“La naturaleza del prejuicio”, 1954. Gordon Allport

   El libro del psicólogo Godon Allportr sobre los prejuicios es justamente célebre. Escrito con numerosas referencias a la lucha por los derechos civiles en Estados Unidos, intenta comprender el origen de los mecanismos que llevan a estorbar la convivencia a partir de creencias infundadas, así como los medios posibles para remediar esta situación. El prejuicio es inútil, torpe y agresivo, no sirve para nada. Entonces, ¿por qué existe?

[La] utilidad [de las categorías] parece consistir en facilitar la percepción y la conducta; en otras palabras, en hacer más rápidos, fáciles y adecuados nuestros ajustes a la vida. (p.  37)

  Categorías y heurísticas, ciertamente, facilitan la acción ante situaciones de urgencia y la prehistoria sin duda era una época en la que el individuo se hallaba constantemente en estado de alarma, y en situaciones críticas la cohesión del grupo podía ser vital. Parte importante de esta forma de vida grupal –propia, en cierto modo, de todos los mamíferos sociales- es el tribalismo, la comprensión de la vida individual en el contexto de un grupo diferenciado por marcadores identitarios en oposición constante a los grupos de extraños. Prejuicios y estereotipos se adaptan bien al tribalismo al expresar emocionalmente las diferencias entre los diversos integrantes de unos y otros grupos enfrentados. En realidad, el prejuicio era útil en los tiempos primitivos durante los cuales fue codificada nuestra herencia genética.

Se  espera que uno actúe con mayor rectitud  frente a quienes pertenecen al propio grupo que con los exogrupos. Entre los pueblos primitivos  se aplican  por lo común solamente sanciones contra la deshonestidad con los miembros de la  propia  tribu. [Por el contario, ] es correcto y laudable burlar a un extranjero (p. 170)

  Es en nuestra época cuando el prejuicio y el tribalismo se vuelven antisociales, al igual que sucede con otros rasgos de conducta hereditarios como la agresión, el deseo de supremacía o la conciencia de la masculinidad. ¿En qué consiste el prejuicio exactamente?

Quizá la definición más breve que puede darse del prejuicio es la siguiente: pensar mal de otras personas sin motivo suficiente (p.21)

Los pre-juicios se hacen prejuicios solamente cuando no son reversibles bajo la acción de conocimientos nuevos (p. 24)

  Hay casos extremos en los que podemos reflexionar sobre cuándo el prejuicio puede llegar a ser razonable como precaución…

Cerrarle la puerta a un hombre solamente porque tiene antecedentes criminales es una actitud que cuenta con alguna  probabilidad de acierto, puesto que muchos  no cambian jamás; pero hay en ello también u n elemento de prejuicio inmotivado. Tenemos aquí  un verdadero ejemplo limite.(p. 23)

  Naturalmente, primero debemos ocuparnos de los casos más claros de prejuicio injustificable, como es el de la discriminación racial. En el libro, los más comentados son los prejuicios contra los afroamericanos y los judíos. Para luchar contra ellos, Allport propone actuaciones que son muy coincidentes con las que se han llevado a cabo en los decenios posteriores a la publicación de su libro.

Una  acción enérgica y rectilínea  que venga “de arriba” —comisiones oficiales pro -rectitud, gerentes o directo rio  etcétera— es generalmente aceptada , después de un período inicial de alboroto, el hecho consumado suele ser bien recibido si va de a cuerdo con los dictados de nuestra conciencia. (p. 304)

  Pero el factor fundamental es el declive de la ignorancia en general. En el caso del siglo XX en los Estados Unidos, el mero paso del tiempo ya implicaba un aumento de la educación y esto se notaba cuando se comparaban encuestas acerca del racismo, unas realizadas en 1932, y otras en 1950.

En el caso de los negros, los principales estereotipos en ambas ocasiones fueron los de supersticiosos y haraganes, pero estos rasgos fuero n señalados en el segundo estudio  por menos de la mitad del número d e estudiantes que lo había hecho en el estudio primitivo .  (p. 227)

  Estas encuestas fueron extraordinariamente reveladoras. Chocante fue la que mostraba que el origen de la ignorancia procedía en buena parte de la incomunicación entre los grupos raciales.

Solo una décima parte de los soldados procedentes del Sur y un séptimo de los del Norte dijo “la mayoría de [los negros] están insatisfechos” (…) [mientras que] tres cuartas partes de [los negros] están convencidos de que “los blancos han de mantener oprimidos a los negros” (p. 166)

   Contra el prejuicio, por tanto, parecía fundamental alentar el conocimiento de proximidad con las comunidades discriminadas. Sin embargo, este efecto no siempre produce buenos resultados.

Es obvio que los efectos del contacto  dependerán de la clase de asociación que se establezca y del tipo de las personas involucradas. (p.290)

  Una estrategia más efectiva es la enseñanza explícita contra el prejuicio. Esto corresponde más al adoctrinamiento o incluso al sermoneo… pero nunca carece de sentido y, unido a otros factores, se espera de ello un cambio de perspectivas.

Donde se da (…) enseñanza específica [contra el prejuicio] deberíamos esperar que la ganancia en  cuanto a tolerancia sea mayor. Y existe alguna evidencia de que así es. (p. 468)

Los propiciadores de la educación moderna piensan que es mejor no limitarse a impartir el conocimiento de hechos, sino que conviene más brinda r a los estudiantes una experiencia directa con otros grupos. Como resultado, la educación intercultural ha creado muchos ingeniosos recursos. (p. 293)

  Claro que parece que incluso la enseñanza sin adoctrinamiento tiene efecto, y esto es así porque afecta en general a la racionalidad del individuo; previene la aparición de la “personalidad prejuiciosa” que, al fin y al cabo, no viene a ser otra cosa que una forma de antisocialidad.

Los procesos cognitivos dc las personas con prejuicios son en general diferentes de los procesos cognitivos de las personas tolerantes. En otras palabras, el prejuicio de una persona no se limitará de ordinario a ser una actitud específica con respecto a un grupo específico; es más probable que sea un reflejo de toda su naturaleza habitual de pensar sobre el mundo en el que vive (…) Dicotomiza a al pencar en la naturaleza, en las leyes, en la moral, en hombres y mujeres, lo mismo que cuando piensa en grupos étnicos (…) Sus hábitos de pensamiento son rígidos. No cambia su configuración mental fácilmente  (,,,). Tienen  una  notable necesidad de que las cosas sean definidas; no puede tolerar que sus perspectivas sean ambiguas. (p.197)

  Que surja este tipo de personalidad no debe extrañarnos, por lo que sabemos del comportamiento primitivo… pero es precisamente ese tipo de tendencias las que la cultura más avanzada tiene que controlar. Y en ejercer este control cultural es donde debemos aplicarnos. Está claro que la educación –específica contra los prejuicios o meramente formal- juega un importante papel. Pero también hay otros  condicionamientos de tipo psicológico.

   En este sentido es revelador un experimento en el que se expuso a unos jóvenes a una experiencia frustrante (en el último momento se les suspendió una actividad de ocio para que cumplimentaran una encuesta) y luego se comparó el resultado con el obtenido en circunstancias normales, no frustrantes.

Después de la frustración, (...) atribulan un número menor que antes de rasgos deseables a los japoneses - a los mexicanos. (p. 376)

  Lo que parece válido en una experiencia trivial también lo es cuando se coligen datos biográficos.

Los niños que reciben un tratamiento demasiado duro, a los que se castiga con severidad  o se critica continuamente manifiestan una tendencia mayor  a  desarrollar personalidades en las que el prejuicio contra grupos humanos tiene un papel importante  (p. 328)

  La conclusión de todo esto es que la “personalidad prejuiciosa” es algo más que un caso concreto para unas circunstancias puntuales: puede englobarse dentro de los rasgos agresivos de la personalidad y Gordon Allport admite que “curar” este tipo de comportamiento no puede ser más fácil que cualquier otro trastorno antisocial de la personalidad.  

Quizá el mejor de todos los métodos para cambiar actitudes  consista en la psicoterapia individual porque, como hemos visto, el prejuicio suele estar insertado en el funcionamiento de la personalidad entera. (p. 530)

  Finalmente, nos encontramos con algo muy curioso. Aunque la mayor parte de los ejemplos de prejuicio que aparecen en este libro tienen que ver con el racismo contra negros y judíos, también se señalan otros casos, como el de los católicos, la fiebre anticomunista del macartismo y la discriminación contra las mujeres… Pero no hay ni rastro sobre el prejuicio contra los homosexuales, pese a que el hoy célebre “Informe Kinsey” es de unos pocos años antes de la publicación de este libro. ¿Un prejuicio del señor Allport esta omisión, o tal vez temía enfrentarse a los prejuicios ajenos?

Lectura de “La naturaleza del prejuicio” en Editorial Universitaria de Buenos Aires 1962; traducción de Ricardo Malfé

“La psicología del comportamiento prosocial”, 2010. Stürmer y Snyder Editores

   No hay duda de la conveniencia social del comportamiento altruista. Pero al llevarse a cabo los actos correspondientes surgen dudas y conflictos de todo tipo, ya que lo altruista, lo benévolo –lo prosocial- choca inevitablemente con el natural interés egoísta de cada sujeto.

