“Razones y personas”, 1984. Derek Parfit

   Derek Parfit es considerado uno de los más inteligentes filósofos utilitaristas. Seguidor y crítico de filósofos éticos muy anteriores, en su momento fue la vanguardia. Ahora, naturalmente, convertido él mismo en un clásico, se convierte también en objeto de crítica. Por ejemplo, nos plantea un “experimento mental” sobre la propia identidad de acuerdo con lo que podrían ser las expectativas futuristas de la práctica médica.

Cuando el cerebro de mi hermano deje de funcionar, mi cabeza [en perfecto funcionamiento pese a sufrir yo una grave parálisis] podría injertarse en el resto de su cuerpo [gracias a un tipo de tratamiento médico muy avanzado que se diera en el futuro]. Como somos gemelos idénticos, mi cerebro, en ese caso, controlaría un cuerpo que es exactamente como el mío, salvo que no estaría paralítico. (p. 872)

  En realidad, hoy sabemos que dos “gemelos idénticos” no son iguales realmente, debido a la afectación epigenética (un gemelo puede ser homosexual y el otro no). Esto no se sabía en tiempos de Parfit, lo cual hace inviable su especulación acerca de la identidad, y es un ejemplo de las incorrecciones que comete cuando aborda ésta y otras cuestiones con respecto a la personalidad y la subjetividad desde el punto de vista del conocimiento neurológico. Un especialista como Antonio Damasio nos daría información más precisa… y aun así sería discutida por otros neurocientíficos.

  Pero estos temas no son los más importantes que aborda Parfit en su libro.

¿Qué es lo que hace de mí la misma persona durante mi vida, y una persona diferente de ti? ¿y qué importancia tienen estos hechos? ¿Qué importancia tiene la unidad de cada vida, y la distinción entre diferentes vidas, y entre diferentes personas? (…) Mis dos temas, razones y personas, tienen conexiones estrechas. Creo que la mayoría de nosotros tiene falsas creencias sobre nuestra propia naturaleza y sobre nuestra identidad a través del tiempo, y que, cuando vemos la verdad, debemos cambiar algunas de nuestras creencias acerca de lo que tenemos razones para hacer. (p. 53)

   Creencias y razones en discusión a partir del cuestionamiento de nuestra propia condición como sujetos. ¿El sentido de la vida es colmar nuestro deseo de felicidad?, ¿y cómo entonces alcanzamos el bien común, que es la principal cuestión que la ética contempla?

La mayor parte de nuestra felicidad viene de tener, y de obrar a partir de ciertos deseos intensos. Estos incluyen los deseos que están implicados en el querer a otras personas, el deseo de trabajar bien, y muchos de los intensos deseos sobre la base de los que actuamos cuando no estamos trabajando. Para llegar a ser puros bienhechores tendríamos que actuar contra la mayoría de estos deseos, o incluso suprimirlos. Y probablemente esto reduciría enormemente la suma de felicidad. (p. 97)

  Aparentemente, el objetivo es modificar nuestro entorno social de modo que nuestros deseos a cumplir, y nuestra felicidad a alcanzar, no entren en contradicción con nuestra lógica aspiración a ser bienhechores. Ya la psicología budista enfocaba el problema humano en el deseo. Pero el deseo es contingente. No lo es tanto el criterio de educar el deseo con un fin social.

La moralidad es esencialmente un código colectivo -una respuesta a la pregunta «¿Cómo deberíamos actuar todos nosotros?» (p. 224)

Una teoría moral tiene que ser colectivamente satisfactoria. (p. 232)

  Siempre hay formas de abordar el conflicto entre el interés personal y el comunitario. Y, por extensión, el conflicto entre la comunidad de confianza donde tiene lugar nuestra vida afectiva –normalmente, la familia- y el más amplio colectivo de toda la sociedad.

Podríamos imaginar que nuestro amor por nuestros hijos se “desconectase” cada vez que las vidas de otras personas estuvieran en juego.  (p. 107)

  Esta “desconexión” no se produciría en todo caso de forma espontánea, sino que sería impuesta por controles sociales que previamente todos hemos de haber aceptado… con mayor o menor entusiasmo. No perdiendo de vista el apego afectivo que nos genera la familia, resulta que en general no debe de ser fácil practicar la virtud en soledad, y que lo sería mucho más si se vive dentro de una cultura que idealiza la virtud moral y que nos guía a la hora de solventar un dilema.

   La ética de la virtud, que define el bien como la consecuencia del buen comportamiento del individuo (según modelos “de virtud” que pueden ser muy diferentes, dependiendo del modelo cultural) no es el camino de Parfit, que es considerado un utilitarista –o consecuencialista-, lo que, por otra parte, le llevó a la invención de la paradigmática “conclusión repugnante”.

La pérdida en calidad de vida podría ser compensada por una ganancia suficiente en el número de vidas vividas. Si suscribimos esta afirmación, tenemos que preguntar “¿qué sería una ganancia suficiente?” (p. 663)

   Es decir, sería mejor que existieran diez millones de personas poco felices (digamos que “en un 20% felices”) que un solo millón de personas felices (aunque lo fuesen “en un 100%”). Los utilitaristas hacen cuidadosos cálculos de este tipo acerca del aprovechamiento de la calidad de vida. Que por supuesto resultan poco creíbles.

  Él mismo apunta una solución para este tipo de dilemas… pero que no parece muy utilitarista

Deberíamos dejar de pensar que un acto no puede ser incorrecto a causa de sus efectos sobre otras personas si este acto no hace a nadie sentirse peor. Cada acto nuestro puede ser muy malo a causa de sus efectos en otras personas, aunque ninguna de esas personas pueda jamás notar ninguno de esos efectos.  (p. 187)

  Esto es más bien “ética de la virtud”: el buen comportamiento no sería tanto el que tiene buenos efectos –difíciles de detectar, tanto por el actor que realiza hechos que pueden ser virtuosos, como por el sujeto que los recibe y puede o no apreciarlos- sino aquel que es producto de la intención benévola y racional del que actúa. Como no podemos saber si la gente va a sufrir, mejoremos la benevolencia en nosotros mismos, lo que nos dará una mayor probabilidad de hacer el bien al mayor número posible.

  En la misma línea de búsqueda de la virtud, nosotros mismos podemos tomar decisiones fundamentales y necesariamente rupturistas.

Hay muchos casos en que alguien sabe que sería mejor para él que hubiera algún cambio en sus motivos. (p. 68)

   Lo que implicaría, según algunos, un cambio en la propia personalidad, como el criminal violento que en prisión experimenta una conversión moral y/o religiosa.

Es difícil cambiar nuestras creencias cuando nuestra razón para hacerlo así es simplemente que este cambio favorecerá nuestros intereses. Tendríamos que utilizar alguna forma de auto-engaño.(…) Si pagamos a hipnotizadores para que cambien estas creencias porque tal cosa es mejor para nosotros, los hipnotizadores tendrían que hacernos olvidar por qué tenemos nuestras nuevas creencias. (p. 83)

   Los creadores de “Alcohólicos Anónimos” no pretendían ser “hipnotizadores” cuando inventaron estrategias que afectaran de forma importante el comportamiento de quienes acudían a ellos. Y cuando pagamos a un terapeuta para que nos cambie –si es esto lo que el terapeuta nos ofrece- no vamos a olvidar por ello cuál es nuestro objetivo en la terapia y cuál era la situación que la ha causado.

Es la memoria la que nos hace a la mayoría de nosotros conscientes de nuestra propia existencia continua a través del tiempo (p. 380)

  En la memoria pueden almacenarse todo tipo de recuerdos, pero todos pertenecen a la misma persona. Así que si “cambiamos”, si, por ejemplo, “renacemos” de ser un delincuente violento a una persona amable y altruista, no perdemos la propia identidad. Es interesante remarcar que en su interés por señalar la cuestión de la identidad personal en el sentido moral, Parfit no menciona la doctrina del “error de la personalidad” que utilizan los tribunales eclesiásticos para justificar el “divorcio católico” que ellos llaman “declaración de nulidad matrimonial por vicio de consentimiento” (se supone que el matrimonio se puede declarar nulo, por ejemplo, si el varón cree desposar una virgen y la contrayente resulta no serlo).

