Se ha hecho ya casi inevitable que cualquier moderno estudio sobre diferencias innatas entre el comportamiento masculino y femenino lo firme una mujer. Éste de la profesora de psicología Joyce Benenson, en concreto, especula acerca de las posibles adaptaciones diferenciadas para hombres y mujeres seleccionadas a lo largo del proceso evolutivo a fin de asegurar la supervivencia humana, es decir: un reparto psicológico de roles entre hombres y mujeres para la supervivencia del grupo.
Mi meta es mostrar que muy pronto en el desarrollo, en diversas culturas, chicas y chicos difieren en sus intereses y en sus comportamientos consecuentes. Esto proporciona una notoria evidencia de una base innata para algunas diferencias sexuales. Una base innata sugiere que si casi cada miembro de un sexo en una especie muestra este comportamiento, entonces es que tal conducta debe resolver algún problema muy importante. Este problema habría influenciado la supervivencia de nuestros genes, de modo que aquellos individuos que no exhibían tales rasgos no sobrevivieron para permitir el paso a generaciones siguientes de su material genético, la fuente de sus sesgos innatos (p. ix)
Lo que parece establecerse a partir de tal planteamiento es que, en la sociedad prehistórica, el rol masculino tenía que ver sobre todo con la guerra entre grupos, mientras que el rol femenino tenía que ver con la supervivencia inmediata de los individuos de la especie. Los hombres guerreaban –con el riesgo que esto implica- y las mujeres cuidaban de mantener con vida a todos, lo que implicaba alejarlos de los riesgos. Por supuesto, la guerra en sí, en tanto que disputa por unos recursos naturales limitados, formaría parte también de la lucha del grupo por la supervivencia.
Los varones están programados para desarrollar rasgos de carácter que les facilitan convertirse en guerreros, y las mujeres están programadas para desarrollar características que les facilitan convertirse en cuidadoras. (p.13)
La diferencia sexual entre hombres y mujeres es una de tipo esencial, forma parte de un instinto integrado en la naturaleza de cada individuo. A nivel práctico, nunca podremos calificar a un ser humano indistintamente como “persona”, sin consideración de su sexo. Las personalidades “femenina” o “masculina” existen, y tenemos un conocimiento instintivo de ello.
Ningún investigador ha conseguido persuadir a un niño de más de 5 o 6 años de que simplemente cambiar la longitud de su pelo o sus ropas transformará a un niño de un sexo en uno de otro sexo (p. 85)
Y recordemos los casos, cada vez más divulgados, de niños o niñas que desarrollan a muy temprana edad una identidad de género distinta de la que les es asignada convencionalmente por su morfología aparente (“niños atrapados en el cuerpo de niñas”).
Por otra parte, la profesora Benenson no considera la posibilidad de que las mujeres de hoy sean el resultado de un largo proceso de domesticación a lo largo de la etapa civilizada al haber sido seleccionadas como esposas por los varones durante cientos de generaciones (de forma parecida a como los animales domésticos han desarrollado, como consecuencia de la constante selección, pautas de conducta diferentes de sus ancestros en “estado de naturaleza”), pero es también cierto, en cualquier caso, que la evidencia de las mujeres de los pueblos no civilizados muestra ya características diferenciadoras semejantes o iguales a las de las mujeres de los pueblos civilizados.
Sugiero que los genes de las mujeres las han programado para mantenerse a sí mismas, a sus hijos y a sus parientes más próximos, con vida y saludables. Los hombres aman los riesgos. Las mujeres los evitan siempre que es posible. La razón es sencilla: la supervivencia y la buena salud de una mujer en concreto son mucho más importantes que la de un hombre. Una contribución básica del hombre a la procreación requiere apenas unos minutos de actividad. Más adelante, si ya no está disponible, otro hombre puede fácilmente reemplazarlo. No sucede así con una mujer.(p. 130)
Porque la mujer no solo ha de llevar a cabo su embarazo, sino que después ha de dedicar años a la crianza del niño y todo ello supone una costosa inversión para el grupo humano. La pérdida de una madre y su hijo supone una desastrosa pérdida para el grupo.
En lo que se refiere a las características varoniles, éstas son más o menos las que siempre se han considerado: agresividad, impulsividad, intrepidez, fuerte deseo sexual, búsqueda de la supremacía… Más algunas otras no tan conocidas
La competición no interfiere con la amistad [en los varones] de la misma forma que lo hace con las mujeres (p. 51)
El amor de los varones por las reglas sugiere que los chicos y los hombres no están simplemente interesados en vencer a sus competidores individuales, como en la mayor parte de especies de primates. Quieren vencerlos según las reglas (p. 81)
Ser un chico requiere encajar en un marco [muy] estrecho (…) No es la homosexualidad per se lo que amenaza a los hombres y muchachos [en su temor a mostrar falta de virilidad]; más bien es una profunda preocupación acerca de la falta de compromiso de algunos hombres para la acción cooperativa de combatir a los enemigos (p. 85)
Es decir, los varones serían en cierto modo menos individualistas que las mujeres: estarían programados para funcionar en equipo, siguiendo las reglas y con una solidaridad mutua a prueba de riñas. Su identidad va siempre referida al grupo –grupo de potenciales combatientes- y de ahí el celo por ganarse un estatus no solo de viriles individuos, sino también de miembros solidarios de grupos varoniles estructurados.
Las mujeres nunca funcionarían tan bien en equipo como los varones. No tan lejos del mundo prehistórico, las bandas juveniles de los barrios marginales –un mundo ciertamente primitivo- muestran buenos ejemplos. Hoy en día hay bandas integradas por chicas pero…
Casi cada testimonio acentúa que la pertenencia a una banda de chicas en comparación con una de chicos refleja un mayor porcentaje de renuncias, una vida más breve, una falta de liderazgo y organización, y persistentemente un sentido de falta de propósito. Las jóvenes no demuestran un buen comportamiento como miembros de bandas (p. 120)
A primera vista, las características femeninas se parecen mucho más a las virtudes de prosocialidad que hoy son más alabadas:
Tener rasgos de cuidadora es útil en contextos diferentes del cuidado de niños. Los rasgos que acompañan el cuidar de individuos vulnerables a largo plazo (…) pueden usarse en otras profesiones de ayuda también. (p. 14)
A los 14 meses de edad, cuando los bebes ven que un adulto tiene un accidente, los bebés varones muestran menos preocupación que las niñas. (p. 73)
La ira es la única emoción que las niñas y mujeres ocultan mejor que los niños y hombres (p. 74)
Las mujeres tienen un sentido moral que no depende de seguir reglas (p. 79)
Incluso cuando las mujeres sí se meten en peleas, se autocontrolan mucho más que los hombres (…) Los bebés masculinos golpean, pegan puñetazos, muerden, tiran, empujan, patean a otros mucho más que los bebés femeninos (p. 145)
Las chicas sonríen más que los chicos desde el nacimiento. Las chicas y mujeres sonríen más que los chicos y hombres en las culturas más diversas. Debido a que incluso las niñas recién nacidas sonríen más que los niños, es probable que los genes hayan preparado a las mujeres para sonreír más. (p. 154)
[En un experimento con juegos infantiles] las chicas jugaban igual de duro para ganar, pero perjudicar las probabilidades de otras era una pérdida de tiempo. Solo los chicos competían de esta forma [buscando arruinar al competidor] –solo por diversión (p. 198)
En torno a los tres años, si no antes, las niñas cumplen las órdenes y peticiones de las figuras de autoridad más que los niños (p. 246)
Estas conclusiones en general coinciden con las que ya observó Carol Gilligan. Las mujeres, en tanto que cuidadoras, son menos conflictivas, más cooperativas y mucho más altruistas.
Pero según Benenson, este paraíso oculta algunos aspectos siniestros.
Por debajo de su “dulce” fachada, las mujeres siempre están compitiendo (…) Y así debe ser. De lo contrario, su propia supervivencia y bienestar y el de sus hijos no sería maximizado. Solo porque la mente de una niña o mujer sea inconsciente de que compite no quiere decir que no lo haga (p. 184)
A cualquier edad, las chicas relacionaban más amistades que habían terminado que los chicos (…) Dos veces más las chicas que los chicos informaron de que su actual mejor amiga había hecho algo que las había hecho sentir mal (…) Para una chica, el que te hagan sentir inferior ya es una razón crítica para acabar una amistad (p. 200)
Las parejas de niñas [de seis años en un experimento] era más probable que excluyeran a una recién llegada que los varones (p. 187)
Las amigas femeninas no es solo que sean fuentes de asistencia no muy buenas, es que son competidoras (…) La amistad entre mujeres se caracteriza por una serie de estrategias calculadas para asegurar que una amiga quede fuertemente vinculada, sin signos de competición. La amistad de chicas y mujeres es intensa y exclusiva y estrictamente igualitaria, de modo que ninguna tome ventaja (…) Por debajo de estos comportamientos está el miedo y la competencia. Lo que pasa por intimidad en realidad es aseguramiento [o mutua vigilancia] (p. 252)
Es decir, la aparente prosocialidad femenina oculta una fuerte agresividad encubierta en las relaciones entre mujeres: la mujer lucha contra otras mujeres en la disputa por el hombre y en la disputa por los recursos necesarios para la crianza de su hijo. De ahí que, supuestamente, las mujeres no cooperen fácilmente entre ellas, que cultiven el disimulo y la constante desconfianza mutua. Así le parece a la profesora Benenson en base a sus estudios.
Otro aspecto negativo sería, además, que las mujeres son más miedosas
El miedo asegura que una niña o mujer preste una mayor atención a su salud, y a su seguridad y a la de sus hijos. Las mujeres exhiben más y más fuertes temores que los hombres en todo tipo de cosas: miedos sociales, miedo a los grandes espacios, miedo de sufrir daño y a la muerte, y miedo de animales inofensivos (p. 137)
Los chicos es más probable que, a diferencia de las chicas, reaccionen violentamente [en una situación de conflicto] mientras que las chicas sienten más ansiedad y depresión y se retiran antes. (p. 13)
Naturalmente, la señora Benenson puede haber errado un poco en sus estimaciones, pero en términos generales sus observaciones parecen correctas, sobre todo porque coinciden con el comportamiento de los animales más próximos a los humanos (mamíferos) y porque su estudio se ha realizado en buena parte con niños demasiado pequeños como para haber sido predeterminados por la cultura en su comportamiento
Estudio a los niños porque los niños me permiten observar la naturaleza humana antes de que la sociedad ejerza demasiada influencia (p. 3)
Pero ya no vivimos en la prehistoria. Ahora, por primera vez, las mujeres son libres, entre otras cosas, para asegurar su supervivencia y elegir las condiciones de su maternidad –o no maternidad. Por lo tanto, ya no tiene mucho sentido que, por ejemplo, se disputen entre sí el conseguir el imprescindible apoyo del varón. Sin embargo, ¿en qué medida pueden seguir siendo influidas por las tendencias instintivas heredadas?
Se trataría de instintos útiles para seguir un estilo de vida por completo diferente al actual… mientras que la diferencia no sería tan grande en el caso de los varones. Porque la mujer ahora puede prescindir del hombre para su sustento, para realizar su maternidad y probablemente también para vivir su afectividad y su sexualidad; no tiene por qué competir con otras mujeres. Mientras que el varón, integrado en una sociedad aún competitiva y agresiva, sigue luchando por su estatus dentro de la jerarquía de guerreros.
Lectura de “Warriors and Worriers” en Oxford University Press, 2014; traducción de idea21
viernes, 25 de octubre de 2019
martes, 15 de octubre de 2019
“Los hombres malos hacen lo que los hombres buenos sueñan”, 2008. Robert Simon
Hombres malos como los asesinos sexuales en serie tienen elaboradas, compulsivas e intensas fantasías sádicas que pocos hombres buenos tienen, pero todos albergamos en alguna medida esa hostilidad, agresión y sadismo. Cualquiera puede convertirse en violento, incluso asesino, bajo ciertas circunstancias (p. 3)
Fantasías diferentes, desarrollos diferentes de los mismos impulsos
¿Ha usted manipulado a otros para obtener una ventaja personal?, cuando usted desacelera el coche para curiosear un accidente, ¿qué estaba usted intentando ver?, ¿estaba su lado oscuro buscando sangre y muerte? No debemos permitirnos dudar de que los “hombres malos” hacen los que los “hombres buenos” sueñan (p. 26)
Robert Simon hace un estudio basado en su experiencia psiquiátrica para llegar a unas conclusiones discutibles, sobre todo, por lo imprecisas.
Es altamente improbable que las “buenas” personas que albergan fantasías e impulsos conscientes sexualmente sádicas muy variadas se deslizarán alguna vez por la pendiente resbaladiza hasta convertirse en asesinos en serie (…) La mayor parte de la gente no puede derivar una intensa excitación sexual al herir a otra persona. Tampoco son psicópatas, desprovistos de conciencia o empatía por los demás. Las fantasías sexuales del asesino en serie comienzan donde las fantasías conscientes de la mayor parte de la gente terminan (p. 291)
Por lo tanto no es exacto decir que las personas buenas “sueñen” con cometer las mismas maldades que los temibles psicópatas violentos, en el sentido de que lo desean. Y también es dudoso que sea acertado considerar que
los hombres buenos canalizan las fuerzas psíquicas potencialmente destructivas en acción constructiva (p. 26)
No tenemos garantía de que esto sea así, y podría resultar problemático que estas “fuerzas psíquicas”, mal identificadas, resultaran beneficiadas indebidamente por el intento de sacarles provecho, una vez bien “canalizadas”.
¿Practicar deportes competitivos de equipo, por ejemplo, sirve para canalizar esas energías destructivas en quienes tienden a hacer mal uso de ellas, o más bien promueven tales fuerzas incluso a quienes hasta entonces no corrían riesgo de ejercerlas? En realidad, mientras mantengamos que existe una “acción constructiva” que puede beneficiarse de las “fuerzas psíquicas potencialmente destructivas” estaremos corriendo el riesgo de alentar actitudes de conflicto. ¿Qué es una “acción constructiva”, al fin y al cabo? Se trata de algo muy indeterminado: ¿hacer “grandes cosas”?, ¿desarrollar nuestra inteligencia?, ¿fomentar nuestra capacidad cooperativa?
Lo que está claro es el peligro que supone lo destructivo.
Mi propósito es aislar y centrarme en los mecanismos psicológicos internos que juegan roles esenciales cuando los humanos se dañan unos a otros (p. 21)
Sin embargo, no es mucho lo que puede averiguarse en concreto de esto. Y en este libro no se aborda la cuestión de la agresividad interiorizada en una sociedad en la que todos los individuos luchan por el estatus. Esta lucha, por otra parte, no es una novedad: todos los mamíferos sociales compiten entre sí, entre grupos y dentro del propio grupo.
Otra cuestión es la de la psicopatía. ¿Es una excepción o es la manifestación más destacable de las tendencias agresivas de la mayoría?
La sociedad está comenzando a reconocer que los psicópatas, más que la gente con cualquier otro desorden mental, amenazan la seguridad y la serenidad de nuestro mundo. La historia de la humanidad abunda en la increíble destrucción infligida por las naciones, unas a otras, [pero] lo que es menos visible es el daño hecho a los individuos, a las familias y a la sociedad por el comportamiento antisocial. Y es importante comprender que las tendencias antisociales que emergen en los psicópatas son albergadas por todos los seres humanos (p. 42)
El 5.8 % de los varones y el 1.2% de las mujeres mostraron evidencia de riesgo de psicopatía a lo largo de la trayectoria vital (p. 43)
Aproximadamente el 20% de los presos son psicópatas y son responsables del 50% de los crímenes violentos (p. 43)
Obsérvese que el cálculo sobre el número de psicópatas implica que estos son muchos (¡todos hemos de conocer personalmente a más de uno!) y que la mayoría vive entre nosotros sin ser, en apariencia, antisociales. Esto debería implicar que se establecieran controles para detectarlos a fin de tomar las medidas preventivas adecuadas. Una sociedad mejor tal vez lo haría. Pero es probable que esta sociedad no sea mucho mejor hasta que alguien comience a cuestionarse si realmente necesitamos “canalizar” los impulsos agresivos. Muy al contrario, los comportamientos psicopáticos son exacerbados en una sociedad competitiva donde se promueven la asertividad, el “carácter fuerte” y el amor propio.
Esa misma mejor sociedad que detectara pronto los casos de psicopatía probablemente pondría también mucho mayor interés en promover los mecanismos sociales inofensivos y cooperativos que en reprimir los comportamientos antisociales. Si hiciéramos lo primero probablemente nos ahorraríamos lo segundo. Podemos definir a la prosocialidad de muchas maneras, como control de la agresión y fomento de la cooperación, pero su raíz es psicológica, emotiva, y tiene que ver con el fomento de la benevolencia y la empatía, experiencias emotivas tan naturales como la agresión y el egoísmo.
Para derrotar a la envidia, por ejemplo, podemos trabajar en identificarnos y empatizar con la buena fortuna de los demás (p. 25)
Esto tiene mucho que ver con “educar las emociones”. Algo que algunos consideran la característica fundamental del fenómeno de psicología social llamado “religión”.
Cuando los hombres malos hacen lo que los hombres buenos sueñan, los psiquiatras son llamados a explicar por qué (…) La ley (…) castiga los actos criminales, no los pensamientos antisociales. Si los pensamientos y sueños asesinos fueran un crimen capital, todos estaríamos en el corredor de la muerte (p. 27)
Si el planteamiento no se basara tanto en el castigo de los actos antisociales, sino en la prevención de los comportamientos antisociales previos que dan lugar a los actos criminales, es probable que una mejor sociedad se desarrollara de forma paralela a cómo los pensamientos y sueños asesinos irían haciéndose menos frecuentes. Es perfectamente posible enseñar a pensar (e incluso a soñar) al promover nuevos esquemas culturales que abarquen la educación infantil, el conocimiento de las habilidades sociales y una cosmovisión coherente con la prosocialidad. Esta es una realidad que los estudiosos aceptan, pero a partir de la cual no surgen aún iniciativas eficaces. O muy pocas. O parciales. E insuficientes.
Es críticamente importante que se trate de eliminar la violación mediante el desafío de las creencias y valores culturales de la sociedad que promueven y condonan la violencia sexual. (p. 81)
Todavía hoy se pretende negar que buena parte de las agresiones sexuales a mujeres forman parte de una cultura de dominio masculino. Sin embargo, los avances en el control de la agresión sexual no pueden desvincularse de los cambios culturales en este sentido. Lo mismo debe decirse de todo tipo de agresión, ya que ésta se nutre de impulsos que también son cultivados en la cultura convencional.
En cualquier caso, una vez creado el marco cultural adecuado para la prosocialidad y la erradicación de la tolerancia a la agresión, el principal objetivo será desarrollar las pautas de comportamiento de “salud mental”. En ese sentido, ha de considerarse que la “salud mental” debe ser objetivamente determinada de acuerdo con las potencialidades de la naturaleza social del hombre, y no tanto del seguimiento de la cultura convencional.
