“Sin competición”, 1986. Alfie Kohn

   "No Contest", el libro del científico social Alfie Kohn, planteó una cuestión capital: ¿es la competitividad un obstáculo al desarrollo humano, al desarrollo civilizatorio?

El sistema cooperativo de distribuir bienes, en comparación con el competitivo, tiene efectos más favorables en la productividad individual y de grupo, en el aprendizaje individual, en las relaciones sociales, autoestima, actitudes emprendedoras y en un sentido de responsabilidad para los otros miembros del grupo (p. 182)

La competición es un tipo de agresión (p. 143)

   Partimos de la idea de que la competitividad existe en todos los seres vivos, y desde luego en los mamíferos superiores –competencia por los recursos, por la supremacía y por las hembras-. Ahora bien, el ser humano civilizado se caracteriza por el logro de modificaciones culturales en su comportamiento social que en muchas ocasiones contradicen las inclinaciones naturales. Y la motivación para ello, en muchos casos, es que, con la extraordinaria capacidad para incrementar la productividad del trabajo que nos da la tecnología… ya no vivimos en el estado de escasez propio del reino animal.

  Kohn considera probado que la cooperación humana es más productiva económicamente que la competición. Todavía más. Sin embargo, todo lo que puede aportarnos para demostrarlo es un resumen de algunos estudios sobre pedagogía.

65 estudios demostraron que la cooperación promueve más altos logros que la competición, 8 encontraron lo opuesto y 36 no hallaron diferencia estadística significativa (p. 48)

  E incluso en este importante campo –sistema educativo, especialmente en la primera infancia- sorprende que en este libro no hay la menor mención a las experiencias pedagógicas alternativas no competitivas, como Summerhill.

  Éste y otros detalles hacen dudar de que esté tan demostrado que las fórmulas actuales de cooperación sean más eficientes que las estrategias de cooperación. Y, desde luego, parece muy dudoso que no existan impulsos innatos competitivos en los mamíferos sociales.

La competición es un fenómeno aprendido  (p. 18)  

  Si la competición es agresión, entonces es dudoso que la competición sea algo aprendido, porque la agresión es innata. Y todos los animales agreden y compiten, tanto o más que también muestran inclinaciones afectivas y cooperativas.

Las sociedades humanas primitivas difieren en gran medida de otros primates por la gran cantidad de cooperación que se logra (p. 34)

   Al menos, el autor no pretende que las sociedades humanas primitivas no sean competitivas ni agresivas. Claro que lo son, pero se supone que estamos en el camino de la civilización y es aquí donde el rechazo a la competitividad debe fundamentarse, y lo que justifica que explotemos al máximo nuestra capacidad para la cooperación.

Una orientación no competitiva –si no la práctica deliberada de la cooperación- es una seria posibilidad, una alternativa realista para nuestras vidas (p. 44)

Un desempeño superior no solo no requiere competición; normalmente parece requerir su ausencia (p. 47)

Los niños generalmente prefieren los juegos no competitivos cuando son expuestos a ellos [versiones cooperativas de juegos como el ajedrez, el backgammon, el scrabble y el Monopoly] (p. 95) 

[En un experimento de psicología social con niños, se les hace jugar, competitivamente o no, y después se les da la oportunidad de hacer donaciones altruistas, con el resultado de que] aquellos a quienes [habiendo jugado de forma competitiva] se les dijo que habían ganado donaron más que los que habían perdido o empatado. Pero aquellos que jugaron de forma no competitiva contribuyeron más que nadie (p. 140)

  Parece, ciertamente, probable que la cooperación sea más eficiente que la competición. Desde luego, está demostrado que un sistema diferente al de la competitividad capitalista también puede sacar adelante grandes avances tecnológicos (sucedió así en las grandes dictaduras comunistas, como la soviética y la china… aunque parezca ejemplos poco ilusionantes).

Competir simplemente quiere decir que uno está trabajando hacia una meta de tal forma que impide a los otros  alcanzar sus propias metas  (p. 46)

  Por una parte, tenemos la ambición de alcanzar grandes logros –de tipo egoísta o no-, por otra, tenemos el deseo competitivo –agresivo- de derrotar a otros. 

Intentar hacerlo bien e intentar vencer a otros son dos cosas diferentes (p. 55)

   ¿Y la codicia? ¿Todo codicioso es competitivo y agresivo? Sí, si consideramos que lo codiciado suele ser todo aquello cuya posesión incrementa nuestro estatus.

   En todo caso, un mundo cooperativo, no competitivo –no agresivo- es deseable… pero exigirá grandes cambios de tipo cultural… porque hoy por hoy no tenemos evidencia alguna de que exista o haya existido jamás una sociedad no competitiva –no agresiva-. Lo que sí tenemos es una razonable suposición de que un mundo no agresivo y no competitivo es posible.

Hay programas escolares para explicar a los niños el abuso de las drogas, incluyendo el tabaco y el alcohol. ¿Por qué no hacer lo mismo con respecto a alcanzar metas mutuamente exclusivas? (p. 186)

  El autor muestra agudeza al señalar que los prejuicios sobre la competitividad afectan incluso al juicio evaluativo de un estudioso del comportamiento humano tan brillante como Jean Piaget:

Jean Piaget en su clásica obra “El juicio moral del niño”, pregunta al niño de seis años [después de haber atestiguado un juego entre niños]:” ¿quién ha ganado?”;” ambos hemos ganado”, responde el niño; “pero ¿quién ha ganado más?”. Piaget no solo está aprendiendo de su joven informante, también le está enseñando (p. 27)

   La competitividad es “antisocial”, tanto como cualquier forma de agresión, y sin duda la codicia ha de serlo en la medida en que, hoy por hoy, no puede más que suponer el olvido del bien común.

La psicoanalista Karen Horney describió a un neurótico como alguien que constantemente se mide contra otros (p. 5)

   Una formulación posible es que todo lo que buscan las personas inmersas en una sociedad competitiva-agresiva-codiciosa es… “autoestima”.

La competición intencional puede ser comprendida en términos de necesidades de autoestima: tratamos de vencer a otros en un intento de probar nuestro valor.( …)  Mientras más competimos, más necesitamos competir (p. 183)

  ¿Cómo podemos librarnos de la competitividad? ¿Librándonos de la autoestima? Quizá la única forma de poder prescindir de la autoestima que lleva a la competitividad sea vernos rodeados por un entorno social de extrema confianza, tanto en la proximidad como a nivel de organización social a gran escala.

   Ante todo, habría que crear alternativas no competitivas –no agresivas- que sean viables, cuando menos en ámbitos restringidos que supongan una evidencia inequívoca. Sobre eso, el autor no da soluciones, se limita a señalar el problema –lo cual no es poco- y recuerda que todo depende de desafiar prejuicios. Como siempre, la cuestión tiene que ver con la evaluación racional de los hechos. Y con lo que la autoestima pueda en realidad suponer para el individuo en un contexto social dado.

Los cuatro mitos centrales de la competición – que es inevitable, más productiva, más apasionante y que construye carácter (p. 10)

  Esta visión individualista puede relacionarse con cierta incompatibilidad con una visión más social de la naturaleza humana.

Preferimos mantener que los individuos son responsables de lo que sucede o, a lo más, encontrar una causa próxima suficiente. Raramente son comprendidos los sucesos en su contexto social o histórico (p. 161)

  Es decir, en la competitividad encontramos algo más que agresividad: se trata de una concepción de la existencia que comparte la superstición de los pueblos no civilizados acerca de que no existe el azar y de que todo suceso está motivado por una valoración social. Uno enferma porque carece de fe, o porque es débil de voluntad, porque otros lo han embrujado o porque no ha elegido al curandero adecuado. De forma parecida…si uno no ha vencido a otro para conseguir algo, no puede ser entonces que uno haya logrado un bien realmente valioso. Esto parece encajar con que la competitividad sea una pauta cultural propia de un estadío civilizatorio menos avanzado.