Se necesita una investigación futura para explorar cómo las percepciones de las características de las situaciones de ayuda pueden verse afectadas por las percepciones de potenciales voluntarios y el prejuicio hacia los individuos que necesitan ayuda en esas situaciones  (p. 119)

  Percepciones erróneas, prejuicios pasados por alto… a la vez que el desarrollo del altruismo es la mejor esperanza de la mejora social, las decepciones son muchas cuando de la voluntad altruista no obtenemos los resultados esperados en la sociedad como conjunto.

  La recopilación de ensayos llevada a cabo por los profesores de psicología social Stefan Sturmer y Mark Snyder es bastante heterogénea, pero su importancia radica en la dificultad general que se evidencia en los casos señalados. Al fin y al cabo, la conducta altruista o prosocial es hasta cierto punto ilógica, pues cada realidad subjetiva se encuentra encerrada en sí misma. ¿Por qué esforzarse en ayudar a otros a cambio de nada, si todo lo que tenemos es nuestra propia vida?

El comportamiento prosocial puede ser generalmente definido como las acciones propias que benefician a otros  (p. 59)

Si comprendemos mejor los determinantes de las acciones prosociales (cuando y porqué ocurren, y  si no ocurren) entonces, idealmente, podemos ser capaces de diseñar intervenciones para promover un gran número de comportamientos benéficos que son vitales para el bienestar de los individuos y de toda la sociedad (p. 3)

  La primera conclusión que obtenemos es que, siendo tan subjetivos, contamos, cuando menos, con una especie de instinto para favorecer a nuestra familia, que puede ser una familia extensa, que puede ser un intragrupo… Si la conducta prosocial se manifiesta es porque es tan humana como la conducta egoísta y antisocial. Pero su origen se encuentra en el comportamiento entre los miembros de nuestro grupo social, en oposición a los grupos extraños. Ésa es la fuente, el punto de partida de toda acción prosocial.

Bajo las circunstancias apropiadas los límites psicológicos que definen la pertenencia al intragrupo pueden ser expandidas para incluir a los individuos que normalmente quedan fuera de él (…) El rol de la identidad moral es expandir el círculo de la visión moral (…) La evidencia muestra que la toma de perspectivas puede tener el mismo efecto (p. 180)

  La toma de perspectivas es más o menos equivalente a la “simpatía” que describía Adam Smith: el imaginarse en la situación de otro. El razonamiento moral, por otra parte, crea la identidad moral: pensemos en la idea cristiana de que todos tenemos un alma inmortal que es igualmente apreciada por Dios, cualquiera que sea nuestra condición mundana.

  Y de todo ello surge una valiosa concepción en la manipulación cultural, la recategorización

Recategorización (…) [Su] meta es reducir sesgos mediante la alteración sistemática de la percepción de los límites intergrupales, redefiniendo quién es concebido como miembro del intragrupo (p. 193)

  La fórmula más simple de reconocer esto es cómo los frailes se llaman a sí mismos “hermanos”. No son hijos de los mismos padres en absoluto… pero los mecanismos culturales han recategorizado a los individuos antes extraños como miembros de un nuevo intragrupo.

  Naturalmente, la pregunta es hasta qué punto podemos recategorizar a los individuos con el fin de favorecer el altruismo universal. Son muchos los factores culturales que pesan al respecto, como es la educación recibida, la tradición, la evolución moral general. En general, se habla del “círculo expansivo” por el cual se daría, de forma lineal, una evolución moral en el transcurso de la cual cada vez más sujetos fuera del “intragrupo” –nuestra familia, nuestra nación…- son recategorizados como miembros de un intragrupo más inclusivo –los poseedores de alma inmortal, la clase obrera, el género humano, por ejemplo-.

  El libro también enfoca las debilidades y las fortalezas de la actitud altruista en un sentido más práctico y general.  Por ejemplo, nos confirma que la acción altruista es, beneficiosa para la salud mental e incluso física.

Cuando uno se compromete en actividades sociales o hobbies, se experimenta un bienestar hedónico, un sentido del disfrute. Pero en actividades orientadas  a otros como el voluntariado, uno puede disfrutar la actividad misma pero también sentir un juicio de satisfacción de que uno está viviendo  sus valores al ayudar a otros en la sociedad. Es el poner el foco fuera de uno mismo lo que proporciona el mayor beneficio para la salud interna, quizá en parte mediante la ampliación de la autoestima y el sentido de la propia importancia. Este sentido de la propia importancia puede ayudar a combatir la alienación y la anomía, y al bienestar psicológico   (p. 162)

Numerosos estudios revelan efectos  protectores del voluntariado en la salud mental y física (p. 158)

   Y aborda la cuestión de los incentivos para ayudar, para formar parte del voluntariado…. lo cual pondría en duda el altruismo en sí (nos comprometemos en actividades que nos benefician socialmente). En general, se considera que hay ciertos incentivos de tipo social.

El voluntariado también construye comunidad (p. 233)

  Sin embargo, se ha comprobado que esto es menos importante de lo que se piensa.

La integración social en la organización de voluntarios y las relaciones con los co-voluntarios son menos importantes para la motivación y el compromiso de los trabajadores voluntarios de lo que se asume con frecuencia (p. 264)

  La motivación parece tener más bien que ver con un condicionamiento previo. En el caso el voluntariado en Estados Unidos, existe una antigua tradición.

Los factores que llevan a una participación social a largo plazo están arraigados en la familia de origen y en la participación extracurricular en la enseñanza secundaria  (p. 158)

  De esta preparación previa surgen unas motivaciones derivadas y éstas sí parecen relacionarse propiamente con la experiencia altruista en tanto que rol social.

El orgullo y el respeto ayudan a comprender la motivación de los voluntarios existentes (p. 258)

  La gran tradición del voluntariado en los Estados Unidos se encuentra incluso institucionalizada cuando se valora positivamente en los expedientes académicos.

  Por otra parte, el estudio sobre el altruismo nos puede llevar a explorar lo que es contrario a la benevolencia.

[Un estudio psicológico] encontró que la gente que culpa a quienes están enfermos de Sida (“tienen lo que se merecen”) también es más probable que culpe a quienes tienen SARS, a pesar de que el medio de contraerla es muy diferente (p. 67)

  A primera vista, esto indica que tales “antisociales” son personas irresponsablemente poco perspicaces. Pero también puede ser el indicio de algo más.

Los programas educativos que caracterizan la enfermedad mental como “enfermedad del cerebro” pueden reducir el estigma público al enfatizar que la enfermedad mental es incontrolable (p. 67)

  El primer caso, sobre el Sida y el Sars, es importante porque demuestra que, en contra de lo que ellos mismos pretenden, las personas prejuiciosas son irracionales. En el segundo caso abordamos la cuestión de la “enfermedad” como comprensión empática de las circunstancias que crean la diferencia no deseada. Incluso uno puede sospechar que quizá el primer paso para la tolerancia hacia la homosexualidad pudo encontrarse al equiparar lo que antes se consideraba una malévola perversión o una debilidad del carácter con una enfermedad (más adelante, la homosexualidad también deja de considerarse una enfermedad); pero esto dice algo más sobre los individuos que sostienen prejuicios: lo que los caracteriza es la agresividad y no tanto la precaución. Al estigmatizarse a las personas enfermas como objeto de rechazo simplemente se elige un blanco para una agresividad ya preexistente en el individuo antisocial.

  Finalmente, otra cuestión que se aborda en esta colección de ensayos es la de los que se sienten ofendidos por ser ayudados. Parece que es inevitable que las personas receptoras de ayuda perciban esta situación como propia de una desigualdad que los hace vulnerables y dependientes de otros. Se abordan posibles estrategias para paliar este grave inconveniente de la acción altruista.

El estilo didáctico consiste en buscar una solución al problema, mientras que en el estilo de negociación, los acuerdos de ayuda se consiguen en colaboración con el que ayuda.  En un estilo de negociación el que recibe es un socio igual, más que un receptor dependiente (p. 283)

Negros que recibían una ayuda (no solicitada y dada en ausencia de necesidad personal evidente) de un blanco experimentaban un afecto negativo y se disminuía su autoestima, pero no era ese el caso cuando la ayuda venía de otro negro (p. 124)

  Para los verdaderamente altruistas, lo esencial es conseguir que la ayuda llegue a quienes lo necesitan, por lo que cuestiones que hieran el amor propio, como, por ejemplo, la aparente ingratitud y desconsideración, siempre tendrán que quedar en muy segundo plano.

Lectura de “The Psychology of Prosocial Behavior” en Blackwell Publishing 2010; traducción de idea21

“Un simio mejor”, 2022. Kumar y Campbell

    Cada tanto se publican libros muy bien documentados con información procedente de las ciencias sociales (psicología evolutiva, antropología, sociología, ética…) acerca de la naturaleza humana. Aunque no todos son igual de buenos, todos son útiles para ayudarnos a cuestionar cómo afrontamos la fastidiosa contradicción entre nuestra necesidad de cooperar eficientemente y nuestras individualistas tendencias agresivas y egoístas.

  Este libro, obra de los filósofos Victor Kumar y Richmond Campbell, empieza, como es habitual, por las peculiaridades conductuales de tipo social del simio (o hominino) Homo sapiens con respecto a los otros animales similares (similares hasta cierto punto, pero de especies diferentes) que, sin embargo, no lograron salir de las selvas que aún habitan.