Las personas psicológicamente sanas se gustan y se aceptan a sí mismas. No dependen en exceso de la aprobación de otros, ni tampoco se sienten severamente heridas por el criticismo de otros (…) Además, un sentido del yo sólido e integrado existe con recuerdos del pasado relativamente continuos y relativamente agradables (…) Una persona saludable no tiene que disminuir a otras personas para mantener una visión de sí misma positiva. Esta persona reconoce y acepta las limitaciones personales y busca ayuda de los demás cuando lo necesita. La persona psicológicamente sana sabe que uno no tiene que ser perfecto para encontrar autoaceptación. La persona sana ha interiorizado figuras parentales amantes y cuidadoras que proporcionan apoyo durante tiempos de crisis y momentos negativos. (p. 301)
La habilidad para posponer la gratificación y tolerar la frustración, cuando es apropiada, es un paso crítico en el desarrollo que lleva a cabo la persona psicológicamente sana (…) Es fundamental para la salud la capacidad para pensar antes de actuar y modular los impulsos de la misma forma en que uno ajusta el control del volumen de un televisor (p. 304)
La prevención efectiva [del comportamiento antisocial] sucederá solo cuando la sociedad emprenda el proporcionar y proteger aquellos elementos que promueven el desarrollo y continuidad de familias estables y que proporcionan cuidados (p. 310)
Todo esto sigue siendo tan valioso hoy como siempre lo ha sido: la “base segura” en la infancia (fundamentos del apego), el desarrollo del autocontrol emocional y la autonomía moral a partir de la racionalidad. Pero recordemos que estas condiciones para la salud mental no dependen únicamente de nosotros mismos. Ni siquiera dependen solo de la educación que hemos recibido. El individuo no puede, por ejemplo, aceptar las limitaciones personales y [buscar] ayuda de los demás cuando lo necesita sin tener una descripción comprensible de cuáles son esas limitaciones (dependen de las exigencias sociales) y, desde luego, no vale la pena buscar ayuda si sabemos que no nos la van a dar.
En el libro del profesor Simon nos encontramos con descripciones de casos atroces de agresión (en buena parte a cargo de enfermos mentales), y es cierto que tales siniestras revelaciones de nuestro “lado oscuro” no debemos verlas como excepciones. Al fin y al cabo, si bien hay una línea que delimita la diferencia entre asistir a tales atrocidades en espectáculos (hoy, en filmes recreativos; en otros tiempos había ejecuciones públicas) y participar personalmente en actos violentos, ambos fenómenos humanos parten de la misma base, y las enormes diferencias entre hombres y mujeres tanto en actos violentos como en preferencia por espectáculos violentos nos muestran esta conexión.
Ni debemos resignarnos a coexistir con nuestra violencia ni debemos tranquilizarnos porque ese mundo siniestro queda muy alejado de nuestra vida cotidiana. Se trata de una evidencia de lo serios que son estos impulsos agresivos. Afrontarlos exige asumir nuestra propia naturaleza y la necesidad de más cambios e incluso “revoluciones” culturales.
Por una parte, casi todos los agresores más brutales proceden de determinados entornos excepcionales (malas experiencias infantiles o sub-culturas depredadoras, como el hampa) y los otros pocos son enfermos mentales… que desgraciadamente, por indiferencia, no han sido detectados a tiempo por sus semejantes. Y por otra parte, nosotros nos integramos en una sociedad que sustenta tales entornos excepcionales y que fracasa en la detección y desactivación de esos casos.
Lectura de “Bad Men Do What Good Men Dream” en American Psychiatric Publishing, Inc. 2008; traducción de idea21
Fantasías diferentes, desarrollos diferentes de los mismos impulsos
¿Ha usted manipulado a otros para obtener una ventaja personal?, cuando usted desacelera el coche para curiosear un accidente, ¿qué estaba usted intentando ver?, ¿estaba su lado oscuro buscando sangre y muerte? No debemos permitirnos dudar de que los “hombres malos” hacen los que los “hombres buenos” sueñan (p. 26)
Robert Simon hace un estudio basado en su experiencia psiquiátrica para llegar a unas conclusiones discutibles, sobre todo, por lo imprecisas.
Es altamente improbable que las “buenas” personas que albergan fantasías e impulsos conscientes sexualmente sádicas muy variadas se deslizarán alguna vez por la pendiente resbaladiza hasta convertirse en asesinos en serie (…) La mayor parte de la gente no puede derivar una intensa excitación sexual al herir a otra persona. Tampoco son psicópatas, desprovistos de conciencia o empatía por los demás. Las fantasías sexuales del asesino en serie comienzan donde las fantasías conscientes de la mayor parte de la gente terminan (p. 291)
Por lo tanto no es exacto decir que las personas buenas “sueñen” con cometer las mismas maldades que los temibles psicópatas violentos, en el sentido de que lo desean. Y también es dudoso que sea acertado considerar que
los hombres buenos canalizan las fuerzas psíquicas potencialmente destructivas en acción constructiva (p. 26)
No tenemos garantía de que esto sea así, y podría resultar problemático que estas “fuerzas psíquicas”, mal identificadas, resultaran beneficiadas indebidamente por el intento de sacarles provecho, una vez bien “canalizadas”.
¿Practicar deportes competitivos de equipo, por ejemplo, sirve para canalizar esas energías destructivas en quienes tienden a hacer mal uso de ellas, o más bien promueven tales fuerzas incluso a quienes hasta entonces no corrían riesgo de ejercerlas? En realidad, mientras mantengamos que existe una “acción constructiva” que puede beneficiarse de las “fuerzas psíquicas potencialmente destructivas” estaremos corriendo el riesgo de alentar actitudes de conflicto. ¿Qué es una “acción constructiva”, al fin y al cabo? Se trata de algo muy indeterminado: ¿hacer “grandes cosas”?, ¿desarrollar nuestra inteligencia?, ¿fomentar nuestra capacidad cooperativa?
Lo que está claro es el peligro que supone lo destructivo.
Mi propósito es aislar y centrarme en los mecanismos psicológicos internos que juegan roles esenciales cuando los humanos se dañan unos a otros (p. 21)
Sin embargo, no es mucho lo que puede averiguarse en concreto de esto. Y en este libro no se aborda la cuestión de la agresividad interiorizada en una sociedad en la que todos los individuos luchan por el estatus. Esta lucha, por otra parte, no es una novedad: todos los mamíferos sociales compiten entre sí, entre grupos y dentro del propio grupo.
Otra cuestión es la de la psicopatía. ¿Es una excepción o es la manifestación más destacable de las tendencias agresivas de la mayoría?
La sociedad está comenzando a reconocer que los psicópatas, más que la gente con cualquier otro desorden mental, amenazan la seguridad y la serenidad de nuestro mundo. La historia de la humanidad abunda en la increíble destrucción infligida por las naciones, unas a otras, [pero] lo que es menos visible es el daño hecho a los individuos, a las familias y a la sociedad por el comportamiento antisocial. Y es importante comprender que las tendencias antisociales que emergen en los psicópatas son albergadas por todos los seres humanos (p. 42)
El 5.8 % de los varones y el 1.2% de las mujeres mostraron evidencia de riesgo de psicopatía a lo largo de la trayectoria vital (p. 43)
Aproximadamente el 20% de los presos son psicópatas y son responsables del 50% de los crímenes violentos (p. 43)
Obsérvese que el cálculo sobre el número de psicópatas implica que estos son muchos (¡todos hemos de conocer personalmente a más de uno!) y que la mayoría vive entre nosotros sin ser, en apariencia, antisociales. Esto debería implicar que se establecieran controles para detectarlos a fin de tomar las medidas preventivas adecuadas. Una sociedad mejor tal vez lo haría. Pero es probable que esta sociedad no sea mucho mejor hasta que alguien comience a cuestionarse si realmente necesitamos “canalizar” los impulsos agresivos. Muy al contrario, los comportamientos psicopáticos son exacerbados en una sociedad competitiva donde se promueven la asertividad, el “carácter fuerte” y el amor propio.
Esa misma mejor sociedad que detectara pronto los casos de psicopatía probablemente pondría también mucho mayor interés en promover los mecanismos sociales inofensivos y cooperativos que en reprimir los comportamientos antisociales. Si hiciéramos lo primero probablemente nos ahorraríamos lo segundo. Podemos definir a la prosocialidad de muchas maneras, como control de la agresión y fomento de la cooperación, pero su raíz es psicológica, emotiva, y tiene que ver con el fomento de la benevolencia y la empatía, experiencias emotivas tan naturales como la agresión y el egoísmo.
Para derrotar a la envidia, por ejemplo, podemos trabajar en identificarnos y empatizar con la buena fortuna de los demás (p. 25)
Esto tiene mucho que ver con “educar las emociones”. Algo que algunos consideran la característica fundamental del fenómeno de psicología social llamado “religión”.
Cuando los hombres malos hacen lo que los hombres buenos sueñan, los psiquiatras son llamados a explicar por qué (…) La ley (…) castiga los actos criminales, no los pensamientos antisociales. Si los pensamientos y sueños asesinos fueran un crimen capital, todos estaríamos en el corredor de la muerte (p. 27)
Si el planteamiento no se basara tanto en el castigo de los actos antisociales, sino en la prevención de los comportamientos antisociales previos que dan lugar a los actos criminales, es probable que una mejor sociedad se desarrollara de forma paralela a cómo los pensamientos y sueños asesinos irían haciéndose menos frecuentes. Es perfectamente posible enseñar a pensar (e incluso a soñar) al promover nuevos esquemas culturales que abarquen la educación infantil, el conocimiento de las habilidades sociales y una cosmovisión coherente con la prosocialidad. Esta es una realidad que los estudiosos aceptan, pero a partir de la cual no surgen aún iniciativas eficaces. O muy pocas. O parciales. E insuficientes.
Es críticamente importante que se trate de eliminar la violación mediante el desafío de las creencias y valores culturales de la sociedad que promueven y condonan la violencia sexual. (p. 81)
Todavía hoy se pretende negar que buena parte de las agresiones sexuales a mujeres forman parte de una cultura de dominio masculino. Sin embargo, los avances en el control de la agresión sexual no pueden desvincularse de los cambios culturales en este sentido. Lo mismo debe decirse de todo tipo de agresión, ya que ésta se nutre de impulsos que también son cultivados en la cultura convencional.
En cualquier caso, una vez creado el marco cultural adecuado para la prosocialidad y la erradicación de la tolerancia a la agresión, el principal objetivo será desarrollar las pautas de comportamiento de “salud mental”. En ese sentido, ha de considerarse que la “salud mental” debe ser objetivamente determinada de acuerdo con las potencialidades de la naturaleza social del hombre, y no tanto del seguimiento de la cultura convencional.
Las personas psicológicamente sanas se gustan y se aceptan a sí mismas. No dependen en exceso de la aprobación de otros, ni tampoco se sienten severamente heridas por el criticismo de otros (…) Además, un sentido del yo sólido e integrado existe con recuerdos del pasado relativamente continuos y relativamente agradables (…) Una persona saludable no tiene que disminuir a otras personas para mantener una visión de sí misma positiva. Esta persona reconoce y acepta las limitaciones personales y busca ayuda de los demás cuando lo necesita. La persona psicológicamente sana sabe que uno no tiene que ser perfecto para encontrar autoaceptación. La persona sana ha interiorizado figuras parentales amantes y cuidadoras que proporcionan apoyo durante tiempos de crisis y momentos negativos. (p. 301)
La habilidad para posponer la gratificación y tolerar la frustración, cuando es apropiada, es un paso crítico en el desarrollo que lleva a cabo la persona psicológicamente sana (…) Es fundamental para la salud la capacidad para pensar antes de actuar y modular los impulsos de la misma forma en que uno ajusta el control del volumen de un televisor (p. 304)
La prevención efectiva [del comportamiento antisocial] sucederá solo cuando la sociedad emprenda el proporcionar y proteger aquellos elementos que promueven el desarrollo y continuidad de familias estables y que proporcionan cuidados (p. 310)
Todo esto sigue siendo tan valioso hoy como siempre lo ha sido: la “base segura” en la infancia (fundamentos del apego), el desarrollo del autocontrol emocional y la autonomía moral a partir de la racionalidad. Pero recordemos que estas condiciones para la salud mental no dependen únicamente de nosotros mismos. Ni siquiera dependen solo de la educación que hemos recibido. El individuo no puede, por ejemplo, aceptar las limitaciones personales y [buscar] ayuda de los demás cuando lo necesita sin tener una descripción comprensible de cuáles son esas limitaciones (dependen de las exigencias sociales) y, desde luego, no vale la pena buscar ayuda si sabemos que no nos la van a dar.
En el libro del profesor Simon nos encontramos con descripciones de casos atroces de agresión (en buena parte a cargo de enfermos mentales), y es cierto que tales siniestras revelaciones de nuestro “lado oscuro” no debemos verlas como excepciones. Al fin y al cabo, si bien hay una línea que delimita la diferencia entre asistir a tales atrocidades en espectáculos (hoy, en filmes recreativos; en otros tiempos había ejecuciones públicas) y participar personalmente en actos violentos, ambos fenómenos humanos parten de la misma base, y las enormes diferencias entre hombres y mujeres tanto en actos violentos como en preferencia por espectáculos violentos nos muestran esta conexión.
Ni debemos resignarnos a coexistir con nuestra violencia ni debemos tranquilizarnos porque ese mundo siniestro queda muy alejado de nuestra vida cotidiana. Se trata de una evidencia de lo serios que son estos impulsos agresivos. Afrontarlos exige asumir nuestra propia naturaleza y la necesidad de más cambios e incluso “revoluciones” culturales.
Por una parte, casi todos los agresores más brutales proceden de determinados entornos excepcionales (malas experiencias infantiles o sub-culturas depredadoras, como el hampa) y los otros pocos son enfermos mentales… que desgraciadamente, por indiferencia, no han sido detectados a tiempo por sus semejantes. Y por otra parte, nosotros nos integramos en una sociedad que sustenta tales entornos excepcionales y que fracasa en la detección y desactivación de esos casos.
Lectura de “Bad Men Do What Good Men Dream” en American Psychiatric Publishing, Inc. 2008; traducción de idea21
sábado, 5 de octubre de 2019
“Por qué vivimos”, 2003. Marc Augé
Marc Augé es un antropólogo que, después de trabajar durante muchos años con sociedades tradicionales africanas, aplicó buena parte de sus criterios de observación y estudio a la sociedad contemporánea europea. Esto dio lugar a una serie de consideraciones novedosas.
Por ejemplo, si todas las sociedades tradicionales tienen una cosmovisión, él encontró en las sociedades contemporáneas una “cosmotecnología”
¿Qué entiendo por cosmotecnología? Todos los grupos humanos tienen cosmologías, representaciones del universo, del mundo y de la sociedad que aportan a sus miembros puntos de referencia para conocer su lugar, saber lo que les resulta posible e imposible, autorizado y prohibido. (…) Los mitos desarrollan estas cosmologías y los ritos las aplican. Las vidas individuales se ordenan en principio sobre el modelo así definido. Cuanto más fuerte es la adhesión a estos modelos, menor es la libertad, pero mayor el sentido; (…) [En la sociedad contemporánea] la ciencia es la última aventura; no nos reconforta, sino que nos enfrenta constantemente a la evidencia de nuestros límites, a los misterios combinados de lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño. En cambio, las aplicaciones de la ciencia, las tecnologías, sin duda porque su desarrollo depende de programas y decisiones políticas o económicas, pretenden facilitar la gestión de la vida cotidiana, rodearnos de evidencias fáciles y artefactos que funcionan como una segunda naturaleza: la cosmología tecnológica, la «cosmotecnología», a la inversa de las cosmologías tradicionales, es inducida —más que expresada— por los instrumentos, en la medida en que los mensajes que éstos transmiten y las imágenes que difunden no cesan de reforzarla. (Prólogo)
Y esta novedad es limitadora, al contrario que la ciencia, que debería abrirnos a todo tipo de nuevos horizontes. Si la sociedad tradicional estaba limitada por el mito, al menos, el mito evolucionaba. Pero la tecnología, en tanto que se circunscribe a una sociedad de superficial consumo, no parece que nos ofrezca evolución alguna.
¿Por qué vivimos? Vivimos, evidentemente, por las razones que nos han dado para ello en el entorno cultural, pero ¿sobrevive a esta imposición exterior algo propio, algo que podemos redirigir con nuestra libre razón?
La necesaria relación con los demás, la imposible conciencia del yo y la legítima aspiración a conocer el mundo constituyen los tres vértices del triángulo entre los cuales se ha desarrollado la historia del hombre (…). La sociedad, el individuo y el conocimiento son tres finalidades que definen la condición humana. (…) Todas nuestras prácticas, todas nuestras ciencias, todos nuestras conciencias son históricas. Y lejos de disipar la historia, sus enfrentamientos y violencias, la globalización actual multiplica sus efectos. Como nos ofrece una imagen falaz de lo universal, lo global parece haber matado los fines fingiendo alcanzarlos. Sin embargo, nunca hemos estado tan cerca de percibirlos como lo que son: invitaciones a la fraternidad, al pensamiento y al saber. (Capítulo III)
Cada sociedad habría entonces creado sus limitaciones a la hora de aspirar a estas tres finalidades que definen la condición humana (que serían la sociedad, el individuo y el conocimiento). Quizá entonces lo que tenemos que aprender es cómo funcionan estos sistemas de limitación a la libertad humana. Y cómo se manifiestan en la sociedad contemporánea.
Lo que presenciamos en la actualidad es una dislocación y una descomposición general del lenguaje de los fines en la vida económica, social y política del mundo, sobre todo en las grandes democracias occidentales. (Capítulo III)
La desventaja de la sociedad contemporánea se encontraría en su falsa libertad material. A la determinación exacta de los fines y limitaciones de la sociedad tradicional, con su cosmología, con su definición del espacio, del tiempo y de las relaciones sociales y económicas, le sigue ahora una especie de descomposición
Si bien es cierto que el capitalismo ha desarrollado un formidable instrumento de producción y el mercado está inundado de instrumentos nuevos (sobre todo en materia de tecnología de la comunicación), cada vez se alude menos a la finalidad social mundial de esta creación de riqueza. En la era de la globalización, somos incapaces de responder a preguntas que nos apresuramos a calificar de ingenuas: ¿Para qué sirve el conocimiento? ¿Para qué sirve el desarrollo económico? ¿Para qué sirve el poder? (Capítulo III)
¿Para qué sirve nuestra libertad?, ¿y hasta qué punto somos libres?
Una de las paradojas de la globalización es que desaparezcan las utopías en el momento en que la humanidad esté técnicamente en condiciones de definirse como cuerpo social unificado. La utopía ha tomado diversas formas a lo largo de la historia, centrándose en el tema de la guerra («la paz perpetua»), la desigualdad (la sociedad sin clases) o la lengua (el esperanto). (Capítulo III)
Una utopía es una oferta de certeza. Por ejemplo, el marxismo prometía no solo un paraíso material, sino un cosmos donde toda acción y todo concepto estarían definidos. Ahora no contamos con nada de eso… de momento.
