudes capitales.

[Hay] tres virtudes humanas esenciales: la verdad, la belleza y la bondad. (capítulo 1)

  Y siendo estas virtudes constantes y prácticamente eternas, lo que cambia en la sociedad actual es el “enfoque posmoderno”, por una parte, y las nuevas estructuras de conocimiento popular en las llamadas redes digitales.

A pesar de las complejidades posmodernas y digitales, se advierte una sólida tendencia hacia el establecimiento de verdades más firmes. En cambio, los conceptos tradicionales de los objetos y experiencias bellos ya no bastan. La experiencia de la belleza es cada vez más dependiente de la creación de objetos y experiencias que, independientemente de su origen, generan interés, son memorables y proponen una exploración posterior. (Capítulo 3)

  La verdad avanza –pese a todo-, la belleza es puesta en cuestión y la moralidad trata de atenerse a criterios universales.

La historia de la verdad es convergente y confirmatoria. La historia de la belleza es divergente, pues refleja una infinita variación impredecible, con la posibilidad de diversas experiencias personales significativas. La historia de la bondad avanza en dos planos diferentes: el primero (la moralidad vecinal) está mucho más arraigado que el segundo (la ética de las funciones). (Conclusión)

  Todo un tanto vago, pero, al menos, se combate el relativismo propio de la “crítica posmoderna” tanto a nivel moral como estético o epistémico.

La crítica posmoderna surgida de las humanidades ha cuestionado la legitimidad de este trío de conceptos (…). Según este planteamiento escéptico, la valoración de lo que es verdadero o bello o bueno sólo refleja las preferencias de quien ejerce el poder en un determinado momento; en un mundo relativista y multicultural, lo máximo a lo que podemos aspirar son conversaciones cívicas a través de líneas divisorias a menudo irreconciliables. (capítulo 1)

  El caso de la belleza…

Aceptemos que la belleza —antaño definida por la idealización, la regularidad, la armonía, el equilibrio, la fidelidad al aspecto externo del mundo— ya no es una cualidad exclusiva de las artes, ni siquiera la fundamental. ¿Cómo podemos caracterizar la situación que ha sustituido a esa singular virtud? Propongo tres rasgos antecedentes: el objeto es interesante; su forma es memorable; estimula nuevos encuentros. Cuando, como consecuencia de estos rasgos, de forma aislada o conjunta, el individuo obtiene una experiencia placentera, es apropiado (aunque obviamente no obligatorio) para él, para ella, para nosotros, hablar de belleza.  (Capítulo 3)

  En cuanto a la verdad, hoy resulta ofensivo proclamar la búsqueda de la verdad. La verdad que unos tienen y otros ignoran. La verdad que ha de imponerse. La verdad que no puede ser refutada pues si lo fuese ya no sería tal.

Es importante rescatar y valorar la idea esencial de la verdad. Creo que los seres humanos, mediante una acción meticulosa, reflexiva y cooperativa prolongada en el tiempo, podemos converger cada vez más hacia la determinación de la situación real, hacia la esencia verdadera de las cosas. (Capítulo 2)

La verdad consiste en un conjunto de conclusiones bien fundamentadas a partir del análisis coherente de los datos. (Capítulo 5)

  ¿Y podemos determinar también “la situación real” en lo que se refiere a las relaciones humanas, la moralidad?

Me haría mucha ilusión que surgiera un sistema de creencias nuevo, verdaderamente universal, de carácter espiritual o religioso, que ayudase a los individuos a desempeñar diversos roles de una manera más ética. (Capítulo 4)

  Porque lo que hoy tenemos es insuficiente ya que el origen de la moralidad se halla en buena parte en el pasado de la educación religiosa, algo que ya ha cesado de manifestarse debido al inevitable descrédito de las creencias en lo sobrenatural.