La sociabilidad compleja fue posible solo porque los humanos tenían sentimientos y pensamientos morales que estabilizaron las relaciones sociales dentro de sus comunidades (Introducción)

Emociones, normas y razonamiento son tres núcleos diferenciados de moralidad. Cada núcleo, complejo en sí mismo, proporciona capacidades para el pensamiento y motivación para el comportamiento moral (Introducción)

El conocimiento basado en el razonamiento parece único a los humanos (Capítulo 5)

  Sociabilidad compleja que nos ha permitido construir grandes núcleos de población económicamente eficientes que han superado con mucho los de las hormigas, las abejas y otros insectos sociales.

La autodomesticación favoreció cerebros preparados para sentir emociones morales y adaptados para aprender a interiorizar normas heredadas culturalmente (…) Mediante la larga evolución gen-cultura, cambiamos nuestra propia biología moral (Introducción)

  Autodomesticación y coevolución gen-cultura parecen haber sido los dos mecanismos utilizados por nuestra especie para salir adelante del difícil reto de desarrollar una eficiente cooperación social pese al incremento de la subjetividad individual propia de una mayor inteligencia. En la autodomesticación, los miembros del grupo social van eliminando –por presiones culturales- a los individuos conflictivos –egoístas, violentos- de modo que los rasgos de comportamiento hereditario –genética- se van pareciendo cada vez más al ideal armonioso que la cultura diseña. 

  Por ejemplo: la cultura puede implicar una mitología acerca de que en tiempos de los dioses los individuos vivían en armonía. El que contradice ese ideal con su conducta, va contra los intereses de todos. Los cambios culturales van corrigiendo la herencia genética.

  En coevolución gen-cultura, un hábito cultural -por ejemplo, criar ganado para tener carne- acaba favoreciendo un cambio genético, como se ve en el efecto Baldwin aplicado al caso de la tolerancia a la lactosa. El comportamiento moral también se ve seleccionado de esta forma, pues los individuos más afines a la sociabilidad compleja cuentan con ventajas para sobrevivir y propagar sus genes.

   El resultado favorece, en conjunto, la prosocialidad: más cooperación como resultado de una mayor confianza y una menor agresión dentro del grupo social.  El grupo se hace inclusivo -mejor integrado- y más igualitario -disminuye la lucha constante por la supremacía, propia de los chimpancés, por ejemplo-.

Cuando la gente forma creencias exactas sobre el mundo que los rodea y aquellos que lo habitan, tienden a reevaluar sus sentimientos y normas morales de forma que los lleva racionalmente hacia una mayor inclusividad e igualdad (Capítulo 8)

  Pero esto habría tenido éxito solo hasta cierto punto, claro está.

A pesar de la importancia de la reciprocidad y la igualdad en la moralidad, los humanos nunca perdieron sus relaciones de tipo simio de dominio físico y sumisión (Capítulo 7)

  Es decir, el proceso evolutivo gen-cultura, con su función de autodomesticación, ha tenido límites. Los ideales de reciprocidad e igualdad nunca se han realizado del todo ¿por qué? Bueno, primero de todo, porque llevar a cabo lo difícil nunca ha sido fácil, pero también porque la agresividad y la ambición personal cuentan con aspectos positivos para el desarrollo económico que acaban beneficiando a todos.

  Es el caso de las jerarquías y sus inevitables clases sociales.

La gente en roles de tomar decisiones dentro de varias instituciones sociales están segregadas de los pobres, tanto en el espacio físico como en los roles sociales. En consecuencia, tienden a modificar las instituciones de forma que continúe la desventaja sistemática de los pobres. Esto a su vez refuerza la segregación en todas sus formas, lo cual refuerza la ideología clasista, lo que lleva a la evolución de las instituciones que son todavía menos igualitarias. Un bucle irracional se desarrolla debido a la coevolución entre la ignorancia, las actitudes inmorales y la estructura social segregacionista. Es lo inverso del bucle racional que es responsable del progreso moral (Capítulo 10)

  Esta parece la conclusión de los autores, pero se parece bastante a la teoría de la lucha de clases (llámesele marxista, socialista o rousseauniana): cambiemos el instrumento político de la toma de decisiones y éstas serán acordes con los ideales de igualdad y reciprocidad.

  Hay que considerar, sin embargo, que ese instrumento político –la sociedad clasista- no ha surgido de la nada, sino que tuvo como origen una necesidad social a partir del neolítico, cuando el aumento de población requirió una nueva organización del trabajo en común más allá de los ¿felices? tiempos de la caza y recolección en pequeñas bandas –no muy diferente del estilo de vida actual de los chimpancés-. Había que conseguir más comida y había que defender la cosecha del saqueo por parte de otros grupos de Homo.

Tras la aparición de la agricultura y la urbanización, los humanos emprendieron un retorno a una jerarquía social persistente, familiar entre la especie de los grandes simios (Capítulo 8)

  ¿Por qué el retorno a la jerarquía, después de que precisamente los Homo sapiens se diferenciasen de los chimpancés por ser más igualitarios y no vivir dependiendo de las luchas por la supremacía entre los aspirantes a macho alfa?

Las instituciones sociales dependían de elaboradas divisiones del trabajo coordinadas por estructuras de autoridad jerárquicas. En el pasado estas estructuras aumentaron nuestra capacidad colectiva para sobrevivir. Por desgracia, aquellos que estaban en posiciones de poder utilizaron estas estructuras también para su propia ventaja, creando divisiones sociales injustas que persisten hasta este día y ponen una amenaza a la supervivencia colectiva (Conclusión)

  La jerarquía era útil para coordinar el trabajo en común, sobre todo una vez que la necesidad económica enseñó la importancia de la división del trabajo –braceros, capataces, ganaderos, herreros, queseros, constructores…-. De ahí la necesidad de las instituciones.

Las instituciones familiares amplificaron los sentimientos de lealtad y las normas de parentesco e introdujeron una nueva categoría de normas de autoridad entre hombres y mujeres. Las instituciones religiosas promovieron aplicaciones más inclusivas de emociones y normas morales mientras que también ayudaron a construir normas de pureza que designaron algunas actividades e individuos como impuros. Las instituciones militares regimentaron antiguas normas de reciprocidad y nuevas normas de autoridad para una violencia intergrupal más efectiva (Capítulo 7)

  En el neolítico surgieron sociedades civilizadas complejas organizadas por instituciones que dieron cauce a las emociones morales ya existentes. La población siguió aumentando y la humanidad consolidó su poder absoluto sobre el planeta. Pero desde nuestro punto de vista actual todo parece acabar en un fracaso.

  Para los autores, el previsible desastre medioambiental representa este fracaso de forma evidente, pero otros podrían verlo aún más evidente en la enorme desigualdad  económica que persiste: mientras que se han creado cantidades enormes de riqueza –por el gran aumento de la productividad del trabajo-, cientos de millones de seres humanos siguen viviendo en la precariedad. ¿Cómo es que no se ha logrado perfeccionar la moralidad cuando se han alcanzado tales hitos en la erudición y la tecnología?

  Quizá el desarrollo cultural, del que depende el desarrollo moral, requiere de condiciones especiales aún no alcanzadas.

El núcleo de las emociones morales permitía [en la prehistoria] el antagonismo entre grupos y la subordinación de las mujeres ya que la moralidad era hasta cierto grado exclusiva y desigual (…) Las emociones morales eran favorecidas por la selección natural porque capacitaban la cooperación –pero solo entre un número limitado de individuos- (…) Sin embargo (…) las emociones morales son plásticas (Capítulo 2)

   La necesidad del antagonismo entre grupos está determinada por la escasez de recursos económicos. Nadie podía haber previsto la abundancia de recursos que surge con el gran desarrollo de las civilizaciones. ¿Qué sentido tiene entonces una moralidad exclusiva y desigual?  Si de verdad la moralidad es plástica, éste sería el momento de desarrollarla hasta sus últimas consecuencias en un sentido igualitario e inclusivo. 

   La realidad es que la plasticidad moral requiere de estrategias especiales. Algunas han sido efectivas en algunos campos, mientras otras no se han intentado aún siquiera. A día de hoy, las culturas más avanzadas –las que han derivado del cristianismo reformado y la Ilustración- parecen apostar por la educación académica y el reformismo político de tipo democrático. Para muchos, este proceso lleva ya demasiados decenios estancado, a pesar de que el desarrollo económico –consecuencia de la tecnología- sigue produciéndose.

  Si bien los autores del libro parecen un tanto conservadores en cuanto a nuevas estrategias morales, al mismo tiempo nos documentan bien acerca de cómo funcionan éstas. Por ejemplo, cuando mencionan la “empatía profunda”.

Los humanos son los únicos que poseen empatía profunda. Esto es, están preparados para emprender un proyecto conjunto porque otros comparten la misma meta. La empatía profunda es una adaptación afectiva y cognitiva vital (…) La empatía profunda y el razonamiento social capacitaban la cooperación para el momento y el aprendizaje social acumulativo para el futuro (Capítulo 5)

  Tales capacidades siguen siendo útiles, pero la visión del futuro y la elaboración de proyectos no pueden sino depender de los datos reales del entorno, ¿y son los mismos hoy que cuando se elaboraron las concepciones aún vigentes sobre respeto a las tradiciones, individualismo competitivo o nacionalismo?