Las cosmologías son reconfortantes, nos tranquilizan en la vida. Para ello, intentan aniquilar el acontecimiento. Claro está, no pueden evitar que de cuando en cuando haya muertes, epidemias, sequías, guerras. Pero en este caso aportan los medios de interpretación que integrarán estos accidentes en el orden común: si la muerte se debe a un hechizo, es preciso identificarlo y reestablecer las relaciones familiares; si la sequía se debe a un adulterio, lo mismo. (Prólogo)
Una cosmología en contraste con el “acontecimiento” implica el rechazo instintivo del hombre social a su propia realidad material que, en tanto que única, no permite una coordinación tranquilizadora con el resto de agentes sociales.
El concepto de acontecimiento, tratándose del cuerpo, es ambivalente, o incluso ambiguo, porque si bien el cuerpo es soporte y objeto de acontecimientos (o acontecimiento en sí, en cierto modo), puede también provocar acontecimientos: se desplaza, copula, ataca, se defiende. (…) La diferencia entre el cuerpo acontecimiento y el cuerpo objeto es mínima.(…) ¿Qué ha sido hoy del cuerpo acontecimiento y del cuerpo objeto? Todos los avances de la medicina y de las técnicas tienden a la desaparición del cuerpo acontecimiento. Son incontables las técnicas disponibles para conjurar la aparición de la vejez y ayudar al cuerpo a disimular sus enfermedades o su decrepitud. (…) El ideal de las sociedades contemporáneas parece ser, por tanto, conjurar el acontecimiento, controlarlo, controlar el cuerpo para controlar el acontecimiento. (Capítulo I)
Sólo será concebible una utopía planetaria el día en que logremos convertir estos acontecimientos en objeto primordial de nuestras preocupaciones. Estas preocupaciones se inician vagamente en la actualidad, pero sólo adquirirán mayor amplitud si, renunciando a los fantasmas contradictorios del cuerpo glorioso, teniendo presente que las imágenes son imágenes y los medios sólo son medios, recordamos que la relación con el otro —el vínculo social, el vínculo simbólico— pasa ante todo, lejos de las imágenes y los simulacros, por la relación entre los cuerpos. (Capítulo I)
Cuerpos y espacios que han adquirido ahora una autonomía nunca conocida, mientras que la libertad del laicismo la ocupan tan solo trivialidades
En este mundo de índices y medidas, el único deber es el deber del consumo. Es preciso consumir para continuar consumiendo. Los consumidores son, en cierto modo, índices en sí mismos. ¿Hay alguna otra finalidad en el sistema económico, aparte de su propia reproducción? Aparentemente no. (Capítulo III)
Con una mirada más práctica –pero vinculada por supuesto a la visión sistemática de la antropología- nos vemos en nuestro mundo más amable que ya no es utopía
Los socialdemócratas, que se empeñan en humanizar la ley del mercado, ya no se plantean como prioridad absoluta la transformación de la sociedad y la finalidad social. La sociedad se transforma pese a ellos. (Capítulo III)
¿Y qué sentido tiene esa transformación que nos viene dada? La cultura antes otorgaba un sentido a través de la religión, los mitos… la ya mencionada cosmología. Los individuos participaban en el sentido a través del ritual. Hoy eso ya no es posible. Y nada parece haberlo sustituido.
Construir rituales laicos puede parecer difícil para quien confunde rito y religión o se fascina con el arte religioso de hacer rituales. En materia de ritos laicos, tenemos en mente algunos malos ejemplos: las copias; por ejemplo, ciertos ritos demasiado inspirados en el ritual religioso o militar, aunque se desarrollasen en sociedades comunistas.(…) Quienes se sitúan fuera de toda religión se definen a menudo negativamente como no creyentes o ateos. Es difícil construir el rito sobre lo negativo. (Capítulo I)
Finalmente, llegamos a nuestra vida económica (el materialismo de las relaciones sociales). Ahora, que gracias a la ciencia –la tecnología- podemos tenerlo todo, encontramos que la abundancia no nos hace más libres…
El sistema económico sólo es un aspecto más del Sistema en su conjunto, pero deja traslucir su funcionamiento ideológico. El liberalismo, siempre proclamado como prioritario, no es la única clave de la economía en su funcionamiento real. La demanda puede controlarse o modificarse de diversas maneras, y los precios de las materias primas no evolucionan en un medio vacío y aséptico. Con sus subvenciones los países ricos sostienen producciones que, si el librecambio fuera la única ley auténtica, no serían competitivos. (…) Se habla esporádicamente de las hambrunas que amenazan a alguna parte de África, pero este continente podría ser exportador de productos alimentarios diversos y de ganado si Europa no protegiese a sus propios productores. (Capítulo III)
Para el estudioso del pasado, donde pueden leerse una serie de constantes que aportan solidez a la visión de la comunidad social, la etapa contemporánea puede parecer, a la vez, decepcionante y peligrosa. El individuo, alejado del acontecimiento más que nunca puesto que es un consumidor o un mero objeto publicitario, ya no tiene el consuelo de la religión. No puede crear ninguna en el laicismo, tan escéptico. Supuestamente, ha ganado la razón y un liberalismo democrático y generoso, pero constatamos que vivimos en un sistema que sigue sin justicia social y el orden humanitario más asequible, la socialdemocracia, carece de empuje ideológico.
Marc Augé es uno más de los que señalan este absurdo vacío, esta carencia. Otros quizá puedan aportar posibles soluciones.
Por ejemplo, si todas las sociedades tradicionales tienen una cosmovisión, él encontró en las sociedades contemporáneas una “cosmotecnología”
¿Qué entiendo por cosmotecnología? Todos los grupos humanos tienen cosmologías, representaciones del universo, del mundo y de la sociedad que aportan a sus miembros puntos de referencia para conocer su lugar, saber lo que les resulta posible e imposible, autorizado y prohibido. (…) Los mitos desarrollan estas cosmologías y los ritos las aplican. Las vidas individuales se ordenan en principio sobre el modelo así definido. Cuanto más fuerte es la adhesión a estos modelos, menor es la libertad, pero mayor el sentido; (…) [En la sociedad contemporánea] la ciencia es la última aventura; no nos reconforta, sino que nos enfrenta constantemente a la evidencia de nuestros límites, a los misterios combinados de lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño. En cambio, las aplicaciones de la ciencia, las tecnologías, sin duda porque su desarrollo depende de programas y decisiones políticas o económicas, pretenden facilitar la gestión de la vida cotidiana, rodearnos de evidencias fáciles y artefactos que funcionan como una segunda naturaleza: la cosmología tecnológica, la «cosmotecnología», a la inversa de las cosmologías tradicionales, es inducida —más que expresada— por los instrumentos, en la medida en que los mensajes que éstos transmiten y las imágenes que difunden no cesan de reforzarla. (Prólogo)
Y esta novedad es limitadora, al contrario que la ciencia, que debería abrirnos a todo tipo de nuevos horizontes. Si la sociedad tradicional estaba limitada por el mito, al menos, el mito evolucionaba. Pero la tecnología, en tanto que se circunscribe a una sociedad de superficial consumo, no parece que nos ofrezca evolución alguna.
¿Por qué vivimos? Vivimos, evidentemente, por las razones que nos han dado para ello en el entorno cultural, pero ¿sobrevive a esta imposición exterior algo propio, algo que podemos redirigir con nuestra libre razón?
La necesaria relación con los demás, la imposible conciencia del yo y la legítima aspiración a conocer el mundo constituyen los tres vértices del triángulo entre los cuales se ha desarrollado la historia del hombre (…). La sociedad, el individuo y el conocimiento son tres finalidades que definen la condición humana. (…) Todas nuestras prácticas, todas nuestras ciencias, todos nuestras conciencias son históricas. Y lejos de disipar la historia, sus enfrentamientos y violencias, la globalización actual multiplica sus efectos. Como nos ofrece una imagen falaz de lo universal, lo global parece haber matado los fines fingiendo alcanzarlos. Sin embargo, nunca hemos estado tan cerca de percibirlos como lo que son: invitaciones a la fraternidad, al pensamiento y al saber. (Capítulo III)
Cada sociedad habría entonces creado sus limitaciones a la hora de aspirar a estas tres finalidades que definen la condición humana (que serían la sociedad, el individuo y el conocimiento). Quizá entonces lo que tenemos que aprender es cómo funcionan estos sistemas de limitación a la libertad humana. Y cómo se manifiestan en la sociedad contemporánea.
Lo que presenciamos en la actualidad es una dislocación y una descomposición general del lenguaje de los fines en la vida económica, social y política del mundo, sobre todo en las grandes democracias occidentales. (Capítulo III)
La desventaja de la sociedad contemporánea se encontraría en su falsa libertad material. A la determinación exacta de los fines y limitaciones de la sociedad tradicional, con su cosmología, con su definición del espacio, del tiempo y de las relaciones sociales y económicas, le sigue ahora una especie de descomposición
Si bien es cierto que el capitalismo ha desarrollado un formidable instrumento de producción y el mercado está inundado de instrumentos nuevos (sobre todo en materia de tecnología de la comunicación), cada vez se alude menos a la finalidad social mundial de esta creación de riqueza. En la era de la globalización, somos incapaces de responder a preguntas que nos apresuramos a calificar de ingenuas: ¿Para qué sirve el conocimiento? ¿Para qué sirve el desarrollo económico? ¿Para qué sirve el poder? (Capítulo III)
¿Para qué sirve nuestra libertad?, ¿y hasta qué punto somos libres?
Una de las paradojas de la globalización es que desaparezcan las utopías en el momento en que la humanidad esté técnicamente en condiciones de definirse como cuerpo social unificado. La utopía ha tomado diversas formas a lo largo de la historia, centrándose en el tema de la guerra («la paz perpetua»), la desigualdad (la sociedad sin clases) o la lengua (el esperanto). (Capítulo III)
Una utopía es una oferta de certeza. Por ejemplo, el marxismo prometía no solo un paraíso material, sino un cosmos donde toda acción y todo concepto estarían definidos. Ahora no contamos con nada de eso… de momento.
Las cosmologías son reconfortantes, nos tranquilizan en la vida. Para ello, intentan aniquilar el acontecimiento. Claro está, no pueden evitar que de cuando en cuando haya muertes, epidemias, sequías, guerras. Pero en este caso aportan los medios de interpretación que integrarán estos accidentes en el orden común: si la muerte se debe a un hechizo, es preciso identificarlo y reestablecer las relaciones familiares; si la sequía se debe a un adulterio, lo mismo. (Prólogo)
Una cosmología en contraste con el “acontecimiento” implica el rechazo instintivo del hombre social a su propia realidad material que, en tanto que única, no permite una coordinación tranquilizadora con el resto de agentes sociales.
El concepto de acontecimiento, tratándose del cuerpo, es ambivalente, o incluso ambiguo, porque si bien el cuerpo es soporte y objeto de acontecimientos (o acontecimiento en sí, en cierto modo), puede también provocar acontecimientos: se desplaza, copula, ataca, se defiende. (…) La diferencia entre el cuerpo acontecimiento y el cuerpo objeto es mínima.(…) ¿Qué ha sido hoy del cuerpo acontecimiento y del cuerpo objeto? Todos los avances de la medicina y de las técnicas tienden a la desaparición del cuerpo acontecimiento. Son incontables las técnicas disponibles para conjurar la aparición de la vejez y ayudar al cuerpo a disimular sus enfermedades o su decrepitud. (…) El ideal de las sociedades contemporáneas parece ser, por tanto, conjurar el acontecimiento, controlarlo, controlar el cuerpo para controlar el acontecimiento. (Capítulo I)
Sólo será concebible una utopía planetaria el día en que logremos convertir estos acontecimientos en objeto primordial de nuestras preocupaciones. Estas preocupaciones se inician vagamente en la actualidad, pero sólo adquirirán mayor amplitud si, renunciando a los fantasmas contradictorios del cuerpo glorioso, teniendo presente que las imágenes son imágenes y los medios sólo son medios, recordamos que la relación con el otro —el vínculo social, el vínculo simbólico— pasa ante todo, lejos de las imágenes y los simulacros, por la relación entre los cuerpos. (Capítulo I)
Cuerpos y espacios que han adquirido ahora una autonomía nunca conocida, mientras que la libertad del laicismo la ocupan tan solo trivialidades
En este mundo de índices y medidas, el único deber es el deber del consumo. Es preciso consumir para continuar consumiendo. Los consumidores son, en cierto modo, índices en sí mismos. ¿Hay alguna otra finalidad en el sistema económico, aparte de su propia reproducción? Aparentemente no. (Capítulo III)
Con una mirada más práctica –pero vinculada por supuesto a la visión sistemática de la antropología- nos vemos en nuestro mundo más amable que ya no es utopía
Los socialdemócratas, que se empeñan en humanizar la ley del mercado, ya no se plantean como prioridad absoluta la transformación de la sociedad y la finalidad social. La sociedad se transforma pese a ellos. (Capítulo III)
¿Y qué sentido tiene esa transformación que nos viene dada? La cultura antes otorgaba un sentido a través de la religión, los mitos… la ya mencionada cosmología. Los individuos participaban en el sentido a través del ritual. Hoy eso ya no es posible. Y nada parece haberlo sustituido.
Construir rituales laicos puede parecer difícil para quien confunde rito y religión o se fascina con el arte religioso de hacer rituales. En materia de ritos laicos, tenemos en mente algunos malos ejemplos: las copias; por ejemplo, ciertos ritos demasiado inspirados en el ritual religioso o militar, aunque se desarrollasen en sociedades comunistas.(…) Quienes se sitúan fuera de toda religión se definen a menudo negativamente como no creyentes o ateos. Es difícil construir el rito sobre lo negativo. (Capítulo I)
Finalmente, llegamos a nuestra vida económica (el materialismo de las relaciones sociales). Ahora, que gracias a la ciencia –la tecnología- podemos tenerlo todo, encontramos que la abundancia no nos hace más libres…
El sistema económico sólo es un aspecto más del Sistema en su conjunto, pero deja traslucir su funcionamiento ideológico. El liberalismo, siempre proclamado como prioritario, no es la única clave de la economía en su funcionamiento real. La demanda puede controlarse o modificarse de diversas maneras, y los precios de las materias primas no evolucionan en un medio vacío y aséptico. Con sus subvenciones los países ricos sostienen producciones que, si el librecambio fuera la única ley auténtica, no serían competitivos. (…) Se habla esporádicamente de las hambrunas que amenazan a alguna parte de África, pero este continente podría ser exportador de productos alimentarios diversos y de ganado si Europa no protegiese a sus propios productores. (Capítulo III)
Para el estudioso del pasado, donde pueden leerse una serie de constantes que aportan solidez a la visión de la comunidad social, la etapa contemporánea puede parecer, a la vez, decepcionante y peligrosa. El individuo, alejado del acontecimiento más que nunca puesto que es un consumidor o un mero objeto publicitario, ya no tiene el consuelo de la religión. No puede crear ninguna en el laicismo, tan escéptico. Supuestamente, ha ganado la razón y un liberalismo democrático y generoso, pero constatamos que vivimos en un sistema que sigue sin justicia social y el orden humanitario más asequible, la socialdemocracia, carece de empuje ideológico.
Marc Augé es uno más de los que señalan este absurdo vacío, esta carencia. Otros quizá puedan aportar posibles soluciones.
Lectura de "Por qué vivimos" en Editorial Gedisa, 2004. Traducción de Marta Pino Moreno
miércoles, 25 de septiembre de 2019
“Ideas”, 2005. Peter Watson
[Este] libro trata de las ideas abstractas y las invenciones que, pienso, son o fueron importantes. (Introducción)
Hacer una larga relación de las “ideas” –y sus consecuentes invenciones- se puede decir que equivale a una historia de la civilización, pero incluso un libro extenso como éste de Peter Watson resultaría demasiado breve para tal fin. Con todo, sí resulta ser valiosa la búsqueda de lo que podríamos llamar el “factor clave” del proceso civilizatorio. Hay muchos elementos a destacar dentro del comportamiento social humano, pero se hace imprescindible definir algunos de ellos que, por encima de otros, pueden ayudarnos a orientar la mejora de nuestras vidas y las de nuestros semejantes.
[Se distinguen] tres «ámbitos» de actividad intelectual (…) En primera instancia tenemos el ámbito de la verdad: el esfuerzo por indagar la verdad es la principal preocupación de la religión, la ciencia y la filosofía, que en un mundo ideal coincidirán totalmente y de forma involuntaria, esto es, el acuerdo entre las tres sería inevitable, en un sentido lógico, matemático y silogístico. A continuación, tenemos la búsqueda de lo que es correcto y justo: éste es el interés del derecho, la ética y la política, un ámbito en el que los acuerdos son en buena medida voluntarios, pero no necesitan ser totales (si bien para funcionar es necesario que estén generalizados). Y por último, tenemos el ámbito del gusto, que por lo general es el campo de las artes, un territorio en que el acuerdo no es una necesidad en ningún sentido y en el que, de hecho, las discrepancias pueden ser fructíferas. (Introducción)
Eso, en cuanto a saber por saber, pero lo más importante es lo que nos señala el posible destino de la humanidad
Immanuel Kant fue sólo uno de los que interpretó la historia como un relato sobre el progreso moral del hombre. (Introducción)
Ciertamente, el fenómeno civilizatorio capital siempre será la evolución moral, la capacidad de la sociedad humana para estimular la cooperación eficiente por el bien común, algo solo posible si determinamos lo que es correcto e incorrecto para ese mismo bien común a la hora de la actuación de cada individuo.
Para que se dé el cambio moral, ha de producirse un cambio psicológico previo, porque no es lo mismo saber lo que es bueno y es malo –lo cual, desde luego, no es poco saber- que obrar de forma no forzada acorde con estas convicciones. El cambio psicológico implica “interiorizar” las pautas de lo justo y lo injusto de modo que reaccionemos automáticamente –emocionalmente- ante las infracciones morales. Éste es básicamente el mecanismo de “lo sagrado”: el rechazo automático a los actos sacrílegos y la correspondiente afirmación devota en cuanto a las cosas santas. Por supuesto, los derechos humanos hoy han alcanzado en buena parte del mundo un estatus semejante a “lo sagrado” y buena parte de antiguas instituciones sociales –la esclavitud, por ejemplo- son rechazadas con una repugnancia equivalente a la del sacrilegio de otras épocas.
Estos cambios –también pueden llegar a llamarse “revoluciones morales”- solo pueden tener lugar después de largos y tortuosos procesos que se operan de forma en buena parte inconsciente a lo largo del tiempo en una civilización dada (o sucesión de civilizaciones). En el caso de la civilización ilustrada actual, es vital detectar cuándo comienza a producirse ese cambio inconsciente que permite interiorizar pautas morales innovadoras.
En algún momento entre los años 1050 y 1200 tuvo lugar en Europa un cambio psicológico básico con el surgimiento de cierta forma de individualidad, y (…) es éste el que explica en buena medida la mentalidad occidental (…). Si la individualidad es en verdad lo que cuenta, entonces todos los demás avances —en las ciencias, en los estudios académicos, en la exactitud, en la vida secular, etc.— quizá fueran síntomas y no ya causas.(capítulo 15)
Ésta es una de las mejores aportaciones de este libro: el que se señale a ese concreto periodo de tiempo en Europa. Aparentemente, en esos años no sucede nada especialmente notable. Nada que los estudiosos clásicos de la Historia resaltaran de forma especial –cambios políticos, religiosos, descubrimientos. Pero sí se da una suma de fenómenos reveladores.