Cabe afirmar que la religión en sí surgió como medio para fomentar la moralidad vecinal y, posteriormente, como medio para promover la conducta ética en diversas funciones; y que, a falta de religión, muchos individuos no tendrían motivos para llevar una vida ética o moral (Capítulo 4)

   La ya mencionada necesidad de un nuevo sistema de creencias –algo posible- está relacionada con la constatable importancia de la religión como guía moral en nuestro pasado reciente. A diferencia del didactismo superficial de la ética laica –plagada, además, de convenciones y prejuicios propios de cada periodo histórico-, la ética religiosa –que aborda el ámbito psíquico de “lo sagrado”- se expresa de forma emocional y con referentes profundos con respecto a la naturaleza humana y sus posibilidades de mejora de la conducta.

   Por otra parte, la distinción entre moralidad vecinal y ética del trabajo queda como una peculiaridad de esta visión que requiere ser explicada.

Como seres humanos que vivimos en comunidades vecinales, se espera de nosotros (y de los demás) que nos comportemos de una manera moral. Eso es lo que significa ser buena persona. Como profesionales, se espera de nosotros (y de los demás) que desempeñemos nuestro trabajo de un modo ético. (Capítulo 4)

[Se han de] tratar las cuestiones morales en relación con las personas [del] entorno. Esta «moralidad vecinal» —con todos sus escollos culturales— forma parte de la condición humana (…) A las obligaciones evidentes de cada individuo para con su vecino, o para con su primo, se añade ahora la «ética de las funciones», las conductas y creencias que el trabajador y el ciudadano responsable debe adoptar para que nuestro mundo sea viable. (Capítulo 5)

   No es ésta una visión religiosa, y quizá retrata mejor que cualquier otra cosa las limitaciones del enfoque. Cuando menos, se señala la necesidad de que surjan nuevos sistemas morales y la importancia en el pasado de la religión. 

  La solución no debería ser tan difícil de encontrar: la religión –al menos, en su concepción moderna- implica una comunidad moral emocionalmente expresada; el nuevo sistema moral habrá de fijar el cambio en una estructura emotiva de mejora de la conducta que solo podría sostenerse en base a compensaciones afectivas directamente relacionadas con una cultura basada en la benevolencia. Necesitamos sistemas morales de “santidad” basados en principios racionales y alejados de todo prejuicio que se fundamenten emocionalmente y que nos vinculen afectivamente en una comunidad cooperativa y no agresiva.

Lectura de “Verdad, belleza y bondad reformuladas” en Editor digital: Mowgli 2013; traducción de Marta Pino Moreno

sábado, 25 de mayo de 2024

“Endemoniados”, 2020. Jimena Canales

El diccionario de Oxford define los “demonios” en la ciencia como “cualquiera de las variadas entidades nocionales que cuentan con habilidades especiales y son usadas en los experimentos mentales de los científicos”. (Introducción)

  Aunque a lo largo de su libro, la historiadora de las ciencias Jimena Canales señala un gran número de estos “demonios” que han sido ideados últimamente por científicos de prestigio, los dos ejemplos paradigmáticos a los que se hace referencia una y otra vez son solo dos: el demonio de Laplace y el de Maxwell.

El demonio de Laplace (…) se ha convertido en el santo patrón del determinismo (Capítulo 2)

  El determinismo seguirá entre nosotros durante mucho tiempo aún. El debate a su respecto sigue abierto y su estructura es bien sencilla: si existe necesariamente una relación "causa-efecto", entonces necesariamente el presente es el efecto del pasado y la causa del futuro; bastaría con conocer el estado del presente para deducir lógicamente cuál fue el pasado y cuál será el futuro.

  Más complejo es el caso del demonio de Maxwell.

