“Agresión de bajo nivel”, 1999. Arnold P. Goldstein

     La agresión de bajo nivel (insultos, acoso, conducta incívica…) es la agresión con la que coexistimos cada día en un mundo desigual y competitivo y cuyo rechazo social es muy variable dependiendo del contexto. Los matices son muy importantes porque la agresión de bajo nivel en ocasiones entra en el ámbito de la subversión –criminalidad- y gradualmente es denunciada cada vez más. Ejemplos de ello son las burlas a las minorías, los azotes a los niños, las novatadas o el acoso a las mujeres... ejemplos que evidencian que, en muchas ocasiones, la agresión de bajo nivel se queda en el ámbito de la cotidianeidad más o menos cuestionable, dependiendo de la evolución de las costumbres

  Ahora bien, si partimos de la conducta antisocial tradicional, encontramos un principio básico que puede aplicarse a todo tipo de conductas agresivas. 

Se halló que delitos graves a cargo de adultos de veintisiete años eran previsibles por el comportamiento agresivo (verbal y físico) y el comportamiento de ruptura de normas (desobediencia, engaño) a los ocho años. Muchos investigadores han demostrado que la agresión es notoriamente un comportamiento estable a lo largo de la vida. (p. 25)

Tanto si toma la forma de maltrato mínimo, verbal, físico o delictivo, es claro que la agresión de bajo nivel es frecuente, diversa y con frecuencia un paso hacia niveles más altos en la escala de la violencia (p. 187)

  Al psicólogo Arnold P. Goldstein le preocupaba sobre todo la agresión como delincuencia… de ahí que el comportamiento agresivo de un niño de ocho años –que, por definición, no puede ser un delincuente- lo vea relacionado con los actos delictivos de un adulto.

 La actitud de Goldstein es, en general, de tipo conservador:

[Es] el espíritu de alcanzar la meta de “detenlo en el curso bajo para impedir que suba” (p. 36)

Este libro trata mucho sobre la escalada. Mi creencia central, una creencia que cada vez encuentra más apoyo empírico, es que como sociedad hemos con demasiada frecuencia ignorado las manifestaciones de la agresión de bajo nivel que, cuando son recompensadas por el entorno, crecen (con frecuencia con rapidez) en aquellas variadas formas de agresión de alto nivel con frecuencia intratable que acaban recibiendo una gran atención social  (p. 2)  

  Algunos pensarán que la “violencia sistémica” de un mundo desigual establece la agresión –delincuencial o no- como base de las relaciones sociales y que sería ese sistema cultural el que habría que reemplazar; sin embargo, el autor considera que no es tanto que la delincuencia derive de una agresión sistémica, sino que deberíamos extender la consideración delincuencial a actos agresivos de bajo nivel ya abiertamente reconocidos pero a los que hasta ahora hemos dado demasiada poca importancia, y que con ello lograremos evitar la “escalada”.

Recomiendo encarecidamente y en los más enérgicos términos que tanto el espíritu como el hecho concreto de las tácticas de la tolerancia cero se extiendan hacia abajo en la escala de las variadas infracciones de agresión de bajo nivel (p. 189)

Una mala gestión de la agresión en sus niveles más bajos facilita la expresión del alto nivel  (p. 12)

   Tolerancia cero a la agresión de bajo nivel “hacia abajo en la escala” implicaría llevar a la penalización de comportamientos que muchos consideran simples excesos de la inmadurez –en el caso de la juventud, que interesa mucho a Goldstein- o también simples infracciones administrativas  -en un ámbito más general, no limitado a los jóvenes.  El autor pone como ejemplo incluso el colarse en el metro.

  Parece discutible que la penalización agravada a todos los ámbitos sea la solución para evitar la “escalada” de agresividad, desde la agresión de bajo nivel a la de mayor gravedad, pero, en cualquier caso, resulta mucho más importante la consideración de cómo se sostiene una cultura agresiva por causa de la tolerancia de la agresión de bajo nivel, con independencia de la forma en que consideremos ponerle remedio.

¿Una dieta constante de hirientes insultos por parte de un progenitor constituye un nivel de agresión más alto que unas ocasionales bofetadas? (p. 3)

Hay una fuerte evidencia de que el crimen percibido, el temor al crimen y el nivel real de victimización por delitos son todos función del incivismo físico y social de los barrios [Teoría de las “ventanas rotas”](p. 28)

   La agresión psicológica –“crueldad mental”, por ejemplo- y el “efecto primado” negativo del entorno –incluyendo las ventanas rotas en un barrio desfavorecido- encajan exactamente en la “agresión de bajo nivel” y son muy sospechosos de ser elementos que disparen la “escalada”. Pero ¿qué origen tienen? Simplemente ¿se dan porque las autoridades no se atreven a instaurar medidas draconianas para su control?

  Observemos que la agresión no se da en todos los temperamentos por igual, ni en todas las circunstancias. La persona predispuesta a la agresión sufre deficiencias en la percepción de la realidad… de forma no muy diferente –aunque no tan extrema- al caso del paranoico.

Las personas que son frecuentemente agresivas con frecuencia ven a los otros como que son hostiles con ellos incluso cuando no es así. Malinterpretan el comportamiento neutral de otros, viendo en ello una agresión contra ellos. (p. 206)

   Por lo tanto, es muy probable que la agresión se desarrolle a partir de la predisposición personal a integrarse dentro de un esquema vital agresivo –de competitividad, de desconfianza, de sospecha, de malevolencia- y que lo que realmente la controle –sobre todo en el “bajo nivel”- sea la evolución moral… que consiste esencialmente en cambiar el marco perceptivo de los individuos que  “Malinterpretan el comportamiento neutral de otros, viendo en ello una agresión contra ellos”  dando inicio a la dinámica retroalimentada de la agresión, las recompensas al agresor, el resentimiento del agredido…  

    Según cierto estudio, y mucho antes de que se llegue a las ventanas rotas, al bullying o el colarse en el metro, existen

Diez tipos de mensajes verbalmente abusivos: ataques al carácter, a la competencia, al entorno (“eres un desgraciado, como tu padre”), a la apariencia física, maldiciones (“nunca llegarás a nada”), acoso, ridículo, amenazas, insultos y expresiones no verbales (rostros derogatorios, gestos derogatorios) (p. 38)

  El autor podría haber aprovechado para diseñar un modelo de comportamiento antiagresivo, algo que solo hace parcialmente cuando, por ejemplo, señala la peligrosidad del “teasing” (comportamiento humorístico provocativo), que muchos consideran una manifestación afectiva.

Teasing (…) puede enmascarar criticismo e insulto y así realmente ser agresivo, o puede ser amable y contener poca agresión (p. 38)

  Como sucede con buena parte del humor, es evidente que tanto el teasing como un énfasis en la competitividad pueden disparar la agresión. Una cultura antiagresiva debería evitarlos.

   Finalmente, es importante observar que en este libro también se ofrecen estrategias no represivas.