El círculo vicioso puede describirse así: lucha individual competitiva lleva a hostilidad intrasocial que lleva a aislamiento que lleva a ansiedad que lleva a un incremento de la lucha competitiva (p. 123)

Mientras más competitivo es un individuo, menos espontáneo es, menos receptivo a la sorpresa, menos flexible en su proceso cognitivo (p. 126)

El ganar no ofrece un confort genuino porque no hay actividad competitiva para la cual la victoria sea permanente (p. 111)

  Y la cooperación nos ofrece posibilidades mucho más valiosas.

Un número de psicólogos han incluido la autoevaluación autónoma en su definición de salud psicológica. (p. 42)

La gente se siente valorada cuando su éxito está positivamente asociado al de otros (más que negativamente relacionado, tal como sucede en la competición) (p. 108)

   Y nunca debemos olvidar cuál es la motivación real de los actos y cuáles son los fines que realmente necesitamos.

La fuerza impulsora del capitalismo es la búsqueda de beneficios; su supuesto éxito para satisfacer las necesidades humanas es meramente un subproducto fortuito (p. 74)

   Lo mismo puede decirse de un sistema económico basado en el altruismo: su fuerza impulsora sería el estado de benevolencia, mientras que la economía altruista –potencialmente eficacísima- supondría su mero subproducto. Y recordemos las críticas más lúcidas a la aún relativamente exitosa concepción de la lucha de clases: su fuerza impulsora es el deseo de justicia retributiva, y la economía marxista –muy poco eficiente- su subproducto.

Lectura de “No Contest” en Hoghton Mifflin Company 1986; traducción de idea21

“La psicología social del comportamiento prosocial”, 2006. John F. Dovidio et al.

Nuestra meta era escribir un libro que proporcionase una revisión comprensiva de la literatura acerca del comportamiento prosocial, que señale los desarrollos recientes en este área, que refleje el creciente ámbito de estudio en este área y que estimule a la gente, tanto en la vida cotidiana como en la erudición formal, a trabajar en este área (p. xii)

   Se trata de un libro en el que participan diversos autores expertos y prestigiosos en psicología social (Dovidio, Piliavin, Schroeder y Penner) y en los que se hacen numerosas referencias a trabajos muy conocidos relacionados con el comportamiento prosocial, el altruismo o la benevolencia… es decir, el conjunto de rasgos de la personalidad que son capaces de generar una mayor confianza en la vida social y que con ello garantizan una cooperación más eficiente.

  Partimos de la base de que, en contra de lo que puede parecer a primera vista en un universo de individuos que buscan el propio interés, el altruismo, al menos en alguna medida, sí existe como condición natural.

Debemos concluir que hay una base biológica para las acciones prosociales en los humanos. (p. 64)

  Pero no es nada fácil averiguar cuál es el mecanismo que permite incentivar la acción altruista en términos absolutos, porque impulsos prosociales y antisociales coexisten en un entorno cultural cambiante.

La única evidencia directa sobre las emociones que siguen al acto de ayudar viene de los estudios de los donantes de sangre (p. 241)

  En ese caso en concreto, sabemos que existe una emoción positiva que lleva al donante a dar a cambio de nada. Esa emoción positiva –gratuita en lo económico- debería ser nuestro principal objetivo en todos los ámbitos.

Hay algunos teóricos que argumentan que bajo ciertas circunstancias especiales la gente puede estar motivada por la meta primaria de hacer que otra persona se sienta mejor, esto es, por verdadero altruismo (p. 108)

   La tarea principal a llevar a cabo por los estudiosos es averiguar qué podemos hacer culturalmente para explotar esta base biológica y obtener una sociedad lo más prosocial posible, que sería, lógicamente, la sociedad que más garantizaría la mutua prosperidad. La psicología social ha encontrado algunas pistas valiosas.

  Una de ellas tiene que ver con el estímulo intencional de la empatía.

Instrucciones explícitas para imaginar la perspectiva de otro (o el no hacerlo) llevan a cambios predecibles en pensamiento, sentimiento y comportamiento. Pero ¿cómo actuamos típicamente en la vida diaria, sin tales instigaciones explícitas? (p. 335)

La reacción afectiva de preocupación empática puede dar lugar a una auténtica motivación altruista en la cual la meta primaria de la ayuda dada es mejorar el bienestar de otra persona (p. 108)

  El “sermoneo” tiene siempre un nivel de efectividad, pero las instigaciones al comportamiento prosocial –promoción de la empatía y principios humanistas, por ejemplo- no encuentran un fácil encaje en la vida diaria.

El hecho de que [las] prescripciones específicas para el comportamiento prosocial sean necesarias [la regla de oro de “no hagas a los demás lo que no quieras que te hagan a ti”] refuerza la noción de que hay una tendencia natural para que la gente se comporte egoístamente (p. 12)

  Esta observación es de lo más oportuna: la prosocialidad extendida es “antinatural”, y por ello su logro en el futuro supone la gran empresa del proceso civilizatorio que no acaba, desde luego, de definirse hoy por hoy. Si un sabio como Confucio o Sócrates predica la “regla de oro”, esto sin duda jugará cierto papel instigador… a la vez que hará una vez más evidente la resistencia a la que nos enfrentamos.

La razón primaria para que la gente ayude a otros es beneficiarse a sí mismos. La teoría del aprendizaje sugiere que la gente está motivada para obtener recompensas de otros (como alabanza) o para uno mismo (orgullo) o evitar castigos (reproche o culpa). Este principio se aplica a las teorías del estímulo y la afección. (p. 131)

  De todas las teorías sobre el origen y motivación de la prosocialidad, sin duda la que genera más coincidencia, tal como ya hemos visto, es la del altruismo-empatía:

La hipótesis de que la preocupación empática genera una motivación altruista para ayudar (p. 134)

  Sin embargo, la empatía no puede explicar la prosocialidad general como principio social psicológicamente interiorizado. La empatía depende de demasiados condicionantes arbitrarios (como la proximidad física, el efecto de desasosiego, el parentesco, marcadores identitarios…). Podemos ser fácilmente manipulados en el campo del altruismo-empatía (por ejemplo, por los mendigos profesionales o por estafadores a gran escala).

  Ese problema no lo tenemos con la ética prosocial basada en principios (los “derechos humanos”, por ejemplo). Pero el problema con los principios es que pueden estar incorrectamente formulados -por ejemplo, el marxismo y su “el fin justifica los medios”.

   En cualquier caso, incluso si contamos con una organización cognitiva de empatía y principios prosociales medianamente razonable, queda la otra cuestión, la de facilitar condiciones que permitan la “interiorización” de los principios éticos y la racionalización de la empatía. Un principio moral interiorizado que apele a nuestra capacidad empática surge como impulso emocional reflejo y puede neutralizar un instinto egoísta -¡eso no puede hacerse!: ¡es indigno!, ¡es pecado!

  Hay diversas estrategias aplicables… que también pueden aplicarse a principios éticos no altruistas…

El acto de hacer un compromiso público para cooperar lleva a una mayor cooperación subsecuente (p. 281)

  Y esto se debe en general a la llamada teoría de la atribución.