   Finalmente, llama la atención que en lo que a humanitarismo se refiere, en Parfit no aparece aún la idea de sintiencia que más adelante preocupará mucho a los utilitaristas al abordar la cuestión del maltrato de los “animales no humanos”. 

Si fuesen conscientes, las ostras podrían tener vidas dignas de ser vividas. Cuando no los crían intensivamente en granjas, las vidas de los cerdos probablemente sean dignas de ser vividas. Pero podemos afirmar convincentemente que, aunque haya algún valor en el hecho de que estas vidas sean vividas, ninguna cantidad de este valor podría ser tan buena como el valor de la vida de Sócrates. (p. 709)

   Hoy en día son muchos los que consideran que las vidas de los cerdos, o incluso la vida de los hombres de muy bajo estatus social, tienen tanto valor como la de Sócrates. Siguiendo los planteamientos de la “sintiencia” muchos se bastan con contabilizar las neuronas de los cerdos y las de Sócrates para hallar una equivalencia suficiente del valor de la vida (varios cerdos pueden tener más neuronas que un Sócrates).

Lectura de “Razones y personas” en A. Machado Libros 2004; traducción de Mariano Rodríguez González

“Fundamentos de sociabilidad humana”, 2004. Joseph Henrich et al. (Editores)

   Los juegos económicos de interacción social más conocidos son los del Ultimátum, el Dictador y los de Bienes Comunes. Sus resultados admiten cierta variabilidad, pero no mucha en las sociedades de Occidente. Por su parte, en este libro, entre cuyos editores se encuentran Samuel Bowles y Joseph Henrich, se ha comprobado la variación en diversas sociedades primitivas.

El trabajo en este proyecto está arraigado en la lógica de la teoría de juegos y las prácticas de la economía experimental (…)¿Cuál es la naturaleza de las motivaciones humanas, y cómo esas motivaciones son moduladas por las sociedades en las que las personas viven?  (p. 5)

Doce experimentados investigadores de campo (diez antropólogos, un economista y un psicólogo) reclutaron sujetos de quince sociedades a pequeña escala (de doce países en cuatro continentes y Nueva Guinea) con una amplia variedad de condiciones económicas y culturales. Nuestra muestra consiste en tres sociedades cazadoras-recolectoras, seis que practican agricultura itinerante, cuatro grupos de ganaderos nómadas y dos sociedades sedentarias agrícolas a pequeña escala. (p. 10)

  Los resultados muestran marcadas diferencias con las experiencias conocidas en los experimentos anteriores en Occidente, en la mayoría de los cuales los sujetos eran estudiantes universitarios.

Cientos de experimentos en docenas de países usando una variedad de protocolos experimentales sugieren que, en adición a sus propios beneficios materiales, la gente tiene preferencias sociales: los sujetos se preocupan por la justicia y la reciprocidad, están dispuestos a cambiar la distribución de resultados materiales entre otros a un coste personal para ellos mismos y recompensan a aquellos que actúan de forma prosocial mientras que castigan a los que no, incluso cuando estas acciones de castigo son costosas para el que las ejecuta. El escepticismo inicial sobre la evidencia experimental ha desaparecido a medida que los subsecuentes experimentos (…)  fallaron en modificar sustancialmente las conclusiones iniciales (p. 8)

Extraemos dos lecciones de los resultados experimentales [en quince sociedades primitivas diferentes]: la primera es que no hay sociedad en la que el comportamiento experimental sea apenas consistente con el modelo canónico de actores puramente autointeresados; la segunda que hay mucha más variación entre grupos de la que se había informado previamente, y que esta variación se correlaciona con diferencias en modelos de interacción que se reflejan en la vida diaria. (p. 5)

   Con chimpancés, niños y autistas, se obtenían resultados diferentes, pero en base a ciertos criterios fácilmente comprensibles.

El hecho de que los niños de preescolar acepten ofertas mínimas en el 70% de los casos [en el juego del Ultimátum], que los niños de primaria lo acepten en el 40% y adultos en menos del 10% implica que las normas estrategias cooperativas basadas en la equidad se aprenden  (p. 219)

Los autistas adultos parecen incapaces de imaginar lo que otros podrían encontrar aceptable así que ofrecen muy poco (p. 91)

   En cuanto a los chimpancés, su actuación en el juego del Ultimátum también es parecida a la de los niños pequeños y autistas: ofrecen poco y aceptan cualquier cosa.

  Está claro, por tanto, que los resultados de estos juegos –particularmente el del “Ultimátum”, por su sencillez y su claridad- son representativos de lo que caracteriza la “humanidad” del ser humano en tanto que ser racional y autoconsciente en sus relaciones con sus semejantes: sentido de la equidad, represalias en caso de sentirse tratado injustamente y búsqueda de la reputación. Pero en los pueblos primitivos, las diferenciaciones que aparecen con respecto a la población civilizada nos presentan ciertos enigmas difíciles de elucidar.

Encontramos dos pueblos forrajeros –los Achés y los Hadza- en extremos opuestos del espectro del Juego del Ultimatum tanto en proponer ofertas como en responderlas; sus comportamientos opuestos parecen reflejar sus patrones diferentes de la vida cotidiana, pero no en base a ninguna lógica subyacente a su estilo de vida de cazadores-recolectores (p. 40)

   Los africanos hadza, aunque forzados a compartir, hacen lo posible por engañar. En cambio, los sudamericanos aches habrían interiorizado el compartir. La diferencia es enorme pese a que su forma de vida parece muy similar. Pero el resultado final de sus diversas conductas es el mismo en los dos casos en lo que a viabilidad social se refiere: tienen que compartir porque viven todos juntos y dependen unos de otros. Lo que cambia por completo es la actitud personal.

Quizá mientras más frecuentemente uno ha de compartir, más harto está uno de ello y más se busca una oportunidad para escapar de [tal dependencia] (p. 208)

  También se encuentran a veces grandes diferencias entre pueblos vecinos. E incluso dentro de pequeñas poblaciones, donde aún caben diversos niveles de estatus.

Mientras que los hombres achuar [de mayor estatus] son generosos en su promedio de donar carne, esto se equilibra por los achuar de estatus menor que son menos generosos (p. 119)

 Es difícil identificar la causa subyacente de esta variabilidad.

La evitación de conflictos puede (…) explicar el bajo nivel de rechazo en el juego del Ultimátum [en el caso de un pueblo que vive en la selva y que es dado a las reyertas] (p. 120)

  De todo lo leído, quizá la pauta que parece más esperanzadora es la que da la razón a los autores del siglo XVIII que hablaban del “doux commerce”…

Algo parece disparar la mentalidad de equidad en asociación con la exposición a las instituciones de mercado (…) Esta norma parece estar interiorizada (p. 380)

  Así que Montesquieu tenía razón y Marx se equivocaba: el comerciar no estimula la codicia y el egoísmo, sino que facilita el desarrollo de relaciones basadas en la equidad y la mutua consideración.

  Con independencia de lo que se refiere específicamente a los juegos económicos, en este libro aprendemos también mucho acerca del comportamiento en otros aspectos de los pueblos primitivos, es decir, del probable hombre originario. Pueden no ser juicios del todo verificados experimentalmente, pero se trata de puntos de vista sugestivos que resultan útiles a la hora de ponderar mejoras sociales.

Según [un pueblo primitivo] es una mala costumbre mostrar enfado o decepción en público (…) En lugar de eso, se quejan [en privado] a otros miembros del grupo social sobre el tamaño [injustamente pequeño] de lo que alguien ha ofrecido compartir, tratando de dañar así su reputación (p. 405)

A pesar de las presiones de sus líderes electos y un reconocimiento general de que las actividades a nivel de grupo suelen ser beneficiosas [los pueblos primitivos] raramente apoyan la cooperación o castigan a quienes no cooperan, excepto en algunas circunstancias culturalmente prescritas muy específicas, como sus festivales tradicionales (p. 162)

  También se menciona que en las islas Tonga, los camareros interpretan la propina como un tipo de insulto. Y asimismo parece bastante generalizada entre los pueblos primitivos la resistencia a la subordinación del alumno al enseñante que suele exigirse en los aprendizajes profesionales, lo cual dificulta el progreso económico.