[Resulta de valor el] refuerzo positivo de recompensar al joven con alabanza, aprobación o algo tangible si se refrena de maldecir en una situación en la cual antes lo habría hecho (p. 57)

Para comenzar a reducir tu propio nivel de ira (…) intenta los siguientes métodos: respirar profundamente; (…) contar hacia atrás (…)[; evocar] imágenes pacificas (imagínate relajado en la playa, junto a un lago o un lugar similar, un día cálido y balsámico). (p. 65)

  El control de la agresión debe incluir también prestar atención a la violencia contra los animales. Nos enteramos de que el “Estatuto de Maine” (Maine statute) ya en 1821 imponía sanciones a quienes golpearan cruelmente a un caballo o al ganado.

  En suma, al reconocerse la importancia de las estrategias antiagresivas en la conducta, se hace evidente la necesidad de buscar estrategias sistémicas contra la agresión. La atención que se presta a la “agresión de bajo nivel” no puede ser más oportuna, pero la extensión de las medidas represivas no parece el camino correcto.   

La agresión es (…) un comportamiento nada fácil de cambiar  (p. 203)

Lectura de “Low-Level Aggression” en Research Press 1999; traducción de idea21 

“San Pablo”, 2015. Karen Armstrong

    Karen Armstrong escribe acerca de la determinante participación de Pablo de Tarso en la elaboración del cristianismo. De Pablo sabemos más que de Jesús. Sabemos, entre otras cosas, que fue el principal teórico del primer cristianismo y que le dio su forma esencial.

Como único intelectual del movimiento, pudo ser capaz de expresar sus ideas de forma convincente y ejercer una considerable influencia sobre Pedro (Capítulo 2)

   Desde un punto de vista moderno, tenemos en Pablo al típico “predicador” o empresario religioso. Judío helenizado de la diáspora, no puede competir en el liderazgo del nuevo movimiento con los nativos de Judea y Galilea, ni mucho menos con los Apóstoles que conocieron a Jesús personalmente. Sin posibilidades, por tanto, para predicar entre los “judíos genuinos”, con dificultades para hacerlo entre el judaísmo de la diáspora… Pablo busca nuevos mercados entre los no judíos, los llamados “gentiles” (de cultura griega helenística), que simpatizan y admiran la religión judía… muy diferente a las demás religiones que compiten dentro del gran Imperio romano, ávido de consuelo espiritual pero cuya religión oficial es decepcionantemente pobre.

La gente vivía la civilización como algo frágil y prefería confiar en las tradiciones que habían soportado la prueba del tiempo. La gran antigüedad del judaísmo se había ganado el respeto de Roma, pero los romanos consideraban las nuevas formas de expresión religiosa como superstitio, algo que temer, porque carecían de la reverencia por la tradición ancestral. (Capítulo 4)

Pablo hablaba ahora a personas con suposiciones y expectativas culturales totalmente distintas y, sin embargo, fue extraordinariamente capaz de adaptar las enseñanzas principales del evangelio a las tradiciones y preocupaciones de sus oyentes y, a medida que lo hacía, la figura de Jesús se fue alterando gradualmente, adoptando una nueva dimensión en cada región. Cuanto más se adentraba en el mundo de los gentiles, más se alejaba el Cristo de Pablo del Jesús histórico, que nunca le había interesado demasiado. Para Pablo, lo realmente importante era la muerte y resurrección de Jesús, los acontecimientos cósmicos que transformaron la historia y cambiaron el destino de todos los pueblos, independientemente de sus creencias o etnicidad. Si imitaban la kénosis de Cristo en su vida cotidiana, prometía él a sus discípulos, experimentarían una resurrección espiritual que traería con ella una nueva libertad. El Mesías, dijo a los gálatas, «dio su vida por nuestros pecados para rescatarnos de este mundo malvado, según la voluntad de nuestro Dios y Padre ( Capítulo 3)

  Los gálatas, los macedonios filipenses, los corintios o los tesalonicenses no tienen nada que ver con los judíos. Si bien Pablo no fue el primer judío que predicó a los no-judíos de la región oriental -de lengua griega- del Imperio Romano, en la versión paulina del cristianismo el distanciamiento era mayor con respecto al judaísmo ortodoxo porque Pablo está dispuesto a hacer más concesiones –como la renuncia a la circuncisión- en consideración a la sensibilidad de los gentiles con el fin de atraerlos a su fe.

   Lo importante es saber si el conocido mensaje cristiano pacifista de absoluta benevolencia y caridad que hoy conocemos formaba parte de la visión de Pablo. Muy probablemente, no formaba parte de la visión de Jesús, al igual que tampoco de la prédica de otros judíos helenizados de la época, como Hilel y Filón. En buena medida el judaísmo moderno era socialmente igualitario y partidario de la inmortalidad del alma, pero la doctrina cristiana, tal como fue evolucionando a partir de Pablo iba más allá de eso al crear una moralidad autónoma de un pacifismo estricto y un apoliticismo benevolente hasta extremos ascéticos y de una espiritualidad intimista que se compartía en una privacidad comparable a la de una familia.

Vivir «en Cristo» no era un asunto privado. Como había insistido siempre, ello se lograba cuando uno ponía las necesidades de los demás por delante de las propias y se vivía en comunidad en el amor. En lugar de considerarse una aristocracia espiritual, los auténticos seguidores de Jesús imitaban su kénosis. (Capítulo 4)

    El éxito del cristianismo suele atribuirse, pues, a que promueve un estilo de vida de benevolencia basado en principios emocionalmente interiorizados. Algo que la filosofía helenística podía lograr solo en casos aislados de personas altamente formadas intelectualmente (filósofos estoicos, cínicos, epicúreos, platónicos…) el cristianismo lo lograría a nivel de masas a través del mito de Jesús, el Dios-hombre que predicaba valores antiagresivos y proporcionaba el consuelo de la afección mutua dentro de una comunidad de benevolencia.

  Está descartado que esto lo predicara el Jesús histórico, ¿fue Pablo realmente el autor principal de esta innovación civilizatoria? Hay un indicio a este respecto en el caso de Marción, una especie de puritano o cuáquero adelantado a su tiempo que atribuía su concepción cristiana a la enseñanza de Pablo.

Marción, un hombre rico y culto que ejerció de naviero en Sínope, un importante puerto del mar Negro, creía que Pablo había sido el único apóstol fiel a las enseñanzas de Jesús. Su movimiento reformista se difundió tan rápidamente que cuando murió en el año 160 el «marcionismo» corría el riesgo de eclipsar a la iglesia principal. Hábilmente compiló un único evangelio, basado en el evangelio de Lucas y en cartas ocasionales de Pablo que ascendió a la categoría de Escrituras. Su Nuevo Testamento se basaba en el rechazo de la Biblia Hebrea (…) No ha sobrevivido ninguna obra de Marción. Sólo tenemos fragmentos citados en los escritos de sus adversarios. Parece ser que Marción no rechazaba toda la Torá, sino que aprobaba su insistencia en el amor a Dios y al prójimo. Pero su énfasis en que Jesús era una revelación completamente nueva significaba que era imposible presentar la visión de Pablo de que Jesús era la realización de la historia judía. Sus comunidades eran ascéticas y algo puritanas: llevaron las prudentes recomendaciones de Pablo sobre la soltería al extremo y practicaban un celibato estricto. (…) Desdeñaban los placeres de la comida y la bebida, hasta el extremo de beber agua en lugar de vino durante la Cena del Señor. Pero Marción comprendía el igualitarismo de Pablo y su preocupación por los pobres y desfavorecidos. La suya fue la primera iglesia en promover el ministerio de las mujeres siguiendo a Pablo; en sus comunidades las mujeres podían curar y enseñar y eran ordenadas obispos y presbíteros. También compartía el vínculo que veía Pablo entre libertad y salvación. (Vida póstuma de Pablo)