La teoría de la atribución sugiere que si creemos que hemos tomado una acción por nuestra propia cuenta, sin coerción externa ni expectación de recompensa, es probable que demos una explicación personal o interna de nuestro comportamiento. Atribuiremos nuestro comportamiento a una característica duradera o disposición que poseemos (por ejemplo: soy la clase de persona que ayuda a otros que lo necesitan) (p. 208)

Donar sangre de forma repetida a lo largo del tiempo influencia la identidad de rol de la gente como donante de sangre, lo que promueve donar sangre en el futuro (p. 332)

Si una persona repetidamente se compromete en un comportamiento, esto puede cambiar la propia imagen de la persona y sus percepciones sobre si está comprometido en esa actividad (p. 212)

  Este mecanismo era bastante efectivo precisamente en las ideologías de tipo comunista, donde la identidad con el partido y la ideología creaban fuertes vínculos  -¡no podemos actuar contra el Partido, ni contra la moral comunista!

   Más: la emulación

[En un experimento de psicología social, a unos] estudiantes que caminan junto a un “confederado” [de los experimentadores] se les pide donar sangre tras observar la respuesta positiva del confederado al respecto. Cuando al estudiante se le pregunta primero, solo el 25% acepta, y ninguno aparece después en la cita para la donación. En el modelo “expuesto” de aceptación, el 67% acepta y el 33 finalmente lo hace (p. 211)

  Este ejemplo coincide con lo que sabemos de la “influencia de las minorías”.

  Más: trabajo inductivo en la infancia

Los niños en el grupo de los que eran alabados eran los más generosos y los niños en el grupo en que eran criticados eran los menos generosos (…) Las recompensas sociales, como las alabanzas, parecen reforzadores más efectivos que las recompensas materiales, como el dinero (p. 200)

Exponer a los niños a programas de televisión prosociales durante media hora al día durante cinco días producía incrementos en la voluntad cooperativa y en ayudar a otros (p. 204)

   Más: mejora del estado de ánimo.

[En un experimento de psicología social] estudiantes que experimentaban mal humor (…) ayudaban a una mujer solo si ella activamente intentaba atraer su atención (p. 70)

 Más: utilizar los sentimientos de culpa y de tristeza.

El 55% de los participantes [en un experimento de psicología social]  a los que se había hecho sentir culpables ayudaban, mientras solo el 15% lo hacían de entre el grupo de control (p. 122)

  (En este caso se les había hecho creer que por una torpeza habían dañado una valiosa cámara fotográfica ajena, lo que generaba un momentáneo sentido de culpa)

La culpa no es el único estado negativo que motiva ayudar (…) La gente que experimenta tristeza también se motiva para ayudar (p. 123)

Hacer a la gente consciente de su propia mortalidad hace que más fuertemente se endorse una visión del mundo cultural que anima a ayudar a otros, y este endorse es lo que incrementa la voluntad de ayudar a otros (p.150)

  Estos últimos casos (culpa, tristeza, melancolía existencial…) parecen relacionados con la tradición cristiana. Sabemos, por ejemplo, que los “amish”, que han alcanzado el sorprendente logro de crear una sociedad no solo casi sin agresión, sino que se organiza sin coerción legal (sin gobiernos, ni jueces, ni multas…), promueven este tipo de estados de ánimo en sus prédicas religiosas (en las que abundan historias tristes sobre mártires). Todo el relato de la pasión de Jesús parece conducente a este tipo de estados de ánimo un tanto depresivos.

 Tenemos así indicios de que crear un entorno con cierta paz y ausencia de dolor, pero con una conciencia activa de la tristeza de las condiciones del mundo, e influenciado por próximos que actúan prosocialmente, todo ello puede inducir a la aceptación de los comportamientos prosociales.

    Sin contradecir nada de esto, la conclusión de que la mejor estrategia para promover la prosocialidad es el cultivo de la benevolencia nos lleva un poco a la aristotélica “teoría de la virtud”… aunque no a los contenidos de virtud en los que creía Aristóteles (los propios de su época). Prosocialidad ha de ser la interiorización emocional de pautas de benevolencia mediante estrategias racionales culturalmente transmitidas.

  Contamos con modestas evidencias al respecto, tal como hemos visto en el caso de los donantes de sangre. Pero hemos de recordar que, hasta hoy, jamás ha existido un empeño sistémico e intencional de mejorar el comportamiento hacia la plena prosocialidad (no existen aún las “ideologías del comportamiento”). En cualquier caso, lo que vale para los casos bien estudiados de voluntariado genuino podría aplicarse a iniciativas de prosocialidad a mucha mayor escala.

Se ha encontrado una significativa relación positiva entre el valor de “benevolencia” (medido por la importancia asignada a conceptos como verdadera amistad, honestidad, perdón, voluntad de ayudar) y la identificación con el voluntariado. También se ha hallado una significante relación negativa entre valores asociados con un deseo de poder y logro personal, y una identificación con el voluntariado (p. 239)

  No olvidemos, finalmente, las etapas “supremas” del sistema de Kohlberg de desarrollo moral, las dos etapas de la ética posconvencional.

En la etapa 5 [del sistema de Kohlberg] el individuo trabajará dentro del sistema social para tratar de cambiar la ley. En el estado 6 las decisiones se toman sobre la base de los propios principios éticos o consciencia (p. 189)

    Cambiar las normas sucede porque tú eres tu propio legislador, has alcanzado la autonomía moral, y ésta, de forma lógica y necesaria, ha de llevar a la prosocialidad.

Lectura de “The Social Psychology of Prosocial Behavior” en Lawrence Erlbaum Asociates Publishers  2006;  traducción de idea21    

“Agresión de bajo nivel”, 1999. Arnold P. Goldstein

     La agresión de bajo nivel (insultos, acoso, conducta incívica…) es la agresión con la que coexistimos cada día en un mundo desigual y competitivo, y cuyo rechazo social es muy variable dependiendo del contexto. Los matices son muy importantes porque la agresión de bajo nivel en ocasiones entra en el ámbito de la subversión –criminalidad- y gradualmente es denunciada cada vez más. Ejemplos de ello son las burlas a las minorías, los azotes a los niños, las novatadas o el acoso a las mujeres... ejemplos que evidencian que, en muchas ocasiones, la agresión de bajo nivel se queda en el ámbito de la cotidianeidad más o menos cuestionable, dependiendo de la evolución de las costumbres

  Ahora bien, si partimos de la conducta antisocial tradicional, encontramos un principio básico que puede aplicarse a todo tipo de conductas agresivas. 

Se halló que delitos graves a cargo de adultos de veintisiete años eran previsibles por el comportamiento agresivo (verbal y físico) y el comportamiento de ruptura de normas (desobediencia, engaño) a los ocho años. Muchos investigadores han demostrado que la agresión es notoriamente un comportamiento estable a lo largo de la vida. (p. 25)

Tanto si toma la forma de maltrato mínimo, verbal, físico o delictivo, es claro que la agresión de bajo nivel es frecuente, diversa y con frecuencia un paso hacia niveles más altos en la escala de la violencia (p. 187)

  Al psicólogo Arnold P. Goldstein le preocupaba sobre todo la agresión como delincuencia… de ahí que el comportamiento agresivo de un niño de ocho años –que, por definición, no puede ser un delincuente- lo vea relacionado con los actos delictivos de un adulto.

 La actitud de Goldstein es, en general, de tipo conservador:

[Es] el espíritu de alcanzar la meta de “detenlo en el curso bajo para impedir que suba” (p. 36)

Este libro trata mucho sobre la escalada. Mi creencia central, una creencia que cada vez encuentra más apoyo empírico, es que como sociedad hemos con demasiada frecuencia ignorado las manifestaciones de la agresión de bajo nivel que, cuando son recompensadas por el entorno, crecen (con frecuencia con rapidez) en aquellas variadas formas de agresión de alto nivel con frecuencia intratable que acaban recibiendo una gran atención social  (p. 2)  

  Algunos pensarán que la “violencia sistémica” de un mundo desigual establece la agresión –delincuencial o no- como base de las relaciones sociales y que sería ese sistema cultural el que habría que reemplazar; sin embargo, el autor considera que no es tanto que la delincuencia derive de una agresión sistémica, sino que deberíamos extender la consideración delincuencial a actos agresivos de bajo nivel ya abiertamente reconocidos pero a los que hasta ahora hemos dado demasiada poca importancia, y que con ello lograremos evitar la “escalada”.