   Una conclusión que uno podría extraer es que, en los pueblos primitivos, hay una incomunicación aparente entre la individualidad de cada persona y la omnipresente comunidad que es de tipo “familia extendida”. Es decir, al no existir privacidad física, se da una fuerte reserva subjetiva: no es tanto la confianza mutua, sino la constante vigilancia la que garantiza la funcionalidad social. Una vida basada en buena parte, por tanto, en el disimulo, en la sospecha, en la desconfianza mutua. De ahí surgen los miedos constantes, las supersticiones, la brujería, el fatalismo.

 ¿Una mala vida? Recordemos que el mantenimiento del orden natural no requiere para nada de la felicidad de los individuos.

Lectura de “Foundations of Human Sociality” en Oxford University Press 2004; traducción de idea21

“Altruismo”, 2007. Scott y Seglow

   Una sociedad basada en principios altruistas sería perfecta y feliz: cada uno procuraría el bienestar de los demás, y lógicamente se beneficiaría también de esta pauta de conducta generalizada.

  Las objeciones a este ideal resultan bastante endebles.

Un mundo de perfectos altruistas sería incoherente y una contradicción en sí misma. Cada uno se preocuparía exclusivamente de los intereses de otros, dejando a los individuos sin interés por sí mismos (Dos altruistas discutiendo sobre quien debería ocupar el último asiento de un bus: es para ti –no, es para ti) (p. 91)

  Lógicamente, los perfectos altruistas no van a favorecer discusiones bizantinas contraproducentes para su fin de benevolencia: si no hay un razonamiento práctico adecuado sobre un tema de poca importancia como sería el de quién se queda con el último asiento, se echa a suertes en lugar de perder un tiempo que puede aprovecharse mejor en continuar favoreciendo la felicidad de nuestros semejantes.

  Pero el caso es que, tal como nos muestran los filósofos Niall Scott y Jonathan Seglow en su libro, si aún no vivimos desde luego en una sociedad basada en el altruismo, tampoco vivimos exactamente en una sociedad basada en principios egoístas. El altruismo existe, pero no tanto como nos convendría.

   A la hora de estudiar la naturaleza y las posibilidades del altruismo en humanos, el primer paso es reconocer que el altruismo tiene un origen natural.

Darwin argumentó que se podría explicar el altruismo en términos de selección de grupo [En el libro “La descendencia del hombre”, de 1871] (p. 41)

  Con todo, el mismo Darwin había de reconocer que la selección de grupo tendría una capacidad limitada para promover el altruismo. La teoría parte de que en un grupo donde el altruismo esté más presente alcanzará una cooperación más eficaz, lo que les permitiría imponerse a grupos donde el altruismo se diera menos. Pero una cosa es que eso sea conveniente, y otra el que eso sea posible.

La teoría de selección de grupo (…) ha sido fuertemente criticada (…) [porque] un grupo de altruistas puede fácilmente ser socavado por individuos egoístas dentro de su grupo (p. 43)

   Así que, sobre una base altruista innata que quizá se originase por una cierta “selección de grupo”, se han desarrollado estrategias culturales de fomento de la cooperación. La “selección de grupo” puede haberse generado por múltiples caminos, pero no hasta el punto de que no subsista un poderoso egoísmo y es éste el que tiene que ser de alguna forma controlado para el beneficio común del mayor número de individuos.

La ética evolutiva y la psicología evolutiva han tratado de explicar los orígenes del comportamiento altruista y moral mediante el desarrollo de la idea de estrategias de cooperación (p. 45)

  Estas estrategias se basan sobre todo en la reciprocidad: la obtención de prestaciones altruistas a cambio de otras prestaciones altruistas. Ahora bien: el “yo te doy si tú me das” –tit-for-tat- no solo no es altruismo real –no hay “motivación” genuina de beneficiar a otro, sino un interés exclusivo en el propio beneficio-, sino que además requiere un condicionamiento en cuanto que tienen que existir expectativas reales de que tal beneficio mutuo va a producirse realmente.

El altruismo recíproco (…) es el altruismo que se lleva a cabo con la esperanza de obtener una futura recompensa de la persona a la que se beneficia. No está restringido a los parientes (p. 49)

  El foco debe ponerse en esa “esperanza de obtener una futura recompensa”. La fórmula evolutivamente consistente es que el comportamiento cooperativo sea de tipo instintivo y no mera consecuencia de un deliberado e incierto cálculo de viabilidad. Si contamos con un impulso de actuar con reciprocidad, entonces la motivación sí se parece bastante a un altruismo genuino: el individuo altruista no alberga conscientemente la esperanza de la futura recompensa, sino que actúa de tal modo que es probable que ésta se produzca (igual que una ardilla instintivamente almacena nueces aun careciendo de “imaginación” para saber que eso le permitirá subsistir en invierno). Si este comportamiento altruista instintivo –por el estilo también del que llevamos a cabo cuando nos relaciones altruistamente con nuestros parientes- es lo suficientemente habitual todos acabaremos por beneficiarnos. 

   El problema es que también los instintos requieren que se den circunstancias favorables a su expresión. Por ejemplo, si yo soy instintivamente agresivo puedo hacer mucho más daño a otros si dispongo con facilidad de armas de fuego. Con el altruismo sucedería lo mismo.

Ya que el altruismo depende tan crucialmente de la motivación no es algo que podamos fomentar fácilmente. La solución es emplear una aproximación indirecta  (…) y crear nuevas instituciones en las que pueda florecer el altruismo y ser mostrado públicamente  (p. 134)

   Si vivimos en una cultura en la que se incita a cada uno a ser egoísta, es menos probable que el instinto altruista florezca.

    Hoy por hoy, cuando menos en los países liberales y democráticos, está claro que el altruismo en general resulta mayoritariamente atractivo, pero ¿hasta qué punto puede llegar a realizarse?, ¿hacemos lo posible por promoverlo?  

Si el altruismo se asocia con sentimientos agradables tenderá a ser producido socialmente (p. 62)

  Esto sería lo ideal. Lo experimentamos cuando se trata de buscar la felicidad de nuestros seres queridos (afección). ¿Cómo expandir estas emociones de benevolencia a un ámbito universal? El liberalismo compasivo parece ayudar. Pero ¿se puede ir más allá?, ¿podemos aspirar a una sociedad que promueva más aún el altruismo?

Incluso si nos sentimos compelidos a ayudar a los más próximos y más queridos, eso no quiere decir que no podamos educarnos a nosotros mismos para expandir el ámbito de nuestras simpatías morales. Después de todo -tienden a decir los imparcialistas- la motivación es una cosa pero la justificación una muy distinta. Una forma de salir de este dilema es conectar la imparcialidad y el altruismo conceptualmente mediante la idea de que el punto de vista impersonal es un rasgo necesario de las acciones altruistamente motivadas  (p. 37)

  Si justificación y motivación fuesen la misma cosa, el problema estaría resuelto, pero la conexión “conceptual” entre imparcialidad ética –bondad universal- y altruismo –expresión subjetiva de bondad… universal o no- depende de los principios morales: interiorizar emocionalmente –“como un instinto”- los principios morales; ése es el gran truco del progreso civilizatorio.

El altruismo es un tipo especial de emoción (p. 27)

  Una cultura social de principios morales interiorizados de alcance universal –cuyo ideal fuese beneficiar imparcialmente a todos los seres- capaz de promover emociones altruistas gratificantes alcanzaría la absoluta perfección.

  Las religiones, tan importantes en la evolución civilizatoria, tenían su fórmula, apelando a un orden sobrenatural benéfico –“Dios es amor”- de gran poder emocional. Todavía hoy los creyentes en las religiones compasivas suelen ser más activos en lo que a altruismo se refiere.

 La gente religiosa tiende a donar más que lo no religiosos (p. 98)

  Pero como en una civilización basada en principios racionales lo sobrenatural queda ya descartado, es preciso analizar cuál es el poder de cada estrategia para promover el altruismo a fin de hallar fórmulas más viables.

Los sentimientos egoístas que son necesarios para la supervivencia eran vistos por Comte como más fuertes que las capacidades sociales y altruistas más débiles. Estas capacidades más débiles, sin embargo, podían ser fortalecidas mediante la educación (p. 15)

  Para llegar a una sociedad por completo altruista, se hace necesario un complejo proceso de cambio cultural; la “educación” –didactismo- ha demostrado sus limitaciones a estas alturas.