  Otra forma de plantear el asunto es desde el punto de vista histórico. Tal vez Jesús y Pablo aspirasen a emular a los macabeos en rechazar el imperialismo de los gentiles (griegos o romanos) para en su lugar crear un reino judío donde se practicaran las virtudes de los patriarcas ancestrales. Eso encaja bastante con las tendencias políticas de la época. Ahora bien, el desastre de la destrucción de Jerusalén en el año 70 habría descartado por completo esa opción para siempre. No es raro que un político fracasado se refugie en la mística y Pablo ya habría fracasado como maestro rabínico en buena medida antes de que Judea fracasase como nación, pues Pablo ni siquiera logró tomar el control de la pequeña secta judía de los cristianos y por ello no tuvo más remedio que predicar a los filipenses, gálatas o corintios no judíos… sin embargo, una vez hundido el nacionalismo judío por siempre… pudo ser el momento en que el pensamiento paulino se expandiera.

 Otra pista:

[Del] evangelio perdido «Q», del alemán Quelle («fuente») (…)  no sabemos exactamente cuándo fue escrito, pero como no hace ninguna referencia a la Guerra de los Judíos, posiblemente fue recopilado en Galilea antes del año 66 y pudo haber sido puesto por escrito en los años 50, mientras Pablo estaba dictando sus propias cartas al escriba. A diferencia de los evangelios canónicos, Q no cuenta la historia de la vida de Jesús, sino que es una recopilación de sus palabras (Introducción)

  Que “Q” no incluya el mito de la pasión de Jesús es de lo más significativo. Aquí Jesús no sería algo muy diferente a otros predicadores judíos helenizados, como los ya mencionados Hillel o Filón.

  Por otra parte, la señora Armstrong hace una interpretación no solo “liberal” sino también “socialista” de la prédica paulina: al hundimiento del nacionalismo judío habría podido seguir una tendencia igualitaria universal.

La convicción de Pablo de que las naciones despreciadas pudieran lograr la misma igualdad que los judíos desafiaba las ideas sociales fundamentales.  Pero a medida que observaban la romanización de su sociedad, algunos gálatas pudieron sentirse atraídos por la perspectiva de afiliarse con Israel, un grupo étnico que había logrado la aprobación del imperio, lo cual les permitiría mantener cierta distancia con Roma (…)  Pablo (…) más tarde les recordaría en su carta que con la cruz las antiguas divisiones étnicas, sociales y culturales que caracterizaban a la presente edad malvada habían sido borradas (Capítulo 3)

Pablo había mostrado a los gálatas un Mesías que voluntariamente se había sometido al azote de la ley en solidaridad con todos aquellos condenados al ostracismo por sistemas legales que degradaban a unos y ensalzaban a otros. A los corintios Pablo había predicado la naturaleza participativa y colectiva de esta salvación, dado que todos los fieles formaban el cuerpo de Cristo. Ahora, ante la congregación romana, presentó a Jesús como un rey que, asombrosamente, se había unido a los rebeldes que infringían la ley (Capítulo 5)

  Pero el igualitarismo no puede ser socialista si carece de capacidad política para imponer mediante la coerción sus criterios de justicia. Si bien hay indicios de reivindicación igualitaria en el pensamiento helenístico, dado el poder abrumador de Roma, que todo lo que garantizaba era –en la medida de lo posible- la Paz armada –y esto no representaba poca innovación para aquellos tiempos-, el igualitarismo tenía más posibilidades en la vida espiritual, comunitaria, de la iglesia, en las prácticas de caridad y compasión.

  Desenredar la originalidad del cristianismo en sus inicios nunca será fácil, pues nos falta documentación suficiente. Con el cristianismo, debemos atenernos como siempre al principio de que es muy difícil encontrar religiones en la historia que estén desvinculadas de los intereses políticos. Pero ¿y si los cambios políticos acaban llevando a ideologías de nuevo tipo, deliberadamente apolíticas… por causa de una represión insalvable?

Si el grito bautismal —«Ya no hay judío ni griego, esclavo ni libre, hombre ni mujer, sino que todos sois uno solo en Cristo Jesús»— debía convertirse en una realidad social, tendría que haber una reevaluación fundamental del concepto de autoridad y de lo que realmente era sagrado. (Capítulo 4)

[La] celosa obediencia a la ley no había acelerado la llegada del Mesías, sino que en realidad la había impedido. La causa no era la ley en sí, sino «la naturaleza pecaminosa que habita en mí». Pero [Pablo] no se estaba quejando de su incapacidad de cumplir la ley, como pensaba Lutero. Para Pablo, el «pecado» que le había hecho perseguir a la comunidad del Mesías era el egoísmo, la voluntad de satisfacer sus propios deseos y elevar su propio estatus a expensas de los demás. Había transformado la ley en un medio para obtener honor para sí mismo y para su grupo. Buscar de esta manera privilegios y distinciones era negar la propia esencia de la ley y aspirar a un estatus divino. (Capítulo 5)

  Una ley que niega la ley: autonomía moral, autoconciencia de la propia virtud en base a la convicción interior; pureza y santidad que solo son posibles en el contexto de la máxima armonía de la comunidad humana… la que excluye toda forma de agresión, de prejuicio, egoísmo o irracionalidad.

Lectura de “San Pablo” en Ediciones Urano S.A.U. 2016; traducción de María Belmonte Barrenechea

“La restauración del sí-mismo”, 1977. Heinz Kohut

  Heinz Kohut era un psicoanalista de la vieja escuela. Pero su profundización en el modelo clásico de Freud le llevó a importantes descubrimientos que  hoy siguen mereciendo nuestra atención, incluso si muchos consideran que la concepción freudiana de la psicología debe ser revisada a la luz de las nuevas evidencias acerca de la conducta humana.

El psicoanálisis es una psicología de estados mentales complejos que, con la ayuda de la inmersión empático-introspectiva perseverante del observador en la vida interior del hombre, reúne sus datos con el fin de explicarlos. (p. 207)

  La idea del sí-mismo planteada por Kohut tiene que ver con sutiles averiguaciones acerca de lo que Freud consideraba un mero trastorno: el narcisismo.

En el mundo existen enemigos reales, es decir, otros sí-mismos cuyas necesidades narcisistas se oponen a la supervivencia del propio sí-mismo. (p. 95)

Mis investigaciones contienen cientos de páginas sobre la psicología del sí-mismo, a pesar de lo cual jamás asignan significado inflexible al término sí-mismo, jamás explican cómo debe definirse su esencia. Pero admito este hecho sin contrición ni vergüenza. El si-mismo, sea que se lo conciba dentro del marco de la psicología del sí-mismo en el sentido estrecho, como una estructura específica en el aparato mental o, dentro del marco de la psicología del sí-mismo en el sentido amplio del término, como el centro del universo psicológico del individuo es, como toda realidad-realidad psíquica (los datos sobre el mundo que percibimos a través de nuestros sentidos) o realidad psicológica (los datos sobre el mundo percibido mediante la introspección y la empatía)- incognoscible en su esencia.  (p. 212)

  Si la esencia del sí-mismo no puede ser demostrada, eso quizá le da menor validez como concepción científica, pero no excluye su valor como expresión humanista. De ahí, por ejemplo, la referencia a Proust.