Hacia el siglo XIII, Europa contaba con grandes ciudades, una agricultura y comercio prósperos y sistemas gubernamentales y jurídicos complejos. Había muchas universidades y catedrales por todo el continente (capítulo 10)
El gran triunfo de la historia de las ideas ha sido principalmente realizar el legado de Aristóteles, no el de Platón. (…) El período comprendido entre 1050 y 1250, el redescubrimiento de Aristóteles, fue la transformación más grande y más importante de la historia humana y es ella, no el Renacimiento (platónico) de dos siglos después, la que conduce a la modernidad. (Conclusión)
En 1215, en el Cuarto Concilio de Letrán se decidió que todos los miembros de la Iglesia debían por lo menos confesarse una vez al año de tal forma que los fieles pudieran escuchar la «voz del alma». (Capítulo 15)
El siglo XI fue testigo de una explosión de literatura amorosa no menos lograda (y acaso superior) a la de los grandes poetas romanos. (Capítulo 15)
En Inglaterra, país del que se conocen cifras bastante exactas, el número de monasterios masculinos aumentó desde algo menos de cincuenta en 1066 a cerca de quinientos en 1154 (Capítulo 15)
El cambio se manifestaría por el reconocimiento de la “individualidad”. El ser humano “se individualiza”. Obsérvese que, aparentemente, la individualización iría en detrimento del interés común (los intereses del individuo suelen ser opuestos a los del grupo). Ahí está lo notable: la individualización de la que tratamos aquí se opone al egoísmo, y esto parece casi un milagro. Solo es posible acentuar la individualidad sin que implique un aumento del egoísmo gracias a un simultáneo control de la agresión. El mismo fenómeno que ya destacó Norbert Elías y que también localizaba en este mismo periodo de tiempo histórico.
Solo parece haber una explicación para tal suma de fenómenos durante este llamado “prerrenacimiento” (sobre el cual, por cierto, no todos los estudiosos coinciden en las fechas), y sería que se trata del fruto de la asimilación gradual de las doctrinas rupturistas en el pensamiento que surgieron durante el apogeo del Imperio Romano: las doctrinas helenísticas sobre el buen vivir, las filosofías –y religiones- de prosocialidad y gradual humanitarismo, como el neoplatonismo, el estoicismo, el judaísmo moderno y, finalmente, el cristianismo, la gran religión espiritual de masas, con su fuerte contenido social, que deriva directamente del judaísmo pero que añade elementos psicológicos innovadores –pacifistas, benevolentes, apaciguadores- fuertemente emocionales.
Primero, la moralizadora religión israelí:
Lo que da a la profecía israelita su tono moral característico casi desde el principio, sino desde el principio mismo, es el carácter moral que distingue su religión. (…) La religión es por naturaleza moral sólo cuando los dioses son considerados morales, y esto difícilmente era la regla entre las creencias antiguas. La diferencia la puso Israel gracias a la naturaleza moral del Dios que se había revelado por sí mismo (capítulo 5)
Después, el pacifismo como ideal…
Isaías, sin discusión el mayor artífice de la palabra y el escritor más hábil y conmovedor de todos los profetas (y, de hecho, de todo el canon hebreo) (…) [predicó] una religión de la conciencia, en la que la única forma de alcanzar la justicia social es que los hombres se vuelvan sobre sí mismos (…) Aunque en su religión el sacrificio no es suficiente, el arrepentimiento, en cambio, siempre es posible. El Señor es indulgente y, si la gente se arrepiente, Isaías prevé una época de paz, en la que los hombres y las mujeres «forjarán de sus espadas azadones y de sus lanzas podaderas. No levantará espada nación contra nación, ni se ejercitarán más en la guerra». Como muchos estudiosos han señalado, ésta es la primera vez que se da a la historia una condición lineal. Dios da a la historia una dirección (capítulo 5)
Así, por diversos caminos, en las sociedades originadas por la guerra, surge un sueño de paz y benevolencia. Pero no existían aún suficientes formas prácticas de llevar a cabo este ideal en la vida social. Obsérvese que el ideal de paz y humanitarismo –respeto por la sensibilidad individual- tiene un lejano origen, pero solo Israel crea una religión moralizadora (es verdad que en el Antiguo Egipto se castigaba a los malvados en el Más Allá, pero eso apenas formaba parte de los contenidos de la doctrina religiosa que se centraba más en las ofrendas a los dioses a cambio de favores temporales).
El poeta latino Ovidio fue sólo uno de los muchos autores de la antigüedad que estaban convencidos de que antes había existido una era dorada primigenia, en la que no se daba el conflicto y el rencor: «Sin nadie que impusiera el castigo, sin leyes de cualquier tipo, los hombres tenían fe y hacían lo que era correcto… La gente vivía sus vidas segura y en paz, sin necesidad de ejércitos» (capítulo 4)
Un código anterior escrito en sumerio (…) incluye una poderosa declaración de principios para impedir que los económicamente fuertes exploten a los débiles: «El huérfano no fue entregado al rico; la viuda no fue entregada al poderoso; el que posee un siclo no fue entregado al que posee una mina» (capítulo 4)
Para que los ideales morales pudieran realizarse en el mundo real fue preciso que la mente humana ganara instrumentos discursivos, capacidad racional para conocer y juzgar. Herramientas mentales –ideas- que permitieran conciliar la privacidad con el interés común. Cosas como “alma”, “conciencia”, “virtud”… Y tales “cosas” son, para empezar, abstracciones… Concepciones generales que pueden transmitirse mediante el lenguaje. Lo inequívoco. Los filósofos las construyeron, pero los filósofos no eran profetas religiosos.
Lo que nos han dejado los griegos supera con creces la herencia de cualquier grupo humano comparable (…) Entendieron que el mundo era cognoscible, que era posible conocer mediante la observación sistemática y sin la ayuda de los dioses, que el mundo y el universo poseen un orden ajeno por completo al de los mitos de nuestros ancestros (capítulo 6)
Requirió etapas, largos períodos de adaptación, vencer resistencias y procesos de desarrollo para liberarse de las contradicciones.
El cristianismo surge en el mundo helenístico (es una adaptación helenística del judaísmo) y da forma a una mitología hasta cierto punto filosófica, profundamente emocional y comprensible universalmente, hasta por las clases sociales más humildes. Ahora, el ideal moral tiene su religión, con sus mitos fuertemente dramáticos –¡Dios se sacrifica a sí mismo para despertar la piedad de los hombres!- y una doctrina que puede articularse filosóficamente –demostraciones, abstracciones, causas y efectos, parábolas, teologías…
Muchas de las ideas más básicas del cristianismo eran anatema en Roma. Por ejemplo, la idea del valor espiritual de los pobres era revolucionaria. De igual forma, la noción de herejía les resultaba ajena a los romanos. (capítulo 10)
Si en el siglo XII se dispara el monasticismo, no hemos de olvidar que el monasticismo cristiano ya había surgido en el siglo VI. A partir de entonces siguen siglos de aclimatación, maduración y destilación de la “religión de la humanidad”, como la llamó Ernest Renan, hasta llegar a ese periodo de “prerrenacimiento”. Y no puede ser casualidad que también durante esta época se produjeran otros importantes cambios –no de tipo moral- que son inevitablemente reflejo de la activación de recursos cognitivos nuevos, capaces de desafiar a la tradición.
Se introdujo en Europa un nuevo sistema de agricultura, a saber, el cambio del sistema de dos cultivos por el de tres. (…) Esto condujo a un incremento del 50 por 100 en la productividad (…) [Se produjo el] cambio de los bueyes como bestias de tiro por los caballos, que eran entre un 50 y un 90 por 100 más eficientes en términos biológicos (…) [Se produjo el] incremento en el uso de molinos de agua (…) [Se dio un] desarrollo tecnológico constante: el molino de agua desde el siglo VI; el arado desde el VII; la rotación de cultivos desde el VIII; la herradura y los arneses desde el IX. (capítulo 15)
El reloj mecánico fue inventado probablemente en la década de 1270 (el mismo decenio en que fueron inventados los anteojos) (capítulo 17)
La banca fue una revolución en sí misma. Los siglos XIII y XIV fueron testigo del ascenso de las grandes familias de banqueros (capítulo 18)
Estas innovaciones surgen de mentes que se han adaptado al inconformismo y al juego evolutivo de las abstracciones y el racionalismo, que permiten la creatividad y el constante desafío a lo convencional: la herencia del materialismo de Aristóteles.
Pero los cambios morales y sociales son siempre más importantes. El largo periodo de aclimatación de las doctrinas compasivas de la “Era Axial” tomaría entonces su camino irreversible a partir de las creaciones económicas, culturales y sociales del “prerrenacimiento”.
La tradición cristiana no se sentía cómoda imaginando a Cristo como un hombre que sufría, y prefería verlo como manifestación del poder divino. En el siglo XI, en cambio, encontramos de repente a Jesús sumido en la agonía, o muerto, y vestido sólo con un pobre taparrabos, demasiado humano en su degradación. El interés se había desplazado hacia el dolor de Jesús, su sufrimiento interior. (capítulo 15)
[En] 1144 (…) [se desarrolla] el primer estilo arquitectónico completamente nuevo en mil setecientos años, un avance estético e intelectual de primer orden (…) La iglesia estaba ahora completamente abierta (…) y el interior estaba todo bañado en una misma luz, como si la estructura entera fuera una única entidad mística.[Este primer templo es la Abadía de Saint-Denis] (capítulo 17)
Aunque la idea de una fe interior resulte bastante coherente en términos teológicos, y aunque probablemente se adecue mejor a las enseñanzas de Jesucristo tal y como éstas se manifiestan en las Escrituras, desde el punto de vista de la Iglesia como organización constituía en realidad una fuerza corrosiva que debilitaba su poder. Una fe privada estaba fuera del alcance de sacerdotes y obispos; peor aún, una fe privada podía escapar de la ortodoxia e incluso incurrir en la herejía.(capítulo 16)
El cristianismo siempre había defendido la idea de una religión interior por encima de la mera celebración de ritos, y fue esta reverencia por la conciencia individual la que al final (…) resultaría fatal, al debilitar el deseo de la pura conformidad. La conciencia cristiana fue [por tanto] la fuerza que empezó la “secularización” de Europa (capítulo 35)
Peter Watson se olvida de otra importante innovación: las obras de manipulación psicológica por el estilo de la “Imitación de Cristo” en los que se basarían más tarde los “ejercicios espirituales” de los jesuitas, una extraordinaria inmersión en la capacidad de autocontrol de la mente humana para alcanzar fines morales, con precedentes también en la época helenística. Asimismo, es la época de las herejías valdense y cátara, y de la respuesta monástica del catolicismo, los franciscanos.
Esta acumulación de descubrimientos acerca de la naturaleza humana íntima es accesible a todos y comunicable mediante símbolos –ideas- a toda la sociedad. Esto acaba por hacer irreversible la tremenda sacudida del cristianismo reformado en el siglo XVI. Los cambios han tenido lugar a lo largo de decenios, de siglos…
Entre este “prerrenacimiento” y la “Reforma”, naturalmente, tenemos el “Renacimiento” propiamente dicho, tan famoso por sus obras de arte, pero que no es solo eso.
El mayor cambio psicológico del Renacimiento fue el desarrollo del individualismo (…) Este proceso se funda en tres aspectos: un incremento de la conciencia de la propia identidad, un aumento de la competitividad (¿vinculado acaso al capitalismo?) y un creciente interés por la unicidad de las personas. La multiplicación de los autorretratos, las biografías y los diarios (que proliferan aún más que en el período entre 1050 y 1200) es una característica de la época (capítulo 18)
Originalmente el luteranismo afirmaba que, para ser libre, el hombre no debía nunca actuar (o ser obligado a actuar) en contra de su propia conciencia. Este ideal de honestidad total era la columna vertebral del la intelectualidad de la época, algo que el protestantismo compartía con el humanismo y la revolución científica, que entonces empezaba a ponerse en marcha. (capítulo 22)
La guerra de los campesinos [1525] inauguró la era de las revoluciones sociales. (capítulo 22)
Y llega la Ilustración
La Royal Society, que se fundó formalmente en 1660 (…) de los sesenta y ocho primeros miembros, no menos de cuarenta y dos eran puritanos (capítulo 23)
En Gran Bretaña, por ejemplo, el número de libros publicados anualmente pasó de cuatrocientos a principios del siglo XVII a seis mil en 1630, veintiún mil en 1710 y así hasta llegar a un total de cincuenta y seis mil hacia la década de 1790 (capítulo 24)
Entre 1753 y 1775 las ventas diarias de periódicos [en Gran Bretaña] prácticamente se doblaron. (capítulo 26)
La investigación sobre la naturaleza humana, sobre la relación del hombre con la sociedad, es quizá uno de los aspectos que define a la Ilustración. (capítulo 26)
El siglo XVIII, la Ilustración, se caracterizó por los primeros intentos de aplicar los métodos y el enfoque de las ciencias naturales al estudio del hombre mismo. Tales tentativas no tuvieron un éxito completo, pero tampoco fueron un fracaso total. Se trata de un problema que, en gran medida, continúa estando vigente en nuestros días (capítulo 26)
En teoría, hoy seguimos en la Ilustración (que prescinde de las tradiciones religiosas y ya no pretende reformarlas), pero en el relato sobre las “ideas” no podemos olvidarnos de una fuerte resistencia que aún hoy experimentamos: el “embrutecimiento” propio del irracionalismo romántico (Nietzsche, nacionalismo, fascismos…) y la falacia marxista.
El capital aborda en realidad el problema de la «naturaleza humana», como lo habrían hecho los filósofos o los teólogos. (…) No había una esencia abstracta del hombre: en lugar de ello, el ser del hombre surge de su situación material, de sus relaciones con otros seres significativos para su vida y de las fuerzas económicas, sociales y políticas que lo determinan. Lo que cuenta aquí, y lo que perturba a mucha gente, es que el argumento de Marx implica que el hombre puede cambiar su naturaleza cambiando sus circunstancias. La revolución era una cuestión psicológica a la par que económica. (capítulo 27)
Fue el modelo darwinista de cambio social el que llevó a Marx a creer que la revolución era inevitable; fue la biología propuesta por Darwin la que sugirió a Freud la idea de una naturaleza «prehumana» de actividad mental subconsciente. (capítulo 31)
Para Marx, la economía y no la psicología era la ciencia humana fundamental (capítulo 32)
El libro de Peter Watson acaba en el siglo XX… ya que, hasta el momento, lo que llevamos de siglo XXI no ha aportado nada a la evolución de las ideas. Seguimos en la Ilustración. Seguimos buscando la verdad lógica y ecuánime, y aplicar ésta a resolver los graves problemas de la convivencia humana.
Una sugerencia: si Para Marx, la economía y no la psicología era la ciencia humana fundamental entonces la respuesta correcta quizá sea lo opuesto: la psicología y no la economía (o política). Pero ¿es la psicología lo que enseñan los profesionales de la psicología? Para Marx, la economía no era lo que se enseñaba en las escuelas de economía. La doctrina marxista suponía más bien una racional comprensión popular –una idea- informada por la ciencia económica. Entonces, la siguiente idea podría ser una racional comprensión popular –una nueva idea- informada por la ciencia psicológica.
Lectura de “Ideas” en Editorial Crítica, 2006; traducción de Luis Noriega
Hacer una larga relación de las “ideas” –y sus consecuentes invenciones- se puede decir que equivale a una historia de la civilización, pero incluso un libro extenso como éste de Peter Watson resultaría demasiado breve para tal fin. Con todo, sí resulta ser valiosa la búsqueda de lo que podríamos llamar el “factor clave” del proceso civilizatorio. Hay muchos elementos a destacar dentro del comportamiento social humano, pero se hace imprescindible definir algunos de ellos que, por encima de otros, pueden ayudarnos a orientar la mejora de nuestras vidas y las de nuestros semejantes.
[Se distinguen] tres «ámbitos» de actividad intelectual (…) En primera instancia tenemos el ámbito de la verdad: el esfuerzo por indagar la verdad es la principal preocupación de la religión, la ciencia y la filosofía, que en un mundo ideal coincidirán totalmente y de forma involuntaria, esto es, el acuerdo entre las tres sería inevitable, en un sentido lógico, matemático y silogístico. A continuación, tenemos la búsqueda de lo que es correcto y justo: éste es el interés del derecho, la ética y la política, un ámbito en el que los acuerdos son en buena medida voluntarios, pero no necesitan ser totales (si bien para funcionar es necesario que estén generalizados). Y por último, tenemos el ámbito del gusto, que por lo general es el campo de las artes, un territorio en que el acuerdo no es una necesidad en ningún sentido y en el que, de hecho, las discrepancias pueden ser fructíferas. (Introducción)
Eso, en cuanto a saber por saber, pero lo más importante es lo que nos señala el posible destino de la humanidad
Immanuel Kant fue sólo uno de los que interpretó la historia como un relato sobre el progreso moral del hombre. (Introducción)
Ciertamente, el fenómeno civilizatorio capital siempre será la evolución moral, la capacidad de la sociedad humana para estimular la cooperación eficiente por el bien común, algo solo posible si determinamos lo que es correcto e incorrecto para ese mismo bien común a la hora de la actuación de cada individuo.
Para que se dé el cambio moral, ha de producirse un cambio psicológico previo, porque no es lo mismo saber lo que es bueno y es malo –lo cual, desde luego, no es poco saber- que obrar de forma no forzada acorde con estas convicciones. El cambio psicológico implica “interiorizar” las pautas de lo justo y lo injusto de modo que reaccionemos automáticamente –emocionalmente- ante las infracciones morales. Éste es básicamente el mecanismo de “lo sagrado”: el rechazo automático a los actos sacrílegos y la correspondiente afirmación devota en cuanto a las cosas santas. Por supuesto, los derechos humanos hoy han alcanzado en buena parte del mundo un estatus semejante a “lo sagrado” y buena parte de antiguas instituciones sociales –la esclavitud, por ejemplo- son rechazadas con una repugnancia equivalente a la del sacrilegio de otras épocas.
Estos cambios –también pueden llegar a llamarse “revoluciones morales”- solo pueden tener lugar después de largos y tortuosos procesos que se operan de forma en buena parte inconsciente a lo largo del tiempo en una civilización dada (o sucesión de civilizaciones). En el caso de la civilización ilustrada actual, es vital detectar cuándo comienza a producirse ese cambio inconsciente que permite interiorizar pautas morales innovadoras.
En algún momento entre los años 1050 y 1200 tuvo lugar en Europa un cambio psicológico básico con el surgimiento de cierta forma de individualidad, y (…) es éste el que explica en buena medida la mentalidad occidental (…). Si la individualidad es en verdad lo que cuenta, entonces todos los demás avances —en las ciencias, en los estudios académicos, en la exactitud, en la vida secular, etc.— quizá fueran síntomas y no ya causas.(capítulo 15)
Ésta es una de las mejores aportaciones de este libro: el que se señale a ese concreto periodo de tiempo en Europa. Aparentemente, en esos años no sucede nada especialmente notable. Nada que los estudiosos clásicos de la Historia resaltaran de forma especial –cambios políticos, religiosos, descubrimientos. Pero sí se da una suma de fenómenos reveladores.