  Aquí aparecen desafíos de todo tipo. Por una parte, el hecho indudable de que hay temperamentos más propensos a la benevolencia que otros, algo que no suele tener en cuenta el didactismo educativo.

La perspectiva del aprendizaje social [para promover el altruismo] tiende a minimizar las diferencias en el carácter de la gente (p. 63)

  Por otra parte, la construcción de principios morales que puedan ser interiorizados –generar emociones que impulsen la acción altruista- implica considerar factores ideológicos.

Para los altruistas normocéntricos, el sentir la experiencia del sufrimiento de los otros no es suficiente. Este sufrimiento ha de ser también una violación de las normas de un grupo de referencia con el cual se identifican. La persecución de los judíos ofendía los valores de su familia, iglesia o comunidad, y esto era lo que los movía a actuar (p. 78)

  No se da una conclusión definitiva, pero sí indicaciones que pueden ser esclarecedoras a la luz de lo que hemos aprendido hasta hoy sobre el comportamiento social humano. 

   Resumiendo: el objetivo es expandir y explotar racionalmente la “interiorización” del comportamiento altruista. Recordemos que, a cierto nivel menor, el comportamiento altruista ya está interiorizado en muchos casos. El ejemplo más conocido es el del que da una propina en un restaurante al que nunca volverá –una “buena costumbre”-. Pero también implica casos más gravosos, como la donación de sangre u órganos.

El deber interiorizado de los donantes de sangre –que cada uno está en disposición de ayudar a cualquier semejante- podría generalizarse para proporcionar un fundamento moral para un estado de bienestar (p. 106)

  No hay límite en las posibilidades de expansión del altruismo si se consideran todos los factores implicados y se obra en consecuencia de forma organizada. 

Lectura de “Altruism” en Open University Press McGraw-Hill Education  2007; traducción de idea21

“Convirtiéndose en persona”, 1961. Carl Rogers

   Después de la segunda guerra mundial, en la mitad del mundo ha triunfado la democracia occidental… que coincide con el éxito económico de la sociedad de consumo. Frente a la tiranía comunista, aparece un ideal de libertad y prosperidad. Pero para que todos podamos disfrutar de tal abundancia, necesitamos enriquecer también nuestras vidas, estar en la mejor condición para gozar de la experiencia vital.

Me parece que en el fondo todo el mundo se está preguntando ¿Quién soy, realmente? ¿Cómo puedo entrar en contacto con mi yo real, que subyace mi comportamiento superficial? ¿Cómo puedo convertirme en mí mismo? (p. 108)

  Carl Rogers formó parte del movimiento fundacional de la psicología humanista o “positiva”. Los psicoanalistas y los grandes maestros pioneros como Adler o Jung trataban de reprimir o programar de forma autoritaria el sentido de la vida. Rogers, Maslow o Montagu quieren que seamos libres, dueños de nuestro propio destino. El terapeuta solo ayuda: no nos tiraniza con su implacable juicio condenatorio.

[Abraham] Maslow sostiene vigorosamente que la naturaleza animal del hombre señala que las emociones antisociales –hostilidad, celos, etc- resultan de la frustración de los impulsos básicos de amor, seguridad y pertenencia que son deseables en sí mismos. Y Montagu igualmente desarrolla la tesis de que la cooperación, más que la lucha, es la ley básica de la vida humana. Pero estas voces solitarias son poco escuchadas (p. 91)

  Las que Rogers ve entonces como voces solitarias poco escuchadas, hoy son, por suerte, un lugar común. Y no se trata solo de los pacientes de los terapeutas. La visión “científica” de la benevolencia terapéutica acaba alcanzándonos a todos.

Es mi sincera esperanza que muchas personas que no tienen un interés particular en el campo del apoyo psicológico y la psicoterapia encontrarán las enseñanzas en este campo fortalecedoras para sus propias vidas  (p. viii)

Hay una razón plena para suponer que las relaciones terapéuticas son solo una instancia de las relaciones interpersonales y que la misma ley gobierna todas las relaciones (p. 37)

   Así que, libertad, independencia, buen juicio, armonía social…

Gradualmente, los clientes aprenden que vivir la experiencia es un recurso favorable, no un enemigo temible (p. 173)

La teoría de la terapia centrada en el cliente mantiene la hipótesis de que los cambios que tienen lugar interiormente en la terapia causarán que el individuo tras la terapia se comportará en forma menos defensiva, más socializada, más aceptante de la realidad dentro de sí mismo y en su entorno social, lo que hará evidente un sistema de valores más socializado.  (p. 36)

La terapia juega un papel extremadamente importante en liberar y facilitar la tendencia del organismo hacia el desarrollo psicológico o madurez cuando esta tendencia ha sido bloqueada (p. 60)

Hemos establecido mediante control externo las condiciones (…) a las que seguirá el control interno del individuo en búsqueda de metas internamente elegidas (p. 397)

El cliente gradualmente aprende a simbolizar un estado total y unificado, en el cual el estado del organismo, en experiencia, sentimiento y cognición puede ser descrito de una manera unificada (p. 205)

   La capacidad de “simbolización” es clave en el avance del individuo en el autocontrol de su propia vivencia, ya que el “símbolo” equivale a una representación inteligible de una realidad compleja que hasta ese momento se nos escapaba. No es poca la ayuda que puede ofrecer el terapeuta en ese campo. La armonía alcanza incluso a una correcta coordinación de afección entre “cliente” –escribe “cliente” y no “paciente”- y terapeuta, con los descubrimientos de la ciencia del comportamiento, que por entonces estaba incluso de moda (B. F. Skinner… y sus excesos).

¿Puede la ciencia ayudarnos en el descubrimiento de formas de vivir ricamente gratificantes?, ¿de modos de relaciones interpersonales más significativas y satisfactorias? ¿Puede la ciencia informarnos de cómo la raza humana puede convertirse en un participante más inteligente de su propia evolución –su evolución social, física y psicológica? ¿Puede la ciencia informarnos de la manera de liberar la capacidad creativa de los individuos, que parece tan necesaria si hemos de sobrevivir en esta fantásticamente expansiva era atómica? (p. 348)

   Aquí se nos enumeran las posibles metas de la vida social sana. Una vida gratificante, con relaciones interpersonales significativas, que desarrolle la inteligencia, el progreso social, la creatividad… Grandes ambiciones que no van a molestar nadie (nada de búsqueda del poder, el éxito económico, el placer sexual o cualquier otra meta que solo puede alcanzarse a costa de otros). 

En mis primeros años profesionales, me preguntaba cómo podía tratar, o cuidar o cambiar a una persona. Ahora plantearía la cuestión de esta forma: ¿cómo puedo establecer una relación con esta persona para que pueda utilizarla para su propio crecimiento personal? (p. 32)

  Pero hay sospechas. Tantos regalos, tantas promesas ¿no pueden generar frustración? ¿No pueden degenerar en competitividad para ser felices, para sentirse realizados, admirados, integrados?

  En teoría se propone una forma de benevolencia garantizada por la honestidad científica.

El consejero o el médico o el administrador que es cálidamente emocional y expresivo, respetuoso de la individualidad de él mismo y del otro, y que exhibe un cuidado no posesivo, probablemente facilita la autorrealización tanto como un padre con estas actitudes. (p. 42)

La mayor barrera a la comunicación interpersonal mutua es nuestra tendencia muy natural a juzgar, a evaluar, a aprobar o desaprobar la opinión declarada de la otra persona o el otro grupo (p. 330)

Parece demasiado peligroso, demasiado potencialmente dañino, experimentar [los sentimientos] libre y plenamente. Pero en la seguridad y la libertad de la relación terapéutica, [los pacientes] pueden experimentar de forma completa y clara el límite de lo que ellos son  (p. 111)

   De esa forma, la autorrealización, el efecto de nuestras potencialidades iría hermanado a un sentimiento de bondad incompatible con la agresión y la competitividad. Observemos que eso implica una visión optimista de la naturaleza humana: liberarnos de las represiones no es dejar libre a la “bestia humana”, el temor que aparece en la famosa novela de Emile Zola:

Si un individuo fuese a convertirse en lo que es realmente, sería soltar una bestia dentro de sí mismo (p. 177)

   Quizá Rogers y los humanistas no se equivocaban mucho, pero sí está claro que han aparecido inconvenientes graves que demuestran que la libertad exige hacer elecciones extraordinarias. En cualquier caso, al descartarse la exigencia hobbesiana –e incluso freudiana- de la represión constante el camino queda más despejado para hallar la sabiduría. 