La persona sana deriva de dos fuentes su sentido de unídad e identidad a lo largo del eje temporal: una superficial y otra, profunda. La fuente superficial pertenece a la capacidad (…) de adoptar la posición histórica: de reconocerse a sí mismo en su pasado evocado y de proyectarse hacia un futuro imaginario. Pero esto no basta. A todas luces, si la fuente más profunda de nuestro sentido constante de identidad se seca, todos nuestros esfuerzos por reunir los fragmentos de nuestro sí-mismo partiendo "en busca del tiempo perdido" están destinados al fracaso. Cabría preguntarnos si incluso Proust tuvo éxito en esta tarea. Es cierto que su esfuerzo creativo lo mantuvo integrado durante muchos años luego de la pérdida de sus objetos-del-sí-mismo parentales (sobre todo de su madre) que habían sustentado la cohesión de su sí-mismo. Empero, su monumental novela incluye muchas pruebas de su persistente fragmentación, por ejemplo, la recurrente obsesión del narrador por detalles experienciales aislados tales como el gusto de la magdalena, la percepción del tema por Vinteuil, y la visión de la joven lechera desde el tren a Balbec; su constante preocupación por los procesos del pensamiento y las funciones corporales, y también por los nombres, en particular los nombres de lugares y la etimología de esos nombres, como prueba de su reconsolidación (p. 130)

 Toda esta fijación en la propia existencia dentro de un entorno poco conocido y amenazante, lleva a preguntarse si el "sí mismo" de Kohut se trata de una “versión positiva” del narcisismo, cuya naturaleza maligna parece relacionada con el exceso y la falta de preparación para el desarrollo de la propia personalidad.

La psicopatología nuclear de los trastornos narcisistas de la personalidad (…) consiste en (…) deficiencias, adquiridas en la infancia, en la estructura psicológica del sí-mismo (p. 20)

  El “sí-mismo” sería al narcisismo, lo que el sustento calórico del cuerpo humano sería a la obesidad.

Dentro del marco de la psicología del sí-mismo, definimos la salud mental no sólo como la ausencia de síntomas neuróticos e inhibiciones que interfieren las funciones de un "aparato mental" involucrado en el amor y en el trabajo, sino también como la capacidad de un sí-mismo firme para hacer uso de los talentos y aptitudes (…) que le permiten amar y trabajar con éxito (p. 51)

   De forma parecida a la psicología positiva, no se trata tanto de vivir manteniendo las enfermedades a raya, sino de encontrar significado a la propia existencia. Aquí hay un matiz que busca diferenciarse del punto de vista de Freud, al que se presenta como una especie de estoico.

[En la concepción de] Freud (…) su valor supremo era el valor del realismo valeroso, el de enfrentar la verdad con valentía (p. 59)

  Por otra parte, parece que es la ansiedad por vivir, incluso a partir de un mal comienzo psicológico, lo que crea el trastorno narcisista.

La hipervitalidad excitada del paciente debe entenderse como un intento de contrarrestar, a través de la autoestimulación, un sentimiento de depresión y muerte interior. En su infancia, estos pacientes sufrieron la falta de respuesta emocional (p. 21)

En ausencia del sí-mismo, los impulsos ocupan el centro de la escena psicológica (p. 77)

   Hipervitalidad, impulsividad, narcisismo… La psicología del sí-mismo, entonces, tenemos que verla como una enseñanza para vivir que toma la apariencia de autocontrol, moderación y racionalización; algo que nos hace más humanos, en tanto que seres portadores de una conciencia que nos identifica y nos dignifica, es decir, que nos integra socialmente, y que no es estorbado por los impulsos excesivos y la autoestimulación excitante en lo que respecta a las relaciones interpersonales. La persona es una, pero eso no la aísla ni la atemoriza.

Sólo la experiencia de un sí-mismo nuclear firmemente cohesivo nos lleva a la convicción de que lograremos mantener el sentido de nuestra identidad perdurable, por mucho que cambiemos (p. 131)

[Tenemos por delante] la importantísima tarea de construir y mantener un sí-mismo nuclear cohesivo (con la alegría correlacionada que significa alcanzar esa meta y la inmensa mortificación correlacionada […] que implica no alcanzarla) (p. 158)

Hay personas con un sí-mismo firme y bien definido que, a pesar de algún trastorno neurótico serio - incluso a veces a pesar de su personalidad psicótica (o fronteriza) - llevan vidas valiosas bendecidas por una sensación de realización y alegría. Es la posición central del si-mismo dentro de la personalidad lo que explica su amplia influencia sobre nuestra vida (p. 194)

   Fortalecer nuestra conciencia de nosotros mismos ¿es conflictivo para la convivencia? ¿O más bien nos libera de una existencia de dolorosa subjetividad solitaria? Pensemos en la naturaleza opresiva del “ello” y el “superyó” freudianos.

El ello (sexual y destructivo) y el superyó (inhibidor y prohibitivo) son elementos constitutivos del aparato mental del Hombre Culpable. Las ambiciones y los ideales nucleares son los polos del sí-mismo y entre ellos se extiende el arco de tensión que forma el centro de las actividades del Hombre Trágico (p. 170)

   Para el lector del mundo actual, el psicoanálisis de Freud nos muestra un mundo de supervivencia individual, de acosada soledad, en el que la persona se desarrolla enfrentándose a las constantes amenazas de otros individuos que nos son desconocidos. Da la impresión de que Kohut nos muestra un avance desde ese pesimismo: la construcción de una personalidad vivaz, ya no mera resistente, sino dotada de una madurez que le permite un desarrollo social ágil y lúcido. Con todo, parece faltar aún una compenetración mayor con los semejantes, a los que aún se ve con prevención.

Lectura de “La restauración del sí-mismo” en Paidós, 1999; traducción de Noemí Rosenblatt

“Agresión y sus causas”, 1997. John W. Renfrew

La agresión es un comportamiento dirigido por un organismo hacia un objetivo que resulta en un daño (p. 6)

  El psicólogo John W. Renfrew se centra en la agresión física, aquella que, entre los humanos, genera el mayor rechazo social. Pero no ignora que la agresión puede ser también psicológica y tampoco ignora que antes de llegarse a los actos de agresión tipificados en el código penal, existe una previa escalada de actos agresivos de menor entidad. Lo esencial es la intencionalidad de dañar a otro.

  Ahora bien, ¿la agresión puede ser un fin en sí mismo?

Los individuos aprenden a exhibir respuestas agresivas bajo las condiciones motivadoras apropiadas (antecedentes y consecuentes). Sin embargo, no hay evidencia convincente que apoye la existencia de un impulso agresivo (p. 140)

  En realidad, no necesitamos resolver la cuestión de la existencia de un impulso agresivo si lo que nos interesa es neutralizar la agresividad. Lo que sí está claro es que, para conseguir ciertos fines, en muchas ocasiones se utilizan medios agresivos.