Recomiendo encarecidamente y en los más enérgicos términos que tanto el espíritu como el hecho concreto de las tácticas de la tolerancia cero se extiendan hacia abajo en la escala de las variadas infracciones de agresión de bajo nivel (p. 189)

Una mala gestión de la agresión en sus niveles más bajos facilita la expresión del alto nivel  (p. 12)

   Tolerancia cero a la agresión de bajo nivel “hacia abajo en la escala” implicaría llevar a la penalización de comportamientos que muchos consideran simples excesos de la inmadurez –en el caso de la juventud, que interesa mucho a Goldstein- o también simples infracciones administrativas  -en un ámbito más general, no limitado a los jóvenes.  El autor pone como ejemplo incluso el colarse en el metro.

  Parece discutible que la penalización agravada a todos los ámbitos sea la solución para evitar la “escalada” de agresividad, desde la agresión de bajo nivel a la de mayor gravedad, pero, en cualquier caso, resulta mucho más importante la consideración de cómo se sostiene una cultura agresiva por causa de la tolerancia de la agresión de bajo nivel, con independencia de la forma en que consideremos ponerle remedio.

¿Una dieta constante de hirientes insultos por parte de un progenitor constituye un nivel de agresión más alto que unas ocasionales bofetadas? (p. 3)

Hay una fuerte evidencia de que el crimen percibido, el temor al crimen y el nivel real de victimización por delitos son todos función del incivismo físico y social de los barrios [Teoría de las “ventanas rotas”](p. 28)

   La agresión psicológica –“crueldad mental”, por ejemplo- y el “efecto primado” negativo del entorno –incluyendo las ventanas rotas en un barrio desfavorecido- encajan exactamente en la “agresión de bajo nivel” y son muy sospechosos de ser elementos que disparen la “escalada”. Pero ¿qué origen tienen? Simplemente ¿se dan porque las autoridades no se atreven a instaurar medidas draconianas para su control?

  Observemos que la agresión no se da en todos los temperamentos por igual, ni en todas las circunstancias. La persona predispuesta a la agresión sufre deficiencias en la percepción de la realidad… de forma no muy diferente –aunque no tan extrema- al caso del paranoico.

Las personas que son frecuentemente agresivas con frecuencia ven a los otros como que son hostiles con ellos incluso cuando no es así. Malinterpretan el comportamiento neutral de otros, viendo en ello una agresión contra ellos. (p. 206)

   Por lo tanto, es muy probable que la agresión se desarrolle a partir de la predisposición personal a integrarse dentro de un esquema vital agresivo –de competitividad, de desconfianza, de sospecha, de malevolencia- y que lo que realmente la controle –sobre todo en el “bajo nivel”- sea la evolución moral… que consiste esencialmente en cambiar el marco perceptivo de los individuos que  “Malinterpretan el comportamiento neutral de otros, viendo en ello una agresión contra ellos”  dando inicio a la dinámica retroalimentada de la agresión, las recompensas al agresor, el resentimiento del agredido…  

    Según cierto estudio, y mucho antes de que se llegue a las ventanas rotas, al bullying o el colarse en el metro, existen

Diez tipos de mensajes verbalmente abusivos: ataques al carácter, a la competencia, al entorno (“eres un desgraciado, como tu padre”), a la apariencia física, maldiciones (“nunca llegarás a nada”), acoso, ridículo, amenazas, insultos y expresiones no verbales (rostros derogatorios, gestos derogatorios) (p. 38)

  El autor podría haber aprovechado para diseñar un modelo de comportamiento antiagresivo, algo que solo hace parcialmente cuando, por ejemplo, señala la peligrosidad del “teasing” (comportamiento humorístico provocativo), que muchos consideran una manifestación afectiva.

Teasing (…) puede enmascarar criticismo e insulto y así realmente ser agresivo, o puede ser amable y contener poca agresión (p. 38)

  Como sucede con buena parte del humor, es evidente que tanto el teasing como un énfasis en la competitividad pueden disparar la agresión. Una cultura antiagresiva debería evitarlos.

   Finalmente, es importante observar que en este libro también se ofrecen estrategias no represivas.

[Resulta de valor el] refuerzo positivo de recompensar al joven con alabanza, aprobación o algo tangible si se refrena de maldecir en una situación en la cual antes lo habría hecho (p. 57)

Para comenzar a reducir tu propio nivel de ira (…) intenta los siguientes métodos: respirar profundamente; (…) contar hacia atrás (…)[; evocar] imágenes pacificas (imagínate relajado en la playa, junto a un lago o un lugar similar, un día cálido y balsámico). (p. 65)

  El control de la agresión debe incluir también prestar atención a la violencia contra los animales. Nos enteramos de que el “Estatuto de Maine” (Maine statute) ya en 1821 imponía sanciones a quienes golpearan cruelmente a un caballo o al ganado.

  En suma, al reconocerse la importancia de las estrategias antiagresivas en la conducta, se hace evidente la necesidad de buscar estrategias sistémicas contra la agresión. La atención que se presta a la “agresión de bajo nivel” no puede ser más oportuna, pero la extensión de las medidas represivas no parece el camino correcto.   

La agresión es (…) un comportamiento nada fácil de cambiar  (p. 203)

Lectura de “Low-Level Aggression” en Research Press 1999; traducción de idea21 

“San Pablo”, 2015. Karen Armstrong

    Karen Armstrong escribe acerca de la determinante participación de Pablo de Tarso en la elaboración del cristianismo. De Pablo sabemos más que de Jesús. Sabemos, entre otras cosas, que fue el principal teórico del primer cristianismo y que le dio su forma esencial.

Como único intelectual del movimiento, pudo ser capaz de expresar sus ideas de forma convincente y ejercer una considerable influencia sobre Pedro (Capítulo 2)

   Desde un punto de vista moderno, tenemos en Pablo al típico “predicador” o empresario religioso. Judío helenizado de la diáspora, no puede competir en el liderazgo del nuevo movimiento con los nativos de Judea y Galilea, ni mucho menos con los Apóstoles que conocieron a Jesús personalmente. Sin posibilidades, por tanto, para predicar entre los “judíos genuinos”, con dificultades para hacerlo entre el judaísmo de la diáspora… Pablo busca nuevos mercados entre los no judíos, los llamados “gentiles” (de cultura griega helenística), que simpatizan y admiran la religión judía… muy diferente a las demás religiones que compiten dentro del gran Imperio romano, ávido de consuelo espiritual pero cuya religión oficial es decepcionantemente pobre.

