“La condición posmoderna”, 1979. François Lyotard

   Con este famoso ensayo el profesor de filosofía François Lyotard inventó el “posmodernismo”, concepto de duradera existencia desde entonces y cuya comprensión resulta imprescindible para comprender también el periodo histórico correspondiente.

  El enfoque inicial parte del “conocimiento”: el ser humano existe en tanto que transmite en sociedad sus hallazgos acerca del entorno. Esta capacidad para conocer la realidad material a gran escala supone nuestro mayor orgullo… pero el conocimiento humano tiene sus imperfecciones.

Este estudio tiene por objeto la condición del saber en las sociedades más desarrolladas. (Introducción)

Simplificando al máximo, se tiene por «postmoderna» la incredulidad con respecto a los metarrelatos. (Introducción)

   La idea del “relato” o “metarrelato”, referente al entorno ideológico que condiciona el conocimiento, está muy arraigada ya en el lenguaje coloquial (¡como “constructo”!) y básicamente se refiere al obstáculo que representan los prejuicios o sesgos culturales.

Desde antes de su nacimiento, el ser humano está ya situado con referencia a la historia que cuenta su ambiente y con respecto a la cual tendrá posteriormente que conducirse. (Capítulo 5)

   Lyotard afirma que esta concepción tiene raíces clásicas

[En] los libros VI y VII de La República (…) [tenemos] un relato, la alegoría de la caverna, que cuenta por qué y cómo los hombres quieren relatos y no reconocen el saber. (Capítulo 8)

  Así que nada es verdad ni mentira, todo depende del contexto ideológico dentro del cual se exponga el supuesto “saber”, que es “saber social” antes que del individuo.

El saber no encuentra su validez en sí mismo, en un sujeto que se desarrolla al actualizar sus posibilidades de conocimiento, sino en un sujeto práctico que es la humanidad. (Capítulo 9)

El saber ya no es el sujeto, está a su servicio; su única legitimidad (que es considerable) es permitir que la moralidad se haga realidad. (Capítulo 9)

  La afirmación referente a la moralidad es notable porque se señala el objeto primordial de la sabiduría: el conocimiento humano que se espera que ayude al desarrollo social. De esa forma, se extrae la conclusión de que cada relato, en tanto que vinculado a una moralidad, no es solo un obstáculo al conocimiento, sino también un compromiso social. ¿El problema entonces sería la pertinencia de tal compromiso moral y social en el metarrelato en cuestión? Pero ¿cómo hallar la sabiduría –el contenido del compromiso pertinente- si primero no partimos de criterios objetivos de conocimiento, libres de prejuicios?

   El mismo Lyotard no puede quedar ausente de su propio relato. El suyo parece ser que es una renovación del marxismo, ya muy vapuleado por la evidencia del totalitarismo soviético en la época en que escribe su ensayo.

Sería fácil mostrar que el marxismo ha oscilado entre los dos modos de legitimación narrativa (…) El Partido puede ocupar el lugar de la Universidad, el proletariado el del pueblo o la humanidad, el materialismo dialéctico el del idealismo especulativo, etc.; de ello puede resultar el stalinismo y su relación específica con las ciencias, que entonces no son más que la cita del metarrelato de la marcha hacia el socialismo como equivalente a la vida del espíritu. Pero también puede, por el contrario, según la segunda versión, desarrollarse como saber crítico, planteando que el socialismo no es más que la constitución del sujeto autónomo y que toda la justificación de las ciencias consiste en dar al sujeto empírico (el proletariado) los medios para su emancipación con respecto a la alienación y a la representación: esa fue sumariamente la postura de la Escuela de Frankfurt. (Capítulo 9)

   Es decir, los dos modos de legitimidad narrativa son, o bien el marxismo totalitario que surge de la necesidad de la acción política estatal –el Partido-, o el supuesto saber crítico marxista que llevaría a la emancipación humana. Lógicamente, sería el marxismo liberador la apuesta más sensata…  ¿Esto sería así porque no depende de un contenido moral e ideológico previo, o más bien porque su propio relato está moralmente justificado?

   ¿El marxismo es, pues, el único conocimiento científico válido a nivel social?

La necesidad de administrar la prueba se hace notar más vivamente a medida que la pragmática del saber científico ocupa el puesto de los saberes tradicionales o revelados. Al final del Discurso, ya Descartes pide pruebas de laboratorio. (Capítulo 11)

El conocimiento sería el conjunto de los enunciados que denotan o describen objetos, con exclusión de todos los demás enunciados, y susceptibles de ser declarados verdaderos o falsos. La ciencia sería un subconjunto de conocimientos. (Capítulo 6)

  Sin necesidad de que el profesor Lyotard inventase nada, ya los filósofos que buscaban la sabiduría trataron de alcanzar criterios objetivos y duraderos, lo que culminaría felizmente en el hallazgo de la idea del método científico. Pero la ejecución de este método no iba a estar a la altura de las expectativas.

El derecho a decidir lo que es verdadero no es independiente del derecho a decidir lo que es justo, incluso si los enunciados sometidos respectivamente a una u otra autoridad son de naturaleza diferente. Hay un hermanamiento entre el tipo de lenguaje que se llama ciencia y ese otro que se llama ética y política: uno y otro proceden de una misma perspectiva o si se prefiere de una misma «elección», y ésta se llama Occidente. (…)¿Quién decide lo que es saber, y quién sabe lo que conviene decidir? (Capítulo 2)

Aristóteles, Descartes, Stuart Mill, entre otros, han intentado fijar las reglas por medio de las cuales un enunciado con valor denotativo puede conseguir la adhesión del destinatario. La investigación científica no tiene demasiado en cuenta esos métodos. Puede usar, y de hecho usa, lenguajes (…) cuyas propiedades demostrativas parecen desafíos a la razón de los clásicos. (…) El uso de esos lenguajes no es, sin embargo, indiscriminado. Está sometido a una condición que se puede llamar pragmática, la de formular sus propias reglas y pedir al destinatario que las acepte. Al satisfacer esta condición, se define una axiomática, la que comprende la definición de los símbolos que serán empleados en el lenguaje propuesto, la forma que deberán respetar las expresiones de ese lenguaje para poder ser aceptadas (expresiones bien formadas), y las operaciones que se permitirán con esas expresiones, y que definen los axiomas propiamente dichos. Pero, ¿cómo se sabe lo que debe contener o lo que contiene una axiomática? Las condiciones que se acaban de enumerar son formales. Debe existir un metalenguaje determinante si un lenguaje satisface las condiciones formales de una axiomática: este metalenguaje es el de la lógica. (Capítulo 11)

   Y la lógica de la concepción científica, en el capitalismo, tampoco es de fiar…

El saber es y será producido para ser vendido, y es y será consumido para ser valorado en una nueva producción: en los dos casos, para ser cambiado. (Capítulo 1)

La pregunta, explícita o no, planteada por el estudiante profesionalista, por el Estado o por la institución de enseñanza superior, ya no es: ¿es eso verdad?, sino ¿para qué sirve? En el contexto de la mercantilización del saber, esta última pregunta, las más de las veces, significa: ¿se puede vender? Y, en el contexto de argumentación del poder ¿es eficaz? (Capítulo 12)

   Lyotard no llega a alcanzar ninguna conclusión –más allá de la esperanza en el marxismo crítico- pero nos expone una opinión y una realidad, quizá centrada en su época y en su propio metarrelato de intelectual profesional en un entorno sociopolítico dado. De todas formas, cualquier crítica, incluso si parece exagerada, trabaja en el sentido del esclarecimiento.