La agresión es considerada como positiva (tal como la aserción)  o negativa (como en dañar a otros) (p. 5)

  Esta ambigüedad se revela especialmente problemática por las implicaciones sociales que conlleva fomentar una misma pauta de conducta con tan diferentes consecuencias.

La preocupación por la agresión surge cuando se da en exceso de lo adaptativo o cuando reemplaza un comportamiento alternativo no agresivo (p. 9)

  En ningún momento se plantea una sociedad sin agresión -¿falacia naturalista?- pero sí se señalan muchos de los mecanismos que nos permiten evitar los peores daños procedentes de la agresión.

La hipótesis de catarsis [ha sido] propuesta por la teoría psicoanalítica (…) Sin embargo (…) ninguna evidencia sólida sostiene esa hipótesis (…) Mientras que el modelo de catarsis predeciría que mirar un film agresivo ayudaría a reducir la agresión en los que la ven, los resultados indican que lo incrementará al ofrecer un modelo instigador para ello (p. 135)

  Tan importante como la inexistencia de la catarsis es aceptar cómo somos de influenciables en el comportamiento agresivo.

Los actos agresivos de otros, observados o bien directamente o simbólicamente, pueden influenciar la agresión del observador (p. 135)

Los hombres normales se excitan sexualmente por los medios audiovisuales que muestran violaciones tanto como cuando se muestra sexo consensual  (p. 207)

  En este último caso, incluso se menciona en este libro la teoría de que la violación puede estar justificada evolutivamente como medio para la procreación (esto sería algo equivalente a afirmar que sí existe un impulso agresivo).

   Pero incluso si contamos los posibles factores hereditarios, es el condicionamiento emocional del entorno el que resulta decisivo para la conducta agresiva.

   Se ha descrito, por ejemplo, el “afecto negativo”:

[Se ha observado la] relación entre un estado emocional llamado “afecto negativo” (como incomodidad asociada con ira o entorno aversivo) y la cantidad de agresión que muestra una persona (p. 109)

   Este “afecto negativo” sería no un impulso innato, sino la consecuencia sensible de un condicionamiento múltiple del entorno que sería más o menos fatal dependiendo de la vulnerabilidad del temperamento de la persona.

  Y, por supuesto, se han señalado los factores sociales.

Un ejemplo histórico común de los efectos de la frustración en una sociedad es la supuesta relación entre los precios bajos del algodón en el viejo Sur y el número de linchamientos de negros (p. 116)

  Cuanto más se puede aplicar a la frustración de quienes viven en entornos desfavorecidos, como los ghettos raciales.

   Ahora bien, si somos condicionados para la agresión, también podemos hacer uso de las estrategias desensibilizadoras, que pueden aplicarse a contracondicionar nuestras respuestas agresivas.

El contracondicionamiento ha sido usado con mucho éxito en casos de respuestas a medios condicionantes, incapacitantes, o fobias. (…) La técnica más ampliamente empleada, llamada desensibilización sistemática, (…) usualmente incluye instigar a un paciente a relajarse mientras que es expuesto al estímulo temido (…) En una aproximación de la aplicación de la sensibilización sistemática con gente en una comunidad perturbada, las asociaciones anteriores de la policía con la violencia podían ser revertidas al asociar a la policía con actividades positivas (p. 138)

  Aunque todos tenemos la impresión de que es mucho más fácil incitar a la agresión que el controlar ésta, las estrategias antiagresivas nos parecen a todos razonables. Lo que falta es su uso generalizado para prevenir la agresión de raíz.

Un estudio sugiere la posibilidad de que usar empatía, humor o sexo podría ser explorado en intentos de controlar la agresión (…) Por ejemplo, una persona con una historia de brotes de ira en el puesto de trabajo podría ser enseñada a imaginar actividades sexualmente placenteras durante tales situaciones a fin de contraactuar su impulso agresivo. (p. 151)

  En cambio, la organización del castigo para reprimir la agresión –agresión y contraagresión- sí que es de sobra conocida y se haya apoyada por todo el sistema legal. Y sin embargo, sabemos que supone un remedio bastante provisorio.

Mientras que [el castigo] puede proporcionar una forma relativamente rápida de controlar la agresión, el comportamiento puede retornar, incluso a un nivel incrementado, cuando la contingencia del castigo desaparece (p. 138)

  La cognición, que lleva a percibir la situación del entorno de forma más propia, puede llevarnos a la mejor solución, y ésta no sería represiva, como lo es la aplicación del castigo.

Mientras que la frustración puede producir agresión, esto solo sucederá si la fuerza frustrante se percibe como que es controlable mediante la agresión; de lo contrario, una respuesta que resuelva el problema servirá para eliminar la situación frustrante (p. 143)

La interpretación cognitiva  de los actos agresivos puede funcionar para reducir las respuestas agresivas a estos (p. 149)

   Uno puede verse frustrado por cualquier tipo de situación aversiva, pero racionalizar que una reacción de resentimiento e ira no va a mejorar nuestra situación puede llevarnos a tomar soluciones realistas… para las cuales lo agresivo solo sería un estorbo. Que lo cognitivo predomine sobre lo emocional ha sido siempre una enseñanza de la sabiduría de todos los tiempos.

   Por otra parte, si consideramos que la agresión no es en general instintiva, esto nos alienta a considerar que podemos trabajar sobre los impulsos agresivos mediante la racionalización y las estrategias de control emocional derivadas de ésta hasta el punto de erradicarlos de una vida social que no los necesita. Aunque para ello nada ayuda la consideración de que existe una especie de “agresión” buena llamada “asertividad”.

Lectura de “Aggression and its causes” en Oxford University Press 1997; traducción de idea21

“Injusticia epistémica”, 2007. Miranda Fricker

   La filósofa Miranda Fricker aborda la cuestión de la “Injusticia epistémica” especialmente desde el punto de vista de la crítica feminista, pero se trata de un fenómeno de alcance más amplio aún.

Cuando una se encuentra en una situación en la que parece ser la única persona que percibe la disonancia entre la comprensión recibida y la propia percepción íntima de una determinada experiencia, esa situación suele golpear en la fe en la propia capacidad para comprender el mundo o, al menos, la región pertinente del mundo (p.141)

  En la “injusticia epistémica”, la víctima –por ejemplo, la mujer abusada- se encuentra sin recursos cognitivos para valorar su mismo perjuicio.

La incapacidad cognitiva de la acosada resulta de grave desventaja para ella. La incapacidad cognitiva le impide comprender una parcela significativa de su propia experiencia: es decir, una parcela de experiencia cuya comprensión redunda poderosamente en su beneficio, pues sin esa comprensión queda profundamente perturbada, confusa y aislada, por no decir también vulnerable al acoso reiterado. Su desventaja hermenéutica la vuelve incapaz de comprender el maltrato del que es objeto, lo que a su vez le impide protestar contra él y, menos aún, conseguir que se tomen medidas efectivas para evitarlo.  (p.131)

El acoso sexual pasa por flirteo, la violación en el matrimonio como no violación, la depresión posparto como histeria, la reticencia a trabajar horas que dificultan la conciliación de la vida familiar como falta de profesionalidad, etcétera (p. 134)

   “Episteme”, “incapacidad cognitiva” y “hermenéutica” son conceptos explicativos que pueden generar cierta confusión a un lector poco habituado a este tipo de vocabulario, pero, por encima de todo, de lo que se trata es de la comprensión de la realidad. Una realidad cambiante que necesita de constantes ajustes, o una realidad culturalmente establecida –como la subordinación de la mujer o de las clases desfavorecidas en general- que debemos hacer lo posible por mejorar.