Típicamente, el progreso moral a gran escala comienza con experimentos de vida a pequeña escala. En lugar de intentar rediseñar la cultura de una sociedad en su conjunto, los pequeños grupos de gente usan el razonamiento moral para rediseñar la subcultura de sus tribus locales (Capítulo 9)

  ¿Y por qué no hacer entonces un uso moderno y acorde con el racionalismo ilustrado de la antigua y efectiva estrategia del monasticismo -experimentos de vida a pequeña escala-, es decir, el “cultivo” controlado de nuevas fórmulas morales de vida social?  

  Las vías al progreso moral se basan en el desarrollo de pautas como el razonamiento moral (que incluye el adoptar las perspectivas de otros y reflexionar sobre causas y consecuencias), la empatía, el cultivo del conocimiento y la interiorización de las normas morales (como sucede en el ámbito de lo “sagrado”, en el que las normas culturalmente elaboradas funcionan como instintos, sin necesidad de imponerse por coacción legal).

La clave para el progreso moral futuro es promover el pensamiento moral racional y también cultivar las condiciones culturales bajo las cuales tal pensamiento puede promover más evolución cultural: el cambio moral racional se alimenta a sí mismo (Capítulo 8)

Para expandir de forma fiable y durable los círculos morales, los humanos deben cultivar la simpatía por las víctimas de la exclusión y comprometerse en razonamientos que señalen una similitud fundamental entre los de dentro y los de fuera (Capítulo 9)

  Hay, por lo tanto, un gran campo libre para el progreso moral, pero quizá sea una buena idea intentar sacarlo adelante en experimentos de vida a pequeña escala a la vista de que siempre nos vamos a ver enfrentados al mundo de lo convencional. Propiamente, una moral más prosocial, plenamente altruista, ya no requerirá mucho de las instituciones.  

Lectura de “A Better Ape” en Oxford University Press 2022; traducción de idea21

“Religión evolutiva”, 2013. J. L. Schellenberg

Si la religión evolutiva es realmente posible, entonces se abre una nueva opción. Habría una forma de tomar lo mejor del pensamiento ilustrado y lo mejor de la religión, tal como se conciben actualmente, incluyendo en esto la ofensiva idea de una trascendencia definitiva y el dar lugar a algo nuevo en un nivel de verdad más alto. (p. 158)

   El filósofo J.L. Schellenberg lleva muchos años tratando de elaborar una propuesta humanamente útil sobre la cuestión religiosa que llama “religión evolutiva”. Si la religión ha sido tan importante en el desarrollo de la civilización durante milenios ¿debe ser eliminada en un futuro racional, sin más? ¿Seguro que no podrían preservarse sus aspectos positivos de forma compatible con la racionalidad evolutiva?

Podría ser (…) que con el tiempo se aclararán y se harán más universales y menos conflictivos algunos aspectos de la experiencia religiosa que conduzcan a más claros, más universales y más distintivos tipos de desarrollo de carácter que a su vez lleven a nuevas y transformadoras formas de organización social. (p. 63)

¿Por qué decir (…) que la vida religiosa del mundo tal como la tenemos hoy marca la infancia de la especie en lugar de que pudiera ser que marca la infancia de la religión? (p. 60)

  Lógicamente, esto dependerá de qué concepción tengamos de la religión. Sabemos que la religión ejerce un gran poder emocional sobre el comportamiento individual; es decir, se trata de una manifestación discursiva pública con influencia específica en la conducta íntima del individuo. Lo religioso se distingue precisamente por ese poder superior a cualquier otro tipo de discurso público: el ámbito de lo sagrado, capaz de inculcar en el individuo reacciones reflejas completamente nuevas equiparables en su fuerza emocional a la de los instintos. La religión condiciona las emociones, crea “instintos artificiales” relacionados con el comportamiento en lo social, en lo político, en la ética, en la economía.

   La cuestión religiosa ha sido decisiva en el avance moral y social de los últimos siglos, y el debate religioso fue lo que permitió, en su tiempo, el progreso hasta una concepción racional e ilustrada en nuestra realidad humana.

El pensamiento [religioso] (…) incluye ideas sobre cosas trascendentes – más que, más profundas que, más grandes que- acerca del mundo de los sucesos convencionales (…) Estas realidades más altas son consideradas como capaces de beneficiarnos de forma muy específica (p. 57)

Es natural asociar la religión con una búsqueda de la realidad última y la bondad  (p. 83)

  Hay quienes piensan que la función de la religión ahora la cumpliría la educación, el arte y el discurso ético racional y laico. Aún no podemos estar seguros de ello. Tampoco Schellenberg puede estar seguro de su propuesta que, hay que reconocerlo, no es aún muy clara.

En la práctica de la religión evolutiva, las experiencias de belleza serán consideradas como introspecciones efectivas en la realidad trascendente (p. 148)

El ultimismo tiene bastante contenido a fin de proporcionar una base para juzgar qué uno debe hacer, y así funcionar como una guía del comportamiento distintivamente religioso (p. 100)

  Ultimismo, trascendentalismo… todo esto hace pensar un poco en las formas semirreligiosas de la época de la Ilustración: masonería, culto al Ser Supremo, Deísmo, Panteísmo... Al menos, Schellenberg rechaza el modelo New Age, ahorrándonos una confusión más.

La creencia New Age (…) puede surgir y florecer dentro de una perspectiva que es ingenuamente ignorante de la ciencia y que a veces rechaza los resultados científicos establecidos. La religión evolutiva (…) surge en parte del respeto a los resultados de la ciencia; su escepticismo es un escepticismo evolutivo y presume de resultados específicos del tipo que podría posiblemente ponerse en conflicto con la ciencia establecida. (p. 132)

  Lo que se echa en falta en esta propuesta es, aparentemente, un mayor énfasis en la comunidad moral y en la mejora conductual que han sido los principales objetivos de la religión moderna –diferente, por supuesto, a las religiones primitivas o paganas, que parecían más bien fomentar la cohesión del grupo social-.

  Tampoco se menciona en este libro el no desdeñable efecto religioso de las ideologías políticas igualitarias, particularmente el marxismo, con sus mitos, sus textos sagrados, sus símbolos, liturgias y  adoctrinamientos.

  Para Schelleberg, el objeto religioso parece más bien que tiene que ver con las emociones metafísicas. 

[La religión] necesita ser igualmente verdadera en la emoción y en la razón (…) Cualquier movimiento para promover una mera “religión” ética despojada de referencias a la trascendencia es probable que acabe  careciendo de la peculiar e impactante profundidad del poder emocional que la religión tradicional representa en su mejor momento  (p. 86)

   “Trascendencia” como explicación última de todo puede interpretarse de varias formas. Una “religión” basada solo en la emotividad ética interpersonal podría ser trascendente en tanto que el individuo se conciba solo en relación con el estrecho mundo emocional de las relaciones interpersonales.    

Si mi propuesta fuese aceptada, la idea fundamental de la religión evolutiva sería una idea de algo más profundo en la realidad (definitivo metafísicamente) que es también incomparablemente grande (axiológicamente definitivo) y la fuente del bien más profundo (soteriológicamente definitivo) (p. 99)  

  “Soteriología” se interpreta en este caso como sentido ético de la trascendencia. Es un punto importante y que parece esencial en la visión de Schellenberg: no podemos alcanzar una “iluminación ética” –la vida buena- sin una visión metafísica, trascendente. Estos conceptos que parecen ya desusados por su vinculación con la tradición de lo sobrenatural –lo irracional, lo contraintutiivo-  vienen al caso sobre todo si consideramos la reflexión que Schellenberg hace acerca del “deep time”, el tiempo profundo: el inevitable vértigo que aparece al darnos cuenta de que la humanidad actual es solo el inicio de una evolución futura que puede abarcar siglos y milenios más de humanidad transformada. Las posibilidades razonables de la tecnología y del desarrollo de la misma inteligencia humana nos sitúan entonces en una dimensión de la existencia absolutamente fuera de lo convencional.  

    Algo equivalente al salto del “Homo erectus” al “Homo sapiens” ya no se podrá dar por selección darwiniana… pero serán inevitables enormes cambios culturales que alcanzarán las dimensiones éticas, cognitivas y, necesariamente, de manipulación tecnológica de nuestra propia naturaleza. La inteligencia artificial es una necesidad humana tanto como lo fueron en su momento la suplementariedad de usar hachas, garrotes y arcos y flechas para expandir el poder de los brazos humanos. ¿Cómo vamos a afrontar semejante futuro sin una concepción de la trascendencia? 

  ¿Cómo vamos a convertirnos en “dioses” –tal como auguran muchos futuristas- con la mentalidad pequeñoburguesa propia de la sociedad de consumo?

  A Schellenberg le falla en cambio aceptar que, en el “deep time” tampoco tendrán cabida por tanto los convencionalismos políticos -¿para qué la política?, ¿para qué el nacionalismo?- ni conductuales que hoy nos parecen indiscutibles. ¿Amor propio?, ¿libertad y dignidad?, ¿trabajo y familia?, ¿cultura del ocio?, ¿búsqueda de la felicidad?, ¿poner a prueba nuestra potencialidad en un marco social competitivo?