El saber científico no puede saber y hacer saber lo que es el verdadero saber sin recurrir al otro saber, el relato, que para él es el no-saber, a falta del cual está obligado a presuponer por sí mismo y cae así en lo que condena, la petición de principio, el prejuicio. (Capítulo 8)

Lectura de “La condición postmoderna” en Edición digital Titivillus 2018; traducción de Mariano Antolín Rato

“Diez puntos acerca de la guerra”, 2008. R. Brian Ferguson

  Los diez puntos sobre la guerra del antropólogo R. Brian Ferguson suponen la conclusión de sus investigaciones acerca del origen de la guerra.

1- Nuestra especie no está biológicamente destinada a la guerra

2- La guerra no es parte inevitable de nuestra existencia

3- Comprender la guerra implica considerar una jerarquía de condicionamientos encadenados

4- La guerra expresa tanto prácticas pan-humanas como valores culturalmente específicos

5- La guerra modela la sociedad para sus propios fines

6- La guerra existe en múltiples contextos

7- Los oponentes son construidos a lo largo del conflicto

8- La guerra es una continuación de la problemática doméstica por otros medios

9- Los líderes favorecen la guerra porque la guerra favorece a los líderes

10- La paz es más que la ausencia de la guerra 

(Ten Points on War)

  El breve tratado de Ferguson en torno a sus diez puntos se complementa con escritos anteriores en los cuales fue exponiendo sus descubrimientos.

Si nos atenemos a la evidencia más que a la suposición, la guerra estuvo ausente en muchos lugares y periodos, se hizo mucho más común a lo largo del tiempo (si bien no se dio un incremento lineal) y en la mayor parte de los hallazgos arqueológicos más tempranos no hay signos de ella en absoluto. Hubo un tiempo antes de la guerra. (Archeology, Cultural Anthopology and the Origins and Intensifications of War)

  Buena parte del argumentario se construye polemizando con autores que opinan que, por el contrario, la guerra forma parte del estado natural de la sociedad humana y que, por lo tanto, ha existido en todas las épocas.

El registro arqueológico local contradice la idea de que la guerra siempre ha sido un rasgo de la existencia humana; más bien, el registro muestra que la guerra ha sido en gran parte un desarrollo de los pasados 10.000 años (The Birth of War)

  Esto querría decir que los humanos prehistóricos pudieron ser muy diferentes a los humanos que conocemos del Neolítico en adelante. Porque no hay ninguna duda de que todas las civilizaciones han sido guerreras. Es más: las sociedades primitivas de cazadores-recolectores documentadas por la antropología, todas sin excepción, en mayor o menor medida, han conocido la guerra.

  Por supuesto, si en la lejana prehistoria no hubo guerra, tenemos que dudar entonces de que más adelante las guerras posteriores se produjeran de forma sistemática. Éstas tendrían lugar por causas de tipo civilizatorio y no tanto, por ejemplo, por algo tan biológicamente necesario como el éxito reproductivo.

Encontramos que los Yanomami no comienzan las guerras para capturar mujeres (Ten Points on War)

  Concluir la presunta inexistencia de la guerra en la sociedad humana originaria lleva incluso a cuestionar las afirmaciones de muchos primatólogos acerca de la guerra que parece también darse entre los chimpancés.

El número de las muertes intergrupales entre chimpancés ha sido exagerado (…) Cuando suceden encuentros letales, ello plausiblemente puede atribuirse a circunstancias creadas por actividades humanas recientes (Archeology, Cultural Anthopology and the Origins and Intensifications of War)

  Con esto, Ferguson hace referencia a la terrible y muy documentada historia de la guerra de exterminio entre dos bandas de chimpancés de la reserva de Gombe, que muchos atribuyen a un exceso de obsequios de alimentos valiosos por parte de los naturalistas que los observaban. Paralelamente, Ferguson y otros autores consideran que la extrema ferocidad en las guerras yanomamis que documentó el antropólogo Chagnon pudieran tener un origen parecido: los obsequios de los antropólogos –sobre todo las armas de hierro, como los machetes- para ganarse la confianza de los nativos habrían creado un exceso de riqueza que desató la codicia.

Las guerras yanomami se ven como una sobredimensión de los antagonismos relacionados con el acceso desigual y explotativo a los bienes occidentales de intercambio (Ten Points on War)

  Pero ¿podemos estar de verdad seguros de que en el Paleolítico –hace, digamos, 20000 o 30000 años- la guerra era desconocida? Al fin y al cabo, ¿la aparición de unos pocos bienes de valor relativo –unos machetes y unos plátanos- es suficiente para motivar un fenómeno tan terrible como la guerra?

  Aquí nos encontramos con un debate que solo puede resolverse a partir de la evidencia arqueológica. Ferguson está seguro de que la evidencia acerca de una prehistoria pacífica es abrumadora.

Se han encontrado restos extensos de los cazadores-recolectores de Natufia, que vivieron entre hace 12800 y 10500 años en lo que hoy es [Próximo Oriente]. Un análisis cuidadoso de 370 esqueletos solo ha revelado dos que muestran algún signo de trauma, y nada que revele una acción militar. (The Birth of War)

  Y dedica una nota extensa a rechazar las presuntas evidencias en contra que expone su antagonista Lawrence H Keeley, particularmente lo que se refiere a los notables yacimientos arqueológicos de Predmosti, Pavlov y Dolni Vestonice.

  Estamos en manos, de momento, de la demostrabilidad de las correspondientes evidencias.

  Pero supongamos que Ferguson tiene razón y la “Prehistoria profunda” fue pacífica, ¿qué nos demostraría esto?

La antropología puede efectuar una contribución positiva al establecer claramente que no hay base científica para creer que un futuro sin guerra es imposible (Ten Points on War)

Un paso que podemos dar es que la guerra como práctica regular, la guerra como institución social, tuvo un comienzo. Si tuvo un comienzo, entonces la guerra no es una expresión inevitable de la naturaleza humana o de la existencia social (Archeology, Cultural Anthopology and the Origins and Intensifications of War)

  Lo más importante de todo es que

La cuestión no es si hubo guerra antes de la civilización. Ningún estudioso serio duda de que existió. La cuestión es cómo explicar la guerra, tanto guerras específicas y guerra en general como parte de la condición humana, y cómo la etnología y la arqueología pueden unir sus fuerzas en esta indagación (Archeology, Cultural Anthopology and the Origins and Intensifications of War)

  ¿Podemos calificar a Ferguson de rousseauniano, en el sentido de que considera la guerra el resultado de una intromisión nefasta de unos elementos culturales –propiedad privada, por ejemplo- tan novedosos como prescindibles (parasitismo)?