[Hay]  dos formas de injusticia epistémica que son de naturaleza específicamente epistémica [:] (…)  injusticia testimonial e injusticia hermenéutica. La injusticia testimonial se produce cuando los prejuicios llevan a un oyente a otorgar a las palabras de un hablante un grado de credibilidad disminuido; la injusticia hermenéutica se produce en una fase anterior, cuando una brecha en los recursos de interpretación colectivos sitúa a alguien en una desventaja injusta en lo relativo a la comprensión de sus experiencias sociales.  Un ejemplo de lo primero podría darse cuando la policía no nos cree porque somos negros; un ejemplo de lo segundo podría ser el de alguien que fuera víctima de acoso sexual en una cultura que todavía carece de ese concepto analítico.  (p. 10)

La justicia testimonial considerada como virtud intelectual o como virtud ética contiene la misma motivación diferenciadora: neutralizar los prejuicios en nuestros juicios de credibilidad. Concluyo que son una y la misma virtud, aun cuando el fin último que lleve más propiamente adherido (la verdad o la justicia) varíe según el contexto. (p. 107)

La injusticia hermenéutica es la injusticia de que alguna parcela significativa de la experiencia social propia quede oculta a la comprensión colectiva debido a un prejuicio identitario estructural en los recursos hermenéuticos colectivos. (p. 33)

[En la injusticia hermenéutica] el sujeto se vuelve incapaz de hacer comunicativamente inteligible algo que redunda en su interés poder hacer inteligible. (p. 140)

  La autora nos recuerda que la “injusticia” no es necesariamente la excepción. A lo largo del proceso civilizatorio, la “violencia sistémica” de la sociedad de clases consolida la presencia constante de la injusticia… y de los mecanismos psicológicos para asegurar su permanencia para beneficio de una minoría de abusadores. 

   La “injusticia” existe desde el momento en que la sensibilidad subjetiva sufre el abuso, pero la exigencia primera de reparación debe ser, precisamente, esclarecer su naturaleza, sin lo cual no hay solución posible. Es la evolución ética lo que permite la mejora social, pero es la psicología social la que permite el esclarecimiento epistémico y con ello el cambio evolutivo.

Psicología de la ética [es]  (…) la experiencia real que los seres humanos tienen de los valores éticos  (p. 8)

  Si nos salvamos, será si activamos nuestra capacidad crítica acerca de las imperfecciones sociales. Conviene recordar que la civilización es un proceso evolutivo. 

Un juicio prejuicioso es (habitualmente) culpable de resistirse a las evidencias y, por tanto, irracional  (p. 38)

   No se puede explicar mejor la meta a alcanzar: vivir sin prejuicios, y eso no puede ser fácil, porque los prejuicios influyen especialmente en las emociones. Puede darse –y con frecuencia se da- contradicción entre lo emocional y lo cognitivo. En la evolución cultural, los avances cognitivos muy poco a poco van venciendo los prejuicios… a pesar del apego emocional de estos.

Los estados afectivos de la persona van rezagados con respecto a sus creencias  (p. 41)

   Los prejuicios son marcadores culturales con los que hemos nacido; sentimos y pensamos en base a los prejuicios. La única solución para librarnos de estos sería una cultura basada en la crítica evolutiva. Una cultura ilustrada, una cultura de la sabiduría.

El cambiante mundo social genera con mucha frecuencia nuevos tipos de experiencia de las que nuestra comprensión se ilumina a menudo solo de forma muy paulatina  (p. 130)

  El riesgo es que una comprensión enmarcada en una actitud permanentemente crítica podría derivar a un escepticismo generalizado. Por eso, el concebir la evolución moral como dependiente de los cambios culturales –y en especial de las relaciones de poder a nivel social- debe hacernos conscientes de la existencia de una meta civilizatoria, lo cual resultaría en todo lo contrario al escepticismo. La aspiración a alcanzar una sociedad no agresiva y estructurada en base a relaciones de plena confianza podemos ponerla en relación con nuestro conocimiento de los obstáculos culturales –prejuiciosos- a superar.

  Falta por tanto un esclarecimiento generalizado del hecho moral…. quizá desde el punto de vista de la psicología afectiva del sujeto, sin la cual no tendría sentido una cooperación social eficiente. La sabiduría moral ha de partir del conocimiento sin prejuicios a fin de alcanzar el nivel más alto de prosocialidad.

Lectura de “Injusticia epistémica” en Herder Editorial S.L. 2017; traducción de Ricardo García Pérez

“El corazón del altruismo”, 1996. Kristen Monroe

    La politóloga Kristen Monroe se suma a los científicos sociales que, como los Oliner, tratan de estudiar la personalidad altruista. Nada sería más valioso que averiguar cuáles son los mecanismos psicológicos que estimulan el altruismo y así poder adaptarlos mediante algún tipo de estrategia a las circunstancias más usuales de la vida social.

El altruismo se desarrolla como un patrón consistente de comportamiento. (…) Hay algo como una “personalidad altruista”, por la cual el hábito de ayudar a otros se convierte en algo tan integrado que al cabo de los años la respuesta de ayudar es virtualmente automática (p. 149)

  Aunque quizá sea un tanto desorientador que este estudio, al igual que el de los Oliner, se centre en las personas que realizan actos excepcionales de altruismo, como los rescatadores del Holocausto o las personas adineradas que hacen grandes donaciones a caridad.

Los cálculos económicos fallan totalmente para explicar las acciones de los héroes o los rescatadores de los judíos, gente que llegaron al más puro altruismo en nuestro continuo conceptual (p. 159)  

  La referencia a “cálculos económicos” tiene que ver con la relación coste/beneficio de los actos altruistas: en un acto heroico, el altruista puede estar jugándose la vida, solo a cambio –aparentemente- de una ligera satisfacción moral privada.

   Aquí uno puede ponderar dos cuestiones: por una parte, la de si son los comportamientos heroicos los que importa más que se cultiven a fin de contar con una sociedad más altruista (¿no sería diferente y más importante un comportamiento altruista constante y cotidiano?); y por otra parte, de si no debe tenerse en cuenta que se dan comportamientos heroicos desinteresados también en defensa de principios no altruistas, como el caso de los abnegados militantes religiosos o políticos.

Argumentaré que los altruistas simplemente tienen una forma diferente de ver las cosas. Donde el resto de nosotros ve a un extraño, los altruistas ven a un semejante (p. 3)

  Esto ya es otra cuestión: se supone entonces que lo que caracteriza al altruista no es su capacidad de sacrificio ni su impulsividad, sino un contenido muy específico de principios éticos, un conocimiento o ideología en concreto (¿humanismo?).