  Con una visión de conjunto, descubrimos fácilmente que el mayor interés de la religión tiene que ver, ante todo, con el control del instinto agresivo (nuestra característica conductual "animal" más indeseable). Civilización es controlar el instinto… reemplazando los instintos antisociales –la agresión, sobre todo- por instintos “artificiales” –religiosos- derivados de una manipulación cultural hábil de nuestros instintos más prosociales (empatía, altruismo, benevolencia). O nos quedamos en la programación Homo sapiens para la vida prehistórica o aceptamos el avance civilizatorio con todas sus consecuencias… en el deep time.

Lectura de “Evolutionary Religion” en Oxford University Press 2013; traducción de idea21

“La conquista del pan”, 1892. Piotr Kropotkin

   En 1892 estamos en plena “belle epoque”: el progreso tecnológico e industrial en Occidente va unido al desarrollo de la libertad de pensamiento, del parlamentarismo cada vez más democrático, las organizaciones obreras legalizadas, la alfabetización masiva, la libertad de prensa y el pensamiento científico generalmente aceptado (Darwin incluido). Hay quienes piensan que, sin la estúpida guerra de 1914, la humanidad hubiera podido continuar progresando de forma lineal hasta hoy. Pero, en cualquier caso, la misma exigencia humanista propia de aquella época de progreso mundial llevaba a planteamientos de ruptura por parte de los intelectuales más socialmente comprometidos. Uno de ellos, uno de los más originales y peculiares, fue el científico natural Piotr Kropotkin.

¿Por qué (…) esta miseria en torno de nosotros? ¿Por qué ese trabajo penoso y embrutecedor de las masas? ¿Por qué esa inseguridad sobre el mañana aún hasta para el trabajador mejor retribuido, en medio de las riquezas heredadas del ayer y a pesar de los poderosos medios de producción que darían a todos el bienestar a cambio de algunas horas de trabajo cotidiano?  (p. 22)

  Para quienes vivían aquellos tiempos, la precariedad no había terminado. Se hacía aún más indignante en medio de aquellos avances tecnológicos.

La humanidad entera podría gozar una existencia de riqueza y de lujo con la ayuda de los sirvientes de hierro y de acero que posee (p. 22)

  Tanto más se podría decir eso hoy, cuando la tecnología es todavía más poderosa que la de 1892. Pero, siendo francos, en tiempos de la antigua Roma, aunque la agricultura no rindiera entonces lo que en 1892 o 2024 (ni siquiera lo que en la Edad Media), también existían recursos más que suficientes para erradicar la pobreza. ¿Cuál es el problema?

  Para Kropotkin está tan claro como para Marx: el capitalismo, la propiedad privada. 

¿Con qué derecho alguien se apropia de la menor parcela de ese inmenso todo y dice: “Esto es sólo mío y no de todos”?  (p. 26)

A la empresa no la conmueven las necesidades de la sociedad; su único objetivo es aumentar los beneficios del empresario. De ahí las continuas  crisis crónicas y las fluctuaciones en la industria, que dejan en la calle a cientos de miles de trabajadores.  (p. 28)

  Y al igual que Marx, Kropotkin considera que la lucha de clases llevará a la revolución libertadora. En 1892 existían ya precedentes de movimientos políticos revolucionarios de tendencias fuertemente igualitarias, es decir, socialistas: 1793 (los jacobinos), 1848 (revolución en Europa occidental) y 1871 (la Comuna de París). Se trató de movimientos efímeros y en conjunto fracasados, pero que aportaron grandes experiencias de cambio social.

  De estas experiencias nacen, sin embargo, las significativas diferencias del pensamiento de Kropotkin –anarquismo- con respecto al socialismo de inspiración marxista.

Posibilistas, colectivistas, radicales, jacobinos, blanquistas, forzosamente reunidos, perderán el tiempo en discutir. Las personas honradas se confundirán con los ambiciosos, que sólo piensan en dominar y en despreciar a la multitud de la cual han surgido. Llegando todos con ideas diametralmente opuestas, se verán obligados a formar alianzas ficticias para constituir mayorías que no durarán ni un día; disputarán, se tratarán unos a otros de reaccionarios, de autoritarios, de bribones; incapaces de entenderse acerca de ninguna medida seria, perderán el tiempo en discutir necedades; no lograrán más que dar a luz proclamas altisonantes, todo se tomará seriamente, pero la verdadera fuerza del movimiento estará en la calle. (p. 37)

1793, (…), 1848 y (…) 1871.(…) Grandes ideas se originaron en estas épocas, ideas que han conmovido al mundo; las palabras que fueron pronunciadas un siglo atrás aún hacen acelerar los latidos de nuestros corazones. Pero el pan faltaba en los suburbios. (p. 63)

Los radicales que piden mayor extensión de las libertades políticas, muy pronto advierten que el hálito de la libertad produce con rapidez el levantamiento de los proletarios, entonces cambian de camisa, mudan de opinión y retornan a las leyes excepcionales y al gobierno del sable. (p. 28)

  Kropotkin predica el anarquismo como un fenómeno diferente a este tipo de actitudes políticas de cambio ineficaces, y asegura que sin duda el anarquismo será más efectivo en implantar el igualitarismo.

La anarquía conduce al comunismo, y el comunismo a la anarquía, y una y otro no son más que la tendencia predominante en las sociedades modernas, la búsqueda de la igualdad. (p. 41)

   He aquí la peculiaridad anarquista que se muestra en esta época: en el socialismo igualitario, se encuentran tendencias autoritarias. Eso parece deducirse de las experiencias habidas y de los planteamientos teóricos conocidos.

Si alguna vez llegase a constituirse una sociedad comunista autoritaria, no duraría, y bien pronto se vería obligada, por el descontento general, a disolverse o a reorganizarse sobre principios de libertad. (p. 143)

Que no vengan a interponerse las bayonetas jacobinas: que los sedicentes científicos no vengan a enredarlo todo, o más bien, que enreden cuanto quieran a condición de que no tengan derecho a mandar, y con ese admirable espíritu organizador espontáneo que tiene el pueblo en tan alto grado, y sobre todo la nación francesa, en todas sus capas sociales, y que raras veces le es permitido ejercitar, surgirá, incluso en una ciudad tan vasta como París, aun en plena efervescencia revolucionaria, un inmenso servicio libremente constituido para proveer a cada uno los víveres indispensables. (p. 71)

  Con la distancia que nos proporciona el tiempo transcurrido, observamos que en Kropotkin hay una decepción ante el crecimiento de los movimientos obreros socialistas. Por una parte, hacen demasiadas concesiones en sus primeros avances de coexistencia política (parlamentaria, por ejemplo) con el enemigo de clase, pero por otra, su alternativa al autoritarismo de la clase opresora parece basarse en nuevas tendencias autoritarias, siempre enmarcadas en la política de Estado.

Quién sabe si mañana el nuevo gobierno, por revolucionario que pretenda ser, no reconstituya la fuerzas represivas ¡y no lance la jauría policíaca nuevamente contra el trabajador! (p. 86)

El Estado, esa personificación de la injusticia, de la opresión y del monopolio. (p. 47)

  La solución sería el orden espontáneo surgido de la directa expresión popular.

Aunque hubiera que padecer durante quince días o un mes cierto desorden parcial y relativo, poco importa. Para las masas siempre será mejor que lo que hoy existe (…) Lo que surgiría espontáneamente, bajo la presión de las necesidades inmediatas, sería infinitamente preferible a todo lo que se pudiera inventar entre cuatro paredes, entre libros o en las oficinas de la Administración Municipal. (p. 72)

Tejedores, sastres, zapateros, hojalateros, ebanistas y tantos otros no encontrarán dificultad ninguna en abandonar la producción de lujo por el trabajo de utilidad. Sólo es preciso compenetrarse en la necesidad de esta transformación; que se la considere como un acto de justicia y de progreso; que no nos dejemos llevar por esa ilusión, tan cara a los teóricos, de que la revolución debe limitarse a tomar posesión de la plusvalía, y que la producción y el comercio pueden permanecer siendo lo que son en nuestros días.(p. 81)

Si se teme que falte el agua en París durante los grandes calores, las compañías saben muy bien que basta una simple advertencia de cuatro líneas puesta en los periódicos para que los parisinos reduzcan su consumo de agua y no la derrochen demasiado. (p. 73)

  Está claro el mal que se señala: la teorización política socialista implica una organización burocrática, de tipo estatal, en el que las nuevas autoridades igualitarias habrán de imponer el orden. Pero la solución propuesta resulta casi una “reducción al absurdo”: se confía al instinto “de las masas”.

El pueblo comete disparate tras disparate cuando tiene que elegir en las urnas entre los engreídos que compiten por el honor de representarlo y se encargan de hacerlo todo, de saberlo todo, de organizarlo todo. Pero cuando el pueblo necesita organizar lo que conoce, lo que le atañe directamente, lo hace mejor que todas las oficinas posibles. ¿No se lo ha visto durante la Comuna y en la última huelga de Londres? ¿No se ve todos los días en cada comuna agraria? (p. 93)

  ¿Existe evidencia de semejante cosa? ¿Estamos ante argumentos serios?, ¿a qué “comuna agraria” se refiere Kropotkin?

   Los ejemplos que sí pone Kropotkin de cómo las masas pueden organizarse sin parlamentos, ni gobiernos democráticos, ni administraciones centralizadas no parecen convincentes. Algunos incluso recuerdan al neoliberalismo actual.