La guerra es el resultado de preocupaciones materiales básicas, filtradas a través de sistemas políticos internos/externos, impulsados por valores que alientan el militarismo (Archeology, Cultural Anthopology and the Origins and Intensifications of War)

Los comentaristas con frecuencia han comparado la guerra con una enfermedad, pero una analogía más apta es compararla con una adicción (Ten Points on War)

  El peligro del “rousseaunianismo” es que podría trivializar la gravedad de los impulsos agresivos y con ello alentar “salidas fáciles” a las situaciones antisociales. El rousseaunianismo tuvo su más negativa expresión en el socialismo de lucha de clases en general y en el marxismo en particular: bastaría con liquidar la propiedad privada y la religión, o exterminar a la clase opresora para que, automáticamente, las tendencias prosociales y antiagresivas predominen de nuevo… como supuestamente ya sucedía en la prehistoria. Tal promesa de un “radiante porvenir” resulta inevitablemente atractiva como mensaje político… para beneficio de los líderes que la proponen.

  Los “hobbesianos”, que creen en la naturaleza agresiva del ser humano –Hobbes hace su propuesta en pleno auge del puritanismo que considera al hombre tiranizado internamente por su naturaleza pecadora-, aunque puede parecer muy pesimista –y que considera que solo un poder político tiránico puede reprimir las tendencias antisociales y caóticas-, también puede interpretarse como que, al presentar una idea más realista de la agresividad innata, está alentando que se desarrollen estrategias antiagresivas más profundas, de tipo psicológico y cultural, y no tanto soluciones políticas.

  Por otra parte, se ha llegado a escribir que el progreso de la civilización hubiera sido imposible sin la guerra, pues solo la guerra pudo impulsar a las sociedades a crecer y con ello desarrollar nuevas formas sociales.

Es poco común, si no raro, que la guerra implique grupos preexistentes. En la práctica real, es el conflicto es que establece los grupos opuestos. (Ten Points on War)

  Es decir: la guerra sí parece tener cierto poder como aglutinador social. O tal vez lo tuvo en el principio y hoy ya resulta contraproducente (un planteamiento parecido se hace a veces con la religión: su evolución posibilitó la llegada al racionalismo y el consecuente ateísmo). 

   Considerar que la guerra pudo no haber existido durante miles de años siempre puede ayudarnos a crear un mundo mejor, interpretación rousseauniana aparte. 

  Por otra parte, resulta poco creíble que desconocieran la guerra simplemente por circunstancias del entorno como que, por ejemplo, disponían de mucho espacio a lo largo del cual desplazarse, lo que les habría impedido entrar en conflicto con otros grupos. En realidad, era vital que estuvieran en contacto con otros grupos para evitar la endogamia –intercambio de parejas sexuales- y hoy, de hecho, conocemos pueblos cazadores-recolectores muy aislados y que han subsistido en medio de grandes espacios –los esquimales del ártico-…  todos los cuales practican la violencia intergrupal en mayor o menor medida. Y de los pueblos que habitaron islas alejadas, cada uno pudo haber elegido vivir en paz, y en realidad todos han conocido la guerra; los tahitianos –y los taínos de la Española que encontró Colón- eran relativamente pacíficos en comparación con los feroces hawaianos o los maoríes de Nueva Zelanda pero incluso tahitianos y taínos conocían la guerra. Los aborigenes australianos, sin contacto con pueblo civilizado alguno durante cincuenta mil años, bien pueden haber continuado en la "prehistoria profunda" hasta la llegada de los europeos en el siglo XVIII... y también conocían la guerra.

  ¿Quizá ningún pueblo primitivo de los conocidos por los etnólogos modernos pudo evitar la guerra porque ésta ya era conocida –y recordada- del pasado? ¿Quizá se trataba de que la guerra había de ser “inventada”, y una vez se inventó –en algún momento hace veinte mil años- ya nadie pudo librarse de ella -¿una “adicción”?-, un poco como cuando se inventó la propiedad privada o al mismo Dios? En tal caso, la solución a la guerra –que Ferguson señala acertadamente como dependiente también de la agresividad interna del grupo y no solo dependiente de circunstancias externas al grupo- implicaría nuevas invenciones de tipo social. 

   Si tuvo lugar una maligna “revolución cultural” en algún momento de la prehistoria que llevó a que el concepto de guerra quedase, en apariencia, irreversiblemente unido a la condición humana, no es imposible una nueva “revolución cultural” en el futuro –¿“poshistoria”?- que desactive el mecanismo de agresividad humana que opera tanto a nivel intragrupal como extragrupal.

Lectura de “Ten Points on War” en “Social Analysis” (Berghahn Journals) June 2008  (artículo); lectura de “The Birth of War” en “Natural History” July-August 2003 (artículo); lectura de “Archeology, Cultural Anthropology and the Origins and Intensifications of War” en “The Archaeology of War: Prehistories of Raiding and Conquest” (Capítulo 13) editado por Arkush y Allen; University Press of Florida, 2006. Traducción de idea21.    

“Diferentes”, 2022. Frans de Waal

   El célebre primatólogo Frans de Waal aborda en su libro la cuestión de la sexualidad, bien alerta de la moderna –y valiosa- distinción entre “sexo” y “género”. Como es natural, dada su especialización, su punto de vista parte de compararnos con nuestros parientes primates, especialmente los grandes simios.

La filósofa estadounidense Judith Butler (…) sostiene que lo «masculino» y lo «femenino» son meros constructos (…) La suya es una postura extrema con la que no puedo estar de acuerdo. No obstante, considero que el concepto de género es útil. Cada cultura tiene diferentes normas, hábitos y roles para los sexos. (Introducción)

El término género se refiere al aspecto cultural del sexo de un individuo, su uso debería limitarse a sujetos afectados por normas culturales (Capítulo 2)

Que nuestros géneros estén ligados a la naturaleza no rebaja el valor del concepto de género. En la medida en que llama la atención sobre las superposiciones culturales, los roles aprendidos y las expectativas que la sociedad impone a cada sexo, es una poderosa adición al debate. La yuxtaposición de género y sexo puntualiza que siempre hay dos influencias en todo lo que hacemos: la biología y el entorno. (Capítulo 13)

  Con esto, se admite que tanto en nuestros parientes antropoides como en los seres humanos se dan características sexuales innatas que determinan el comportamiento de machos y hembras.

[Existen] unos cuantos rasgos universales. Los machos están más orientados hacia el rango y las hembras más hacia los jóvenes vulnerables. Los machos son físicamente (aunque no siempre socialmente) dominantes y tienen más inclinación a la confrontación abierta y la violencia, mientras que las hembras son más cuidadoras y se dedican más a la progenie. (Capítulo 13)

  Pero otras supuestas características no parecen corresponderse tanto con la evidencia.