La gente vivía la civilización como algo frágil y prefería confiar en las tradiciones que habían soportado la prueba del tiempo. La gran antigüedad del judaísmo se había ganado el respeto de Roma, pero los romanos consideraban las nuevas formas de expresión religiosa como superstitio, algo que temer, porque carecían de la reverencia por la tradición ancestral. (Capítulo 4)

Pablo hablaba ahora a personas con suposiciones y expectativas culturales totalmente distintas y, sin embargo, fue extraordinariamente capaz de adaptar las enseñanzas principales del evangelio a las tradiciones y preocupaciones de sus oyentes y, a medida que lo hacía, la figura de Jesús se fue alterando gradualmente, adoptando una nueva dimensión en cada región. Cuanto más se adentraba en el mundo de los gentiles, más se alejaba el Cristo de Pablo del Jesús histórico, que nunca le había interesado demasiado. Para Pablo, lo realmente importante era la muerte y resurrección de Jesús, los acontecimientos cósmicos que transformaron la historia y cambiaron el destino de todos los pueblos, independientemente de sus creencias o etnicidad. Si imitaban la kénosis de Cristo en su vida cotidiana, prometía él a sus discípulos, experimentarían una resurrección espiritual que traería con ella una nueva libertad. El Mesías, dijo a los gálatas, «dio su vida por nuestros pecados para rescatarnos de este mundo malvado, según la voluntad de nuestro Dios y Padre ( Capítulo 3)

  Los gálatas, los macedonios filipenses, los corintios o los tesalonicenses no tienen nada que ver con los judíos. Si bien Pablo no fue el primer judío que predicó a los no-judíos de la región oriental -de lengua griega- del Imperio Romano, en la versión paulina del cristianismo el distanciamiento era mayor con respecto al judaísmo ortodoxo porque Pablo está dispuesto a hacer más concesiones –como la renuncia a la circuncisión- en consideración a la sensibilidad de los gentiles con el fin de atraerlos a su fe.

   Lo importante es saber si el conocido mensaje cristiano pacifista de absoluta benevolencia y caridad que hoy conocemos formaba parte de la visión de Pablo. Muy probablemente, no formaba parte de la visión de Jesús, al igual que tampoco de la prédica de otros judíos helenizados de la época, como Hilel y Filón. En buena medida el judaísmo moderno era socialmente igualitario y partidario de la inmortalidad del alma, pero la doctrina cristiana, tal como fue evolucionando a partir de Pablo iba más allá de eso al crear una moralidad autónoma de un pacifismo estricto y un apoliticismo benevolente hasta extremos ascéticos y de una espiritualidad intimista que se compartía en una privacidad comparable a la de una familia.

Vivir «en Cristo» no era un asunto privado. Como había insistido siempre, ello se lograba cuando uno ponía las necesidades de los demás por delante de las propias y se vivía en comunidad en el amor. En lugar de considerarse una aristocracia espiritual, los auténticos seguidores de Jesús imitaban su kénosis. (Capítulo 4)

    El éxito del cristianismo suele atribuirse, pues, a que promueve un estilo de vida de benevolencia basado en principios emocionalmente interiorizados. Algo que la filosofía helenística podía lograr solo en casos aislados de personas altamente formadas intelectualmente (filósofos estoicos, cínicos, epicúreos, platónicos…) el cristianismo lo lograría a nivel de masas a través del mito de Jesús, el Dios-hombre que predicaba valores antiagresivos y proporcionaba el consuelo de la afección mutua dentro de una comunidad de benevolencia.

  Está descartado que esto lo predicara el Jesús histórico, ¿fue Pablo realmente el autor principal de esta innovación civilizatoria? Hay un indicio a este respecto en el caso de Marción, una especie de puritano o cuáquero adelantado a su tiempo que atribuía su concepción cristiana a la enseñanza de Pablo.

Marción, un hombre rico y culto que ejerció de naviero en Sínope, un importante puerto del mar Negro, creía que Pablo había sido el único apóstol fiel a las enseñanzas de Jesús. Su movimiento reformista se difundió tan rápidamente que cuando murió en el año 160 el «marcionismo» corría el riesgo de eclipsar a la iglesia principal. Hábilmente compiló un único evangelio, basado en el evangelio de Lucas y en cartas ocasionales de Pablo que ascendió a la categoría de Escrituras. Su Nuevo Testamento se basaba en el rechazo de la Biblia Hebrea (…) No ha sobrevivido ninguna obra de Marción. Sólo tenemos fragmentos citados en los escritos de sus adversarios. Parece ser que Marción no rechazaba toda la Torá, sino que aprobaba su insistencia en el amor a Dios y al prójimo. Pero su énfasis en que Jesús era una revelación completamente nueva significaba que era imposible presentar la visión de Pablo de que Jesús era la realización de la historia judía. Sus comunidades eran ascéticas y algo puritanas: llevaron las prudentes recomendaciones de Pablo sobre la soltería al extremo y practicaban un celibato estricto. (…) Desdeñaban los placeres de la comida y la bebida, hasta el extremo de beber agua en lugar de vino durante la Cena del Señor. Pero Marción comprendía el igualitarismo de Pablo y su preocupación por los pobres y desfavorecidos. La suya fue la primera iglesia en promover el ministerio de las mujeres siguiendo a Pablo; en sus comunidades las mujeres podían curar y enseñar y eran ordenadas obispos y presbíteros. También compartía el vínculo que veía Pablo entre libertad y salvación. (Vida póstuma de Pablo)

  Otra forma de plantear el asunto es desde el punto de vista histórico. Tal vez Jesús y Pablo aspirasen a emular a los macabeos en rechazar el imperialismo de los gentiles (griegos o romanos) para en su lugar crear un reino judío donde se practicaran las virtudes de los patriarcas ancestrales. Eso encaja bastante con las tendencias políticas de la época. Ahora bien, el desastre de la destrucción de Jerusalén en el año 70 habría descartado por completo esa opción para siempre. No es raro que un político fracasado se refugie en la mística y Pablo ya habría fracasado como maestro rabínico en buena medida antes de que Judea fracasase como nación, pues Pablo ni siquiera logró tomar el control de la pequeña secta judía de los cristianos y por ello no tuvo más remedio que predicar a los filipenses, gálatas o corintios no judíos… sin embargo, una vez hundido el nacionalismo judío por siempre… pudo ser el momento en que el pensamiento paulino se expandiera.

 Otra pista:

[Del] evangelio perdido «Q», del alemán Quelle («fuente») (…)  no sabemos exactamente cuándo fue escrito, pero como no hace ninguna referencia a la Guerra de los Judíos, posiblemente fue recopilado en Galilea antes del año 66 y pudo haber sido puesto por escrito en los años 50, mientras Pablo estaba dictando sus propias cartas al escriba. A diferencia de los evangelios canónicos, Q no cuenta la historia de la vida de Jesús, sino que es una recopilación de sus palabras (Introducción)

  Que “Q” no incluya el mito de la pasión de Jesús es de lo más significativo. Aquí Jesús no sería algo muy diferente a otros predicadores judíos helenizados, como los ya mencionados Hillel o Filón.

  Por otra parte, la señora Armstrong hace una interpretación no solo “liberal” sino también “socialista” de la prédica paulina: al hundimiento del nacionalismo judío habría podido seguir una tendencia igualitaria universal.

La convicción de Pablo de que las naciones despreciadas pudieran lograr la misma igualdad que los judíos desafiaba las ideas sociales fundamentales.  Pero a medida que observaban la romanización de su sociedad, algunos gálatas pudieron sentirse atraídos por la perspectiva de afiliarse con Israel, un grupo étnico que había logrado la aprobación del imperio, lo cual les permitiría mantener cierta distancia con Roma (…)  Pablo (…) más tarde les recordaría en su carta que con la cruz las antiguas divisiones étnicas, sociales y culturales que caracterizaban a la presente edad malvada habían sido borradas (Capítulo 3)

Pablo había mostrado a los gálatas un Mesías que voluntariamente se había sometido al azote de la ley en solidaridad con todos aquellos condenados al ostracismo por sistemas legales que degradaban a unos y ensalzaban a otros. A los corintios Pablo había predicado la naturaleza participativa y colectiva de esta salvación, dado que todos los fieles formaban el cuerpo de Cristo. Ahora, ante la congregación romana, presentó a Jesús como un rey que, asombrosamente, se había unido a los rebeldes que infringían la ley (Capítulo 5)

  Pero el igualitarismo no puede ser socialista si carece de capacidad política para imponer mediante la coerción sus criterios de justicia. Si bien hay indicios de reivindicación igualitaria en el pensamiento helenístico, dado el poder abrumador de Roma, que todo lo que garantizaba era –en la medida de lo posible- la Paz armada –y esto no representaba poca innovación para aquellos tiempos-, el igualitarismo tenía más posibilidades en la vida espiritual, comunitaria, de la iglesia, en las prácticas de caridad y compasión.