Si ponemos como ejemplo el tácito acuerdo establecido entre las compañías de ferrocarriles, no es como un ideal de distribución económica, ni siquiera como un ideal de organización técnica. Es para mostrar que si capitalistas sin otro objetivo que el de aumentar sus rentas a expensas de todo el mundo pueden conseguir explotar las vías férreas sin fundar para eso una oficina internacional, las sociedades de trabajadores podrán hacer lo mismo, y aun mejor, sin nombrar un ministerio de los ferrocarriles europeos. (p. 133)

   (Obviamente, los empresarios ferroviarios actuaban en base al lucro inmediato recíproco del que todos se beneficiaban simultáneamente)

   Lo sorprendente es que, si cree que es tan asequible una organización espontánea tan solo basada en el sentido común de que esto será beneficioso para los individuos que componen una sociedad -¿para todos por igual?- debería haber prestado más atención a la muy conocida experiencia de igualitarismo utópico. Por ejemplo, menciona a los falansterios 

El falansterio repugna a millones de seres humanos. (…) El falansterio, que no es en realidad sino un inmenso hotel, puede agradar a algunos y aun a todos en ciertos momentos de su vida, pero la gran masa prefiere la vida de familia (de la familia del porvenir por supuesto); prefiere la habitación aislada (p. 124)

  Y es lógico que este modelo que apenas si tuvo oportunidad de ponerse a prueba no le guste debido a su rígida organización social. Pero ¿qué pasa con las experiencias de quienes, como Kropotkin, también creían en la espontánea buena voluntad de los anarco-comunistas? Si tan razonable es la propuesta de Kropotkin ¿por qué no tuvieron éxito los intentos –que existieron- en ese sentido? Al fin y al cabo, el registro histórico nos deja las pruebas de numerosas sectas heréticas que, duramente perseguidas, prosperaron en sus empresas cooperativas a gran escala, como el caso de los mormones, los menonitas, los amish... o las mismas comunidades judías. ¡Incluso los escandalosos "pervertidos sexuales" de Oneida!

La fuerza del anarquismo está precisamente en que comprende todas las facultades humanas y todas las pasiones, sin ignorar ninguna (p. 109)

Inspirados en una nueva audacia, nutrida por el sentimiento de la solidaridad, todos marcharán juntos a la conquista de los elevados placeres del saber y de la creación artística. (p. 220)

  Da la impresión de que existe una teoría psicológica kropotkiniana no escrita acerca de cómo puede aprovecharse este natural deseo de igualad que aparentemente solo se manifiesta en el curso de las traumáticas revoluciones políticas.

Una revolución es más que la demolición de un régimen. Es el despertar de la inteligencia humana, el espíritu de inventiva decuplicado, centuplicado, es la aurora de una ciencia nueva, ¡la ciencia de los Laplace, de los Lamarck, de los Lavoisier! Es una revolución todavía mayor en los espíritus que en las instituciones. (p. 197)

  Además, tenemos a un igualitarista que se ve decepcionado no solo por el camino transigente de los socialistas que promueven el parlamentarismo u organizaciones estatales, sino también por lo que asoman como impulsos individualistas dentro de una sociedad más rica que ofrece más oportunidades.

El agricultor sufre el despoblamiento de los campos, cuyos jóvenes se ven arrastrados hacia las fábricas de las grandes ciudades, ya sea por el cebo de salarios más altos pagados temporalmente por los productores de objetos de lujo, ya sea por los atractivos de una vida más dinámica (p. 59)

Frente a esa débil minoría de trabajadores que gozan de cierto bienestar, ¡cuántos millones de seres humanos viven al día, sin salario asegurado, dispuestos a concurrir adonde sea que los llamen! ¡Cuántos campesinos trabajarán catorce horas diarias por una mediocre comida! (p. 100)

  Es decir, la sociedad de clases ya no solo se establece por la diferenciación entre propietarios y proletarios. Ahora también existen clases entre los mismos proletarios y entre los campesinos: al haber más posibilidades materiales, nos encontramos con más individuos de la clase baja que buscan su propio provecho escalando a las clases altas.

  La percepción del comportamiento humano parece errónea también en otros aspectos. Por ejemplo, cuando los capitalistas aducen que hay que hacer pasar necesidad al obrero para que trabaje

Se teme a que, sin ser forzarla a hacerlo, la masa no quiera trabajar. (p. 145)

  ¿No es cierto también que, en la filosofía de la lucha de clases, el burgués, el rentista, tampoco quiere trabajar?

  Lo que la obra de Kropotkin nos permite reflexionar es, por una parte, la percepción ya antes del éxito de la Revolución rusa de 1917, de que en el socialismo existían fuertes tendencias autoritarias y, por otra, la percepción de la amenaza de una sociedad individualista no igualitaria, en la que las diferencias de clase cada vez iban a pesar menos.

  Pero si rechazamos la democracia parlamentaria y el estado del bienestar porque se trata de estructuras autoritarias solo nos queda el camino poco prometedor de la invocación de esta magia del comunismo libertario espontáneo que aparece en momentos históricos críticos –revoluciones- pero no sabemos cómo sostener. Es como la energía eléctrica del rayo que se tardó tanto tiempo en derivar a los generadores industriales.

A pesar del individualismo autoritario que nos asfixia, hay siempre en el conjunto de nuestra vida una parte muy vasta donde no se obra mas que por el libre acuerdo, y que es mucho más fácil vivir sin gobierno de lo que se piensa. (p. 130)

   Kropotkin hubiera hecho mucho mejor indagando científicamente en las condiciones que permitirían la realización de la vida armónica en sociedad de los individuos (psicológicamente descritos). ¿Libre acuerdo?, ¿vivir sin gobierno? ¿Qué tipo de cultura humana permitiría el sostenimiento de tales conductas?

Lectura de “La conquista del pan” en Buenos Aires: Libros de Anarres, 2005; traducción de León Ignacio

“La máquina del conocimiento”, 2020. Michael Strevens

  ¿Cuándo y cómo surge la ciencia? La ciencia nos ha permitido el formidable progreso tecnológico de los últimos doscientos años. El pensamiento científico, la lógica razonada basada en datos empíricos comprobables también ha llevado aparejado un impresionante cambio en la cultura universal –la Ilustración-. El filósofo Michael Strevens nos da una convincente visión de este fenómeno humano.

  El sabio Aristóteles, materialista, escéptico y agudo observador de la naturaleza no inventó la ciencia. Entre los muchos ejemplos que se nos ofrece en este libro, contamos con uno especialmente descriptivo. Para empezar, sabemos que  Aristóteles coexistió con otros filósofos de su tiempo, todos ellos interesados en la llamada “filosofía natural” –precedente de la ciencia moderna-… y resultaba que algunos de ellos eran especialmente escépticos acerca de la presencia de la divinidad. Demócrito es un buen ejemplo. Para Demócrito, la naturaleza era fruto del caos y el azar. No existía presencia divina alguna, no existía “creación”.

Todo lo que vemos, enseñaron [los escépticos materialistas como Demócrito y Empédocles], es causado por las leyes ciegas de la física que actúa sobre la materia inerte. [Pero según Aristóteles] si esto fuera así, encontraríamos monstruosidades y errores en todas partes (…) Mirad a esta vida. Ved que hermosamente organizada está (Capítulo 6)

  La objeción el maestro Aristóteles recuerda a algunas teorías naturalistas extravagantes actuales como las del “diseño inteligente”. En la discusión de la Antigüedad, el materialismo escéptico de Demócrito quedará como una anécdota ante la objeción de Aristóteles. Del caos no puede surgir el orden.

  Evidentemente, ni Demócrito ni Aristóteles tuvieron la ocurrencia de la evolución: el que el caos se transforma en orden por mera sucesión estadística de acontecimientos a lo largo de prolongadísimos periodos de tiempo. Una idea que hoy nos parece sencilla pero que resultaba inconcebible entonces.

  Y es que el problema es que los más sabios autores de obras de “filosofía natural” no podían, obviamente, dejar de ser filósofos, y toda filosofía implica un contenido de sabiduría, una explicación del mundo que guíe al desconcertado observador.

El único mayor obstáculo para el éxito de la ciencia es la dificultad de persuadir a las mentes brillantes a que renuncien a los placeres intelectuales de la continua especulación y debate, a teorizar y argumentar, y en lugar de ello pasar a una vida que consiste enteramente en la producción de datos experimentales (Capítulo 1)

  ¿Cuál fue el primer gran científico moderno? Francis Bacon y Descartes se acercaron mucho a la ciencia empírica moderna, pero el verdadero primer científico fue el más intelectualmente aburrido de todos: Isaac Newton.

Newton buscó un poder explicativo superficial, esto es, la capacidad de derivar descripciones correctas de los fenómenos propios de los principios causales de una teoría, sin consideración de su naturaleza esencial y de hecho sin consideración de su misma inteligibilidad (…) Por ello el poder predictivo supera la visión metafísica  (Capítulo 6)

Aristóteles pero no Newton sometía sus hipótesis a rigurosas tesis filosóficas. Newton pero no Aristóteles sometía sus hipótesis a rigurosas pruebas cuantitativas (Capítulo 9)

Apartándose de los asuntos fundacionales, el ejemplo de Newton parecía urgir a dedicar los días a la construcción de principios causales que, en sus predicciones, siguieran precisamente los contornos del mundo observable. (Capítulo 6)

  No hay metafísica, sino la mera superficialidad de los datos empíricos y la observación detallada… de aquello que es lo suficientemente accesible para ser observado. Newton formula, entre otros muchos principios, la ley de la gravedad.