Ya es hora de abandonar el mito de que los hombres tienen un mayor impulso sexual y son más promiscuos que las mujeres. (…) La sexualidad femenina parece tan proactiva y emprendedora como la masculina, si bien por razones evolutivas diferentes. (Capítulo 7)

   En particular, en lo que se refiere a esas razones evolutivas diferentes la sexualidad femenina proactiva y emprendedora tendría como origen el que la mujer busque alianzas para la protección de la prole. Para los biólogos siempre se había considerado que el relativo recato sexual femenino tiene que ver con el hecho de que la mujer valora al compañero como cuidador de la prole –se reserva para el hombre ideal y por eso es muy selectiva- pero también tener muchos amantes podría ser conveniente bajo ciertas condiciones (lo que de Waal no niega es que la razón por la que los varones son promiscuos es, evidentemente, para propagar lo más posible su semilla, el posicionamiento evolutivo clásico).

  Lo importante es que hoy, después de siglos de prejuicio, por fin parece que la ciencia está más cerca de tener una visión equilibrada de cuáles son las diferencias reales entre los sexos.

Darwin opinaba así sobre las mujeres: «Me parece de una gran dificultad que, por las leyes de la herencia, lleguen a igualar intelectualmente a los hombres». (Introducción) 

  Como ese, muchos otros prejuicios han sido finalmente apartados. Esto nos permite poner más atención en las diferencias entre sexos que sí parecen reales, tanto en nuestros parientes antropoides como entre los seres humanos, por muy diferentes que sean las culturas dentro de las cuales se desarrolla la vida social.

De manera universal, los hombres valoran más la independencia, la mejora personal y la posición social, mientras que las mujeres dan más importancia al bienestar y la seguridad de su círculo interior, y de la gente en general (Capítulo 1)

Los niños típicamente se dedican a juegos bruscos y desenfrenados, mientras que las niñas tienen menos contacto corporal y tienden a estructurar su juego en una línea argumental (Capítulo 1)

  Estas diferencias tienen hoy poca relevancia social pero sería un error no prestarles atención.

  Muy significativamente, en este libro lleno de referencias al comportamiento de los primates, se señalan algunas peculiaridades del comportamiento humano. Pese a nuestras grandes semejanzas con los demás animales, está claro que en algunas cosas sí somos diferentes de ellos.

La organización social humana se caracteriza por una combinación única de (1) vinculación masculina, (2) vinculación femenina y (3) familias nucleares. Compartimos lo primero con los chimpancés, lo segundo con los bonobos y lo tercero es cosa nuestra. (…) Creo que es este vínculo de pareja lo que nos separa de los antropoides más que ninguna otra cosa. (Capítulo 11)

 Otra importante diferencia con la mayor parte de otros mamíferos superiores es el caso de la ancianidad, que parece cumplir una función social; otra, es la homosexualidad, que es rara en animales no humanos.

La abuela, especialmente la materna, es el aloparente más fundamental. Según la hipótesis de la abuela, esta es la razón por la que evolucionó la menopausia. (Capítulo 11)

  En algunos casos, también las “abuelas” primates cumplen funciones parecidas. La aloparentalidad implica una función auxiliar dentro de la compleja problemática de la paternidad y crianza. Recordemos el dato básico de la indefensión de los bebés humanos: al nacer tan frágiles exigen una gran organización familiar que les permita sobrevivir y desarrollarse; dentro de esta organización familiar la “abuela” puede representar un importante papel.

  En cuanto a la homosexualidad, no se aventura cuál podría ser su función evolutiva. Quizá también un sostén de la aloparentalidad (existen en algunos textos menciones a una “hipótesis del tío homosexual”).

Yo aún estoy por encontrar un [bonobo] que sea predominantemente homosexual. Las categorías humanas no se aplican a los bonobos. En la famosa escala de 0 a 6 de Alfred Kinsey, de exclusivamente heterosexual a exclusivamente homosexual, la mayoría de la gente puede que esté en el extremo heterosexual, pero todos los bonobos son bisexuales perfectos, o un 3 en la escala de Kinsey. (Capítulo 12)

  Si consideramos al chimpancé como el único pariente próximo del Homo sapiens –quizá con alguna semejanza con el desaparecido Australopiteco- podríamos encontrar en sus peculiaridades con respecto a los demás primates una cierta anticipación de las complejidades de la vida familiar y social humana. Así, en el caso de la “autosocialización”, que se da tanto en los humanos como en nuestros parientes antropoides.

En la selva africana, las chimpancés jóvenes aprenden de sus madres cómo extraer termitas introduciendo ramitas en los nidos de estos insectos. Las hijas imitan fielmente la técnica de pesca específica de su madre, pero no así los hijos. (…) [En el chimpancé] el aprendizaje observacional viene guiado por el vínculo y la identificación (Capítulo 2)

  La socialización no se refiere únicamente al aprendizaje de habilidades prácticas, sino que implica la integración social del joven mediante la observación y la imitación auxiliada por los adultos.

  Esto nos muestra que el instinto resulta insuficiente por sí solo para que estos animales se desarrollen. El instinto permite la socialización porque predispone para ella, pero los chimpancés, a diferencia de otros animales, no pueden constituirse como individuos sin el apoyo activo del grupo.

Toda tendencia humana, con independencia de que la consideremos natural, puede amplificarse, minimizarse o modificarse por la cultura. (Capítulo 2)

   Esta misma capacidad para la socialización es consecuencia de un más alto desarrollo cognitivo: ya no es suficiente el instinto porque la conducta se ha hecho mucho más compleja y para que se alcancen las metas sociales el individuo ha de contar con herramientas mentales nuevas que el Homo sapiens lleva a los extremos a los que estamos habituados, como la autoconsciencia, la empatía y la consideración del bien común. Estas tendencias pueden rastrearse también en los grandes simios más evolucionados.  

Lo que vemos en los animales autoconscientes: se dan cuenta de si caen mejor o peor a los demás. (Capítulo 6)  

La enseñanza es otra forma de adopción de perspectiva ajena, pues requiere que un individuo competente aprecie la incompetencia de otro. (Capítulo 11)

[En el caso de los] gorilas y los papiones sagrados (…) aquí el macho interviene sistemáticamente para restablecer la paz entre las hembras. Los chimpancés machos van más allá, ya que controlan una variedad mucho mayor de disputas internas. (…)  Los individuos dominantes contribuyen a la armonía social. (Capítulo 9)

  Finalmente, lo más esperanzador en el ser humano es el uso que podemos llegar a dar a los lazos afectivos que permiten la cooperación compleja. La aloparentalidad quizá podemos verla como una manifestación instintiva de tal complejidad, pero sin las afecciones derivadas de la maternidad mamífera no sería posible tener esperanza de mejores sociales que no estén solo basadas en la coerción.