[En el altruismo] cuentan más las intenciones que las consecuencias  (p. 6)

  Se trataría entonces de un estado psicológico, que se expresa emocionalmente, pero que viene dado a partir de una evaluación de la realidad que establece principios morales inequívocos.

Las discusiones psicológicas y sus contrapartes en filosofía (…) enfatizan empatía, visión de uno mismo y del mundo, expectativas e identidad. Incluyen bases cognitivas y emocionales del altruismo e introducen el impacto de la cultura mediante los procesos psicológicos de razonamiento que llevan al altruismo. Cuando estos factores se unen de una forma en particular constituyen lo que refiero como una perspectiva altruista  (p. 9)

La visión del mundo influencia de forma extremadamente poderosa en el altruismo, con el factor crítico siendo la percepción del altruista de su yo en relación con otros (…) Se trata de una reflexión de la relación percibida entre el altruista y todos los otros seres humanos. Los altruistas comparten una visión del mundo en la cual las gentes son uno. Esta visión del mundo parece vincularlos con toda la humanidad en una forma afectiva que alienta el tratamiento altruista (p. 198)

Mi explicación del altruismo se centra en el sentido de una humanidad compartida, una concepción del yo como uno con toda la humanidad. Es un concepto mucho más vago y sutil que los tradicionales –tales como religión o modelos de rol- que los científicos sociales gustan de identificar. Carece de la comodidad de los conceptos explicativos tales como utilidad psíquica o selección de grupo o de parientes. (p. 206)

  Esta explicación de la autora no resulta convincente: parece que se atribuye el altruismo a una ideología liberal y democrática muy interiorizada, pero la idea de “humanidad compartida” puede entenderse desde el punto de vista de ideologías totalitarias colectivistas, capaces también de generar actitudes de autosacrificio.

  Además, las explicaciones referidas a “utilidad psíquica” o “selección de grupo” nos llevan a pensar que tales casos –que se darían ya en la prehistoria- pueden ser objeto de adaptaciones  posteriores compatibles con las ideologías de principios humanitarios, y no tanto con las más vagas ideas de “humanidad compartida”: si el altruismo es un instinto que es seleccionado (por utilidad para el individuo o por conveniencia del grupo) entonces podemos contar con que este instinto siempre va a estar a disposición de los hábitos culturales que puedan darle mayor o menor relevancia para el conveniente desarrollo vital.

En general, los biólogos evolutivos explican el altruismo en dos maneras: selección de parentesco o de grupo (p. 161)

   En los casos de selección, de lo que se trata es de que, por la conveniencia del grupo (grupo de parentesco o de unidad económica), los comportamientos altruistas innatos se vean incentivados y, por lo tanto, pueda construirse a partir de ellos una ideología basada en el desarrollo de tales instintos innatos y no tanto que esta construcción se produzca a partir de creencias más abstractas y culturalmente elaboradas como la “humanidad compartida”. La diferencia es importante porque la empatía y benevolencia que arrancan de los instintos innatos son marcadores directos e inequívocos en las relaciones entre individuos, no creaciones culturales efímeras como una ideología de la “humanidad compartida”. 

  Los altruistas, en el marco evolutivo convencional, aparecen como muy vulnerables al abuso, y de ahí la dificultad de desarrollar una ideología altruista no manipulable. La única forma de no abusar del altruista es que la comunidad en su conjunto valore a éste como un recurso a largo plazo: que se sea consciente de que no hay que matar a la gallina de los huevos de oro.

Dañar a los altruistas limitará la capacidad futura del altruista para contribuir al consumo del egoísta (p. 162)

   Esta teoría es discutida, pues, al fin y al cabo, no está probado que el grupo pueda imponer el interés común sobre el particular hasta el punto de proteger a los altruistas (acaban matando a la gallina).

  De lo que no cabe duda es de que los comportamientos altruistas deben generalizarse y no darse solo en condiciones excepcionales o heroicas. ¿Qué nos enseñan los casos excepcionales de altruismo? Quizá no tanto.

Lectura de “The Heart of Altruism” en Princeton University Press 1996; traducción de idea21

“El mono arrogante”, 2025. Christine Webb

  Este es un libro con una fuerte carga ideológica en la que confluyen el animalismo, el vegetarianismo, el ecologismo, el nihilismo, la lucha de clases y la reivindicación del buen salvaje. Significativo de nuestra época, sin duda. La autora, Christine Webb, por otra parte, es una prestigiosa primatóloga.

El argumento principal de El Mono Arrogante es que el excepcionalismo humano —también conocido como antropocentrismo o supremacía humana— es la raíz de la crisis ecológica. Esta mentalidad generalizada otorga a los humanos una sensación de dominio sobre la naturaleza, sintiéndose ajenos a ella y con derecho a mercantilizar la Tierra y otras especies para su propio beneficio exclusivo.  (Capítulo 1)

El excepcionalismo humano se remonta a la antigüedad clásica y al surgimiento de la tradición religiosa judeocristiana. Ha sido formalmente codificado y amplificado en toda la cultura occidental por otros movimientos, como la Ilustración, el colonialismo imperial, el capitalismo y la Revolución Industrial. Pero quizás lo más preocupante es que el excepcionalismo humano también ha permeado las ciencias y, por ende, la forma en que muchos de nosotros comprendemos y nos relacionamos con la naturaleza hoy en día. Más que cualquier otra ideología, esta fuerza omnipresente atraviesa todo el espectro político, moldeando la economía industrializada global actual y dejando a su paso numerosos problemas. La visión antropocéntrica del mundo crea jerarquías entre los humanos y la «naturaleza». Pero (…) también perpetúa jerarquías entre los propios humanos: ricos sobre pobres, blancos sobre personas de color, hombres sobre mujeres, etc. Esta Gran Cadena del Ser se ha utilizado para excluir sistemáticamente a ciertas clases humanas y al resto de la vida de la autodeterminación, la capacidad de acción, la dignidad y mucho más. Desmantelar estas jerarquías es quizás el mayor desafío de nuestro tiempo. (Capítulo 10)

  Se trata de una ideología que se enfrenta a otra ideología, y que, además, se hace desde la perspectiva de la ciencia… a la que, por otra parte, se niega la neutralidad.

Uno de los mayores mitos dentro de la ciencia occidental es que es inmune a la influencia cultural. (Capítulo 9)

  Sin embargo, la ideología animalista a la que se adhiere la señora Webb resulta sospechosa, pues se intenta equiparar humanismo y animalismo… y ni se menciona el componente nihilista y sectario del animalismo (demostrado, por ejemplo, por ciertas iniciativas nazis).