  Desenredar la originalidad del cristianismo en sus inicios nunca será fácil, pues nos falta documentación suficiente. Con el cristianismo, debemos atenernos como siempre al principio de que es muy difícil encontrar religiones en la historia que estén desvinculadas de los intereses políticos. Pero ¿y si los cambios políticos acaban llevando a ideologías de nuevo tipo, deliberadamente apolíticas… por causa de una represión insalvable?

Si el grito bautismal —«Ya no hay judío ni griego, esclavo ni libre, hombre ni mujer, sino que todos sois uno solo en Cristo Jesús»— debía convertirse en una realidad social, tendría que haber una reevaluación fundamental del concepto de autoridad y de lo que realmente era sagrado. (Capítulo 4)

[La] celosa obediencia a la ley no había acelerado la llegada del Mesías, sino que en realidad la había impedido. La causa no era la ley en sí, sino «la naturaleza pecaminosa que habita en mí». Pero [Pablo] no se estaba quejando de su incapacidad de cumplir la ley, como pensaba Lutero. Para Pablo, el «pecado» que le había hecho perseguir a la comunidad del Mesías era el egoísmo, la voluntad de satisfacer sus propios deseos y elevar su propio estatus a expensas de los demás. Había transformado la ley en un medio para obtener honor para sí mismo y para su grupo. Buscar de esta manera privilegios y distinciones era negar la propia esencia de la ley y aspirar a un estatus divino. (Capítulo 5)

  Una ley que niega la ley: autonomía moral, autoconciencia de la propia virtud en base a la convicción interior; pureza y santidad que solo son posibles en el contexto de la máxima armonía de la comunidad humana… la que excluye toda forma de agresión, de prejuicio, egoísmo o irracionalidad.

Lectura de “San Pablo” en Ediciones Urano S.A.U. 2016; traducción de María Belmonte Barrenechea

“La restauración del sí-mismo”, 1977. Heinz Kohut

  Heinz Kohut era un psicoanalista de la vieja escuela. Pero su profundización en el modelo clásico de Freud le llevó a importantes descubrimientos que  hoy siguen mereciendo nuestra atención, incluso si muchos consideran que la concepción freudiana de la psicología debe ser revisada a la luz de las nuevas evidencias acerca de la conducta humana.

El psicoanálisis es una psicología de estados mentales complejos que, con la ayuda de la inmersión empático-introspectiva perseverante del observador en la vida interior del hombre, reúne sus datos con el fin de explicarlos. (p. 207)

  La idea del sí-mismo planteada por Kohut tiene que ver con sutiles averiguaciones acerca de lo que Freud consideraba un mero trastorno: el narcisismo.

En el mundo existen enemigos reales, es decir, otros sí-mismos cuyas necesidades narcisistas se oponen a la supervivencia del propio sí-mismo. (p. 95)

Mis investigaciones contienen cientos de páginas sobre la psicología del sí-mismo, a pesar de lo cual jamás asignan significado inflexible al término sí-mismo, jamás explican cómo debe definirse su esencia. Pero admito este hecho sin contrición ni vergüenza. El si-mismo, sea que se lo conciba dentro del marco de la psicología del sí-mismo en el sentido estrecho, como una estructura específica en el aparato mental o, dentro del marco de la psicología del sí-mismo en el sentido amplio del término, como el centro del universo psicológico del individuo es, como toda realidad-realidad psíquica (los datos sobre el mundo que percibimos a través de nuestros sentidos) o realidad psicológica (los datos sobre el mundo percibido mediante la introspección y la empatía)- incognoscible en su esencia.  (p. 212)

  Si la esencia del sí-mismo no puede ser demostrada, eso quizá le da menor validez como concepción científica, pero no excluye su valor como expresión humanista. De ahí, por ejemplo, la referencia a Proust.

La persona sana deriva de dos fuentes su sentido de unídad e identidad a lo largo del eje temporal: una superficial y otra, profunda. La fuente superficial pertenece a la capacidad (…) de adoptar la posición histórica: de reconocerse a sí mismo en su pasado evocado y de proyectarse hacia un futuro imaginario. Pero esto no basta. A todas luces, si la fuente más profunda de nuestro sentido constante de identidad se seca, todos nuestros esfuerzos por reunir los fragmentos de nuestro sí-mismo partiendo "en busca del tiempo perdido" están destinados al fracaso. Cabría preguntarnos si incluso Proust tuvo éxito en esta tarea. Es cierto que su esfuerzo creativo lo mantuvo integrado durante muchos años luego de la pérdida de sus objetos-del-sí-mismo parentales (sobre todo de su madre) que habían sustentado la cohesión de su sí-mismo. Empero, su monumental novela incluye muchas pruebas de su persistente fragmentación, por ejemplo, la recurrente obsesión del narrador por detalles experienciales aislados tales como el gusto de la magdalena, la percepción del tema por Vinteuil, y la visión de la joven lechera desde el tren a Balbec; su constante preocupación por los procesos del pensamiento y las funciones corporales, y también por los nombres, en particular los nombres de lugares y la etimología de esos nombres, como prueba de su reconsolidación (p. 130)

 Toda esta fijación en la propia existencia dentro de un entorno poco conocido y amenazante, lleva a preguntarse si el "sí mismo" de Kohut se trata de una “versión positiva” del narcisismo, cuya naturaleza maligna parece relacionada con el exceso y la falta de preparación para el desarrollo de la propia personalidad.

La psicopatología nuclear de los trastornos narcisistas de la personalidad (…) consiste en (…) deficiencias, adquiridas en la infancia, en la estructura psicológica del sí-mismo (p. 20)

  El “sí-mismo” sería al narcisismo, lo que el sustento calórico del cuerpo humano sería a la obesidad.

Dentro del marco de la psicología del sí-mismo, definimos la salud mental no sólo como la ausencia de síntomas neuróticos e inhibiciones que interfieren las funciones de un "aparato mental" involucrado en el amor y en el trabajo, sino también como la capacidad de un sí-mismo firme para hacer uso de los talentos y aptitudes (…) que le permiten amar y trabajar con éxito (p. 51)

   De forma parecida a la psicología positiva, no se trata tanto de vivir manteniendo las enfermedades a raya, sino de encontrar significado a la propia existencia. Aquí hay un matiz que busca diferenciarse del punto de vista de Freud, al que se presenta como una especie de estoico.

[En la concepción de] Freud (…) su valor supremo era el valor del realismo valeroso, el de enfrentar la verdad con valentía (p. 59)

  Por otra parte, parece que es la ansiedad por vivir, incluso a partir de un mal comienzo psicológico, lo que crea el trastorno narcisista.

La hipervitalidad excitada del paciente debe entenderse como un intento de contrarrestar, a través de la autoestimulación, un sentimiento de depresión y muerte interior. En su infancia, estos pacientes sufrieron la falta de respuesta emocional (p. 21)

En ausencia del sí-mismo, los impulsos ocupan el centro de la escena psicológica (p. 77)

   Hipervitalidad, impulsividad, narcisismo… La psicología del sí-mismo, entonces, tenemos que verla como una enseñanza para vivir que toma la apariencia de autocontrol, moderación y racionalización; algo que nos hace más humanos, en tanto que seres portadores de una conciencia que nos identifica y nos dignifica, es decir, que nos integra socialmente, y que no es estorbado por los impulsos excesivos y la autoestimulación excitante en lo que respecta a las relaciones interpersonales. La persona es una, pero eso no la aísla ni la atemoriza.