El amor maternal vino antes que la variedad romántica. (…)Todos los demás vínculos sociales evolucionaron a caballo de esta antigua química cerebral. Esto vale para ambos géneros, incluyendo los machos paternales y el vínculo de pareja macho-hembra de algunas especies, como la nuestra. Cuando los jóvenes se enamoran, duplican la conexión madre-hijo.(…) El vínculo maternal es la madre de todos los vínculos. (Capítulo 11)

El altruismo es un rompecabezas solo porque se presupone que los animales no tienen motivos para preocuparse por los demás. (…) Le hemos dado vueltas y más vueltas a la rareza de la bondad animal sin reconocer nunca sus antiguas raíces en el cuidado de las crías. (Capítulo 11)

  La fuente de toda forma de vínculo afectivo la tenemos accesible, pues, desde la tierna infancia, y esta supone la gran oportunidad de la sociabilidad humana en términos generales que ni siquiera hoy es plenamente reconocida.

Lectura de “Diferentes” en Tusquets Editores S.A. 2022; traducción de Ambrosio García Leal

“La evolución del contrato social”, 1996. Brian Skyrms

  El filósofo y lógico Brian Skyrms aborda en esta obra, desde un riguroso punto de vista científico, los equilibrios posibles entre fuerzas de intereses opuestos; especulación que toma forma en una serie de detallados análisis numéricos a partir de las diversas versiones de la  “teoría de juegos”. Los hallazgos no se refieren necesariamente al comportamiento humano sino que, en tanto que abstracciones aplicables a todo tipo de agentes, son representativos de cualquier dinámica social en la que el interés privado y el interés común traten de encontrar un espacio compatible, algo que puede referirse tanto a personas como a animales sociales o simulaciones informáticas.

[No se ha pretendido] presentar una teoría completa de la evolución del contrato social. Más bien, se trata de una introducción a algunos de los elementos de tal teoría. Desde cierta perspectiva, los elementos pueden ser vistos como una lista de simples modelos de áreas de problemas generales: juegos de regateo y justicia distributiva, juegos de ultimátum y compromiso, dilema del prisionero y mutua ayuda, [dialéctica] halcón-paloma y el origen de la propiedad, y juegos de señalamiento y la evolución del significado. (p. 106)

   El autor no considera que esto represente todos los factores a tener en cuenta en las relaciones sociales reales entre los seres humanos.

Aquellos [individuos de pueblos] que rechazaban ofertas demasiado generosas [en el juego del Ultimátum] viven en culturas donde aceptar un regalo generoso te pone en una obligación. Incluso si el experimentador actúa anónimamente, aplican la norma de rechazar tales ofertas (p. 40)

   Estas variaciones culturales no invalidan los modelos de la teoría de juegos, pero los ponen en sus justos términos. La ética tendrá siempre que basarse en los instintos sociales humanos y en sus estructuras funcionales siempre considerando cuáles son las variaciones culturales. En las teorías de juegos, el individuo siempre busca la ganancia material, pero en las diversas culturas a veces existen ganancias de otro tipo –prestigio, prevención, devoción religiosa o amor filial- que han sido inculcadas profundamente y condicionan el comportamiento.

  Lo que nunca cambia, por supuesto, es que cada individuo dentro de una sociedad actúa de acuerdo con unas reglas generalmente aceptadas.

En el modelo limitativo de la perfecta autocorrelación, la dinámica evolutiva ejecuta una versión darwiniana del imperativo categórico de Kant: actúa solo de modo que si los otros actúan igual se maximice la adaptación. Las estrategias que violan este imperativo están condenadas a la extinción. Si hay una estrategia única que la obedece, una estrategia estrictamente eficiente, entonces esta estrategia quedará establecida. En el mundo real la correlación nunca es perfecta, pero la correlación positiva no es rara. (p. 62)

    La correlación de intereses individuales en el marco de la “dinámica evolutiva” implica por tanto una identidad en las pautas de actuación. Tal correlación, aun dándose, nunca podría ser estable del todo ya que, si lo fuese, la evolución se detendría. La correlación estable sería solamente aquella en la cual los intereses particulares se identifiquen con los generales, algo que, a primera vista, no parece posible.

Todo el mundo preferiría ser un cooperador en una sociedad de cooperadores a ser un tramposo en una sociedad de tramposos. La cooperación universal beneficia a todos más que la deserción universal, pero la cooperación [no] es (…) una estrategia evolutiva estable  (p. 60)

  Ahora bien, la cooperación universal sí podría llegar a la estabilidad  -lo cual sería valiosísimo- en una cultura predeterminada para que todos los individuos desarrollen un comportamiento de cooperador. No, por supuesto, en el sentido de cooperar con una expectativa de reciprocidad –algo que solo puede darse a posteriori y por lo tanto no puede ser la base de una conducta instintiva- pero sí predisponiendo al altruismo, algo que no es imposible ya que sabemos que existen tendencias altruistas instintivas que pueden afectar a diferentes ámbitos del comportamiento dependiendo de los condicionantes del entorno.

  Encontramos aquí un enfrentamiento entre las posibilidades reales del comportamiento humano y la realidad social dentro de la cual este comportamiento humano queda hoy limitado por las circunstancias presentes. Lo primero tiene que ver con la naturaleza humana y sus posibilidades, y lo segundo con la naturaleza humana y sus limitaciones dentro de una cultura dada.

La ética es un estudio de las posibilidades de cómo podríamos vivir. La filosofía política es el estudio de cómo las sociedades podrían ser organizadas (p. 110)

  Ética y filosofía política no son necesariamente dos caras del mismo fenómeno sino que se refieren a fenómenos diferentes, ya que los seres humanos conocen formas sociales no políticas, como la familia, por ejemplo.

  A pesar de la urgencia que puede suponer abordar las cuestiones sociales actuales, el autor tiene en cuenta algo más que los impulsos por el propio interés y también añade predisposiciones conflictivas como por ejemplo la propiedad o territorialidad. Aunque a primera vista ser poseedor incrementa la seguridad material, en la práctica no siempre implica disfrutar más de los bienes; las obligaciones y servidumbres del cuidado de la posesión pueden llevarnos a prescindir en ocasiones de mejores condiciones de vida y conducirnos a conflictos ilógicos. De lo que se trata más bien es de considerar que los comportamientos sociales no siempre responden al beneficio evidente de las teorías de juegos en las cuales los actores siempre contabilizan las ganancias como interés inmediato.

Homo sapiens no es la única especie que muestra comportamiento de propietario. La territorialidad está muy extendida [en el reino animal] y en algunas especies los machos se comportan como si tuvieran la propiedad de una o más hembras (p. 78)

  Territorialidad y propiedad son, como la agresión, instintos arraigados que, en apariencia, siempre exigen control político, pero también es opinable que tales instintos puedan controlarse por otros medios, tal como ya sucede con la superstición o el impulso sexual.

  Por encima de todo, nunca debemos perder de vista nuestra condición biológica. Todo desarrollo cultural dependerá siempre de nuestra riqueza instintiva, y los instintos no siempre equivalen a una solución lógica acorde con nuestros intereses.