   Rogers se adhiere a un existencialismo compasivo y prosocial (Kierkegaard) y se opone al totalitarismo ideológico en la buena línea de Karl Popper.

[Mi punto de vista] implica un desarrollo paso a paso basado en una continua elección subjetiva de propósitos, que es implementado por las ciencias del comportamiento. Esto está en la dirección de la “sociedad abierta”, el término definido por Popper (p. 399)

   El liberalismo debe ser comprendido como una preparación para un fin más elevado –la benevolencia universal-. Si se pierde esto de vista, el liberalismo democrático resulta fallido.

Lectura de “On Becoming a Person” en Houghton Mifflin Company 1961; traducción de idea21

“Origen y meta de la historia”, 1949. Karl Jaspers

 Mi libro quisiera contribuir a elevar nuestra conciencia del presente. (Prólogo)

  Karl Jaspers era un filósofo “de los antiguos”. No era un historiador ni un científico social, pero trataba de ponerse al día. En su libro, que en su título ya nos informa de la ambiciosa temática, incorpora los conocimientos acerca de la vida social humana de la que informaban las ciencias empíricas y busca el punto de vista actualizado y objetivo.

La actitud científica diferencia lo que se sabe convincentemente de lo que no se sabe convincentemente. Además de conocer quiere saber también los métodos (Capítulo 1-II parte)

   Un ejemplo de los datos históricos y arqueológicos que maneja Jaspers en su libro:

La invención de la escritura probablemente se produjo en un solo lugar, desde donde se propagó al resto (Capítulo 1-I parte)

   En realidad, hoy sabemos que la escritura apareció independientemente en diversas culturas muy distantes entre sí y sin contacto alguno. Al redactar su libro poco después del fin de la segunda guerra mundial, Jaspers comete muchos errores por el estilo. Llega a escribir que las civilizaciones precolombinas debieron tener alguna conexión con las civilizaciones de Eurasia, dadas las grandes coincidencias observadas entre ellas. Estos errores –en realidad no suyos, sino de los arqueólogos de entonces- condicionan un poco su visión de los cambios civilizatorios.

Los pasos principales han sido los siguientes (…) La religión profética de los judíos, liberada de magia, de trascendencia real, con un radicalismo que no se ha registrado en ninguna otra parte de la Tierra, aunque solo durante un momento históricamente limitado y para pocos hombres, pero hablando en el Libro para los que después pudieran escuchar (…) Los griegos crearon la claridad de las diferenciaciones, la plástica de las formas, la consecuencia lógica del pensamiento racional como antes no se había alcanzado en ninguna parte (…) El cristianismo realizó la interiorización de la trascendencia más extrema, como también hicieron la India y China, mas con la diferencia de que el cristianismo encerró esta realización en el mundo de la inmanencia, y con ello introdujo una perpetua inquietud en la obra de la configuración cristiana del mundo. Pero la gran ruptura solo se produjo a partir de la última Edad Media. (…) No hubo en absoluto una evolución rectilínea, visible, diáfana. Cuando ya estaba preparada la ciencia moderna en el nominalismo de fines de la Edad Media, de pronto, y simultáneamente, sobrevinieron las orgías de la brujería. Cómo posteriormente se transformó la realidad del hombre mientras adquiría la ciencia y la técnica, dominaba las fuerzas naturales y conquistaba el globo terráqueo, es cosa que está en tremendo contraste con estas realizaciones concretas. Solo en el siglo XIX se dieron los pasos definitivos que separan todo el pasado histórico del futuro, todavía encubierto. (Capítulo 8-I parte)

  En general, aunque muestra un fuerte aprecio por las culturas de Oriente, el autor considera la civilización occidental como la base del desarrollo civilizatorio humano. Occidente habría descubierto la racionalidad práctica de la inteligencia humana aplicada a la condición humana misma.

Para la conciencia del Occidente, Cristo es el eje de la historia. El cristianismo como Iglesia cristiana es, probablemente, la mayor y más alta forma de organización del espíritu humano que hasta ahora ha existido. Del judaísmo proceden los impulsos y los supuestos religiosos. (…). De Grecia procede la amplitud filosófica y la fuerza esclarecedora del pensamiento; de Roma, la energía organizadora y la sabiduría realista. (Capítulo 5-I parte)

El Occidente conoce la idea de la libertad política. En Grecia se desarrolló, aun cuando solo pasajeramente, una libertad que no existió en ninguna otra parte del mundo. (Capítulo 6-I parte)

Lo trágico se hace al mismo tiempo conciencia y realidad. Solo el Occidente conoce la tragedia. (Capítulo 6-I parte)

   Y la tecnología:

El elemento verdaderamente nuevo, fundamentalmente distinto por completo, incomparable con lo asiático, en absoluto independiente, incluso extraño a los griegos, es únicamente la ciencia y técnica europea moderna. (Capítulo 1-II parte)

El conocimiento científico de la naturaleza mediante la teoría matemática, inaugurado por Kepler y Galileo, es la innovación más sorprendente y, por sus consecuencias en la técnica, inauditamente eficaz. (…) El contenido del conocimiento no está cerrado ni se le puede cerrar (en oposición al cosmos griego) (…). De aquí procede el sentido incitante de esta ciencia y después la caída en la pérdida de sentido, pues si la meta nunca puede ser alcanzada y todo trabajo no es más que el peldaño para los que vienen detrás ¿a qué el esfuerzo? (Capítulo 1-II parte)

  Pero previo a las revelaciones de la sabiduría occidental se habrían producido “expansiones sapienciales” en los siglos anteriores en lugares del mundo muy alejados unos de otros. Es en este libro donde aparece la idea de “Era axial” (o “tiempo-eje”, en esta traducción).

Si hubiera un eje de la historia universal (…) este eje estaría allí donde ha germinado lo que desde entonces el hombre puede ser, allí donde ha surgido la fuerza fecunda más potente de transformación y configuración del ser humano (…) Este eje de la historia universal parece estar situado hacia el año 500 antes de Jesucristo (Capítulo 1-I parte)

La novedad de esta época estriba en que en los tres mundos el hombre se eleva a la conciencia de la totalidad del Ser, de sí mismo y de sus límites. Siente la terribilidad del mundo y la propia impotencia. Se formula preguntas radicales. (Capítulo 1-I parte)

    La cronología suele ir desde Zaratustra hasta Aristóteles, pasando por Buda y Confucio. Hoy, los historiadores más cuidadosos consideran que no se trata de un periodo temporal tan preciso como Jaspers quizá pensaba, pero sigue siendo sorprendentemente destacable. El ser humano comienza a hacerse “preguntas radicales”. Si los animales se desenvuelven en el medio, el animal “Homo sapiens” se reconoce a sí mismo como parte del medio…

  ¿Cuál es el sentido (o meta) de la vida según Jaspers?

Se considera como meta de la historia la revelación del Ser en el hombre, el descubrimiento del Ser en su profundidad, es decir, la revelación de la divinidad (Capítulo 3-III parte)

   Esto hoy no nos dice mucho, pero, aparte de la revelación de la divinidad Jaspers también enumera otras tres posibles metas de la historia: unidad política mundial, libertad y grandeza cultural.

La historia es la ruta del hombre hacia la libertad por virtud de la disciplina de la creencia. (Capítulo 3-II parte)

La libertad es superación de lo externo que me fuerza y constriñe. (…) Pero libertad es también superación del propio albedrío. La libertad coincide con la necesidad de lo verdadero sentida interiormente como efectiva y actual. (Capítulo 3-II parte)

Llevar la humanidad a la libertad equivale a llevarla al mutuo diálogo entre los hombres. (Capítulo 3-II parte)

Jurídicamente queda al individuo un margen de arbitrio (libertad negativa), por virtud del cual puede cerrarse y aislarse respecto a los demás. Pero moralmente la libertad exige justamente el abrirse a los demás, unos a otros, que puede desarrollarse sin coacción por amor y razón (libertad positiva). (Capítulo 3-II parte)

   La alabanza de la libertad y la creencia contrasta con la crítica a la ideología.