Estudios sobre las teorías moleculares del calor, el movimiento browniano y el demonio de Maxwell podrían expandir nuestra comprensión sobre los bloques de construcción básicos de nuestro universo, pero también podrían ser útiles para explorar las posibilidades de aprovechar su energía, combatir la entropía y la decadencia, y detener o revertir el tiempo (Capítulo 4)

  Básicamente, el demonio de Maxwell implica eludir el principio de entropía mediante una operación inteligente sobre los elementos básicos más íntimos de la materia. Implica un elemento de “inteligencia” o “información” por parte de un agente en cuanto a alterar el caos natural para beneficio de los intereses humanos organizados. Inevitablemente, más adelante ha llegado a relacionarse esta cualidad con la activación de la informática de vanguardia.

Por el comienzo de la década de 1960 (…) los científicos se daban cuenta de que la operatividad básica de los demonios computacionales era similar a la que llevaba a cabo el demonio de Maxwell: si hay una molécula caliente, entonces, detenerse; si hay una fría, dejarla pasar. Esta actividad  -tener microprocesadores que dejan a los bits ir en una dirección en lugar de la otra- funcionaba tanto a nivel de hardware como de software. ¿Hasta qué punto podían los microprocesadores  llegar a ser inteligentes? ¿Podían ser utilizados para reducir la entropía o incluso para evitar la segunda ley de la termodinámica? (Capítulo 8)

   Pero también es lógico que desde el principio haya existido un fuerte escepticismo acerca de tales posibilidades por parte de muchos científicos. Se menciona la opinión al respecto del erudito Herman Daly.

Solo un demonio de Maxwell seleccionador [de partículas] podría convertir una tibia sopa de electrones, neutrones, quarks o lo que sea en un recurso [de utilidad humana] (…) Pero la ley de la entropía nos dice que el demonio de Maxwell no existe (…) [y] es un grave espejismo creer lo contrario (Capítulo 10)

  Porque si el punto de vista contrario –imaginativo- fuese cierto, entonces tendríamos acceso a fuentes de energía ilimitadas e incluso al control en todas las dimensiones de la existencia humana. Porque nuestro gran enemigo es la entropía. En tiempos más recientes que los de Laplace y Maxwell, físicos de primera línea como John Wheelerr han elaborado también sus propios “experimentos mentales” acerca de tales “demonios”.

Esta criatura [-el demonio de Wheeler-]  podría hacer que la entropía creada en un proceso termodinámico desapareciera dejándose caer dentro de un agujero negro (Capítulo 8) 

  Hay un componente filosófico crítico en la cuestión de los “demonios de la ciencia” que es aplicable a todos los campos del conocimiento, más allá de la Física, y es que la búsqueda de la piedra filosofal o el perpetuum mobile están directamente relacionados con el impulso ambivalente del avance científico. Sin atrevidas especulaciones, la ciencia no haría progresos.

Una contradicción subyace en el centro de la ciencia. Nuestra imaginación es necesaria para obtener nuevo conocimiento (Introducción)

  Es decir, el pensamiento científico, por una parte, implica una actitud conservadora, según la cual los fenómenos han de ser evaluados en base a las leyes naturales establecidas; y al mismo tiempo implica una actitud transgresora, porque el avance científico lleva a cuestionar  constantemente las mismas leyes cuyo seguimiento nos es imprescindible.

Los científicos en los laboratorios más avanzados del mundo continúan usando el término “demonio” cuando intentan alcanzar algo que aún no comprenden del todo (Conclusión)

  Toda situación de status quo puede derrumbarse por la activación de uno de tales “demonios”. Todo lo estable, lo firme en el conocimiento puede cambiar por la realidad hasta entonces oculta de un nuevo principio.

Básicamente, un demonio es un proceso que puede ser activado por ciertas combinaciones de situaciones (Capítulo 8)

  Aunque se pueda considerar una metáfora, tal paradigma afecta a toda disciplina del conocimiento humano e incluso se ha aplicado a los negocios.