Sólo la experiencia de un sí-mismo nuclear firmemente cohesivo nos lleva a la convicción de que lograremos mantener el sentido de nuestra identidad perdurable, por mucho que cambiemos (p. 131)

[Tenemos por delante] la importantísima tarea de construir y mantener un sí-mismo nuclear cohesivo (con la alegría correlacionada que significa alcanzar esa meta y la inmensa mortificación correlacionada […] que implica no alcanzarla) (p. 158)

Hay personas con un sí-mismo firme y bien definido que, a pesar de algún trastorno neurótico serio - incluso a veces a pesar de su personalidad psicótica (o fronteriza) - llevan vidas valiosas bendecidas por una sensación de realización y alegría. Es la posición central del si-mismo dentro de la personalidad lo que explica su amplia influencia sobre nuestra vida (p. 194)

   Fortalecer nuestra conciencia de nosotros mismos ¿es conflictivo para la convivencia? ¿O más bien nos libera de una existencia de dolorosa subjetividad solitaria? Pensemos en la naturaleza opresiva del “ello” y el “superyó” freudianos.

El ello (sexual y destructivo) y el superyó (inhibidor y prohibitivo) son elementos constitutivos del aparato mental del Hombre Culpable. Las ambiciones y los ideales nucleares son los polos del sí-mismo y entre ellos se extiende el arco de tensión que forma el centro de las actividades del Hombre Trágico (p. 170)

   Para el lector del mundo actual, el psicoanálisis de Freud nos muestra un mundo de supervivencia individual, de acosada soledad, en el que la persona se desarrolla enfrentándose a las constantes amenazas de otros individuos que nos son desconocidos. Da la impresión de que Kohut nos muestra un avance desde ese pesimismo: la construcción de una personalidad vivaz, ya no mera resistente, sino dotada de una madurez que le permite un desarrollo social ágil y lúcido. Con todo, parece faltar aún una compenetración mayor con los semejantes, a los que aún se ve con prevención.

Lectura de “La restauración del sí-mismo” en Paidós, 1999; traducción de Noemí Rosenblatt

“Agresión y sus causas”, 1997. John W. Renfrew

La agresión es un comportamiento dirigido por un organismo hacia un objetivo que resulta en un daño (p. 6)

  El psicólogo John W. Renfrew se centra en la agresión física, aquella que, entre los humanos, genera el mayor rechazo social. Pero no ignora que la agresión puede ser también psicológica y tampoco ignora que antes de llegarse a los actos de agresión tipificados en el código penal, existe una previa escalada de actos agresivos de menor entidad. Lo esencial es la intencionalidad de dañar a otro.

  Ahora bien, ¿la agresión puede ser un fin en sí mismo?

Los individuos aprenden a exhibir respuestas agresivas bajo las condiciones motivadoras apropiadas (antecedentes y consecuentes). Sin embargo, no hay evidencia convincente que apoye la existencia de un impulso agresivo (p. 140)

  En realidad, no necesitamos resolver la cuestión de la existencia de un impulso agresivo si lo que nos interesa es neutralizar la agresividad. Lo que sí está claro es que, para conseguir ciertos fines, en muchas ocasiones se utilizan medios agresivos.

La agresión es considerada como positiva (tal como la aserción)  o negativa (como en dañar a otros) (p. 5)

  Esta ambigüedad se revela especialmente problemática por las implicaciones sociales que conlleva fomentar una misma pauta de conducta con tan diferentes consecuencias.

La preocupación por la agresión surge cuando se da en exceso de lo adaptativo o cuando reemplaza un comportamiento alternativo no agresivo (p. 9)

  En ningún momento se plantea una sociedad sin agresión -¿falacia naturalista?- pero sí se señalan muchos de los mecanismos que nos permiten evitar los peores daños procedentes de la agresión.

La hipótesis de catarsis [ha sido] propuesta por la teoría psicoanalítica (…) Sin embargo (…) ninguna evidencia sólida sostiene esa hipótesis (…) Mientras que el modelo de catarsis predeciría que mirar un film agresivo ayudaría a reducir la agresión en los que la ven, los resultados indican que lo incrementará al ofrecer un modelo instigador para ello (p. 135)

  Tan importante como la inexistencia de la catarsis es aceptar cómo somos de influenciables en el comportamiento agresivo.

Los actos agresivos de otros, observados o bien directamente o simbólicamente, pueden influenciar la agresión del observador (p. 135)

Los hombres normales se excitan sexualmente por los medios audiovisuales que muestran violaciones tanto como cuando se muestra sexo consensual  (p. 207)

  En este último caso, incluso se menciona en este libro la teoría de que la violación puede estar justificada evolutivamente como medio para la procreación (esto sería algo equivalente a afirmar que sí existe un impulso agresivo).

   Pero incluso si contamos los posibles factores hereditarios, es el condicionamiento emocional del entorno el que resulta decisivo para la conducta agresiva.

   Se ha descrito, por ejemplo, el “afecto negativo”:

[Se ha observado la] relación entre un estado emocional llamado “afecto negativo” (como incomodidad asociada con ira o entorno aversivo) y la cantidad de agresión que muestra una persona (p. 109)

   Este “afecto negativo” sería no un impulso innato, sino la consecuencia sensible de un condicionamiento múltiple del entorno que sería más o menos fatal dependiendo de la vulnerabilidad del temperamento de la persona.

  Y, por supuesto, se han señalado los factores sociales.

Un ejemplo histórico común de los efectos de la frustración en una sociedad es la supuesta relación entre los precios bajos del algodón en el viejo Sur y el número de linchamientos de negros (p. 116)

  Cuanto más se puede aplicar a la frustración de quienes viven en entornos desfavorecidos, como los ghettos raciales.

   Ahora bien, si somos condicionados para la agresión, también podemos hacer uso de las estrategias desensibilizadoras, que pueden aplicarse a contracondicionar nuestras respuestas agresivas.

El contracondicionamiento ha sido usado con mucho éxito en casos de respuestas a medios condicionantes, incapacitantes, o fobias. (…) La técnica más ampliamente empleada, llamada desensibilización sistemática, (…) usualmente incluye instigar a un paciente a relajarse mientras que es expuesto al estímulo temido (…) En una aproximación de la aplicación de la sensibilización sistemática con gente en una comunidad perturbada, las asociaciones anteriores de la policía con la violencia podían ser revertidas al asociar a la policía con actividades positivas (p. 138)

  Aunque todos tenemos la impresión de que es mucho más fácil incitar a la agresión que el controlar ésta, las estrategias antiagresivas nos parecen a todos razonables. Lo que falta es su uso generalizado para prevenir la agresión de raíz.

Un estudio sugiere la posibilidad de que usar empatía, humor o sexo podría ser explorado en intentos de controlar la agresión (…) Por ejemplo, una persona con una historia de brotes de ira en el puesto de trabajo podría ser enseñada a imaginar actividades sexualmente placenteras durante tales situaciones a fin de contraactuar su impulso agresivo. (p. 151)

  En cambio, la organización del castigo para reprimir la agresión –agresión y contraagresión- sí que es de sobra conocida y se haya apoyada por todo el sistema legal. Y sin embargo, sabemos que supone un remedio bastante provisorio.

Mientras que [el castigo] puede proporcionar una forma relativamente rápida de controlar la agresión, el comportamiento puede retornar, incluso a un nivel incrementado, cuando la contingencia del castigo desaparece (p. 138)

  La cognición, que lleva a percibir la situación del entorno de forma más propia, puede llevarnos a la mejor solución, y ésta no sería represiva, como lo es la aplicación del castigo.