Ideología es un complejo de ideas o representaciones que se presenta al pensador para la interpretación del mundo y de su situación en él, como verdad absoluta; pero de tal manera, que se engaña a sí mismo para justificarse, encubrirse, evadirse y, en algún sentido, para su ventaja presente. La comprensión de un pensamiento como ideología equivale, por tanto, a descubrir el error y desenmascarar el mal. Calificar a un pensamiento de ideología equivale a reprocharle falsedad y mendacidad; es, por tanto, el ataque más vivo. (Capítulo 2-II parte)

El método del conocimiento cada vez más penetrante de la verdad ha acabado en las bajezas del psicoanálisis y del marxismo vulgar. En el pensamiento desenmascarador, que a su vez se ha hecho dogmático, la verdad se ha perdido por completo. Todo es ideología, y esta tesis misma es una ideología. Nada queda. (Capítulo 2-II parte)

   El rechazo a la ideología y la consideración positiva del “pensamiento” hacen referencia a un esquematismo descuidado y manipulador que no debe confundirse con la búsqueda de la verdad genuina. Por eso la libertad se considera una muy probable meta: una libertad que nos lleva a la razón y a la verdad también nos proporcionaría un esquema válido, una visión del mundo comunicable a todos los seres humanos. Si se rechaza la ideología –cuyo origen estaría en un exceso interesado del uso del método del conocimiento- nos queda la sabiduría. 

  Pero cabe preguntarse si la sabiduría, para influir de forma efectiva a la sociedad, tiene otro camino más allá de la ideología. Quizá el problema de la ideología tenga que ver más bien con el contexto social: ideologías políticas o religiosas, a la larga siempre serán nefastas, pero podrían llegar a existir ideologías morales o conductuales que facilitaran la evolución social al difundir paradigmas de cambio para mejor.

  ¿Vendrá una nueva era axial?

Si viene un nuevo tiempo-eje, solo puede estar en el futuro, de la misma manera que el primer tiempo-eje solo mucho más tarde siguió a la Edad Prometeica, en que se descubrieron los fundamentos de la vida humana que diferenciaron definitivamente al hombre de todo el mundo animal. Este nuevo tiempo-eje, acaso próximo, el único que abarcaría el globo entero, está por delante de nosotros sin que podamos representárnoslo. Representarlo en la imaginación equivaldría a crearlo. Pero nadie puede saber lo que traerá consigo. (Capítulo 1-II parte)

Tendría que aparecer algo nuevo, algo originariamente otro, puesto que el hombre no puede dejar de ser hombre. Eso nuevo, inimaginable para nosotros, borraría la religión bíblica hasta dejarla reducida a simple recuerdo, como lo son para nosotros los mitos, e incluso pudiera perderse hasta ese recuerdo (…) Para que pudiera prender en el hombre tendría que surgir algo como el tiempo-eje. Pues entonces la remoción interior del hombre mostraría lo que se desarrolla en la comunicación de la lucha espiritual. (Capítulo 3-II parte)

   Hoy en día, más de medio siglo después de este libro, seguimos esperando la aparición de algo nuevo que pudiera ser decisivo. Ha de ser algo mejor que el desarrollo político –coerción al individuo por el bien común- y ha de ser compatible con la tecnología y la ciencia.

Lectura de “Origen y meta de la historia” en Revista de Occidente 1951 (Editor digital: Titivillus ePub base r2.1 ); traducción de Fernando Vela

“Cuestiones filosóficas sobre el altruismo eficaz”, 2019. Greaves y Pummer (Editores)

  ¿Es el movimiento “Altruismo eficaz” una aportación novedosa en el contexto del progreso social?

¿Qué es lo nuevo en el altruismo eficaz? Quizá solo su escala y (en relación con ello) la organización comunitaria (p. 3)

  Los autores de este libro (una compilación de ensayos a cargo de autores cualificados y comprometidos con el movimiento, como Toby Ord y William MacAskill) pecan de modestos, ya que, si bien, en apariencia, lo que promueve "Altruismo eficaz" es solo una mejor administración de la ayuda humanitaria, al estructurarse como movimiento comunitario centrado en el comportamiento altruista desde un punto de vista racional, se convierte en algo mucho más valioso: el embrión de un movimiento de progreso social no-político.

El altruismo eficaz tiene que ver sobre todo con usar la evidencia y la razón para calcular cómo beneficiar a otros tanto como sea posible, y actuar a partir de esa base. (p. 13)

  La acción humanitaria se convierte entonces en expresión de la motivación altruista. Esto es importante porque implica una racionalización del altruismo. No del progreso social. No del conflicto político. No de la ideología moral o religiosa. Se encapsula la motivación humanitaria en la motivación altruista, un rasgo de comportamiento humano que no podemos considerar sino en relación con el comportamiento social en general; podríamos hablar de una “personalidad altruista” e incluso de un “ethos altruista”. Esto podría llevar hasta algo cualitativamente nuevo: una ideología del comportamiento.

  Observemos cómo, en otro texto de parecido origen,  se aborda la cuestión de la racionalidad del altruismo (es decir, las consecuencias necesarias del altruismo como pensamiento): Una interpretación ingenua del altruismo efectivo podría llevar a alguien a creer que está justificado mentir o robar por un bien mayor (…) [Pero] mentir y robar por el supuesto bien mayor causaría que disminuyese la confianza social, que es un componente vital en una buena sociedad (…) Además, podría tener un alto coste reputacional para el altruismo efectivo.  

  Es decir, la motivación altruista no supondría una actuación meramente mecánica por el estilo de lo que es propio de las ideologías políticas (“el fin justifica los medios” del marxismo: todo lo que beneficia a la lucha de clases es bueno) sino que implicaría una pauta de comportamiento que incluye la “confianza social” y la “reputación”: se reconoce que el acto altruista es expresión de un tipo de comportamiento de mayor interioridad y alcance.

   En la línea del planteamiento del filósofo moral Peter Singer (inspirador del movimiento y autor del prólogo de este libro), el objetivo es “expandir el círculo” del comportamiento altruista, pues el altruismo existe como pauta innata en el ser humano, pero por desgracia restringido al ámbito familiar (los Homo sapiens prehistóricos cuyos genes nos condicionan vivían en pequeños grupos familiares). Por lo tanto, el objetivo no es tanto llevar a cabo acciones beneficiosas para los extraños de cualquier tipo, sino en especial aquellas que permitan la expansión cultural del comportamiento altruista, lo que implica generar confianza y lograr una reputación viable del comportamiento altruista emergente. Mientras más y mejores altruistas tengamos, mas acción altruista será resultante de ello. La ideología del comportamiento implicaría una síntesis de racionalidad, acción, medios y fin que no se da en ningún otro tipo de ideología.   

   Pero es aquí donde se aprecia una contradicción entre los planteamientos del “altruismo eficaz” con las actividades de la comunidad que compone el movimiento (en el que tienen un innegable protagonismo personas particulares como McAskill y Ord). Al pretender hacer convencional el comportamiento altruista para que sea más popular podemos desvirtuarlo.

El valor público del concepto de altruismo efectivo (…) parece mayor si no incluye un componente de sacrificio: permite que un mayor número de personas se comprometa en el altruismo efectivo previniendo que el concepto aleje a aquellos que no creen que la beneficencia deba generar consecuencias penosas. (p. 16)

“Si te encuentras haciendo algo que te amarga”, es momento de reconsiderar (p. 174)

   Para que el altruismo se haga atractivo parece conveniente que no se haga muy oneroso… pero si rechazamos el sacrificio a fin de que se comprometa un mayor número de personas, también tenemos que rechazar, por el mismo motivo, cualquier tendencia altruista que pueda no ayudar a propagar el compromiso, y eso afecta directamente a las actividades del movimiento "Altruismo eficaz" tal como existe en el momento presente, que deriva donaciones hacia el animalismo, el largoplacismo y el riesgo existencial… todas ellas de menor valor para la opinión pública convencional interesada en el altruismo (el “riesgo existencial”, propiamente, ni siquiera es altruismo).