A partir de los años 1960, los ejecutivos de las corporaciones adoptaron modelos de eficiencia basados en el demonio de Maxwell para dirigir sus negocios (…)  Cambiando personal caliente, activo y creativo para acá, moviendo aquellos que hacían tareas repetitivas para allá, siempre promoviendo, cesando y despidiendo según las reglas endemoniadas de eficiencia (Capítulo 9)

  Otros podrán considerar con escepticismo tal capacidad para el cambio y, en general, relacionarlo con un determinismo general que la nueva ciencia –cronológicamente ya no tan nueva…- ha descartado. 

  Según la opinión de Richard Lewontin

Hay una gran similitud entre el demonio de Maxwell y el de Laplace (…) ya que ambos consideran la suerte una medida de nuestra ignorancia (Capítulo 9)

  Quedan desafíos por delante, sobre todo si consideramos el elemento nuevo de la inteligencia artificial: ¿podemos llegar a conocerlo todo?, ¿podemos nosotros, seres biológicos caducos y permanentemente moribundos, vencer a la entropía?, ¿existe el determinismo definitivo?

  Tampoco estaría de más trasladar este tipo de inquietudes a las cuestiones sociales. Si, por ejemplo, la agresión –el gran obstáculo en la vida social humana- que hemos heredado de nuestros antepasados animales, pudiera ser seleccionada para su eliminación “a lo Maxwell”, ¿no habríamos entonces alcanzado la meta humanista de la plena cooperación armoniosa entre todos los seres inteligentes y sociales?

Lectura de “Bedeviled”  en Princeton University Press 2020; traducción de idea21

miércoles, 15 de mayo de 2024

“Contra la empatía”, 2018. Paul Bloom

   El psicólogo Paul Bloom se muestra deliberadamente polémico al escribir “Contra la empatía”.

Es fácil entender por qué muchas personas consideran a la empatía como una fuerte influencia para el bien y el cambio moral; asimismo, por qué mucha gente cree que el único problema con la empatía es que muchas veces no tenemos la suficiente. Yo solía pensar así también, pero ya no. La empatía tiene sus méritos; puede ser una gran fuente de placer, en el arte, la ficción y en los deportes; también puede ser importante en las relaciones íntimas, y algunas veces puede motivarnos a hacer el bien. Pero en su totalidad, es una guía moral mediocre; fundamenta juicios pobres y con frecuencia motiva indiferencia y crueldad. Nos puede llevar a tomar decisiones irracionales y políticas injustas; puede desgastar relaciones importantes, como las que existen entre un doctor y su paciente, y hacernos malos amigos, padres, esposos o esposas. Yo estoy contra la empatía (Prólogo)

El sentido de empatía que estaré usando a lo largo de este libro es el más típico: como el acto de llegar a experimentar el mundo de la manera en que, piensas, alguien más lo hace. (Capítulo 1)

  ¿Cómo es esto posible?, ¿no es la empatía la base de todo el comportamiento benevolente entre humanos, al implicar identificación con la suerte –buena o mala- de los extraños?

   Bloom relaciona todos los aspectos negativos de la empatía en cuanto a la promoción del comportamiento prosocial.

La empatía funciona como un reflector que se enfoca en algunas personas en el aquí y el ahora. Esto hace que nos preocupemos más por ellos, pero nos vuelve insensibles a las consecuencias a largo plazo de nuestros actos y nos ciega también al sufrimiento de aquellos con los que no empatizamos o no podemos hacerlo. Es parcial, y nos empuja en dirección al racismo y a la estrechez mental. (Prólogo)

No se puede sentir empatía por más de una persona al mismo tiempo. (Capítulo 1)

Es mucho más fácil empatizar con alguien que es similar a ti, con alguien que ha sido amable contigo en el pasado o a quien amas, y debido a ello éstas son las personas a quienes es más probable que ayudemos. (Capítulo 3)

Cuando la empatía nos hace sentir dolor, la reacción es a menudo un deseo de escapatoria. (Capítulo 2)