Mientras que la frustración puede producir agresión, esto solo sucederá si la fuerza frustrante se percibe como que es controlable mediante la agresión; de lo contrario, una respuesta que resuelva el problema servirá para eliminar la situación frustrante (p. 143)

La interpretación cognitiva  de los actos agresivos puede funcionar para reducir las respuestas agresivas a estos (p. 149)

   Uno puede verse frustrado por cualquier tipo de situación aversiva, pero racionalizar que una reacción de resentimiento e ira no va a mejorar nuestra situación puede llevarnos a tomar soluciones realistas… para las cuales lo agresivo solo sería un estorbo. Que lo cognitivo predomine sobre lo emocional ha sido siempre una enseñanza de la sabiduría de todos los tiempos.

   Por otra parte, si consideramos que la agresión no es en general instintiva, esto nos alienta a considerar que podemos trabajar sobre los impulsos agresivos mediante la racionalización y las estrategias de control emocional derivadas de ésta hasta el punto de erradicarlos de una vida social que no los necesita. Aunque para ello nada ayuda la consideración de que existe una especie de “agresión” buena llamada “asertividad”.

Lectura de “Aggression and its causes” en Oxford University Press 1997; traducción de idea21

“Injusticia epistémica”, 2007. Miranda Fricker

   La filósofa Miranda Fricker aborda la cuestión de la “Injusticia epistémica” especialmente desde el punto de vista de la crítica feminista, pero se trata de un fenómeno de alcance más amplio aún.

Cuando una se encuentra en una situación en la que parece ser la única persona que percibe la disonancia entre la comprensión recibida y la propia percepción íntima de una determinada experiencia, esa situación suele golpear en la fe en la propia capacidad para comprender el mundo o, al menos, la región pertinente del mundo (p.141)

  En la “injusticia epistémica”, la víctima –por ejemplo, la mujer abusada- se encuentra sin recursos cognitivos para valorar su mismo perjuicio.

La incapacidad cognitiva de la acosada resulta de grave desventaja para ella. La incapacidad cognitiva le impide comprender una parcela significativa de su propia experiencia: es decir, una parcela de experiencia cuya comprensión redunda poderosamente en su beneficio, pues sin esa comprensión queda profundamente perturbada, confusa y aislada, por no decir también vulnerable al acoso reiterado. Su desventaja hermenéutica la vuelve incapaz de comprender el maltrato del que es objeto, lo que a su vez le impide protestar contra él y, menos aún, conseguir que se tomen medidas efectivas para evitarlo.  (p.131)

El acoso sexual pasa por flirteo, la violación en el matrimonio como no violación, la depresión posparto como histeria, la reticencia a trabajar horas que dificultan la conciliación de la vida familiar como falta de profesionalidad, etcétera (p. 134)

   “Episteme”, “incapacidad cognitiva” y “hermenéutica” son conceptos explicativos que pueden generar cierta confusión a un lector poco habituado a este tipo de vocabulario, pero, por encima de todo, de lo que se trata es de la comprensión de la realidad. Una realidad cambiante que necesita de constantes ajustes, o una realidad culturalmente establecida –como la subordinación de la mujer o de las clases desfavorecidas en general- que debemos hacer lo posible por mejorar.

[Hay]  dos formas de injusticia epistémica que son de naturaleza específicamente epistémica [:] (…)  injusticia testimonial e injusticia hermenéutica. La injusticia testimonial se produce cuando los prejuicios llevan a un oyente a otorgar a las palabras de un hablante un grado de credibilidad disminuido; la injusticia hermenéutica se produce en una fase anterior, cuando una brecha en los recursos de interpretación colectivos sitúa a alguien en una desventaja injusta en lo relativo a la comprensión de sus experiencias sociales.  Un ejemplo de lo primero podría darse cuando la policía no nos cree porque somos negros; un ejemplo de lo segundo podría ser el de alguien que fuera víctima de acoso sexual en una cultura que todavía carece de ese concepto analítico.  (p. 10)

La justicia testimonial considerada como virtud intelectual o como virtud ética contiene la misma motivación diferenciadora: neutralizar los prejuicios en nuestros juicios de credibilidad. Concluyo que son una y la misma virtud, aun cuando el fin último que lleve más propiamente adherido (la verdad o la justicia) varíe según el contexto. (p. 107)

La injusticia hermenéutica es la injusticia de que alguna parcela significativa de la experiencia social propia quede oculta a la comprensión colectiva debido a un prejuicio identitario estructural en los recursos hermenéuticos colectivos. (p. 33)

[En la injusticia hermenéutica] el sujeto se vuelve incapaz de hacer comunicativamente inteligible algo que redunda en su interés poder hacer inteligible. (p. 140)

  La autora nos recuerda que la “injusticia” no es necesariamente la excepción. A lo largo del proceso civilizatorio, la “violencia sistémica” de la sociedad de clases consolida la presencia constante de la injusticia… y de los mecanismos psicológicos para asegurar su permanencia para beneficio de una minoría de abusadores. 

   La “injusticia” existe desde el momento en que la sensibilidad subjetiva sufre el abuso, pero la exigencia primera de reparación debe ser, precisamente, esclarecer su naturaleza, sin lo cual no hay solución posible. Es la evolución ética lo que permite la mejora social, pero es la psicología social la que permite el esclarecimiento epistémico y con ello el cambio evolutivo.

Psicología de la ética [es]  (…) la experiencia real que los seres humanos tienen de los valores éticos  (p. 8)

  Si nos salvamos, será si activamos nuestra capacidad crítica acerca de las imperfecciones sociales. Conviene recordar que la civilización es un proceso evolutivo. 

Un juicio prejuicioso es (habitualmente) culpable de resistirse a las evidencias y, por tanto, irracional  (p. 38)

   No se puede explicar mejor la meta a alcanzar: vivir sin prejuicios, y eso no puede ser fácil, porque los prejuicios influyen especialmente en las emociones. Puede darse –y con frecuencia se da- contradicción entre lo emocional y lo cognitivo. En la evolución cultural, los avances cognitivos muy poco a poco van venciendo los prejuicios… a pesar del apego emocional de estos.

Los estados afectivos de la persona van rezagados con respecto a sus creencias  (p. 41)

   Los prejuicios son marcadores culturales con los que hemos nacido; sentimos y pensamos en base a los prejuicios. La única solución para librarnos de estos sería una cultura basada en la crítica evolutiva. Una cultura ilustrada, una cultura de la sabiduría.

El cambiante mundo social genera con mucha frecuencia nuevos tipos de experiencia de las que nuestra comprensión se ilumina a menudo solo de forma muy paulatina  (p. 130)

  El riesgo es que una comprensión enmarcada en una actitud permanentemente crítica podría derivar a un escepticismo generalizado. Por eso, el concebir la evolución moral como dependiente de los cambios culturales –y en especial de las relaciones de poder a nivel social- debe hacernos conscientes de la existencia de una meta civilizatoria, lo cual resultaría en todo lo contrario al escepticismo. La aspiración a alcanzar una sociedad no agresiva y estructurada en base a relaciones de plena confianza podemos ponerla en relación con nuestro conocimiento de los obstáculos culturales –prejuiciosos- a superar.

  Falta por tanto un esclarecimiento generalizado del hecho moral…. quizá desde el punto de vista de la psicología afectiva del sujeto, sin la cual no tendría sentido una cooperación social eficiente. La sabiduría moral ha de partir del conocimiento sin prejuicios a fin de alcanzar el nivel más alto de prosocialidad.

Lectura de “Injusticia epistémica” en Herder Editorial S.L. 2017; traducción de Ricardo García Pérez