En el estudio del movimiento "Altruismo eficaz" del año 2017, además del 41% [de donantes] que identificaron la extrema pobreza como su principal prioridad, el 19% eligieron la [investigación acerca] de la priorización de las causas humanitarias como su principal prioridad, el 16% la Inteligencia Artificial, el 14% el medio ambiente, el 12% promover la racionalidad, el 10% el riesgo existencial no relacionado con la Inteligencia Artificial, y el 10% el bienestar animal. (p. 21)

  Si bien el planteamiento del bienestar animal es lógico si consideramos que los animales, al igual que los seres humanos, también sufren (por mucho que no sean autoconscientes… los bebés humanos tampoco lo son), la inmensa mayoría de la población humana considera que los animales merecen menos compasión que los mismos humanos, entre otras cosas porque los animales no son muy compasivos entre sí por su propia naturaleza agresiva en el contexto de la lucha por la supervivencia (¿podemos y/o debemos evitar que se causen entre ellos sufrimiento en su estado natural?).

  En cuanto al largoplacismo… sabemos tan poco sobre las generaciones futuras y sobre las condiciones sociales del futuro que posponer el alivio del sufrimiento actual por favorecer a una hipotética mayor población del futuro resulta muy poco convincente.

  Por el contrario, es obvio que las causas humanitarias de mayor impacto son aquellas que se refieren al sufrimiento fácilmente evitable de seres humanos inocentes hoy.

Aproximadamente 6 millones de niños mueren cada año de causas fácilmente prevenibles como la malaria, la diarrea o la neumonía (p. 10)

  Este es el tipo de argumentos que dan al movimiento una fuerza enorme. 

Una meta central el altruismo efectivo es incentivar las caridades que producen los mejores resultados y proveer, y después hacer pública, la mejor evidencia de los resultados que produce (p. 110)

  Y, por otra parte, la negación del “sacrificio” parece querer excluir a los militantes idealistas, que, históricamente, siempre han estado dispuestos a sacrificarse cuando la causa ha valido la pena. Una estrategia válida sería poner en marcha “minorías influyentes” de creyentes en el altruismo altamente motivados y a los que probablemente no les importaría sacrificarse en mayor o menor medida. Minorías idealistas de suficiente envergadura podrían formar parte de la cultura cotidiana (como los eclesiásticos en otros tiempos) y afectar al ethos moral de la sociedad convencional, aparte de que, con los medios actuales, podrían llevar a cabo empresas humanitarias a gran escala (con mucho mayor efecto que el pequeño movimiento "Altruismo eficaz" hoy).

  Esto quiere decir que, en un planteamiento altruista racional, el movimiento "Altruismo eficaz" se equivoca y se contradice gravemente. Y esto ha de ser por alguna razón. Puede tratarse de que la comunidad parece desarrollarse en un entorno académico, un tanto elitista e interesado en participar en cuestiones candentes no relacionadas directamente con el altruismo, como son las cuestiones de “riesgo existencial” (el medio ambiente o los peligros de la Inteligencia Artificial); y entonces ya no sería el principal interés del movimiento el expandir el altruismo para “hacer el mayor bien para el mayor número” (utilitarismo), lo cual desvirtuaría su propia naturaleza.

  La comunidad, sin embargo, no es ignorante de la psicología grupal.

Tomar un trabajo muy bien pagado [con el fin de disponer de más medios económicos para hacer el bien] podría tener como consecuencia que uno sea corrompido por sus colegas al tener que socializar con gente que mantienen valores anti-altruistas (p. 175)

  ¿Por qué entonces no promover que “se socialice” con una minoría idealista que crea en una ideología del comportamiento de benevolencia incluso si esto conlleva algunos sacrificios?

  Es una situación parecida a la contradicción en la que se encuentra la deontología kantiana: al seguir estrictamente la racionalidad de la moralidad basada en principios –el famoso ejemplo de no mentir a un asesino que persigue a un inocente para matarlo- en la realidad se está haciendo una exigencia a la psicología humana que anula su capacidad para la empatía, que es un elemento psicológico esencial para la motivación altruista. Kant no empatizaba con las mujeres o los esclavos africanos porque su visión científica basada en principios (en realidad, en prejuicios) lo llevaba a considerarlos inferiores a los varones de raza blanca.

   Dar prioridad, como hacen algunos animalistas, a las gambas y los nematodos sobre la vida humana puede ser lógico desde el punto de vista del criterio de sintiencia… pero entorpece el desarrollo de la evolución moral humana porque apela menos a la empatía. Se critica el exceso de subjetividad de la moralidad basada en la empatía en comparación con la ética basada en principios lógicos, pero sin empatía no tenemos motivación altruista.

  La motivación altruista solo podemos constatarla a través de la revelación conductual del sujeto. Una personalidad altruista, si bien se define por la efectividad de sus actos benéficos, solo transmite confianza y ejemplaridad mediante el comportamiento interpersonal de benevolencia. Un altruismo falsamente utilitarista era el del marxismo, que consideraba que exterminar a la clase opresora nos abriría paso a un radiante porvenir de justicia social.

  Un planteamiento racional del altruismo debe considerar, por encima de todo, las estrategias sociales que pueden llevar a más personas a comprometerse con la acción altruista. El compromiso ideológico siempre ha existido –conllevando con frecuencia sacrificio- y son los cambios ideológicos los que suelen desencadenar cambios sistémicos.

De todas las críticas a "Altruismo eficaz", la más común es que "Altruismo eficaz" ignora el cambio sistémico (…) En el sentido más estrecho, cambio sistémico se refiere a un cambio político duradero  (p. 23)

  Es grave que todas las objeciones al movimiento  "Altruismo eficaz" vengan del campo político. A estas alturas, la experiencia histórica nos demuestra que las soluciones políticas van siempre después de los cambios morales.

  Y una realidad:

Es perfectamente plausible que hay intervenciones sistémicas que los de la comunidad de altruismo efectivo estén ignorando o descuidando (p. 24)

   Las intervenciones sistémicas que necesitamos han de producirse en el ámbito de las creencias ideológicas centradas en el comportamiento humano. Un movimiento social basado en el desarrollo racional del altruismo como expresión de una conducta benévola supone una extraordinaria oportunidad.

Lectura de “”Effective Altruism. Philosophical Issues” en Oxford University Press 2019; traducción de idea21

“Catecismo positivista”, 1852. Auguste Comte

   Auguste Comte siempre será recordado como un gran pionero de las ciencias sociales (inventor de conceptos como “sociología” y “altruismo”), pero, a diferencia de su contemporáneo Marx, sus teorías para la mejora social han quedado arrinconadas más o menos al nivel de “antiguallas”. Al intentar examinar la realidad humana desde el punto de vista de las nacientes ciencias materiales (“positivismo”, lo llama él) sus conclusiones, sin embargo, nos retrotraen más bien al Platón de “La república”, es decir, a especulaciones más bien basadas en prejuicios que en evidencias empíricas.

[El] positivismo [es] (…) una doctrina siempre caracterizada por la combinación de la realidad con la utilidad. (Prefacio)

Los tres elementos esenciales del orden social: el sexo afectivo, la clase contemplativa, es decir, el sacerdocio , y la fuerza práctica (Diálogo octavo)

    Lo que llama “sexo afectivo” sería el elemento femenino, al que se considera intelectualmente inferior y que debe estar subordinado al varón pero al que se atribuye una “capacidad afectiva” para estimular relaciones de amor. Los “contemplativos” sería la poderosa clase sacerdotal (más o menos copiada del catolicismo, aunque sin creencia en lo sobrenatural, ni castidad y que están bien pagados). La “fuerza práctica” sería “el patriciado” (una proporción del tres por ciento de la población masculina productiva) y el “proletariado”, la clase sometida en un orden de tipo corporativo o fascistoide, que diríamos hoy.

  O sea, todo esto parece un absurdo despropósito (inspirado en buena parte por la doctrina saintsimoniana), y así se lo parecía también ya en 1894 al traductor y editor de esta obra en España, el intelectual liberal Antonio Zozaya.

Comte no cree ni en Dios ni en el alma humana, y pretende, sin embargo, hacer una ridícula parodia del culto católico. (PRÓLOGO  DE ANTONIO ZOZAYA 1894)

  Y Zozaya hace un comentario a propósito de una reflexión que los ilustrados ya habían comenzado a formular:

No hay derecho para afirmar que pasará la Religión [a] convertirse en ciencia como pasó [con] la Astrología, la Alquimia y la Quiromancia. La Religión tiene una esfera propia y determinada, y caracteres que le son peculiares. (PRÓLOGO  DE ANTONIO ZOZAYA 1894)

  Ahora bien, no en todo tiene razón Zozaya.