Hacia el siglo XIII, Europa contaba con grandes ciudades, una agricultura y comercio prósperos y sistemas gubernamentales y jurídicos complejos. Había muchas universidades y catedrales por todo el continente (capítulo 10)
El gran triunfo de la historia de las ideas ha sido principalmente realizar el legado de Aristóteles, no el de Platón. (…) El período comprendido entre 1050 y 1250, el redescubrimiento de Aristóteles, fue la transformación más grande y más importante de la historia humana y es ella, no el Renacimiento (platónico) de dos siglos después, la que conduce a la modernidad. (Conclusión)
En 1215, en el Cuarto Concilio de Letrán se decidió que todos los miembros de la Iglesia debían por lo menos confesarse una vez al año de tal forma que los fieles pudieran escuchar la «voz del alma». (Capítulo 15)
El siglo XI fue testigo de una explosión de literatura amorosa no menos lograda (y acaso superior) a la de los grandes poetas romanos. (Capítulo 15)
En Inglaterra, país del que se conocen cifras bastante exactas, el número de monasterios masculinos aumentó desde algo menos de cincuenta en 1066 a cerca de quinientos en 1154 (Capítulo 15)
El cambio se manifestaría por el reconocimiento de la “individualidad”. El ser humano “se individualiza”. Obsérvese que, aparentemente, la individualización iría en detrimento del interés común (los intereses del individuo suelen ser opuestos a los del grupo). Ahí está lo notable: la individualización de la que tratamos aquí se opone al egoísmo, y esto parece casi un milagro. Solo es posible acentuar la individualidad sin que implique un aumento del egoísmo gracias a un simultáneo control de la agresión. El mismo fenómeno que ya destacó Norbert Elías y que también localizaba en este mismo periodo de tiempo histórico.
Solo parece haber una explicación para tal suma de fenómenos durante este llamado “prerrenacimiento” (sobre el cual, por cierto, no todos los estudiosos coinciden en las fechas), y sería que se trata del fruto de la asimilación gradual de las doctrinas rupturistas en el pensamiento que surgieron durante el apogeo del Imperio Romano: las doctrinas helenísticas sobre el buen vivir, las filosofías –y religiones- de prosocialidad y gradual humanitarismo, como el neoplatonismo, el estoicismo, el judaísmo moderno y, finalmente, el cristianismo, la gran religión espiritual de masas, con su fuerte contenido social, que deriva directamente del judaísmo pero que añade elementos psicológicos innovadores –pacifistas, benevolentes, apaciguadores- fuertemente emocionales.
Primero, la moralizadora religión israelí:
Lo que da a la profecía israelita su tono moral característico casi desde el principio, sino desde el principio mismo, es el carácter moral que distingue su religión. (…) La religión es por naturaleza moral sólo cuando los dioses son considerados morales, y esto difícilmente era la regla entre las creencias antiguas. La diferencia la puso Israel gracias a la naturaleza moral del Dios que se había revelado por sí mismo (capítulo 5)
Después, el pacifismo como ideal…
Isaías, sin discusión el mayor artífice de la palabra y el escritor más hábil y conmovedor de todos los profetas (y, de hecho, de todo el canon hebreo) (…) [predicó] una religión de la conciencia, en la que la única forma de alcanzar la justicia social es que los hombres se vuelvan sobre sí mismos (…) Aunque en su religión el sacrificio no es suficiente, el arrepentimiento, en cambio, siempre es posible. El Señor es indulgente y, si la gente se arrepiente, Isaías prevé una época de paz, en la que los hombres y las mujeres «forjarán de sus espadas azadones y de sus lanzas podaderas. No levantará espada nación contra nación, ni se ejercitarán más en la guerra». Como muchos estudiosos han señalado, ésta es la primera vez que se da a la historia una condición lineal. Dios da a la historia una dirección (capítulo 5)
Así, por diversos caminos, en las sociedades originadas por la guerra, surge un sueño de paz y benevolencia. Pero no existían aún suficientes formas prácticas de llevar a cabo este ideal en la vida social. Obsérvese que el ideal de paz y humanitarismo –respeto por la sensibilidad individual- tiene un lejano origen, pero solo Israel crea una religión moralizadora (es verdad que en el Antiguo Egipto se castigaba a los malvados en el Más Allá, pero eso apenas formaba parte de los contenidos de la doctrina religiosa que se centraba más en las ofrendas a los dioses a cambio de favores temporales).
El poeta latino Ovidio fue sólo uno de los muchos autores de la antigüedad que estaban convencidos de que antes había existido una era dorada primigenia, en la que no se daba el conflicto y el rencor: «Sin nadie que impusiera el castigo, sin leyes de cualquier tipo, los hombres tenían fe y hacían lo que era correcto… La gente vivía sus vidas segura y en paz, sin necesidad de ejércitos» (capítulo 4)
Un código anterior escrito en sumerio (…) incluye una poderosa declaración de principios para impedir que los económicamente fuertes exploten a los débiles: «El huérfano no fue entregado al rico; la viuda no fue entregada al poderoso; el que posee un siclo no fue entregado al que posee una mina» (capítulo 4)
Para que los ideales morales pudieran realizarse en el mundo real fue preciso que la mente humana ganara instrumentos discursivos, capacidad racional para conocer y juzgar. Herramientas mentales –ideas- que permitieran conciliar la privacidad con el interés común. Cosas como “alma”, “conciencia”, “virtud”… Y tales “cosas” son, para empezar, abstracciones… Concepciones generales que pueden transmitirse mediante el lenguaje. Lo inequívoco. Los filósofos las construyeron, pero los filósofos no eran profetas religiosos.
Lo que nos han dejado los griegos supera con creces la herencia de cualquier grupo humano comparable (…) Entendieron que el mundo era cognoscible, que era posible conocer mediante la observación sistemática y sin la ayuda de los dioses, que el mundo y el universo poseen un orden ajeno por completo al de los mitos de nuestros ancestros (capítulo 6)
Requirió etapas, largos períodos de adaptación, vencer resistencias y procesos de desarrollo para liberarse de las contradicciones.
El cristianismo surge en el mundo helenístico (es una adaptación helenística del judaísmo) y da forma a una mitología hasta cierto punto filosófica, profundamente emocional y comprensible universalmente, hasta por las clases sociales más humildes. Ahora, el ideal moral tiene su religión, con sus mitos fuertemente dramáticos –¡Dios se sacrifica a sí mismo para despertar la piedad de los hombres!- y una doctrina que puede articularse filosóficamente –demostraciones, abstracciones, causas y efectos, parábolas, teologías…
Muchas de las ideas más básicas del cristianismo eran anatema en Roma. Por ejemplo, la idea del valor espiritual de los pobres era revolucionaria. De igual forma, la noción de herejía les resultaba ajena a los romanos. (capítulo 10)
Si en el siglo XII se dispara el monasticismo, no hemos de olvidar que el monasticismo cristiano ya había surgido en el siglo VI. A partir de entonces siguen siglos de aclimatación, maduración y destilación de la “religión de la humanidad”, como la llamó Ernest Renan, hasta llegar a ese periodo de “prerrenacimiento”. Y no puede ser casualidad que también durante esta época se produjeran otros importantes cambios –no de tipo moral- que son inevitablemente reflejo de la activación de recursos cognitivos nuevos, capaces de desafiar a la tradición.
Se introdujo en Europa un nuevo sistema de agricultura, a saber, el cambio del sistema de dos cultivos por el de tres. (…) Esto condujo a un incremento del 50 por 100 en la productividad (…) [Se produjo el] cambio de los bueyes como bestias de tiro por los caballos, que eran entre un 50 y un 90 por 100 más eficientes en términos biológicos (…) [Se produjo el] incremento en el uso de molinos de agua (…) [Se dio un] desarrollo tecnológico constante: el molino de agua desde el siglo VI; el arado desde el VII; la rotación de cultivos desde el VIII; la herradura y los arneses desde el IX. (capítulo 15)
El reloj mecánico fue inventado probablemente en la década de 1270 (el mismo decenio en que fueron inventados los anteojos) (capítulo 17)
La banca fue una revolución en sí misma. Los siglos XIII y XIV fueron testigo del ascenso de las grandes familias de banqueros (capítulo 18)
Estas innovaciones surgen de mentes que se han adaptado al inconformismo y al juego evolutivo de las abstracciones y el racionalismo, que permiten la creatividad y el constante desafío a lo convencional: la herencia del materialismo de Aristóteles.
Pero los cambios morales y sociales son siempre más importantes. El largo periodo de aclimatación de las doctrinas compasivas de la “Era Axial” tomaría entonces su camino irreversible a partir de las creaciones económicas, culturales y sociales del “prerrenacimiento”.
La tradición cristiana no se sentía cómoda imaginando a Cristo como un hombre que sufría, y prefería verlo como manifestación del poder divino. En el siglo XI, en cambio, encontramos de repente a Jesús sumido en la agonía, o muerto, y vestido sólo con un pobre taparrabos, demasiado humano en su degradación. El interés se había desplazado hacia el dolor de Jesús, su sufrimiento interior. (capítulo 15)
[En] 1144 (…) [se desarrolla] el primer estilo arquitectónico completamente nuevo en mil setecientos años, un avance estético e intelectual de primer orden (…) La iglesia estaba ahora completamente abierta (…) y el interior estaba todo bañado en una misma luz, como si la estructura entera fuera una única entidad mística.[Este primer templo es la Abadía de Saint-Denis] (capítulo 17)
Aunque la idea de una fe interior resulte bastante coherente en términos teológicos, y aunque probablemente se adecue mejor a las enseñanzas de Jesucristo tal y como éstas se manifiestan en las Escrituras, desde el punto de vista de la Iglesia como organización constituía en realidad una fuerza corrosiva que debilitaba su poder. Una fe privada estaba fuera del alcance de sacerdotes y obispos; peor aún, una fe privada podía escapar de la ortodoxia e incluso incurrir en la herejía.(capítulo 16)
El cristianismo siempre había defendido la idea de una religión interior por encima de la mera celebración de ritos, y fue esta reverencia por la conciencia individual la que al final (…) resultaría fatal, al debilitar el deseo de la pura conformidad. La conciencia cristiana fue [por tanto] la fuerza que empezó la “secularización” de Europa (capítulo 35)
Peter Watson se olvida de otra importante innovación: las obras de manipulación psicológica por el estilo de la “Imitación de Cristo” en los que se basarían más tarde los “ejercicios espirituales” de los jesuitas, una extraordinaria inmersión en la capacidad de autocontrol de la mente humana para alcanzar fines morales, con precedentes también en la época helenística. Asimismo, es la época de las herejías valdense y cátara, y de la respuesta monástica del catolicismo, los franciscanos.
Esta acumulación de descubrimientos acerca de la naturaleza humana íntima es accesible a todos y comunicable mediante símbolos –ideas- a toda la sociedad. Esto acaba por hacer irreversible la tremenda sacudida del cristianismo reformado en el siglo XVI. Los cambios han tenido lugar a lo largo de decenios, de siglos…
Entre este “prerrenacimiento” y la “Reforma”, naturalmente, tenemos el “Renacimiento” propiamente dicho, tan famoso por sus obras de arte, pero que no es solo eso.
El mayor cambio psicológico del Renacimiento fue el desarrollo del individualismo (…) Este proceso se funda en tres aspectos: un incremento de la conciencia de la propia identidad, un aumento de la competitividad (¿vinculado acaso al capitalismo?) y un creciente interés por la unicidad de las personas. La multiplicación de los autorretratos, las biografías y los diarios (que proliferan aún más que en el período entre 1050 y 1200) es una característica de la época (capítulo 18)
Originalmente el luteranismo afirmaba que, para ser libre, el hombre no debía nunca actuar (o ser obligado a actuar) en contra de su propia conciencia. Este ideal de honestidad total era la columna vertebral del la intelectualidad de la época, algo que el protestantismo compartía con el humanismo y la revolución científica, que entonces empezaba a ponerse en marcha. (capítulo 22)
La guerra de los campesinos [1525] inauguró la era de las revoluciones sociales. (capítulo 22)
Y llega la Ilustración
La Royal Society, que se fundó formalmente en 1660 (…) de los sesenta y ocho primeros miembros, no menos de cuarenta y dos eran puritanos (capítulo 23)
En Gran Bretaña, por ejemplo, el número de libros publicados anualmente pasó de cuatrocientos a principios del siglo XVII a seis mil en 1630, veintiún mil en 1710 y así hasta llegar a un total de cincuenta y seis mil hacia la década de 1790 (capítulo 24)
Entre 1753 y 1775 las ventas diarias de periódicos [en Gran Bretaña] prácticamente se doblaron. (capítulo 26)
La investigación sobre la naturaleza humana, sobre la relación del hombre con la sociedad, es quizá uno de los aspectos que define a la Ilustración. (capítulo 26)
El siglo XVIII, la Ilustración, se caracterizó por los primeros intentos de aplicar los métodos y el enfoque de las ciencias naturales al estudio del hombre mismo. Tales tentativas no tuvieron un éxito completo, pero tampoco fueron un fracaso total. Se trata de un problema que, en gran medida, continúa estando vigente en nuestros días (capítulo 26)
En teoría, hoy seguimos en la Ilustración (que prescinde de las tradiciones religiosas y ya no pretende reformarlas), pero en el relato sobre las “ideas” no podemos olvidarnos de una fuerte resistencia que aún hoy experimentamos: el “embrutecimiento” propio del irracionalismo romántico (Nietzsche, nacionalismo, fascismos…) y la falacia marxista.
El capital aborda en realidad el problema de la «naturaleza humana», como lo habrían hecho los filósofos o los teólogos. (…) No había una esencia abstracta del hombre: en lugar de ello, el ser del hombre surge de su situación material, de sus relaciones con otros seres significativos para su vida y de las fuerzas económicas, sociales y políticas que lo determinan. Lo que cuenta aquí, y lo que perturba a mucha gente, es que el argumento de Marx implica que el hombre puede cambiar su naturaleza cambiando sus circunstancias. La revolución era una cuestión psicológica a la par que económica. (capítulo 27)
Fue el modelo darwinista de cambio social el que llevó a Marx a creer que la revolución era inevitable; fue la biología propuesta por Darwin la que sugirió a Freud la idea de una naturaleza «prehumana» de actividad mental subconsciente. (capítulo 31)
Para Marx, la economía y no la psicología era la ciencia humana fundamental (capítulo 32)
El libro de Peter Watson acaba en el siglo XX… ya que, hasta el momento, lo que llevamos de siglo XXI no ha aportado nada a la evolución de las ideas. Seguimos en la Ilustración. Seguimos buscando la verdad lógica y ecuánime, y aplicar ésta a resolver los graves problemas de la convivencia humana.
Una sugerencia: si Para Marx, la economía y no la psicología era la ciencia humana fundamental entonces la respuesta correcta quizá sea lo opuesto: la psicología y no la economía (o política). Pero ¿es la psicología lo que enseñan los profesionales de la psicología? Para Marx, la economía no era lo que se enseñaba en las escuelas de economía. La doctrina marxista suponía más bien una racional comprensión popular –una idea- informada por la ciencia económica. Entonces, la siguiente idea podría ser una racional comprensión popular –una nueva idea- informada por la ciencia psicológica.
Lectura de “Ideas” en Editorial Crítica, 2006; traducción de Luis Noriega
domingo, 15 de septiembre de 2019
“Lo que el dinero no puede comprar”, 2012. Michael Sandel
El filósofo Michael Sandel ha escrito un buen libro acerca de la grave amenaza que supone para la sociedad actual la mercantilización de las relaciones humanas. Cómo el comprar y vender cada vez más cosas puede degradar la consideración mutua entre las personas.
Necesitamos un debate público sobre lo que quiere decir mantener a los mercados en su lugar (…) Necesitamos preguntarnos si hay algunas cosas que el dinero no debería comprar (Introducción)
Aunque las compras y las ventas existen desde tiempos ancestrales, en este caso se señala a fenómenos actuales en concreto
El cambio más fatal que tuvo lugar durante las pasadas tres décadas [-escrito en 2012-] no fue un incremento en la codicia. Fue la expansión de los mercados, y de los valores del mercado, en esferas de la vida a los que no pertenecía (Introducción)
Sin embargo, en este libro, se echan en falta cosas. Al fin y al cabo, hace no tantos siglos o milenios, se compraban esclavos, esposas e incluso, en algunas culturas, seres humanos para usarlos como alimento. Tampoco en este libro se abordan cuestiones actuales tan graves como la prostitución o la gestación subrogada, aunque sí hay menciones de algunos casos actuales sorprendentes, en el sentido de mercantilizaciones marcadamente “indignas”.
Como madre soltera con un niño de quince años en la escuela, KS necesitaba dinero para la educación de su hijo. En una subasta online en 2005, ofreció ponerse un anuncio permanentemente tatuado en su frente para cualquiera que pagara 10.000 dólares. Un casino online pagó (capítulo 5)
Sin embargo, el libro se centra más bien en determinadas anécdotas que señalan un actual y peculiar tipo de mercantilización que puede dar lugar a equívocos en el sentido moral, la mercantilización que es propia de una sociedad supuestamente amable y democrática. Recuérdese que muchos atribuyen los éxitos en libertad y dignidad humanas precisamente a la expansión del capitalismo de consumo, en cierto modo, el “doux commerce” (concepto popularizado por Montesquieu).
Por ejemplo, algo aparentemente menor como que los asientos de espectadores a las sesiones del Congreso de los Estados Unidos, que deberían ser accesibles a todos, sean comprados subrepticiamente por particulares interesados en influir en los legisladores.
La corrupción se refiere a algo más que a los sobornos y pagos ilícitos. Corromper un bien o una práctica social es degradarlo, tratarlo según un modo más vago de evaluación del que le es apropiado. Pagar por la admisión a los plenos del Congreso es una forma de corrupción en este sentido. Trata al Congreso como si fuese un negocio más que una institución del gobierno representativo (…) Implícito en cualquier cargo de corrupción está una concepción de los propósitos y fines que una institución (en este caso el Congreso) persigue propiamente (capítulo 1)
La corrupción consiste en comprar y vender algo (un veredicto judicial favorable, digamos, o una influencia política) que no debería estar en venta (…) [Pero también] corrompemos un bien, una actividad, o una práctica social cuando la tratamos según una norma más baja de la que le es apropiada (capítulo 2)
El ayuntamiento de Nueva York quiere poner la cultura al alcance de todos los bolsillos y programa un gran festival de Ópera con entradas a muy bajo precio. Para obtenerlas, hay que hacer cola. Pero los aficionados a la ópera más pudientes pagan a un pobre hombre para que esté horas haciendo cola por ellos. El discurso capitalista dice que el que más paga es el que más interés tiene en adquirir ese bien. El mercado es justo y democrático ¿o no?