La empatía se ve modificada por nuestras creencias, expectativas, motivaciones y juicios.(…) La gente decía sentir menos empatía por la persona que se infectó [de Sida] por drogarse (Capítulo 2)

La empatía refleja nuestros prejuicios. (Capítulo 1)

  Básicamente, de lo que se trata es de que la empatía está limitada a las personas más próximas y además se encuentra condicionada socialmente (prejuicios). Por eso solo sentiríamos empatía por unas pocas personas solo bajo determinadas circunstancias y de acuerdo con los criterios culturales de la sociedad en la que vivimos (ahora bien, ¿no puede decirse lo mismo de cualquier otra cualidad humana, como el conocimiento erudito, el sentido de la belleza o los criterios morales?, ¿no nos vemos siempre influidos a la hora de actuar por cómo nos afecten las personas próximas y los prejuicios del entorno?).

   Por otra parte, Bloom considera que hay mejores criterios para expandir la bondad que la empatía. Veamos cuáles son.

Personas (…) motivadas por la fría lógica y el razonamiento (…), hacen mucho más para ayudar a la gente que aquellos que están sujetos a sentimientos de empatía (Capítulo 1)

Lo que realmente importa en lo que se refiere a la bondad en nuestras interacciones cotidianas no es la empatía, sino capacidades como el autocontrol, la inteligencia y una mayor difusión de la compasión. (Capítulo 1)

  La cuestión capital parece ser que la compasión y la bondad no tendrían como origen la empatía.

No sólo la compasión y la bondad pueden existir de manera independiente de la empatía, sino que en ocasiones se oponen. Algunas veces somos mejores personas si reprimimos nuestros sentimientos empáticos. (Capítulo 4)

  Sin embargo, pese a presumir de lo contrario, Bloom no argumenta todas las objeciones obvias a su planteamiento. ¿Compasión sin empatía?¿El razonamiento nos lleva a la bondad más que el instinto empático? ¿La razón compasiva nos proporciona una guía mejor?

La preocupación y compasión no necesitan reflejar los sentimientos de los demás. Si alguien trabaja ayudando a las víctimas de la tortura y además lo hace con toda su energía y entusiasmo, no es correcto decir que mientras lo hace siente empatía por ellas. Es mejor decir que siente compasión por ellas. (Capítulo 1)

   El problema es que no nos explica en qué consiste entonces la compasión, si la empatía no participa de ella.

La moralidad de una persona puede tener su origen en una concepción religiosa o filosófica; puede estar motivada por una preocupación poco clara sobre el destino de los demás, es decir, lo que se llama a menudo preocupación o compasión, y que para mí son una mejor guía moral que la empatía. (Capítulo 1)

    Esa “preocupación poco clara”, resulta en buena parte esclarecida si consideramos que lo que hace la compasión es potenciar la empatía más allá de las limitaciones que Bloom acertadamente nos señala.

   Bloom no menciona uno de los errores “necesarios” más significativos de la evolución civilizatoria, que es el socialismo. Según el socialismo, el ser humano está dotado de forma natural para vivir en armonía, y todo lo que tiene que hacer para recuperar su estado de naturaleza armónico es eliminar una serie de “accidentes” civilizatorios que lo entorpecen, como la propiedad privada, la religión, la división social en clases y el capitalismo. Como al final del recorrido político para eliminar estas maldades extrañas a la naturaleza humana nos espera el paraíso socialista –o comunista- es lógico que, razonadamente, “el fin justifique los medios”. En las atrocidades socialistas –que van de La Vendée al holocausto del Khmer rojo pasando por el Gulag estalinista- la empatía no juega papel alguno, sino que la acción política se basa en una especie de “razón compasiva”. Si se extermina a los trotskistas –incluidos los familiares de estos- esto se hace por “los pobres de la tierra” –compasión racional-. Y, desde luego, durante el desarrollo de la acción política en cuestión, mejor que no activemos la empatía…