Mientras que Descartes mantenía que toda la causación física es por contacto directo, Newton apelaba a la fuerza de la gravedad que empuja a un objeto hacia otro, aparentemente sin ningún mecanismo interviniente. Muchos de sus contemporáneos vieron en la nueva fuerza de Newton un agujero teórico (Capítulo 6)

  Veamos: para que masas materiales se influyan las unas sobre las otras, deben de tener un medio para ejercer tal influencia. Para Descartes es lógico que, por lo tanto, exista un contacto causal. Un éter o alguna “cosa” que actúe sobre los astros. Pero Newton no observó nada de eso, igual que Descartes tampoco. Newton solo observó la regularidad y causalidad de tales movimientos. Le llamó “gravedad” y describió una regla matemática. Era todo lo que podía hacer con los medios que tenía (todavía hoy se debate, por ejemplo, si la gravedad es una dimensión).

  Para Aristóteles, semejante chapuza sería una absoluta inutilidad. Los astros se atraen entre sí, muy bien ¿y por qué?, ¿y cómo? ¿y con qué fin?

  Pero la ciencia no necesita responder a tales cuestiones.

Es por esto que [la revolución científica] llegó tan tarde en la historia humana: parecía (…) un ejercicio de deliberado empobrecimiento intelectual (Capítulo 9)

   La ciencia es lo que hizo Newton. Y Newton fue el primero de los grandes. Y cuando Newton muere, en el siglo XVII, sorprendentemente, se le hace un funeral de Estado, se le considera un héroe nacional. Exactamente igual que se homenajea hoy su memoria.

  La ciencia moderna surge entonces en el noroeste de Europa (Gran Bretaña y Países Bajos, especialmente) a mediados del siglo XVII. Coincide con el fin de la devastadora guerra religiosa de los Treinta Años.

Cuando la paz de Westfalia llevó al fin de la guerra en 1648, esta separación de la identidad política y religiosa estaba lejos de completarse. Pero los nuevos principios organizadores eran claros y eran vigorosamente discutidos por la intelligentsia (Capítulo 11)

  Es cuestión de décadas de que surja un nuevo tipo de intelecto.

La Royal Society inglesa (fundada en 1660 y que todavía existe) (…) diseñó la idea de un registro objetivo de observación empírica, la forma embrionaria del boletín científico (Capítulo 8)

  Se pueden hacer definiciones más o menos detalladas de las características del método científico. Pero podemos concluir por un lado el empirismo, la relación con la tecnología… y la modestia científica. Newton no tiene teorías sobre la naturaleza, algo que para Aristóteles era imprescindible y que seguía inquietando profundamente a Descartes y a Bacon.

La regla de hierro dice a los científicos que persigan la verdad buscando la teoría que mejor explica los hechos observables (Capítulo 5)

La mayor parte del trabajo científico es más como la contabilidad (Capítulo 9)

El argumento científico, a diferencia de la mayor parte de otras formas de disputa, tiene un subproducto valioso, y este subproducto son los datos (Capítulo 4)

En una revolución científica con minúsculas, una forma de hacer ciencia es reemplazada por otra. En la Revolución Científica con mayúsculas, algo que no era ciencia –la he llamado filosofía natural- era reemplazado por una forma mucho más efectiva de investigación empírica, la ciencia moderna misma (Capítulo 1)

  El autor tiene el acierto de demostrarnos que el ideal científico no es nada fácil de alcanzar. Parece fácil imaginar cómo una ideología –religiosa, por ejemplo- puede alterar la objetividad del “filósofo natural” que cree encontrar en la observación de la realidad una confirmación de sus previas creencias. Pero resulta que este tipo de sucesos también se dan entre los científicos. Aunque el ideal es la objetividad basada en los datos empíricos, a veces la tendenciosidad es fácilmente detectable. El autor pone el ejemplo del famoso experimento astronómico de Eddington que confirmó las teorías de Einstein –cuestionando la física newtoniana- y le dieron fama mundial. Parece ser que las observaciones se vieron manipuladas deliberadamente. 

Hubo 18 fotografías del telescopio astrofísico brasileño que mostraban el cambio predicho por la teoría de Newton. La estrategia de Eddington fue argumentar que había algo sistemáticamente erróneo con este último conjunto de fotografías (Capítulo 3)

  Y es interesante resaltar que incluso puede rastrearse un cierto primitivismo en los informes de Eddington, en el sentido de que, si bien no era un “filósofo natural”, tampoco su estilo de escritura coincide exactamente con los informes científicos más modernos.

El relato del informe del eclipse de Eddington hace un siglo relata un número de detalles narrativos no esenciales, como los nombres de las naves en las cuales Eddington navegaban y el clima y vegetación de la isla del Príncipe (muy húmeda, pero saludable). Los escritos científicos contemporáneos, en contraste, proclaman su objetividad con la exclusión radical de tales elaboraciones (Capítulo 7)

  Esto demuestra la resistencia que se presenta al pensamiento científico por parte de la mente humana. Los humanos somos “narradores”, “autobiógrafos”, con sesgos subjetivos, dependientes de prejuicios… siempre tenderemos a ser filósofos naturales.

La ciencia tiene (…) un problema de motivación (…) es el problema de motivar la extraordinaria intensidad y el compromiso a largo plazo con el cual la experimentación empírica debe ser llevada a cabo para hacer la ciencia más valiosa (Capítulo 1)

  El que hoy se considere a los científicos casi como quintaesencia de la virtud humana es algo que ha ayudado enormemente. Porque la recolección de datos para conseguir que encajen en una teoría parcial que nada explica acerca de las grandes cuestiones de la naturaleza humana, el mundo material y su esperado destino, no resultaban muy atractivos.

  Hoy, sin embargo, vemos a la ciencia en el contexto de un avance social universal, también algo que era más difícil de concebir en la Antigüedad.

[Se produjo un] gran salto hacia delante en el periodo entre los años 1600 y 1700, durante el cual la investigación empírica evolucionó desde la extravagancia especulativa antigua en algo con poder del descubrimiento a un nivel enteramente nuevo –la máquina del conocimiento-. Dirigir esta máquina fue un proceso organizado que sujetó las teorías a una interrogación despiadada por la evidencia observable, construyendo algunas y destruyendo otras, ocasionalmente cambiando su curso o yendo hacia atrás pero a largo plazo siempre haciendo un inconfundible progreso (Introducción)

Lectura de “The Knowledge Machine” en W. W. Norton & Company Ltd 2020; traducción de idea21   

“El extraño orden de las cosas”, 2018. Antonio Damasio

   El prestigioso neurocientífico y divulgador Antonio Damasio nos ofrece su informada visión de la naturaleza humana.

  Por un lado, la descripción, lo más exacta posible en base a los conocimientos de hoy, de nuestra naturaleza consciente.

Un componente adicional e importante de los estados conscientes: la experiencia integrada, que consiste en situar los contenidos mentales en un panorama multidimensional más o menos unificado. En conclusión, la subjetividad y la experiencia integrada son los componentes esenciales de la consciencia. (Capítulo 9)

  Y por el otro lado, nuestra condición de seres culturales, lo que nos permite una extraordinaria riqueza de comportamientos y sus consecuentes posibilidades.

La gran novedad evolutiva de las culturas humanas [es] la posibilidad de negar a nuestra herencia genética un control absoluto sobre nuestro destino, al menos temporalmente. (Capítulo 12)

  La cultura contra la naturaleza. El orden humano contra el orden natural. Es lógico que así sea, porque el humano es un animal inconformista que habita un universo fenoménico diferente al de todos los demás animales. No solo somos conscientes, sino también somos capaces de imaginar y especular situaciones que, en realidad, no existen, pero que constituyen la esencia de nuestras vidas.

Es razonable decir que vivimos parte de nuestra vida en un futuro anticipado en lugar de en el presente. Posiblemente esta sea una consecuencia más de la naturaleza de la homeostasis, con su proyección constante hacia lo que viene a continuación. (Capítulo 6)  

A lo largo de esta superpelícula cerebral integrada, fluyen símbolos, y algunos de ellos constituyen una pista verbal que traduce objetos y acciones en palabras y frases. Para la mayoría de los mortales, la pista verbal es en gran parte auditiva y no necesita ser exhaustiva: no todo se traduce; nuestra mente no prepara subtítulos para cada línea de diálogo ni descripciones para cada imagen visual. Se trata de una pista verbal a demanda que traduce imágenes propias del mundo exterior pero que también, necesariamente, son imágenes que proceden del interior (…). La presencia de esta pista verbal es una de las justificaciones —por ahora irrefutable— que quedan para conceder un carácter excepcional al ser humano. Los animales no humanos, aunque sean respetables, no traducen sus imágenes en palabras, aunque su mente lleva a cabo gran cantidad de cosas inteligentes que la nuestra tal vez pueda no ser capaz de hacer. Esta pista verbal es corresponsable del carácter narrativo de la mente humana, y para la mayoría de nosotros bien pudiera ser su principal organizador. De forma no verbal, casi fílmica, pero también con palabras, contamos relatos sin parar a nosotros mismos, de manera muy privada, y a los demás. Incluso alcanzamos nuevos significados, superiores a aquellos de los componentes separados del relato, en virtud de tanta narración. (Capítulo 9)

  ¿Cómo se construye esta extraordinaria red de imágenes, relatos y expectativas a partir de la aparente sencillez de la vida animal (homeostasis)?