La voluntad de pagar por un bien no muestra quién lo valora más. Eso se debe a que los precios reflejan la capacidad tanto como la voluntad de pagar.(…) Aquellos que pagan más por los tickets pueden no valorar mucho la experiencia (capítulo 1)
En estos casos, está claro que se hace trampa, porque se desvirtúa el propósito de la acción que era hacer accesible un bien cultural.
Igualmente, se utilizan tácticas comerciales con fines presuntamente filantrópicos.
Aquellos que llaman soborno [a que una mujer drogadicta se esterilice para no tener niños enfermos] sugieren que, tanto si el trato es o no coercitivo, éste es corrupto. Y la razón de que es corrupto es que ambas partes –el comprador y el vendedor- valoran el bien vendido (la capacidad de ser madre de la vendedora) de forma incorrecta (…) Ellos tratan su capacidad reproductiva como una herramienta para una ganancia monetaria más que un don que debe ejercerse de acuerdo con normas de responsabilidad y cuidado (capítulo 2)
Lo que cambia es el hecho de que, abolida la esclavitud y perseguida oficialmente la prostitución, el abuso de los poderosos –incluidas las autoridades- adopta formas más sutiles.
Para decidir lo que el dinero debería –y no debería- ser capaz de comprar, hemos de decidir qué valores deberían gobernar los variados ámbitos de la vida social y cívica. Cómo llegar a una conclusión en esto es el asunto de este libro (Introducción)
Los economistas con frecuencia asumen que los mercados no tocan o contaminan los bienes que regulan. Pero esto no es cierto. Los mercados dejan su marca en las normas sociales. Con frecuencia, los incentivos del mercado erosionan o desplazan los incentivos que no son del mercado (Introducción)
¿Qué debe o no debe entrar en el mercado?
[Es preciso realizar una] nítida distinción entre dos clases de bienes: las cosas (como amigos y el Premio Nobel) que el dinero no puede comprar, y las cosas (como los riñones y los niños) que el dinero sí puede comprar pero que se rechaza que sea así (capítulo 3)
Un ejemplo de buena intención en la mercantilización que parece inocuo: se pagan dos dólares a un colegial poco aplicado para que se lea un libro.
Pagar a los niños para que lean libros podría llevarlos a leer más, pero también enseñarles a considerar la lectura como un trabajo más que una fuente de satisfacción intrínseca (Introducción)
Mejores intenciones aún: pagar para dejar de fumar o cualquier otra conducta que lleve a la buena salud
La buena salud (…) se refiere a desarrollar la actitud correcta para nuestro bienestar físico y tratar a nuestros cuerpos con cuidado y respeto. Pagar a la gente para que se tomen sus medicinas hace poco para desarrollar tales actitudes y puede socavarlas. Esto es así porque los sobornos son manipuladores. (…) El soborno puede acabar formando hábitos (…) [mientras que] una preocupación adecuada a nuestro bienestar físico es parte del propio respeto (…) [Y además] más del 90% de los fumadores a los que se pagó por dejar el hábito volvieron a fumar seis meses después de que acabó el incentivo (capítulo 2)
Otra cuestión son las multas como forma de disuasión. Un conocido estudio ("una multa es un precio") partía de la situación de multar a los padres que tardaban en recoger a sus hijos de la guardería; lo que sucedió fue que tardaron más aún en recogerlos cuando se dieron cuenta de que pagar la multa les permitía prolongar discrecionalmente la demora.
Trataron la multa como si fuese un impuesto (…) Mercantilizar un bien puede cambiar su significado (capítulo 2)
Las multas registran una desaprobación social, mientras que las tarifas son simplemente precios que no implican juicio moral (capítulo 2)
Y parece ser que ya hay estudios que demuestran lo erróneo de querer pagar por aquello que, según nuestros convencionalismos, debería hacerse voluntariamente. Por ejemplo, se paga a los jóvenes encargados de realizar una colecta benéfica.
Los estudiantes a los que no se pagó [para llevar a cabo la colecta] recogieron un 55% más en donativos que a los que se les ofreció una comisión del 1 por ciento. Aquellos a los que se ofreció un 10% lo hicieron considerablemente mejor que los del 1% pero menos que aquellos a los que no se pagó nada (capítulo 3)
Obsérvese: que se pague más o menos dinero sí influye en promover una actividad, pero los incentivos “morales” pueden llegar a ser más poderosos que cualquier dinero que se pague. Esto merece una mayor atención porque nos puede permitir explorar incentivos para el trabajo en común que sean eficientes y no se basen en el beneficio económico.
Hemos pasado de tener una economía de mercado a ser una sociedad de mercado (…) Una sociedad de mercado es una forma de vida en la cual los valores de mercado se filtran a todo aspecto emprendedor humano. Es un lugar donde las relaciones sociales están hechas sobre la imagen del mercado (Introducción)
¿Bajo qué condiciones las relaciones del mercado reflejan la libertad de elección, y bajo qué condiciones ejercen algún tipo de coerción? (capítulo 2)
En el post-stalinismo, el régimen soviético trató de utilizar el relanzamiento de la economía para mejorar la calidad de vida de los ciudadanos. Sin embargo, los dirigentes soviéticos se negaban a restaurar el mercado para fijar cuáles eran las necesidades –y deseos- de consumo y, por tanto, de producción. Realizaron incluso una tentativa de desarrollar algoritmos informáticos que reemplazasen al mercado. El sistema no funcionó. ¿Es el mercado, entonces, insustituible como mecanismo que coordine las necesidades económicas y las capacidades industriales?
Hasta ahora, siempre hemos aceptado que una armoniosa interacción de la oferta y demanda nos proporcionaba un sistema sano de relaciones económicas. Pero también contamos con la evidencia de la problemática moral de esta mercantilización. Y, si observamos con atención, también contamos con la evidencia de que existen recursos productivos y recursos de incentivos que pueden desarrollarse fuera del mercado. Aún caben nuevas tentativas a ese respecto.
Lectura de “What the Money Can´t Buy”, Penguin Books, 2012; traducción de idea21
Necesitamos un debate público sobre lo que quiere decir mantener a los mercados en su lugar (…) Necesitamos preguntarnos si hay algunas cosas que el dinero no debería comprar (Introducción)
Aunque las compras y las ventas existen desde tiempos ancestrales, en este caso se señala a fenómenos actuales en concreto
El cambio más fatal que tuvo lugar durante las pasadas tres décadas [-escrito en 2012-] no fue un incremento en la codicia. Fue la expansión de los mercados, y de los valores del mercado, en esferas de la vida a los que no pertenecía (Introducción)
Sin embargo, en este libro, se echan en falta cosas. Al fin y al cabo, hace no tantos siglos o milenios, se compraban esclavos, esposas e incluso, en algunas culturas, seres humanos para usarlos como alimento. Tampoco en este libro se abordan cuestiones actuales tan graves como la prostitución o la gestación subrogada, aunque sí hay menciones de algunos casos actuales sorprendentes, en el sentido de mercantilizaciones marcadamente “indignas”.
Como madre soltera con un niño de quince años en la escuela, KS necesitaba dinero para la educación de su hijo. En una subasta online en 2005, ofreció ponerse un anuncio permanentemente tatuado en su frente para cualquiera que pagara 10.000 dólares. Un casino online pagó (capítulo 5)
Sin embargo, el libro se centra más bien en determinadas anécdotas que señalan un actual y peculiar tipo de mercantilización que puede dar lugar a equívocos en el sentido moral, la mercantilización que es propia de una sociedad supuestamente amable y democrática. Recuérdese que muchos atribuyen los éxitos en libertad y dignidad humanas precisamente a la expansión del capitalismo de consumo, en cierto modo, el “doux commerce” (concepto popularizado por Montesquieu).
Por ejemplo, algo aparentemente menor como que los asientos de espectadores a las sesiones del Congreso de los Estados Unidos, que deberían ser accesibles a todos, sean comprados subrepticiamente por particulares interesados en influir en los legisladores.
La corrupción se refiere a algo más que a los sobornos y pagos ilícitos. Corromper un bien o una práctica social es degradarlo, tratarlo según un modo más vago de evaluación del que le es apropiado. Pagar por la admisión a los plenos del Congreso es una forma de corrupción en este sentido. Trata al Congreso como si fuese un negocio más que una institución del gobierno representativo (…) Implícito en cualquier cargo de corrupción está una concepción de los propósitos y fines que una institución (en este caso el Congreso) persigue propiamente (capítulo 1)
La corrupción consiste en comprar y vender algo (un veredicto judicial favorable, digamos, o una influencia política) que no debería estar en venta (…) [Pero también] corrompemos un bien, una actividad, o una práctica social cuando la tratamos según una norma más baja de la que le es apropiada (capítulo 2)
El ayuntamiento de Nueva York quiere poner la cultura al alcance de todos los bolsillos y programa un gran festival de Ópera con entradas a muy bajo precio. Para obtenerlas, hay que hacer cola. Pero los aficionados a la ópera más pudientes pagan a un pobre hombre para que esté horas haciendo cola por ellos. El discurso capitalista dice que el que más paga es el que más interés tiene en adquirir ese bien. El mercado es justo y democrático ¿o no?
La voluntad de pagar por un bien no muestra quién lo valora más. Eso se debe a que los precios reflejan la capacidad tanto como la voluntad de pagar.(…) Aquellos que pagan más por los tickets pueden no valorar mucho la experiencia (capítulo 1)
En estos casos, está claro que se hace trampa, porque se desvirtúa el propósito de la acción que era hacer accesible un bien cultural.
Igualmente, se utilizan tácticas comerciales con fines presuntamente filantrópicos.
Aquellos que llaman soborno [a que una mujer drogadicta se esterilice para no tener niños enfermos] sugieren que, tanto si el trato es o no coercitivo, éste es corrupto. Y la razón de que es corrupto es que ambas partes –el comprador y el vendedor- valoran el bien vendido (la capacidad de ser madre de la vendedora) de forma incorrecta (…) Ellos tratan su capacidad reproductiva como una herramienta para una ganancia monetaria más que un don que debe ejercerse de acuerdo con normas de responsabilidad y cuidado (capítulo 2)
Lo que cambia es el hecho de que, abolida la esclavitud y perseguida oficialmente la prostitución, el abuso de los poderosos –incluidas las autoridades- adopta formas más sutiles.
Para decidir lo que el dinero debería –y no debería- ser capaz de comprar, hemos de decidir qué valores deberían gobernar los variados ámbitos de la vida social y cívica. Cómo llegar a una conclusión en esto es el asunto de este libro (Introducción)
Los economistas con frecuencia asumen que los mercados no tocan o contaminan los bienes que regulan. Pero esto no es cierto. Los mercados dejan su marca en las normas sociales. Con frecuencia, los incentivos del mercado erosionan o desplazan los incentivos que no son del mercado (Introducción)
¿Qué debe o no debe entrar en el mercado?
[Es preciso realizar una] nítida distinción entre dos clases de bienes: las cosas (como amigos y el Premio Nobel) que el dinero no puede comprar, y las cosas (como los riñones y los niños) que el dinero sí puede comprar pero que se rechaza que sea así (capítulo 3)
Un ejemplo de buena intención en la mercantilización que parece inocuo: se pagan dos dólares a un colegial poco aplicado para que se lea un libro.
Pagar a los niños para que lean libros podría llevarlos a leer más, pero también enseñarles a considerar la lectura como un trabajo más que una fuente de satisfacción intrínseca (Introducción)
Mejores intenciones aún: pagar para dejar de fumar o cualquier otra conducta que lleve a la buena salud
La buena salud (…) se refiere a desarrollar la actitud correcta para nuestro bienestar físico y tratar a nuestros cuerpos con cuidado y respeto. Pagar a la gente para que se tomen sus medicinas hace poco para desarrollar tales actitudes y puede socavarlas. Esto es así porque los sobornos son manipuladores. (…) El soborno puede acabar formando hábitos (…) [mientras que] una preocupación adecuada a nuestro bienestar físico es parte del propio respeto (…) [Y además] más del 90% de los fumadores a los que se pagó por dejar el hábito volvieron a fumar seis meses después de que acabó el incentivo (capítulo 2)
Otra cuestión son las multas como forma de disuasión. Un conocido estudio ("una multa es un precio") partía de la situación de multar a los padres que tardaban en recoger a sus hijos de la guardería; lo que sucedió fue que tardaron más aún en recogerlos cuando se dieron cuenta de que pagar la multa les permitía prolongar discrecionalmente la demora.
Trataron la multa como si fuese un impuesto (…) Mercantilizar un bien puede cambiar su significado (capítulo 2)
Las multas registran una desaprobación social, mientras que las tarifas son simplemente precios que no implican juicio moral (capítulo 2)
Y parece ser que ya hay estudios que demuestran lo erróneo de querer pagar por aquello que, según nuestros convencionalismos, debería hacerse voluntariamente. Por ejemplo, se paga a los jóvenes encargados de realizar una colecta benéfica.
Los estudiantes a los que no se pagó [para llevar a cabo la colecta] recogieron un 55% más en donativos que a los que se les ofreció una comisión del 1 por ciento. Aquellos a los que se ofreció un 10% lo hicieron considerablemente mejor que los del 1% pero menos que aquellos a los que no se pagó nada (capítulo 3)
Obsérvese: que se pague más o menos dinero sí influye en promover una actividad, pero los incentivos “morales” pueden llegar a ser más poderosos que cualquier dinero que se pague. Esto merece una mayor atención porque nos puede permitir explorar incentivos para el trabajo en común que sean eficientes y no se basen en el beneficio económico.
Hemos pasado de tener una economía de mercado a ser una sociedad de mercado (…) Una sociedad de mercado es una forma de vida en la cual los valores de mercado se filtran a todo aspecto emprendedor humano. Es un lugar donde las relaciones sociales están hechas sobre la imagen del mercado (Introducción)
¿Bajo qué condiciones las relaciones del mercado reflejan la libertad de elección, y bajo qué condiciones ejercen algún tipo de coerción? (capítulo 2)
En el post-stalinismo, el régimen soviético trató de utilizar el relanzamiento de la economía para mejorar la calidad de vida de los ciudadanos. Sin embargo, los dirigentes soviéticos se negaban a restaurar el mercado para fijar cuáles eran las necesidades –y deseos- de consumo y, por tanto, de producción. Realizaron incluso una tentativa de desarrollar algoritmos informáticos que reemplazasen al mercado. El sistema no funcionó. ¿Es el mercado, entonces, insustituible como mecanismo que coordine las necesidades económicas y las capacidades industriales?
Hasta ahora, siempre hemos aceptado que una armoniosa interacción de la oferta y demanda nos proporcionaba un sistema sano de relaciones económicas. Pero también contamos con la evidencia de la problemática moral de esta mercantilización. Y, si observamos con atención, también contamos con la evidencia de que existen recursos productivos y recursos de incentivos que pueden desarrollarse fuera del mercado. Aún caben nuevas tentativas a ese respecto.
Lectura de “What the Money Can´t Buy”, Penguin Books, 2012; traducción de idea21
jueves, 5 de septiembre de 2019
“Diferencias de género en el comportamiento antisocial”, 2004. Moffitt, Caspi, Rutter y Silva
Este libro presenta nuevos hallazgos del Estudio de Dunedin, que ha seguido a mil varones y mujeres de edades de los 2 a los 21 años. A diferencia de previos estudios de diferencias de género, incorporamos información sobre cómo el comportamiento antisocial cambia con la edad durante las dos primeras décadas de vida, un momento en el que emergen, llegan a su cumbre y se consolidan el desorden antisocial y los delitos graves.(pag XV)
El estudio de Dunedin se basa en múltiples fuentes de datos, e incluye informes de padres, de maestros y autoinformes que son recogidos de forma longitudinal. Además, hacemos uso de datos de observadores, informes de policía y jueces, de conocidos y de parejas sentimentales de los individuos (p. 3)
En este ensayo, realizado a partir de los informes del estudio Dunedin y coordinado por los psicólogos Terrie Moffit, Avshalom Caspi, Michael Rutter y Phil Silva, se parte de una evidencia incontestable: la enormidad de la diferencia entre hombres y mujeres en lo que a la comisión de delitos violentos se refiere. Se trata, sin duda, de la principal diferencia de conducta entre hombres y mujeres. La prueba indiscutible de que, psicológicamente, hombres y mujeres no son iguales.
Ante todo, los datos de la justicia penal…
Generalmente los varones cuentan para entre los dos tercios y los cuatro quintos de todos los delitos [a cualquier edad].(p. 34)
Los individuos de sexo femenino en un curso vital antisocial son extremadamente raros. Aproximadamente un 1% de mujeres parecen estar en un curso vital de persistente comisión de delitos. [En cuanto a comisión de delitos violentos en general,] la proporción entre los sexos es de 10 varones por cada mujer (p. 226)
Diez a uno. Se trata de una enormidad y aún podría ser mayor porque se señala también que
Un hallazgo clave es que la delincuencia de las mujeres jóvenes se ve fuertemente exacerbada cuando se emparejan con un individuo antisocial, mientras que los hombres jóvenes no se ven afectados así, lo cual señala la importancia de las influencias sociales dentro de las relaciones íntimas en el caso de las mujeres con comportamiento antisocial (p. 242)
Los hombres antisociales son los motores en la transición de las mujeres de la delincuencia adolescente al crimen adulto (p. 193)
Y todavía sería peor –esto no se menciona en este libro- si se separaran además los casos de mujeres cuyas características hormonales más “masculinas” están muy por encima de la media.
Y todavía sería peor si se tuviera en cuenta la sensibilidad al entorno de las mujeres.
Las mujeres perpetradoras [de actos antisociales] tenían historiales significativamente peores de relaciones dentro de su familia de origen que los perpetradores masculinos (p. 91)
El contraste es tan grande que a veces parece que hombres y mujeres Homo Sapiens son seres de especies diferentes.
El estudio llega a la conclusión de que hay ciertas características de comportamiento innatas que son las que hacen que los varones cuenten con una mayor proclividad a la antisocialidad:
El comportamiento antisocial masculino puede comprenderse como que tiene orígenes en un desorden durante el neurodesarrollo que, de forma similar al autismo, la hiperactividad y la dislexia, muestra una fuerte preponderancia masculina. (…) Esta diferencia [entre los sexos] es un buen candidato a la investigación fenotípica de tipo molecular y genéticamente cuantitativo. Por otra parte (…) el grueso del comportamiento antisocial, especialmente para las mujeres, se comprende mejor como un fenómeno social que se origina en el contexto de las relaciones sociales, con aparición en la adolescencia y con alta prevalencia (p. XVI)
Los hallazgos fueron chocantes al mostrar que los varones es más probable que experimenten déficit neurocognitivos, como rasgos de poco control temperamental, poco control de los impulsos e hiperactividad (p. 7)
Todo aclarado, por esa parte: los varones poseen algunas tendencias a un diferente neurodesarrollo relacionado con la conducta. El desorden antisocial sería uno de estos casos (como lo son el autismo, la dislexia…) y podría descomponerse en rasgos conductuales concretos, la mayoría relacionados con la dificultad para controlar los impulsos.