En una especie como la nuestra que se reproduce sexualmente, hay dos fuentes de variación: mutación y recombinación. En una especie que se reproduce asexualmente toda la variación se debe a la mutación. Las mutaciones son raras y solo hacen una contribución significativa a largo plazo. La reproducción sexual incrementa enormemente la cantidad de variaciones. (p. 35)

  El sistema de recombinación determina entonces el enfrentamiento de intereses pero también la diversidad de conductas para paliarlo. Un estudio en profundidad del comportamiento humano –y de otras criaturas- tendrá que tener siempre en cuenta que las características hereditarias no se limitan al éxito reproductivo. Antes bien, la naturaleza, aun apuntando siempre en último término al éxito reproductivo, nos ha dotado de impulsos mucho más complejos y menos evidentes que, sometidos a manipulación cultural, hacen del comportamiento social algo muy difícil de prever a largo plazo. El contrato social puede ser el resultado tanto de un equilibrio aritmético de la dinámica de intereses encontrados como de manipulaciones culturales mediante instrumentos simbólicos más sutiles. Aunque, desde luego, nunca podrá ser el resultado del uso de la libre razón por parte del individuo, tal como presentaba JJ Rousseau…

  De todos modos, cualquier previsión que se realice, tendrá que someterse necesariamente a leyes lógicas previsibles las cuales pueden verse desarrolladas haciendo uso de técnicas del tipo que exhibe el profesor Skyrms en su libro. Nada sobra ni falta en su examen que se atiene a las condiciones reales de la dinámica de fuerzas que aborda.

Lectura de “Evolution of the Social Contract” en Cambridge University Press 2014; traducción de idea21

“La gran transformación”, 1944. Karl Polanyi

   Karl Polanyi fue otro de los pensadores de lengua alemana exiliados durante la segunda guerra mundial (como Horkheimer o Popper) que aprovechó esta coyuntura para reflexionar acerca de qué había ido mal en la civilización de su tiempo hasta el punto de llevarlos a tan desdichada situación. Dada la magnitud y trascendencia de la vida económica de la sociedad industrial de la época, no sorprende que encontrase la clave de todo ello en una perversión del sistema financiero.

Los orígenes del cataclismo, que conoció su cénit en la Segunda Guerra mundial, residen en el proyecto utópico del liberalismo económico consistente en crear un sistema de mercado autorregulador. Esta tesis permite, a mi juicio, delimitar y comprender ese sistema de poderes casi míticos que supone, ni más ni menos, el equilibrio entre las potencias, el patrón-oro y el Estado Liberal; en suma, esos pilares fundamentales de la civilización del siglo XIX, se erigían todos sobre el mismo basamento, adoptaban, en definitiva, la forma que les proporcionaba una única matriz común: el mercado autorregulador. Esta afirmación puede parecer excesiva e incluso chocante por su grosero materialismo.  (p. 65)

    El supuesto equilibrio natural –entre potencias políticas, mercados y divisas- se mantendría armoniosamente. Pero lo que sucedió en realidad fue una guerra espantosa que llevó la ruina a las naciones europeas. Así, parece más bien que la pauta económica y política de este periodo se veía condicionada por ciertas supersticiones imperantes en los altos círculos de poder

La creencia en el patrón-oro era el artículo de fe por antonomasia de la época.  (p. 58)

  Todavía hoy existen creyentes en el liberalismo económico, pero no cabe duda de que existieron muchos más en la época que señala Polanyi y que sus dañinas enseñanzas están conectadas con cuestiones civilizatorias más profundas y generales.

Una economía de mercado es un sistema económico regido, regulado y orientado únicamente por los mercados. La tarea de asegurar el orden en la producción y la distribución de bienes es confiada a ese mecanismo autorregulador. Lo que se espera es que los seres humanos se comporten de modo que pretendan ganar el máximo dinero posible: tal es el origen de una economía de este tipo. (p. 124)

La tesis defendida aquí es que la idea de un mercado que se regula a sí mismo era una idea puramente utópica  (p. 26)

  Parece que, en el fondo, el problema es moral.

El cambio institucional (…) se produjo de un modo brusco y repentino. Su fase crítica coincidió con la creación de un mercado de trabajo en Inglaterra, en el cual los trabajadores estaban condenados a morir de hambre si no eran capaces de conformarse a las reglas del trabajo asalariado. Desde el momento en que estas rigurosas medidas fueron adoptadas, el mecanismo del mercado autorregulador se puso en funcionamiento. Este mercado chocó tan violentamente con la sociedad que, casi de inmediato, y sin que se viesen precedidas por el menor cambio en la opinión pública, surgieron también poderosas reacciones de protección.  (p. 343)

  Se trata de la idea del “Homo economicus”: tal concepción parece que surgió del materialismo de finales de la Ilustración, con Malthus como precedente de Darwin más la influyente obra de economistas políticos como Smith y Ricardo. Antes de tan sombría etapa, imperaba, cuando menos en la protestante Gran Bretaña, un humanitarismo cristiano compasivo que a veces se denominaba el “derecho a vivir” y que implicaba que el Estado protegía a los más desfavorecidos con subsidios, de modo que el enriquecimiento de los propietarios gracias a la nueva tecnología –que muchas veces llevaba a reducir la necesidad de mano de obra- no empobreciera angustiosamente a los desfavorecidos.

El sistema salarial exigía imperativamente la abolición del «derecho a vivir» tal y como había sido proclamado en [la regulación del subsidio para pobres de 1795], pues en el nuevo régimen del hombre económico, nadie trabajaba por un salario si podía ganarse la vida sin hacer nada. (p. 137)

  En 1834 lo que se abolió concretamente fue el llamado "sistema de Speenhamland", que derivaba de disposiciones muy anteriores, de la época de la instauración del protestantismo en Gran Bretaña. La brutalidad del nuevo capitalismo exigiría que al ser humano –el asalariado- se le tratase como mercancía, con una desconsideración por el semejante no muy alejada de la de los esclavistas.

A medida que la producción industrial se hacía más compleja, eran más numerosos los elementos de la industria cuya previsión era necesario garantizar. De entre ellos, tres eran, por supuesto, de una importancia primordial: el trabajo, la tierra y el dinero (…)  Era preciso, pues, ordenarlo todo a fin de que pudiesen ser comprados en el mercado como cualquier otra mercancía. (…) Trabajo, tierra y dinero tenían que ser elementos puestos en venta. (…) El desarrollo del sistema de fábrica, que organizó como una parte del proceso de compra y venta al trabajo, la tierra y el dinero, se veía obligado, por consiguiente, a transformar estos bienes en mercancías con el fin de asegurar la producción. (p. 323)