La scala naturae organizaba toda la materia y la vida en la Tierra en una estructura jerárquica. (…) Aristóteles basó su sistema de clasificación en diversas características que observaba en el mundo natural. Por ejemplo, sostenía que todos los animales y plantas pueden crecer y reproducirse, lo que los hacía superiores a los minerales. Sin embargo, aparentemente solo los animales pueden moverse y percibir, lo que les otorga primacía sobre las plantas. Según Aristóteles, solo los humanos estaban dotados de la capacidad de pensar racionalmente, lo que nos situaba en la cima de la jerarquía (…) [Aristóteles escribió que] si la naturaleza no crea nada incompleto ni en vano, la conclusión lógica es que ha creado a todos los animales para el beneficio del hombre (Capítulo 3)

La escala natural y la Gran Cadena del Ser son también escaleras de desencarnación (donde quienes están en la cima son mente y espíritu puros, mientras que quienes están en la base son cuerpo y materia puros). (…) La noción de que nuestros cuerpos no importan está profundamente arraigada en el excepcionalismo humano y en una profunda lucha con nuestra propia «animalidad». (Capítulo 7)

  Estas son observaciones valiosas aunque las conclusiones resulten discutibles.

  Aristóteles y los grandes sabios al diferenciar entre animales y humanos crean el humanismo, y es probable que si se hubiera continuado la equiparación entre humanos y no humanos el resultado habría sido el contrario del que asegura la autora ("hemos excluido a ciertos grupos de la consideración moral y justificado su maltrato"),  ya que, al no diferenciar a los otros humanos de los animales (deshumanizarlos) el efecto sería perpetuar entre los humanos las relaciones de dominio y explotación que son habituales en la vida animal no humana. Identificar al ser humano con el portador del alma inmortal (excepcionalismo) fue un paso gigantesco en el progreso social porque garantizó la igualdad, cuando menos ideal, entre todo tipo de individuos humanos. Esto, evidentemente, sí es cierto que tuvo consecuencias en cuanto a nuestras relaciones con los animales no humanos.

   La opuesta tesis de la autora (que el excepcionalismo humano es lo que lleva a dar diferente tratamiento a diferentes categorías humanas jerarquizadas) resulta poco comprensible porque la división de los animales no humanos en especies en constante competición es el modelo por defecto. Para un cazador-recolector puede no haber gran diferencia entre cazar un ciervo o a un humano extranjero. Para que llegue a existir la categoría de “semejante” es preciso que identifiquemos “lo humano” como algo específico y bien diferenciado de los animales no humanos.

A medida que nuestra capacidad para explorar la naturaleza con herramientas y tecnología crecía, también lo hacía la creencia de que los seres humanos eran la fuente de todo conocimiento y valor (una visión ampliamente conocida como humanismo). El dominio humano del mundo natural era vital para el continuo desarrollo del progreso humanista. (Capítulo 3)

  Toda especie animal requiere de ejercer cierto “dominio” sobre el medio en el que desarrolla su ardua tarea de crecer y reproducirse. El humano civilizado acaba descubriendo que “todos los hombres somos hermanos” y en consecuencia actúa de forma coordinada y eficiente extrayendo recursos del medio para el bien común, lo cual puede suponer desequilibrios ecológicos… igual que sucede cuando un depredador no humano llega a una isla desierta donde no encuentra oponentes ni presas capaces de desarrollar estrategias de protección.

  Por otra parte, no se encuentra en este libro un razonamiento por el cual el animalismo no pueda evolucionar hasta el antihumanismo, con todo lo que conlleva. Más bien aparecen indicios de lo contrario.

Debemos empezar a reducir nuestras ambiciones tecnológicas, nuestro compromiso ciego con el atractivo del progreso. (Capítulo 10)

La competencia y la cooperación son fuerzas impulsoras de la evolución. No se trata de priorizar una sobre la otra (Capítulo 8)

  Sin ambición tecnológica, la cooperación humana carecería de sentido al optarse por una voluntaria ineficacia económica. El “atractivo del progreso” puede interpretarse de muchas formas… pero su rechazo sin más supone una limitación irracional a la cultura tecnológica. Y no diferenciar entre “competencia y cooperación” relativiza las metas civilizatorias: los no humanos viven ciertamente en esta dinámica ambigua… pero el humano civilizado aspira a que todo sea cooperación y nada nos fuerce a la competencia, ya que con una cooperación ilimitada contaremos con recursos ilimitados y entonces la competencia carecería de sentido.

Una y otra vez, los grupos humanos no blancos, no occidentales y otros que se desvían del prototipo dominante son caracterizados como carentes o deficientes en refinamiento, cultura, racionalidad, autocontrol y moral, dependientes del instinto y no de la razón, y más tolerantes al dolor (Capítulo 3)

    En realidad, es el concepto de “ser humano” el que permite que todos los seres humanos sean tratados dignamente y se active la empatía con respecto a todos ellos. Extender el concepto de “humano” a los no blancos, no occidentales, a las mujeres, a los pobres, solo es posible al crear ese concepto abstracto excepcional sobre el que opera el “humanismo”. Aplicar a los humanos los criterios de comportamientos animales llevaría, por ejemplo, a maltratar a las hembras de forma sistemática, como hacen los machos chimpancés. La “deshumanización” solo puede producirse después de que se haya creado el concepto –excepcionalista- de “lo humano”.

Cultivar vínculos con otras especies también fortalece nuestras relaciones humanas (Capítulo 7)

   La demostración de que el animalismo lleva a los comportamientos de empatía y compasión entre humanos no es nada convincente.

[En varios] estudios realizados (…) los participantes leyeron editoriales de periódicos que enfatizaban las similitudes o diferencias entre humanos y animales. Quienes aprendieron sobre las similitudes entre humanos y animales reportaron menor prejuicio contra los inmigrantes y otros grupos humanos marginados que los participantes que aprendieron sobre la división entre humanos y animales.  (Capítulo 3)

  Esto hace referencia al comportamiento compasivo: el que empatiza con el diferente (humano o no humano) mantiene esta tendencia en todo caso.

  Con todo, la posición animalista aporta muchas afirmaciones lúcidas.

No se puede comprender con precisión a otras especies, y mucho menos valorarlas, si partimos de la pregunta de cuánto se parecen a nosotros (Capítulo 5)

En 1789, Jeremy Bentham, fundador del utilitarismo, afirmó que la cuestión crucial sobre el estatus moral de los animales no es "¿Pueden razonar?" ni "¿Pueden hablar?", sino "¿Pueden sufrir?". (Capítulo 6)

  Y entre estas aportaciones hay algunas que nos presentan posibles nuevas cuestiones futuras.

La opinión generalizada de que las plantas no son inteligentes porque carecen de sistema nervioso se denomina a veces «neuroexcepcionalismo»(Capítulo 6)

   La referencia a lo neural tiene que ver con que muchos animalistas partidarios de la perspectiva de la sintiencia contabilizan las neuronas como prueba empírica de la sensibilidad para el dolor y lógica exigencia para la actuación altruista al respecto.

Si aceptáramos la posibilidad de la inteligencia vegetal y la investigáramos sin prejuicios antropocéntricos, podríamos sorprendernos con lo que descubrimos (Capítulo 6)

  ¿Qué relevancia tendría para el Homo sapiens la existencia de una inteligencia vegetal? ¿Qué valoración pueden hacer los vegetales de su propia condición inteligente y de su posible no excepcionalidad con respecto a los humanos? Difícilmente este tipo de pensamientos pueden llevarnos a otra parte que a planteamientos misticistas –no muy científicos- por el estilo de la hipótesis Gaia… que es mencionada varias veces en este libro.

Lectura de “El mono arrogante” en Penguin Random House 2025; traducción  www.onlinedoctranslator.com