El informe después profundiza en algunos casos en los cuales la diferencia entre varones y mujeres no es tan grande. Se señala tres:
Los datos confirman la ubicuidad de la diferencia de sexo, pero también revelan algunas interesantes excepciones a esta regla. En particular, varones y hembras son notoriamente similares con respecto al uso de drogas ilícitas y con respecto a su implicación en la violencia doméstica. (…) Es también notable que la diferencia de sexo es mínima con respecto a las formas comunes de comportamiento antisocial que tipifican la edad adolescente y que están relativamente no asociadas a tipos de patología (p. 4)
En la adolescencia es, pues, cuando la diferencia de antisocialidad entre chicas y chicos disminuye. La rebeldía adolescente, digamos.
En marcado contraste [con la actividad antisocial adulta], en el sendero adolescente de antisocialidad [la diferencia] era solo de 1.5 varones por cada mujer (p. 237)
En cuanto al consumo de drogas, quizá no se trata de antisocialidad directamente, sino de las consecuencias derivadas del consumo. Además, los varones “atrevidos” influencian mucho a las chicas en este tipo de cuestiones.
Pero donde el informe Dunedin realmente resulta sorprendente es en lo referido a la violencia doméstica. Es uno de los informes psicológicos serios que más ha interesado a quienes niegan la existencia de la violencia de género…
Varios estudios sugieren que las mujeres es tan probable que golpeen a su pareja íntima como que los hombres lo hagan (p. 53)
[Se trata de] una desviación del patrón general [de mayor violencia masculina que femenina]. Según los informes propios, tanto como los informes de las parejas, las mujeres informaban de tanta violencia física hacia sus parejas como lo hacían los hombres (o ligeramente más)(p. 57)
Considerando los datos anteriores, esto no podría ser más sorprendente… ¿Qué es entonces la antisocialidad? ¿Cómo podemos hablar del mismo fenómeno si en un escenario de conflicto –violencia de género- hombres y mujeres estarían equiparados y en otro –homicidios- los varones superan a las mujeres nada menos que en diez a uno?
Concluimos que el fenómeno de desarrollo antisocial temprano que es típico de un 5% de los varones se asocia con rasgos neurocognitivos y probablemente implica fuertes influencias genéticas y otras de tipo biológico. En cambio, el desarrollo antisocial de las hembras tiende a fluctuar mucho más según las circunstancias, sugiriendo que la variedad de implicación antisocial que es más típica de las mujeres se ve particularmente influenciada por los factores sociales. De hecho, en contraste con la asunción de que la socialización genera diferencias de sexo, encontramos evidencia de que los efectos de la socialización pueden generar similitudes de sexo en el comportamiento antisocial. En particular, los hallazgos señalan a la conclusión de que, con respecto a las influencias de socialización, los pares varones juegan un papel prominente en modelar el comportamiento antisocial de las mujeres (p. 8)
Quizá aquí se nos da la respuesta: el comportamiento antisocial femenino viene determinado por la demanda del entorno –influencias de la socialización-. Así, las bofetadas de las mujeres a los hombres no son, probablemente, más que un código social. Al fin y al cabo, a las muchachas se las enseña a abofetear y empujar –que puede contar como “golpear”- a los varones cuando estos realizan sus acostumbrados avances sexuales –que no cuentan como “golpear”, recuérdese-.
Las comparaciones de los sexos en comportamientos específicos encuentran que las mujeres es más probable que abofeteen, mientras que los hombres es más probable que agredan el cuerpo de sus parejas (p. 68)
Si la señorita no abofetea o empuja al insolente –en otros tiempos las chicas solían ir provistas también de alfileres para punzar dolorosamente al varón impulsivo- entonces la convención social concluye que se está aceptando el avance (“cuando dice no, quiere decir sí”… una bofetada, en cambio, es inequívoca). Incluso dentro de las relaciones de pareja, este lenguaje femenino persiste ante los constantes acosos, humillaciones y amenazas que la mujer recibe del hombre dentro del contexto machista habitual.
Esta posibilidad no es contemplada por los autores de este libro, limitándose a decir que las bofetadas femeninas no son “defensa” –pues las mismas mujeres son las que inician la “agresión”...- y que las mujeres que hacen violencia de pareja son también mujeres con cierta trayectoria antisocial con independencia de sus conflictos de pareja (pero recordemos la enorme diferencia entre hombres y mujeres en lo que a trayectoria vital antisocial se refiere).
Estas “antisociales”, de todos formas, y aunque resulte que en un 50% serían iniciadoras de las “agresiones”, resultan poco letales
[Solo] un tercio de las heridas domésticas son infligidas por mujeres (p. 69)
Lo que quiere decir que los dos tercios son infligidas por los hombres… y eso ya no es el cincuenta por ciento.
Y
Aproximadamente [solo] un cuarto de los homicidas domésticos son mujeres (p. 66)
Lo que nos deja ya en el 25%. Con todo, es cierto que sería un porcentaje superior al habitual del 10% que quedaría en lo que se refiere a los homicidios en general…
Para colmo, los autores del libro amenazan a las damas por su uso de las bofetadas
La perpetración de las mujeres de la que se informa en investigaciones comunitarias puede parecer benigna, pero podría ser promovida a la lista de factores de riesgo para las heridas de mujeres porque un comportamiento abusivo de la mujer [¿bofetadas?] puede incrementar la probabilidad de que su pareja tome represalias y se escale la violencia hasta niveles de lesión (p. 68)
Lo que supone un poco culpabilizar a la víctima…
Pero en resumen, el “informe Dunedin” es concluyente: determinadas características neurocognitivas del varón lo predisponen a la antisocialidad: escaso control de impulsos, descontrol temperamental, hiperactividad.
Temperamento poco controlado, un rasgo de personalidad llamado “débil capacidad de limitación” e hiperactividad. Estos factores de riesgo del neurodesarrollo que explican la diferencia entre los sexos sirven también con una regla para los mismos factores que explican la mayor variación en el comportamiento antisocial en cada sexo (p. 237)
Lamentablemente, no se investiga la probable relación entre estos rasgos antisociales con otros que suelen ser alabados en la sociedad convencional, como la “asertividad”, el “amor propio” o el “carácter fuerte” en general… Igualmente, el informe no profundiza en otra cuestión similar que al menos sí menciona
La gente joven imita a los pares antisociales en un esfuerzo de afrontar su disforia [contrario a euforia: sentimientos negativos] en el lapso previo a la madurez (p. 223)
Es decir, cierta tendencia admirativa hacia la antisocialidad durante la pubertad. Probablemente más habitual entre los varones, pero en cualquier caso de origen cultural.
Si la humanidad tuviese un fin a realizar en su trayectoria civilizatoria, seguramente lo más conveniente sería la selección del sexo de los bebés a fin de disminuir lo más posible el número de varones. De esa forma, nos libraríamos de la mayor parte de los inconvenientes congénitos de la antisocialidad, mientras que, por otra parte, no nos privaríamos de cualidad cognitiva, intelectual o de personalidad de tipo prosocial alguna, pues el varón no supera a la mujer en ninguna de ellas. Afortunadamente, no tenemos por qué someternos a tal dilema, porque no consta que la humanidad cuente con finalidad colectiva alguna. Podemos con tranquilidad seguir afrontando nuestros problemas particulares según siga el curso un tanto azaroso del desarrollo civilizatorio...
Si acaso, sería controlar la antisocialidad la principal tarea y el conocer cómo se genera ésta supone el primer paso para ello. Varones agresivos y poco controlables, violencia de pareja, influencia del entorno… Cuando menos, los problemas pueden abordarse uno por uno.
Por otra parte, el informe Dunedin podría también proporcionar información valiosa acerca de cómo se desarrollan las pautas antisociales en su origen; es decir, cómo pautas de conducta que se juzgan convencionalmente inocuas - ¿los deportes competitivos?, ¿el lenguaje agresivo típicamente masculino?, ¿las travesuras infantiles?- acaban derivando, bajo determinadas condiciones, hasta la antisocialidad. Pero de ello no aparece nada en este libro, aparte, quizá, de la mención a la imitación de “los pares antisociales” por parte de los jóvenes.
Lectura de “Sex Differences in Antisocial Behaviour” en Cambridge University Press, 2004; traducción de idea21
El estudio de Dunedin se basa en múltiples fuentes de datos, e incluye informes de padres, de maestros y autoinformes que son recogidos de forma longitudinal. Además, hacemos uso de datos de observadores, informes de policía y jueces, de conocidos y de parejas sentimentales de los individuos (p. 3)
En este ensayo, realizado a partir de los informes del estudio Dunedin y coordinado por los psicólogos Terrie Moffit, Avshalom Caspi, Michael Rutter y Phil Silva, se parte de una evidencia incontestable: la enormidad de la diferencia entre hombres y mujeres en lo que a la comisión de delitos violentos se refiere. Se trata, sin duda, de la principal diferencia de conducta entre hombres y mujeres. La prueba indiscutible de que, psicológicamente, hombres y mujeres no son iguales.
Ante todo, los datos de la justicia penal…
Generalmente los varones cuentan para entre los dos tercios y los cuatro quintos de todos los delitos [a cualquier edad].(p. 34)
Los individuos de sexo femenino en un curso vital antisocial son extremadamente raros. Aproximadamente un 1% de mujeres parecen estar en un curso vital de persistente comisión de delitos. [En cuanto a comisión de delitos violentos en general,] la proporción entre los sexos es de 10 varones por cada mujer (p. 226)
Diez a uno. Se trata de una enormidad y aún podría ser mayor porque se señala también que
Un hallazgo clave es que la delincuencia de las mujeres jóvenes se ve fuertemente exacerbada cuando se emparejan con un individuo antisocial, mientras que los hombres jóvenes no se ven afectados así, lo cual señala la importancia de las influencias sociales dentro de las relaciones íntimas en el caso de las mujeres con comportamiento antisocial (p. 242)
Los hombres antisociales son los motores en la transición de las mujeres de la delincuencia adolescente al crimen adulto (p. 193)
Y todavía sería peor –esto no se menciona en este libro- si se separaran además los casos de mujeres cuyas características hormonales más “masculinas” están muy por encima de la media.
Y todavía sería peor si se tuviera en cuenta la sensibilidad al entorno de las mujeres.
Las mujeres perpetradoras [de actos antisociales] tenían historiales significativamente peores de relaciones dentro de su familia de origen que los perpetradores masculinos (p. 91)
El contraste es tan grande que a veces parece que hombres y mujeres Homo Sapiens son seres de especies diferentes.
El estudio llega a la conclusión de que hay ciertas características de comportamiento innatas que son las que hacen que los varones cuenten con una mayor proclividad a la antisocialidad:
El comportamiento antisocial masculino puede comprenderse como que tiene orígenes en un desorden durante el neurodesarrollo que, de forma similar al autismo, la hiperactividad y la dislexia, muestra una fuerte preponderancia masculina. (…) Esta diferencia [entre los sexos] es un buen candidato a la investigación fenotípica de tipo molecular y genéticamente cuantitativo. Por otra parte (…) el grueso del comportamiento antisocial, especialmente para las mujeres, se comprende mejor como un fenómeno social que se origina en el contexto de las relaciones sociales, con aparición en la adolescencia y con alta prevalencia (p. XVI)
Los hallazgos fueron chocantes al mostrar que los varones es más probable que experimenten déficit neurocognitivos, como rasgos de poco control temperamental, poco control de los impulsos e hiperactividad (p. 7)
Todo aclarado, por esa parte: los varones poseen algunas tendencias a un diferente neurodesarrollo relacionado con la conducta. El desorden antisocial sería uno de estos casos (como lo son el autismo, la dislexia…) y podría descomponerse en rasgos conductuales concretos, la mayoría relacionados con la dificultad para controlar los impulsos.
El informe después profundiza en algunos casos en los cuales la diferencia entre varones y mujeres no es tan grande. Se señala tres:
Los datos confirman la ubicuidad de la diferencia de sexo, pero también revelan algunas interesantes excepciones a esta regla. En particular, varones y hembras son notoriamente similares con respecto al uso de drogas ilícitas y con respecto a su implicación en la violencia doméstica. (…) Es también notable que la diferencia de sexo es mínima con respecto a las formas comunes de comportamiento antisocial que tipifican la edad adolescente y que están relativamente no asociadas a tipos de patología (p. 4)
En la adolescencia es, pues, cuando la diferencia de antisocialidad entre chicas y chicos disminuye. La rebeldía adolescente, digamos.
En marcado contraste [con la actividad antisocial adulta], en el sendero adolescente de antisocialidad [la diferencia] era solo de 1.5 varones por cada mujer (p. 237)
En cuanto al consumo de drogas, quizá no se trata de antisocialidad directamente, sino de las consecuencias derivadas del consumo. Además, los varones “atrevidos” influencian mucho a las chicas en este tipo de cuestiones.
Pero donde el informe Dunedin realmente resulta sorprendente es en lo referido a la violencia doméstica. Es uno de los informes psicológicos serios que más ha interesado a quienes niegan la existencia de la violencia de género…
Varios estudios sugieren que las mujeres es tan probable que golpeen a su pareja íntima como que los hombres lo hagan (p. 53)
[Se trata de] una desviación del patrón general [de mayor violencia masculina que femenina]. Según los informes propios, tanto como los informes de las parejas, las mujeres informaban de tanta violencia física hacia sus parejas como lo hacían los hombres (o ligeramente más)(p. 57)
Considerando los datos anteriores, esto no podría ser más sorprendente… ¿Qué es entonces la antisocialidad? ¿Cómo podemos hablar del mismo fenómeno si en un escenario de conflicto –violencia de género- hombres y mujeres estarían equiparados y en otro –homicidios- los varones superan a las mujeres nada menos que en diez a uno?
Concluimos que el fenómeno de desarrollo antisocial temprano que es típico de un 5% de los varones se asocia con rasgos neurocognitivos y probablemente implica fuertes influencias genéticas y otras de tipo biológico. En cambio, el desarrollo antisocial de las hembras tiende a fluctuar mucho más según las circunstancias, sugiriendo que la variedad de implicación antisocial que es más típica de las mujeres se ve particularmente influenciada por los factores sociales. De hecho, en contraste con la asunción de que la socialización genera diferencias de sexo, encontramos evidencia de que los efectos de la socialización pueden generar similitudes de sexo en el comportamiento antisocial. En particular, los hallazgos señalan a la conclusión de que, con respecto a las influencias de socialización, los pares varones juegan un papel prominente en modelar el comportamiento antisocial de las mujeres (p. 8)
Quizá aquí se nos da la respuesta: el comportamiento antisocial femenino viene determinado por la demanda del entorno –influencias de la socialización-. Así, las bofetadas de las mujeres a los hombres no son, probablemente, más que un código social. Al fin y al cabo, a las muchachas se las enseña a abofetear y empujar –que puede contar como “golpear”- a los varones cuando estos realizan sus acostumbrados avances sexuales –que no cuentan como “golpear”, recuérdese-.
Las comparaciones de los sexos en comportamientos específicos encuentran que las mujeres es más probable que abofeteen, mientras que los hombres es más probable que agredan el cuerpo de sus parejas (p. 68)
Si la señorita no abofetea o empuja al insolente –en otros tiempos las chicas solían ir provistas también de alfileres para punzar dolorosamente al varón impulsivo- entonces la convención social concluye que se está aceptando el avance (“cuando dice no, quiere decir sí”… una bofetada, en cambio, es inequívoca). Incluso dentro de las relaciones de pareja, este lenguaje femenino persiste ante los constantes acosos, humillaciones y amenazas que la mujer recibe del hombre dentro del contexto machista habitual.
Esta posibilidad no es contemplada por los autores de este libro, limitándose a decir que las bofetadas femeninas no son “defensa” –pues las mismas mujeres son las que inician la “agresión”...- y que las mujeres que hacen violencia de pareja son también mujeres con cierta trayectoria antisocial con independencia de sus conflictos de pareja (pero recordemos la enorme diferencia entre hombres y mujeres en lo que a trayectoria vital antisocial se refiere).
Estas “antisociales”, de todos formas, y aunque resulte que en un 50% serían iniciadoras de las “agresiones”, resultan poco letales
[Solo] un tercio de las heridas domésticas son infligidas por mujeres (p. 69)
Lo que quiere decir que los dos tercios son infligidas por los hombres… y eso ya no es el cincuenta por ciento.
Y
Aproximadamente [solo] un cuarto de los homicidas domésticos son mujeres (p. 66)
Lo que nos deja ya en el 25%. Con todo, es cierto que sería un porcentaje superior al habitual del 10% que quedaría en lo que se refiere a los homicidios en general…
Para colmo, los autores del libro amenazan a las damas por su uso de las bofetadas
La perpetración de las mujeres de la que se informa en investigaciones comunitarias puede parecer benigna, pero podría ser promovida a la lista de factores de riesgo para las heridas de mujeres porque un comportamiento abusivo de la mujer [¿bofetadas?] puede incrementar la probabilidad de que su pareja tome represalias y se escale la violencia hasta niveles de lesión (p. 68)
Lo que supone un poco culpabilizar a la víctima…
Pero en resumen, el “informe Dunedin” es concluyente: determinadas características neurocognitivas del varón lo predisponen a la antisocialidad: escaso control de impulsos, descontrol temperamental, hiperactividad.
Temperamento poco controlado, un rasgo de personalidad llamado “débil capacidad de limitación” e hiperactividad. Estos factores de riesgo del neurodesarrollo que explican la diferencia entre los sexos sirven también con una regla para los mismos factores que explican la mayor variación en el comportamiento antisocial en cada sexo (p. 237)
Lamentablemente, no se investiga la probable relación entre estos rasgos antisociales con otros que suelen ser alabados en la sociedad convencional, como la “asertividad”, el “amor propio” o el “carácter fuerte” en general… Igualmente, el informe no profundiza en otra cuestión similar que al menos sí menciona
La gente joven imita a los pares antisociales en un esfuerzo de afrontar su disforia [contrario a euforia: sentimientos negativos] en el lapso previo a la madurez (p. 223)
Es decir, cierta tendencia admirativa hacia la antisocialidad durante la pubertad. Probablemente más habitual entre los varones, pero en cualquier caso de origen cultural.
Si la humanidad tuviese un fin a realizar en su trayectoria civilizatoria, seguramente lo más conveniente sería la selección del sexo de los bebés a fin de disminuir lo más posible el número de varones. De esa forma, nos libraríamos de la mayor parte de los inconvenientes congénitos de la antisocialidad, mientras que, por otra parte, no nos privaríamos de cualidad cognitiva, intelectual o de personalidad de tipo prosocial alguna, pues el varón no supera a la mujer en ninguna de ellas. Afortunadamente, no tenemos por qué someternos a tal dilema, porque no consta que la humanidad cuente con finalidad colectiva alguna. Podemos con tranquilidad seguir afrontando nuestros problemas particulares según siga el curso un tanto azaroso del desarrollo civilizatorio...
Si acaso, sería controlar la antisocialidad la principal tarea y el conocer cómo se genera ésta supone el primer paso para ello. Varones agresivos y poco controlables, violencia de pareja, influencia del entorno… Cuando menos, los problemas pueden abordarse uno por uno.