El «derecho a vivir» fue abolido. La crueldad científica emanada de la ley de reformas [en Gran Bretaña], que tuvo lugar entre los años 1830 y 1840, chocó tan abiertamente con el sentimiento público y generó entre los hombres de la época protestas tan vehementes, que la posteridad se hizo una idea deformada de la situación. Es cierto que numerosos pobres, los más necesitados, quedaron abandonados a su propia suerte cuando fueron suprimidos los socorros a domicilio, y también es cierto que entre ellos los «pobres vergonzantes», demasiado orgullosos para entrar en los hospicios que se habían convertido en las residencias de la vergüenza, sufrieron las más amargas consecuencias. Muy posiblemente no se perpetró en la época moderna un acto tan implacable de reforma social.  (p. 143)

  Sin duda hay una relación entre el materialismo ilustrado y este sorprendente cambio moral

Bentham cree que la pobreza forma parte de la abundancia. «En el más elevado estado de prosperidad social, escribe, la gran masa de los ciudadanos poseerá probablemente escasos recursos al margen del trabajo cotidiano y, por consiguiente, estará siempre próxima a la indigencia...». (p. 198)

No queremos afirmar que la maquinaria fuese la causa de lo que después aconteció, pero sí insistir en el hecho de que, desde que se instalaron máquinas y complejos industriales destinados a producir en una sociedad comercial, la idea de un mercado autorregulador estaba destinada a nacer. (p. 80)

Como las máquinas complejas son caras, solamente resultan rentables si producen grandes cantidades de mercancías (…) Para el comerciante, esto significa que todos los factores implicados en la producción tienen que estar en venta, es decir, disponibles en cantidades suficientes para quien esté dispuesto a pagarlos  (p. 81)

[El ]trabajo, [la] tierra y [el] dinero(…) [no] han sido producidos para la venta, por lo que es totalmente ficticio describirlos como mercancías. Esta ficción, sin embargo, permite organizar en la realidad los mercados de trabajo, de tierra y de capital  (p. 130)

   Quedando todavía como un misterio –probablemente el misterio psicológico de un prejuicio fuertemente arraigado- el por qué se tardó tanto en lanzar la “sociedad de consumo” (cuya aparición se atribuye a la iniciativa de Ford en 1914)

Los economistas clásicos (…) ¿por qué estimaban que únicamente el aguijón del hambre era capaz de crear un mercado de trabajo que funcionase y no el deseo de amasar ganancias elevadas?  (p. 268)

  El paulatino ascenso de las “clases medias” ya negaba que el interés por atesorar bienes más allá de la mera supervivencia se limitase solo a las clases poseedoras tradicionales.

  En ese mundo donde se pretende condenar a la mayoría a la extrema pobreza pese a los avances tecnológicos que, obviamente, pueden con facilidad aliviarla, se cimenta una fantasía: “la mano invisible” que nunca existió. Las creencias en el mercado autorregulador en realidad venían siendo sostenidas por el poder político y no por fenómeno alguno propio de una naturaleza humana en libertad.

Del mismo modo que las manufacturas de algodón -principal industria del librecambio- fueron creadas con la ayuda de tarifas proteccionistas, primas a la exportación y ayudas indirectas a los salarios, el propio laissez-faire fue impuesto por el Estado. Entre 1830 y 1850 se produjo [en Gran Bretaña] no sólo una gran eclosión de leyes que abolieron reglamentos restrictivos, sino también un enorme crecimiento de funciones administrativas del Estado, dotado ahora de una burocracia central capaz de desarrollar las tareas fijadas por los portavoces del liberalismo. (p. 231)

En 1933 [durante la Gran Depresión], adoptando un gesto instintivo de liberalización, Norteamérica abandonó el oro y desapareció el último vestigio de la economía mundial tradicional. (p. 62)

  La solución, una vez más, es de tipo moral. Una sociedad más moral es la que puede crear controles a la codicia individualista… y la que puede deshacer modernos mitos como el del mercado a modo de fenómeno natural, espontáneo, derivado de la condición humana ancestral (los filósofos de la economía liberal identificaban el mercado con el trueque de los primitivos, lo cual supone una gran exageración).

   En todos los ámbitos, el gran peligro de la economía social siempre ha sido el monopolio, que puede encubrirse de muchas formas. Todo el que busca el beneficio busca el monopolio (y no el mercado autorregulador de la mano invisible a la que guían, supuestamente, las leyes de la naturaleza). 

   El monopolio –la mafia- es la mayor, más rápida y más segura fuente de ingresos a alcanzar con el mínimo esfuerzo imaginable.

La posibilidad de que la concurrencia derivase en monopolio era un hecho del que se era bien consciente en la época; al mismo tiempo, el monopolio era entonces más temido que lo fue posteriormente, pues afectaba con frecuencia a las necesidades de la vida y se transformaba por tanto fácilmente en un peligro para la comunidad. El remedio administrado fue la reglamentación total de la vida económica  (p. 119)

  La falacia de que los intereses naturales humanos –la codicia- habían de equilibrarse de acuerdo con el conocimiento que tenemos de la ciencia natural era típicamente “ilustrada”. Si podía existir “el buen salvaje” –o si, tras Darwin, debíamos asumir con optimismo la lucha de los fuertes contra los débiles- también podía existir una salida natural a la codicia humana.

  Nada más equivocado. La codicia humana sí que es tan humana como la agresión es humana, pero mucho más humanos –en tanto que peculiares del Homo sapiens- son los elevados controles civilizatorios de nuestras tendencias más egoístas y por tanto antisociales –que pueden encontrarse también en muchos otros mamíferos superiores-. La codicia humana puede llevarnos a implantar un monopolio –una mafia- o puede llevarnos a promover un artificioso “mercado autorregulador” con la ayuda del poder político, pero ambas elaboraciones no por derivar de instintos naturales son armoniosas. 

  Por el contrario, el control civilizado de los instintos antisociales mediante mecanismos culturales –fiscalidad, control gubernamental, sindicatos, por ejemplo- no es menos natural que eso pero es mucho más propio de las capacidades del Homo sapiens y no tanto de otros animales sociales que carecen de nuestras capacidades intelectuales y emocionales.

Lectura de “La gran transformación” en Ediciones Endymion 1989 (edición digital Ediciones Quipu 2007); traducción de Julia Várela y Fernando Álvarez-Uría   

“El animal imperial”, 1971. Tiger y Fox

  ¿Por qué, dentro del reino animal, los antropólogos Lionel Tiger y Robin Fox consideran que el ser humano es “el animal imperial”?

La tendencia imperial tiene sus raíces en los mecanismos a los que se recurre para mantener unidos a los grupos de los primeros humanos que de lo contrario se habrían dispersado. Las manadas de babuinos se dividen cuando se hacen demasiado grandes y se convierten en entidades por completo diferentes, potencialmente en conflicto entre ellas. Los grupos de cazadores humanos también pueden dividirse, pero debido a que hablan el mismo idioma, adoran los mismos antepasados, afirman descender del mismo animal mítico o consideran que proceden del mismo agujero del suelo, permanecen unidos. El vínculo no es necesariamente con las otras personas como individuos, sino con las otras personas con las que comparten los mismos símbolos (p. 217)

  La vinculación simbólica es lo que distingue a los imperios de los reinos. Un reino viene a ser como una familia extendida –una gran jefatura, el jefe de los jefes, el padre de los padres- pero en el Imperio son extraños que se unen por vínculos “imaginarios”, es decir, convenciones que llegan a hacerse simbólicas. Una convención solo puede mantenerse por la voluntad de quienes la han fraguado, pero una convención simbólica apela a valores emocionales. Una vez se fragua el simbolismo, este va más allá de la voluntad inicial de acuerdo.