Supone todo dogma, por serlo, adhesión incondicional é irreflexiva; pero los hombres no desoyen la voz de la razón sino ante lo sobrenatural; no aceptan una creencia porque sí; ha de fundarse en razones ó en milagros. (PRÓLOGO  DE ANTONIO ZOZAYA 1894)

   Faltaban unos decenios para que el socialismo marxista (que ya existía en 1894, pero a un nivel poco menos especulativo que el “positivismo” de Comte) demostrase que también era capaz de adhesión incondicional é irreflexiva de manera muy parecida a las creencias basadas en lo sobrenatural.

  Porque de eso es de lo que trata la religión…

La religión consiste (…) en regular cada naturaleza individual y en reunir todas las individualidades (Diálogo primero)

   Estructurado el “catecismo” como varios diálogos entre un sacerdote “positivista” y una mujer –el elemento “afectivo”-, ésta en un momento muestra su desconfianza:

El positivismo no me ofrece aún un estímulo bastante directo de las santas afecciones que parece deben formar el principal dominio de la religión. (Diálogo primero)

   Así llegamos al tema fundamental de las santas afecciones que se refiere, evidentemente, a la naturaleza emocional de los efectos morales de la doctrina religiosa. Porque desde el punto de vista de las ciencias sociales, la religión consiste en un mecanismo psicológico capaz de hacer que el individuo asimile emocionalmente pautas de comportamiento prosocial, de manera que una especie de “instinto artificial” (de origen cultural) ayuda a compensar los supuestos e indeseados instintos naturales del egoísmo y la agresión. De ahí el gran interés en crear “religiones” mejores: mientras más “buena religión” más armonía social. Al pragmático Napoleón se le atribuye la frase “Un cura me ahorra diez gendarmes”.

  Comte, poco ingenioso, se inventa un “Gran ser” que ni siquiera es el Ser Supremo de Robespierre, sino una supuesta abstracción moral del Estado social eficiente.

En torno de este verdadero Gran Sér, motor inmediato de cada existencia individual ó colectiva, nuestras afecciones se concentran tan espontáneamente como nuestras ideas y nuestras acciones. Su sola idea inspira directamente la fórmula sagrada del positivismo: El Amor por principio, el Orden por base y el Progreso por fin. (Diálogo primero)

Vivir para el prójimo, tal es, sin exaltación alguna simpática, el resultado necesario de una exacta apreciación de la realidad, filosóficamente aprehendida en su conjunto. (Diálogo décimo)

  Como ocurriría unos decenios más tarde con el anarquismo, se da por supuesto que, en un momento dado, se manifestaría una propensión humana al orden natural armonioso -"nuestras afecciones se concentran tan espontáneamente como nuestras ideas y nuestras acciones"-. En el caso de Comte y su “positivismo”, la enunciación de la doctrina y la práctica de la oración bastarían para ello. En el caso de Kropotkin y su anarquismo, se trataría de la revolución en la lucha de clases y la aniquilación de la desigualdad política.

El dogma fundamental de la religión universal, consiste (…) en la existencia demostrada de un orden inmutable, al cual están sometidos los hechos de todas clases (Diálogo primero)

  El marxismo lograría crear algo parecido a una “religión positivista” con su también supuesta "existencia demostrada de un orden inmutable" según la ciencia marxista, pero no sería el mero enunciado del dogma el que desencadenaría los efectos emocionales –o afecciones- ni tampoco ayudaría la oración, sino que en el origen iba a estar la actuación de la autoridad política y la propaganda política, así como la emotividad de la lucha de clases (la ira contra los opresores). En algunos aspectos, el Islam habría sido un precedente, en tanto que religión basada en la autoridad política.

   La idea de religión de Comte, aparentemente, no requiere la coerción de la autoridad o la violencia; ni tampoco implica elementos emocionales como la ira del pueblo contra la opresión. Aquí, la mera formulación del ideal positivista se vería reforzada por la conveniencia del consejo sacerdotal y por la práctica de la oración y algunos ritos de tipo litúrgico.

Rezar es á la vez amar, pensar y aun obrar, puesto que la expresión constituye siempre una verdadera acción. Jamás los tres aspectos de la existencia humana pueden hallarse tan íntimamente unidos como en estos desahogos de reconocimiento y de amor hacia nuestra gran diosa ó sus dignos representantes ú órganos. Ningún motivo interesado viene á turbar la pureza de nuestras efusiones. Como su práctica cotidiana mejora mucho nuestro corazón, y aun nuestro entendimiento, podemos tener siempre presente en ellas este precioso resultado la plegaria positivista se apodera esencialmente del supremo dominio reservado antes á la gracia sobrenatural (diálogo tercero)

   ¿Qué le pudo hacer pensar a Comte que esto daría resultado? No podía tener evidencia de ello, y existía además el precedente de algunas invenciones de la pasada época Revolución Francesa que no menciona, como el ya mencionado culto al Ser Supremo o la masonería. No hay indicación “positiva” alguna al respecto.

   Es revelador observar cuál sería el sistema político positivista, del cual sería garante el sacerdocio. Tiene un poco el aspecto de un estado corporativo fascista, donde el poder lo tendría “el patriciado” (¿una clase tecnocrática?) que no equivaldría exactamente a una nueva aristocracia hereditaria, puesto que, con un sistema educativo igualitario, los “proletarios” podrían acceder al estamento superior. Sería, pues, una “nueva aristocracia” (Nietzsche también escribiría sobre una “nueva aristocracia” en “Más allá del bien y del mal”).

En [un] corto número de patricios se hallarán concentrados todos los capitales occidentales, cuya activa aplicación deberán libremente dirigir, bajo su constante responsabilidad moral, en provecho de un proletariado treinta veces más numeroso (Diálogo undécimo)

La prudencia sacerdotal, convenientemente asistida de la sanción femenina y el apoyo popular, debe recordar dignamente á los patricios, juntos ó aislados, sus eternos deberes sociales cuando llegan á descuidarlos gravemente. (Diálogo quinto)

  Como Platón mismo, se opone al derecho al sufragio. De hecho, se opone a todo derecho y plantea el compromiso ciudadano como deberes con respecto al Estado.

El positivismo no admite jamás sino deberes en todos para con todos; porque su punto de vista, siempre social, no puede admitir noción alguna de derecho, constantemente fundado sobre la individualidad (Diálogo undécimo)

¿Sobre qué fundamento humano podrá, pues, asentarse la idea de derecho (…) Sean cualesquiera nuestros esfuerzos, la más larga, vida bien empleada jamás nos permitirá devolver sino una porción imperceptible de lo que hemos recibido . (Diálogo undécimo)

Ninguna sociedad puede durar si los inferiores no respetan a los superiores (Diálogo undécimo)

   Este autoritarismo parte de un principio que a un buen científico social le parecería dudoso.

El gran axioma: no existe sociedad sin gobierno (Diálogo noveno)

  Una familia armoniosa funciona sin gobierno y supone una pequeña sociedad. Aparentemente, los amish actuales –quizá no los de 1852- pueden vivir sin gobierno. Y no cabe duda alguna de que hay sociedades donde predomina el civismo individual autorresponsable (poco fraude fiscal, por ejemplo) que suele estar asociado a altos niveles de educación y prosperidad económica, y en las que, en consecuencia, existe “menos gobierno” –es decir, menos coerción de la autoridad pública- que en otras. ¿Hasta qué punto la evolución cultural y por tanto social puede llevarnos a reducir la necesidad de ser gobernados?, ¿cuál es el límite de la autorresponsabilidad cívica o autonomía moral?  Una utopía sensata debería tener en cuenta la posibilidad de una sociedad sin gobierno.

   Una utopía muy curiosa, ésta de Comte, donde incluso se programa… la mendicidad.

[Seguirá existiendo] la mendicidad, sea pasajera, sea permanente. El mejor orden humano jamás podrá prevenir completamente esta extrema consecuencia de las imperfecciones inherentes á la vida práctica. (…) Cuando es plenamente motivada y dignamente ejercida, puede con frecuencia merecer las simpatías, y algunas veces los elogios, de todas las almas honradas. (diálogo quinto)

Lectura de “Catecismo positivista” en Biblioteca económica filosófica 1894; traducción de Antonio Zozaya