Por otra parte, el informe Dunedin podría también proporcionar información valiosa acerca de cómo se desarrollan las pautas antisociales en su origen; es decir, cómo pautas de conducta que se juzgan convencionalmente inocuas - ¿los deportes competitivos?, ¿el lenguaje agresivo típicamente masculino?, ¿las travesuras infantiles?- acaban derivando, bajo determinadas condiciones, hasta la antisocialidad. Pero de ello no aparece nada en este libro, aparte, quizá, de la mención a la imitación de “los pares antisociales” por parte de los jóvenes.
Lectura de “Sex Differences in Antisocial Behaviour” en Cambridge University Press, 2004; traducción de idea21
domingo, 25 de agosto de 2019
“Dialéctica de la Ilustración”, 1944. Horkheimer y Adorno
Este libro un tanto extraño (en realidad, una compilación de ensayos, artículos y conferencias) es una mezcla de erudición literaria, especulación filosófica y utopismo políticos propios de su tiempo. Es de ese “tiempo” de lo que mejor puede hablarnos.
En 1944, la segunda guerra mundial estaba finalizando con el resultado claro de la derrota del nazismo y la victoria del comunismo soviético. Los profesores Max Horkheimer y Theodor Adorno son dos intelectuales alemanes y judíos exiliados en la capitalista América. ¿Qué es lo que ven del futuro? ¿Cómo juzgan los sucesos del pasado reciente?
El primer objeto que debíamos analizar: la autodestrucción de la Ilustración. No albergamos la menor duda —y ésta es nuestra petitio principa— de que la libertad en la sociedad es inseparable del pensamiento ilustrado. Pero creemos haber descubierto con igual claridad que el concepto de este mismo pensamiento, no menos que las formas históricas concretas y las instituciones sociales en que se halla inmerso, contiene ya el germen de aquella regresión que hoy se verifica por doquier. Si la Ilustración no asume en sí misma la reflexión sobre este momento regresivo, firma su propia condena. (p. 53)
La Ilustración conlleva el germen de la regresión…
La Ilustración es totalitaria como ningún otro sistema. Su falsedad no radica en aquello que siempre le han reprochado sus enemigos románticos: método analítico, reducción a los elementos, descomposición mediante la reflexión, sino en que para ella el proceso está decidido de antemano. Cuando en el procedimiento matemático lo desconocido se convierte en la incógnita de una ecuación, queda caracterizado con ello como archiconocido aun antes de que se le haya asignado un valor (p. 78)
No es algo muy diferente de lo que por la misma época especulaba Karl Popper (otro judío alemán exiliado durante la guerra) que señalaba la tendencia al totalitarismo de toda ideología utópica (o de toda ideología en general...). Ilustración, liberalismo y derechos humanos, en teoría, los vencedores de la guerra contra el nazismo, resultan muy insuficientes y, a la larga, contraproducentes para las aspiraciones humanistas porque la ideología aspira al total control del escenario y establece una supremacía sobre cualquier pensamiento opuesto. Esto parece evidente para Horkheimer y Adorno en su crítica al materialismo propio de la sociedad capitalista, consecuencia (¿o causa?) del liberalismo ilustrado.
Una vez que se puede garantizar el sustento vital de los que aún son empleados en el manejo de las máquinas con una parte mínima del tiempo de trabajo que está a disposición de los señores de la sociedad, el resto superfluo, la inmensa masa de la población es instruida ahora como guardia adicional para el sistema, para servir hoy y mañana de material a sus grandes planes. (p. 91)
El individuo queda entonces al servicio del sistema. Y esto sería coherente con la Ilustración porque es racional. El Homo economicus está en función lógica de una organización capitalista implacable. Todo enunciado racional, en tanto que enunciado basado en una lógica supuestamente irrefutable, impone su verdad y puede degenerar en totalitarismo. El capitalismo burgués es un enunciado que se justifica por sus resultados de avance económico… pero su justificación racional es manifiestamente deficiente ya que el objetivo del capitalismo no es el bienestar de la humanidad, sino el mantenimiento del sistema económico mismo. Por eso una Ilustración que da por sentado el capitalismo es intrínsecamente incoherente y tendente al totalitarismo.
El sentido de los derechos humanos consistía en prometer felicidad incluso allí donde no hay poder. Pero dado que las masas engañadas sienten que esa promesa, en cuanto universal, sigue siendo una mentira mientras existan clases, su furor resulta provocado: se sienten burladas. (p. 217)
El nazismo no habría sido, entonces, más que una consecuencia inevitable de la aceptación de esta Ilustración incoherente (es la tesis habitual del marxismo de la posguerra: los nazis eran una forma particular de reacción capitalista frente a los movimientos de la lucha de clases).
Por otra parte, muchos críticos del nazismo llegaron a considerar –Horkheimer y Adorno parecen también llegar a esto- que los totalitarismos modernos en general -es decir, los derivados de la Ilustración- no eran más que la consecuencia de un proceso de maquinización del individuo. Hasta el filósofo Heidegger, él mismo nazi, después del fracaso de aquella revolución de los espíritus en la que parece que puso grandes esperanzas, llegó a decir que las fábricas de la muerte de Auschwitz eran la última consecuencia de ese mismo proceso de maquinización.
Tenemos por tanto una crítica al capitalismo desde el punto de vista social (opresión de una clase por otra) y otra desde el punto de vista filosófico (capitalismo como reificación o maquinización de la humanidad).
La racionalidad técnica es hoy la racionalidad del dominio mismo. Es el carácter coactivo de la sociedad alienada de sí misma. Los automóviles, las bombas y el cine mantienen unido el todo social, hasta que su elemento nivelador muestra su fuerza en la injusticia misma a la que servía. (p. 166)
Con la previa identificación del mundo enteramente pensado, matematizado, con la verdad, la Ilustración se cree segura frente al retorno de lo mítico. Identifica el pensamiento con las matemáticas. (p. 78)
Horkheimer y Adorno, filósofos de la “escuela de Frankfurt”, llegaron a conclusiones diferentes de las de Popper o Heidegger a partir del mismo problema (el totalitarismo de toda ideología). “Dialéctica de la Ilustración” fue un libro que pasó desapercibido al principio, pero que hacia la década de 1960 recibió bastante atención en los medios intelectuales europeos. Quedó vinculado a la llamada “Teoría Crítica” y se lo puede considerar dentro del mismo movimiento al que pertenecen obras como “Eros y Civilización”, de Herbert Marcuse.
Se trata de que la Ilustración reflexione sobre sí misma, si se quiere que los hombres no sean traicionados por entero. No se trata de conservar el pasado, sino de cumplir sus esperanzas. (p. 55)
Las críticas al capitalismo, al nazismo, al consumismo y materialismo de la sociedad industrial burguesa buscan retrotraerse a una tendencia instintiva de las clases superiores para imponer su sistema de vida. Los principios burgueses estarían ya sugeridos en la lejanísima “Odisea” de Homero. Y aquí ya se halla presente la amenaza de la Ilustración.
El astuto peregrino solitario es ya el homo economicus a quien todos los dotados de razón se asemejan: por eso es la Odisea ya una robinsonada. Los dos náufragos ejemplares hacen de su debilidad —de la del individuo mismo que se separa de la colectividad— su fuerza social. Abandonados al azar de las olas, aislados sin posibilidad de ayuda, su mismo aislamiento les obliga a perseguir sin miramientos su propio interés aislado. (p. 113)
En “Dialéctica de la Ilustración” no hay ninguna crítica al totalitarismo soviético que en esa época aparecía como el claro vencedor militar de la guerra (y que probablemente no dominó Europa entera solo por la casualidad de que los norteamericanos fueron los primeros en inventar la bomba atómica). Es obvio por qué estos autores no señalan las brutalidades del régimen soviético: para los intelectuales exiliados que residían cómodamente en California, solo el marxismo podía rescatar a la Ilustración de sí misma, si bien muchos han interpretado –después, claro- que la crítica al totalitarismo que es consecuencia del vicio racionalista de la Ilustración –y la mención al terror, que también encontramos aquí- tiene que incluir el rechazo al proyecto totalitario soviético. En cualquier caso, este libro fue leído a partir de la década de 1960, cuando el marxismo, al que se unía ahora el tratamiento psicoanalítico, se consideraba vigente pero necesario de reforma.
Los nazis sabían que la radio daba forma a su causa, lo mismo que la imprenta se la dio a la Reforma. El carisma metafísico del Führer inventado por la sociología de la religión ha revelado ser al fin como la simple omnipresencia de sus discursos en la radio, que parodia demoníacamente la omnipresencia del espíritu divino. (p. 204)
Esto se habría podido aplicar igualmente a Stalin y al sistema de propaganda comunista…
Pero al fin y al cabo, la visión filosófica de “Dialéctica de la Ilustración” aún es valiosa cuando identifica la sociedad humana vinculada por el mito como integrada en la naturaleza, y cómo la Ilustración supone, por un lado, la rebelión contra la naturaleza e, inevitablemente, su propia corrupción al tender asimismo a crear nuevos mitos.
Para que las prácticas localmente vinculadas del brujo pudieran ser sustituidas por la técnica industrial universalmente aplicable fue antes necesario que los pensamientos se independizasen frente a los objetos, como ocurre en el yo adaptado a la realidad. En cuanto totalidad lingüísticamente desarrollada, cuya pretensión de verdad se impone sobre la antigua fe mítica —la religión popular—, el mito solar, patriarcal, es ya Ilustración. (p. 66)
La conclusión ha de ser entonces que la Ilustración debería contar con su propia naturaleza racional separada de la tendencia mítica. La sociedad humana es una construcción hasta cierto punto maleable. La racionalidad ilustrada habría de buscar la transformación de la sociedad en una organización centrada en el bienestar humano más allá de los convencionalismos y más allá de la misma naturaleza humana instintiva (pues ya el lejano Odiseo era un “burgués”: el individuo tiende por tanto a aprovechar la injusticia social para su propio beneficio bajo cualquier circunstancia).
Si la Ilustración no llega hasta ese punto degenera de nuevo al mito, ¿por qué? Porque el mito es la expresión convencional, instintiva de la sociedad (el ser social como integrante de un relato). Si no queremos reiniciar el mito, hemos de llevar la Ilustración hasta sus últimas consecuencias. Quedaría sociedad como mera suma de individuos vinculados por una base cultural y educativa común, pero perdería muchos de sus elementos básicos constitutivos según la concepción convencional: propiamente, la vinculación por elementos simbólicos tan emocionales como irracionales formulados en el inconsciente por la tradición (que es el contenido psicológico del mito).
Lectura de “Dialéctica de la Ilustración” en Editorial Trotta, 1998; traducción de Juan José Sánchez.
En 1944, la segunda guerra mundial estaba finalizando con el resultado claro de la derrota del nazismo y la victoria del comunismo soviético. Los profesores Max Horkheimer y Theodor Adorno son dos intelectuales alemanes y judíos exiliados en la capitalista América. ¿Qué es lo que ven del futuro? ¿Cómo juzgan los sucesos del pasado reciente?
El primer objeto que debíamos analizar: la autodestrucción de la Ilustración. No albergamos la menor duda —y ésta es nuestra petitio principa— de que la libertad en la sociedad es inseparable del pensamiento ilustrado. Pero creemos haber descubierto con igual claridad que el concepto de este mismo pensamiento, no menos que las formas históricas concretas y las instituciones sociales en que se halla inmerso, contiene ya el germen de aquella regresión que hoy se verifica por doquier. Si la Ilustración no asume en sí misma la reflexión sobre este momento regresivo, firma su propia condena. (p. 53)
La Ilustración conlleva el germen de la regresión…
La Ilustración es totalitaria como ningún otro sistema. Su falsedad no radica en aquello que siempre le han reprochado sus enemigos románticos: método analítico, reducción a los elementos, descomposición mediante la reflexión, sino en que para ella el proceso está decidido de antemano. Cuando en el procedimiento matemático lo desconocido se convierte en la incógnita de una ecuación, queda caracterizado con ello como archiconocido aun antes de que se le haya asignado un valor (p. 78)
No es algo muy diferente de lo que por la misma época especulaba Karl Popper (otro judío alemán exiliado durante la guerra) que señalaba la tendencia al totalitarismo de toda ideología utópica (o de toda ideología en general...). Ilustración, liberalismo y derechos humanos, en teoría, los vencedores de la guerra contra el nazismo, resultan muy insuficientes y, a la larga, contraproducentes para las aspiraciones humanistas porque la ideología aspira al total control del escenario y establece una supremacía sobre cualquier pensamiento opuesto. Esto parece evidente para Horkheimer y Adorno en su crítica al materialismo propio de la sociedad capitalista, consecuencia (¿o causa?) del liberalismo ilustrado.
Una vez que se puede garantizar el sustento vital de los que aún son empleados en el manejo de las máquinas con una parte mínima del tiempo de trabajo que está a disposición de los señores de la sociedad, el resto superfluo, la inmensa masa de la población es instruida ahora como guardia adicional para el sistema, para servir hoy y mañana de material a sus grandes planes. (p. 91)
El sentido de los derechos humanos consistía en prometer felicidad incluso allí donde no hay poder. Pero dado que las masas engañadas sienten que esa promesa, en cuanto universal, sigue siendo una mentira mientras existan clases, su furor resulta provocado: se sienten burladas. (p. 217)
Por otra parte, muchos críticos del nazismo llegaron a considerar –Horkheimer y Adorno parecen también llegar a esto- que los totalitarismos modernos en general -es decir, los derivados de la Ilustración- no eran más que la consecuencia de un proceso de maquinización del individuo. Hasta el filósofo Heidegger, él mismo nazi, después del fracaso de aquella revolución de los espíritus en la que parece que puso grandes esperanzas, llegó a decir que las fábricas de la muerte de Auschwitz eran la última consecuencia de ese mismo proceso de maquinización.
Tenemos por tanto una crítica al capitalismo desde el punto de vista social (opresión de una clase por otra) y otra desde el punto de vista filosófico (capitalismo como reificación o maquinización de la humanidad).
La racionalidad técnica es hoy la racionalidad del dominio mismo. Es el carácter coactivo de la sociedad alienada de sí misma. Los automóviles, las bombas y el cine mantienen unido el todo social, hasta que su elemento nivelador muestra su fuerza en la injusticia misma a la que servía. (p. 166)
Con la previa identificación del mundo enteramente pensado, matematizado, con la verdad, la Ilustración se cree segura frente al retorno de lo mítico. Identifica el pensamiento con las matemáticas. (p. 78)
Horkheimer y Adorno, filósofos de la “escuela de Frankfurt”, llegaron a conclusiones diferentes de las de Popper o Heidegger a partir del mismo problema (el totalitarismo de toda ideología). “Dialéctica de la Ilustración” fue un libro que pasó desapercibido al principio, pero que hacia la década de 1960 recibió bastante atención en los medios intelectuales europeos. Quedó vinculado a la llamada “Teoría Crítica” y se lo puede considerar dentro del mismo movimiento al que pertenecen obras como “Eros y Civilización”, de Herbert Marcuse.
Se trata de que la Ilustración reflexione sobre sí misma, si se quiere que los hombres no sean traicionados por entero. No se trata de conservar el pasado, sino de cumplir sus esperanzas. (p. 55)
Las críticas al capitalismo, al nazismo, al consumismo y materialismo de la sociedad industrial burguesa buscan retrotraerse a una tendencia instintiva de las clases superiores para imponer su sistema de vida. Los principios burgueses estarían ya sugeridos en la lejanísima “Odisea” de Homero. Y aquí ya se halla presente la amenaza de la Ilustración.
El astuto peregrino solitario es ya el homo economicus a quien todos los dotados de razón se asemejan: por eso es la Odisea ya una robinsonada. Los dos náufragos ejemplares hacen de su debilidad —de la del individuo mismo que se separa de la colectividad— su fuerza social. Abandonados al azar de las olas, aislados sin posibilidad de ayuda, su mismo aislamiento les obliga a perseguir sin miramientos su propio interés aislado. (p. 113)
En “Dialéctica de la Ilustración” no hay ninguna crítica al totalitarismo soviético que en esa época aparecía como el claro vencedor militar de la guerra (y que probablemente no dominó Europa entera solo por la casualidad de que los norteamericanos fueron los primeros en inventar la bomba atómica). Es obvio por qué estos autores no señalan las brutalidades del régimen soviético: para los intelectuales exiliados que residían cómodamente en California, solo el marxismo podía rescatar a la Ilustración de sí misma, si bien muchos han interpretado –después, claro- que la crítica al totalitarismo que es consecuencia del vicio racionalista de la Ilustración –y la mención al terror, que también encontramos aquí- tiene que incluir el rechazo al proyecto totalitario soviético. En cualquier caso, este libro fue leído a partir de la década de 1960, cuando el marxismo, al que se unía ahora el tratamiento psicoanalítico, se consideraba vigente pero necesario de reforma.
Los nazis sabían que la radio daba forma a su causa, lo mismo que la imprenta se la dio a la Reforma. El carisma metafísico del Führer inventado por la sociología de la religión ha revelado ser al fin como la simple omnipresencia de sus discursos en la radio, que parodia demoníacamente la omnipresencia del espíritu divino. (p. 204)
Esto se habría podido aplicar igualmente a Stalin y al sistema de propaganda comunista…
Pero al fin y al cabo, la visión filosófica de “Dialéctica de la Ilustración” aún es valiosa cuando identifica la sociedad humana vinculada por el mito como integrada en la naturaleza, y cómo la Ilustración supone, por un lado, la rebelión contra la naturaleza e, inevitablemente, su propia corrupción al tender asimismo a crear nuevos mitos.
Para que las prácticas localmente vinculadas del brujo pudieran ser sustituidas por la técnica industrial universalmente aplicable fue antes necesario que los pensamientos se independizasen frente a los objetos, como ocurre en el yo adaptado a la realidad. En cuanto totalidad lingüísticamente desarrollada, cuya pretensión de verdad se impone sobre la antigua fe mítica —la religión popular—, el mito solar, patriarcal, es ya Ilustración. (p. 66)
La conclusión ha de ser entonces que la Ilustración debería contar con su propia naturaleza racional separada de la tendencia mítica. La sociedad humana es una construcción hasta cierto punto maleable. La racionalidad ilustrada habría de buscar la transformación de la sociedad en una organización centrada en el bienestar humano más allá de los convencionalismos y más allá de la misma naturaleza humana instintiva (pues ya el lejano Odiseo era un “burgués”: el individuo tiende por tanto a aprovechar la injusticia social para su propio beneficio bajo cualquier circunstancia).
Si la Ilustración no llega hasta ese punto degenera de nuevo al mito, ¿por qué? Porque el mito es la expresión convencional, instintiva de la sociedad (el ser social como integrante de un relato). Si no queremos reiniciar el mito, hemos de llevar la Ilustración hasta sus últimas consecuencias. Quedaría sociedad como mera suma de individuos vinculados por una base cultural y educativa común, pero perdería muchos de sus elementos básicos constitutivos según la concepción convencional: propiamente, la vinculación por elementos simbólicos tan emocionales como irracionales formulados en el inconsciente por la tradición (que es el contenido psicológico del mito).
Lectura de “Dialéctica de la Ilustración” en Editorial Trotta, 1998; traducción de Juan José Sánchez.
Suscribirse a:
Entradas (Atom)