Cuando el cerebro confecciona el mapa de un objeto en forma de X, activa neuronas a lo largo de dos filas lineales que se cortan en un punto preciso y con el ángulo adecuado. El resultado es el mapa neural de una X. Las líneas de los mapas cerebrales representan la configuración de ese objeto, sus características sensoriales, sus movimientos o su situación en el espacio. La representación no necesita ser «fotográfica», aunque puede serlo. (…) Ahora, llevemos más allá nuestra imaginación y pensemos en mapas no solo de formas o de localizaciones espaciales, sino también de sonidos —tenues o bruscos, ruidosos o leves, cercanos o lejanos—, y pensemos también en mapas construidos a partir del tacto, o el olfato o el gusto. (…) Estas representaciones producidas por la red de actividad nerviosa, los mapas, no son más que el contenido de lo que experimentamos transformado en imágenes en nuestra mente. Los mapas de cada una de estas modalidades sensoriales son la base sobre la que se produce la integración que hace posibles las imágenes, y estas imágenes, en tanto que se desplazan en el tiempo, constituyen la mente.  (Capítulo 5)  

La unidad básica de la mente es la imagen, la imagen de una cosa o de lo que hace la cosa, o de lo que la cosa hace que sintamos; o la imagen de lo que pensamos de la cosa; o las imágenes de las palabras que traducen cualquiera de las imágenes anteriores. (Capítulo 6)  

   A partir de estos elementos, esta acumulación de imágenes ordenadas que pueden expresarse en palabras, surgen los sentimientos que son elaboraciones de las emociones. Las emociones las compartimos con los demás animales, pero los sentimientos pertenecen a la vida mental humana.

[Las] emociones son programas de acción activados por la confrontación con numerosas situaciones, que a veces son complejas; son ejemplos de emoción la alegría, la tristeza, la ira, la envidia, los celos, el desdén, la compasión y la admiración. (Capítulo 7)

Los sentimientos acompañan siempre al despliegue de la vida en nuestro organismo, es decir, a todo aquello que uno perciba, aprenda, recuerde, imagine, razone, juzgue, decida, planee o cree mentalmente. Considerar que los sentimientos son visitantes ocasionales de la mente o que son causados únicamente por las emociones convencionales no hace justicia a la ubicuidad e importancia funcional de este fenómeno. (Capítulo 7)

  Tenemos mentes, mentes que se componen de imágenes y que se elaboran a base de sentimientos.

Este libro se propone presentar algunos de los hechos que hay detrás de la construcción de esas mentes que piensan, crean narraciones y significado, recuerdan el pasado e imaginan el futuro; también describe algunos de los hechos que hay detrás de la maquinaria de los sentimientos y la consciencia, responsables de las conexiones recíprocas entre la mente, la propia vida del ser humano y el mundo exterior. (Capítulo 3-Comienzos)

  Pero, a la vista de esta realidad, no muy diferente a las especulaciones ya conocidas desde hace cien años, ¿qué actitud debemos tomar de acuerdo con las condiciones materiales de nuestra vida hoy, marcada por la ciencia y la tecnología?

  Por razones obvias –nuestra ya mencionada capacidad de especular y visualizar el futuro- queremos sobrevivir a la fragilidad de nuestra condición biológica. Algo somos y este algo ¿puede preservarse gracias a la nueva tecnología como ambiciona el transhumanismo?

La idea clave que hay detrás del transhumanismo es la noción de que la mente humana puede ser «descargada» en un ordenador, con lo que se garantizaría su vida eterna.(…) Sigue siendo un misterio qué es lo que los transhumanistas descargarían realmente. Sus experiencias mentales, no, eso seguro, al menos no si esas experiencias mentales se ajustan a la explicación que la mayoría de los humanos darían de su mente consciente (…). Una de las ideas clave de este libro es que la mente surge de la interacción de cuerpo y cerebro, no únicamente del cerebro. ¿Acaso los transhumanistas planean descargar también el cuerpo? (Capítulo 11)

  La crítica de Damasio se justifica puesto que él conoce fehacientemente que nuestra condición mental se basa en emociones y sentimientos que llegan a nosotros solo a través de nuestra constitución corporal (no existiría entonces, una mente aislada del cuerpo).

El contenido de los sentimientos que dominan nuestra mente consciente corresponde en gran parte a procesos viscerales como, por ejemplo, el grado de contracción o relajación de los músculos lisos que forman las paredes de órganos tubulares tales como la tráquea, o vísceras como los bronquios y el tubo digestivo, los innumerables vasos sanguíneos en la piel o las cavidades viscerales. Igualmente importante es el estado de las mucosas; hay que pensar en las sensaciones de la garganta —seca, húmeda o irritada—, o en el esófago y el estómago cuando uno come mucho o está hambriento. La mayor parte del contenido de nuestros sentimientos está regido por el grado en que los procesos de esas vísceras se realizan regularmente y sin complicaciones. Para complicar más las cosas, toda esta variedad de estados corporales son el resultado de la acción de moléculas químicas (que circulan en la sangre o que surgen en los terminales nerviosos distribuidos por todas las vísceras) como, por ejemplo, el cortisol, la serotonina, la dopamina, los opioides endógenos o la oxitocina. (…) Los sentimientos son experiencias de determinados aspectos del estado vital dentro de un organismo. (Capítulo 7)

Hasta la fecha no hay ninguna evidencia que sugiera que los procesos intelectuales por sí solos pueden constituir la base para lo que nos hace distintivamente humanos. Por el contrario, los procesos intelectuales y sentimentales han de estar conectados funcionalmente con el fin de producir algo que se parezca a las acciones de los organismos vivos y del ser humano en particular. (Capítulo 11)

  Claro que tal vez los transhumanistas estén pensando en descargar simulaciones de los estados corporales almacenados en la memoria e incluso puede que piensen en descargar nuestras “mentes” en dispositivos capaces de recibir también el equivalente a las sensaciones corporales por otros medios físicos. “Mente” y “cuerpo” coinciden en que ambos son entidades físicas… y  no contamos aún con una distinción exacta entre lo físico natural y lo artificial.

Podemos aproximar el proceso de la vida a un robot introduciendo en él las condiciones de homeostasis que definen la vida, para empezar. Aunque esto supondrá costes elevados para la eficiencia del robot, no hay razón para que ello no pueda conseguirse. Consiste en fabricar un «cuerpo» al que se le haya incorporado la necesidad de satisfacer algunos parámetros reguladores de tipo homeostático. (Capítulo 11)

Para construir sentimientos (…) necesitamos un cuerpo vivo. Un robot con características homeostáticas sería un paso en esta dirección, pero el aspecto esencial en ese sentido es hasta qué punto esos esbozos de fantasma corporal unidos a algún tipo de simulación de la fisiología del cuerpo podrían servir como sustratos para algo parecido a los sentimientos, por no hablar de sentimientos humanos. Este es un aspecto importante en la investigación que sigue abierto, y necesitamos investigarlo. (Capítulo 11)

  Por otra parte, el conocer mejor nuestra constitución física como individuos –nuestras mentes, que son realidades materiales- ¿nos ayuda a superar nuestros problemas sociales que nos llevan a soportar infelicidad y dolor?

Una razón sólida para la esperanza en medio de la crisis actual es el hecho de que, hasta la fecha, no se haya llevado adelante aún ningún proyecto educativo lo bastante consistente, lo bastante duradero y lo bastante amplio como para demostrar más allá de toda sombra de duda que no conduciría a esa mejora de la condición humana que anhelamos. (Capítulo 12)

   Las soluciones del pasado merecen atención porque ayudan a especular sobre lo que podrían ser soluciones futuras.

Marx (…) combina su rechazo de la religión con el reconocimiento pragmático de que la religión puede ser un refugio conmovedor en un mundo deshumanizado y desalmado. Lo cual es digno de ser tenido en cuenta, considerando que Marx no tenía ni idea de lo muy deshumanizado y desalmado que sería el mundo, en especial el mundo que él mismo inspiró.  (Capítulo 10)

Hasta que se demuestre lo contrario, es necesario que las investigaciones sobre organismos vivos tengan en cuenta el sustrato vivo y la complejidad de los procesos de ello. (Capítulo 11)

   El aparente conservadurismo de Damasiio, que no parece creer ni en grandes cambios tecnológicos –transhumanismo- ni en grandes cambios culturales no puede evitar que queden bastantes puertas abiertas a la espera de nuevos descubrimientos tanto en el campo científico como en el cultural. La mejora de la condición humana  que tenga en cuenta nuestra naturaleza real puede proporcionarnos soluciones originales. El comportamiento humano no está condicionado por las limitaciones culturales del momento, sino solo por nuestra constitución física: emociones, sentimientos, mente y subjetividad son tan materiales como los componentes fisiológicos que los sustentan.    

Lectura de “El extraño orden de las cosas” en Edtorial Planeta 2018; traducción de Joan Domenech Ros