  Un caso parecido, más sencillo incluso de describir, es lo que se comenta sobre lo que los caudillos del liberalismo democrático norteamericano hicieron con los esclavos negros que poseían: Franklyn los libertó en vida, Washington los libertó en su testamento (y los dotó económicamente)… pero el intelectual Jefferson no los libertó: dada su erudición podía encontrar argumentos –hoy se dirían “racistas”, pero no entonces-  para no hacerlo, argumentos que serían racionales y que seguramente alguien consideraría también compasivos –el caso del esclavismo paternalista, por ejemplo- . Franklyn y Washington, más simples, cedieron a la empatía propia de sus convicciones democráticas…

  Recordemos también que el campeón de la ética racional, Kant, tampoco apoyó el fin de la esclavitud, ni defendió los derechos de las mujeres, ni el igualitarismo económico: su ética racional se veía limitada por los prejuicios de su época. Y eso no quiere decir que no fuese socialmente avanzado en otros aspectos ya que, por ejemplo, se oponía al dominio moral de la Iglesia y la aristocracia.

  Por el contrario, la empatía de un ser humano de cualquier época se ve afectada por la contemplación de cualquier maltrato a otro individuo vulnerable, sea cual sea su condición social. Otra cosa es que los prejuicios sociales nos fuercen a reprimir las emociones empáticas. Uno podía, en tiempos de Kant, ser testigo de los azotes a un esclavo y, por mucho que siguiendo la ética de Kant considerara racionalmente que esto era justo y proporcionado, sus sentimientos empáticos le harían experimentar desagrado. Lo mismo puede suceder hoy en día si empatizamos con la amargura por la pérdida de libertad de un preso condenado justamente por un delito atroz.

   La empatía es la base de todo sentimiento compasivo y de toda ideología compasiva genuina. Lo que hacen las religiones compasivas es crear estrategias para expandir la empatía –por ejemplo, a los samaritanos, a las mujeres adúlteras o a los hijos pródigos- y no tanto estrategias para negar la empatía en base a criterios morales razonados.

La empatía nos hace preocuparnos más por los demás, y hace más probable que tratemos de mejorar sus vidas. (Capítulo 1)

Tiene sentido que la empatía sea vista por muchos como la panacea de la moralidad.(…) La empatía nos guía para tratar a los demás como nos tratamos a nosotros mismos (Capítulo 1)

No puedo negar que en ocasiones la empatía puede dar buenos resultados. (…) La empatía puede motivar la bondad en las personas y esto hace del mundo un lugar mejor (Capítulo 6)

  Se pueden buscar dilemas éticos en los cuales la empatía parece un problema para la acción altruista como, por ejemplo, el caso del médico que tiene que atender, entre muchos heridos de un accidente, solo a los que más probablemente podrá curar, abandonando a los que se encuentran en un estado más lastimoso pero que son incurables. Sin embargo, tales dilemas quedan al alcance de una actitud empática cultivada en el sentido de la compasión eficaz. E incluso cuando se caiga en alguna debilidad… tal debilidad es en sí misma la base de la fortaleza de la actitud compasiva, en comparación con un supuesto racionalismo compasivo, cuya implacabilidad puede llevarnos en dirección contraria a una compasión genuina, tal como hemos visto.

Debe haber más moralidad que empatía. (capítulo 1)

  ¿Y cómo vamos a motivar la moralidad si no tenemos empatía?

Nuestro círculo moral se ha ampliado a lo largo de la historia: nuestra actitud con respecto a las mujeres, los homosexuales y las minorías raciales ha cambiado hacia la inclusión.(…); estamos atestiguando un progreso moral en tiempo real. Pero esto no se debe a que nuestros corazones se hayan abierto a lo largo de la historia. No somos más empáticos que nuestros abuelos. No vemos a la humanidad como si fuera nuestra familia, y nunca lo haremos (…) Lo que en realidad se ha ampliado no es tanto el círculo de la empatía, sino el círculo de los derechos: un compromiso para que otros seres vivos, no importa qué tan distantes y diferentes, estén a salvo del daño y la explotación. (Capítulo 6)

Solo cuando nos libramos de la empatía y en su lugar confiamos en la aplicación de reglas y principios o en el cálculo del costo-beneficio que podemos, al menos en cierta medida, ser justos e imparciales (Capítulo 3)

   La apreciación abstracta y el círculo de los derechos no son diferentes a lo ya mencionado sobre el socialismo. Bien está decir que existe “un compromiso” ético, pero un compromiso de esa clase se sostiene sobre una base psíquica, de tipo emocional.

   La idea de que se puede manipular la empatía es aceptable –lo hacen los mendigos profesionales- pero tenemos que reconocer que la racionalidad moral –a lo Kant- o la compasión política –a lo Marx- son también manipuladoras. El “compromiso” moral de atenerse a los derechos reconocidos puede igualmente alejarnos del altruismo, siempre dependiendo de las convenciones sociales sobre las cuales se construye el derecho y los correspondientes compromisos sociales del aquí y ahora.

Pedirle a la gente que sienta tanta empatía como pueda tanto por un enemigo como por su propio hijo, es como pedirles que sientan tantas ganas de comer excremento de perro como una manzana —lógicamente, es posible, pero no refleja el funcionamiento normal de la mente humana—. Quizá haya personas especiales que sean capaces de amar a sus enemigos tanto como aman a sus familias. (Capítulo 5)

   Nadie puede esperar hoy por hoy que amemos a nuestros enemigos según el ideal compasivo extremo, pero ese es precisamente el objetivo a largo plazo. Existe una evolución moral, un círculo expansivo y éste se encuentra motivado emocionalmente.

Creo que es posible tener interés y comprensión mientras se mantiene una distancia emocional (Capítulo 4)

   El problema es que nunca podemos saber cuáles acciones de “interés y comprensión” están motivadas por una actitud altruista genuina o por simple conformismo social. Si es solo conformismo social, si mantenemos la distancia emocional, será difícil que sigamos avanzando en el progreso moral. ¿Qué puede impulsarnos a ampliar el “círculo moral” si no somos empáticamente sensibles a nuevos casos de sufrimiento ajeno evitable?

Los problemas con los psicópatas podrían relacionarse más con la falta de autocontrol y una naturaleza maliciosa, que con la empatía, y hay muy poca evidencia de la conexión entre poca empatía y ser agresivo o cruel con los demás. (Capítulo 1)

   Hay autores que sí señalan que el altruismo se origina en la empatía. Y recordemos que la agresividad –que incluye la crueldad- es algo innato en todos nosotros. La tarea de la civilización es controlar la agresión, ¿puede hacerse esto sin estimular culturalmente la empatía?

El cambio climático, una problemática por la que los progresistas se preocupan más que los conservadores. Aquí la empatía favorece que no se haga nada. (Capítulo 4)

   Con lo que se equipara la empatía a la ignorancia. En la misma medida, la empatía tampoco favorece que se haga nada en investigación científica, en el desarrollo tecnológico o en el arte de vanguardia.

Tener una empatía alta no nos hace buenas personas, y tener poca no nos hace malos. (Capítulo 2)

   Depende del contexto social.  Un psicópata, sin empatía, puede ser “bueno” solo en el sentido de que considere que le conviene seguir las reglas sociales de su medio.

La preocupación acerca de la empatía no es que sus consecuencias siempre sean malas; es que su parte negativa pesa más que la positiva, y que hay mejores alternativas. (Capítulo 6)

   Este planteamiento parece tratarse de un error, pero el debate abierto nos hace pensar y reflexionar sobre el auténtico sentido de la moralidad, la compasión y la empatía, así como sobre su evolución futura.

Lectura de “Contra la empatía” en Taurus Penguin Random House Grupo Editorial México ebook 2018; traducción de Eduardo Latapí