Si somos animales imperiales, parte del imperio que afirmamos y adornamos está en nuestras propias cabezas (p. 151)

  El Imperio austrohúngaro era más que el reino de los austriacos o de los húngaros. Húngaros y austriacos no eran la misma familia, no compartían un vínculo ancestral. Lo que los unía era el simbolismo de su Kaiser, su benévolo emperador cristiano y civilizado que los aglutinaba frente al peligro de los bárbaros turcos o eslavos. Esta simbología de civilización encarnada en la venerable persona del Kaiser puede parecer un vínculo más vago que la familia extendida de los reinos en los que comparten sus antepasados –mitológicos, claro- pero es mucho más efectivo en extender su ámbito a más pueblos, sociedades y colectivos. El animal imperial es el que conoce el valor del simbolismo político. En ese sentido, la Unión Europea es un ejemplo muy significativo de “imperio”.

  Como todo estudio inspirado por el principio evolutivo, el de estos autores señala nuestro origen simio.

Hemos intentado observar rasgos bastante generales de la estructura y proceso sociales que son verdaderos en todas las sociedades humanas como productos finales de la evolución del comportamiento social de nuestra especie. Construyendo sobre estos rasgos generales que mantenemos en común con nuestros parientes más próximos (y algunos más distantes), hemos examinado las consecuencias para la biología del comportamiento que siguieron a la revolución de la caza y la transición a la humanidad civilizada. Lo que hemos examinado es la transición de la vida sencilla a la vida simbólica. Pero al tiempo que progresamos hasta esas vastas estructuras de símbolo y fantasía que llamamos cultura humana, los hombres retuvieron mucho de su herencia primate. El antiguo cerebro primate no se perdió, sino que aumentó. El antiguo comportamiento primate no se abandonó sino que se reestructuró, amplificó y suplementó gracias al cerebro prefrontal humano que se expandía rápidamente (p. 232)

  Las conclusiones están en la línea de la psicología evolutiva que surge por la época en que este libro y otros semejantes se dan a conocer. Todos ellos contribuyen a una visión más lógica y equilibrada de la naturaleza humana, pero, al igual que sucedía con “El mono desnudo”, en estos primeros libros aún encontramos ciertos deslices.

Ser varón quiere decir esencialmente hacer cosas varoniles. Si a los varones se les impide hacer estas cosas –algunas de las cuales están profundamente integradas en nuestro cableado cerebral- queda la sombría posibilidad de que serán incapaces de llevar a cabo de forma efectiva sus funciones de protección, provisión e incluso procreación (p. 175)

  Los autores parecían caer un poco en la “falacia naturalista” que desconfía de que desaparezcan los muy marcados roles de varón y mujer en la prehistoria (de hecho, hoy en día hay incluso quienes dudan de que estos roles estuvieran tan marcadamente diferenciados entonces). La falacia naturalista implica aceptar, simplemente –demasiado simplemente-, que lo que antes funcionaba no tiene por qué dejar de seguir haciéndolo.

  Así, la integración de los sexos masculinizaría a la mujer y afeminaría al hombre. La pérdida de masculinidad siempre ha preocupado a muchos varones por motivos que suelen tener muy poco que ver con la ciencia. Por otra parte, este punto de vista conservador –la falacia naturalista- también supone un obstáculo para la mejora social cuando se da por sentado que no solo los roles sexuales no pueden desaparecer, sino que tampoco pueden desaparecer –ni ser significativamente controlados- los roles de dominio y agresión.

La agresión en la especie humana es lo mismo que la agresión en cualquier otra especie animal (…) Tiene que haber competición a fin de que tenga lugar la selección natural. Un animal ha de luchar para desplazar a otros a fin de obtener los mejores territorios, comida, parejas sexuales, lugares para anidar o dominio del grupo en general de modo que la selección pueda darse. La selección puede por supuesto favorecer [excepcionalmente] la timidez cuando una especie se orienta hacia el camuflaje o la ocultación o el comportamiento de huida, [pero] solo la inspección del comportamiento de una especie puede decirnos hacia qué lado se orientará el péndulo. En el caso de los exitosos y gregarios mamíferos superiores (entre otros) se ha orientado decididamente a favor de la agresión (p. 209)

  Sin embargo, en el mismo libro se argumenta el poder de la civilización para establecer costumbres y hábitos que combatan los instintos, incluidos los de la agresión.

El proceso de aprendizaje tiene que hacer algo muy curioso: ha de instilar dentro del organismo patrones de comportamiento que son, en sus efectos, equivalentes a los instintos. Deben ser generales para toda la población, relativamente inmodificables y relativamente automáticos. En general llamamos costumbres a estos patrones, y el inculcarlos es de lo que trata sobre todo la educación. (p. 150)

  Y esto entra en contradicción con la negación de los idealismos. Lo que sí establece son los parámetros dentro de los cuales los idealismos son posibles.

El idealismo utópico puede solo ayudar a hacer la miseria más insoportable al ilusionarnos al pensar que podemos, por simples actos de voluntad y actividad racional, hacer del hombre una criatura diferente, o simplemente por desear que desaparezcan las tensiones que emanan de su prematuro salto a la civilización (p. 239)

  Simples actos de voluntad no pueden cambiar nuestro estilo de vida, pero la civilización implica una extraordinaria posibilidad de manipular el comportamiento social más allá de los instintos primarios que hemos heredado de nuestros antepasados gracias precisamente a la capacidad para instilar dentro del organismo patrones de comportamiento que son, en sus efectos, equivalentes a los instintos. En qué medida esto sea factible no es fácil de saber.

El propósito de este libro es doble: describir lo que se sabe sobre la evolución del comportamiento humano, y después intentar mostrar las consecuencias de esta evolución que afectan nuestro comportamiento hoy. Para hacer esto debemos recurrir a la zoología, biología, historia y genética (p. 2)

  Por tanto, nada que objetar a que se plantee la evolución humana desde el mismo punto competitivo que parece tan evidente en otros mamíferos superiores. De lo que se trata es de nunca dejar de tener en cuenta la capacidad humana de manipulación cultural. Al fin y al cabo, así es como llegamos a ser “animal imperial”.

La competición por el estatus es al proceso social lo que la atracción sexual es a la reproducción. Que sexo y estatus estén conectados no debería sorprendernos (p. 32)

  Lógicamente, el de mayor estatus tiene más parejas sexuales propagando sus características físicas y psicológicas en alguna medida.

  Ahora bien, conseguir estatus también puede lograrse por métodos que no sean autodestructivos para la comunidad, como sería si mantuviéramos los instintos de nuestros parientes primates al mismo nivel de intensidad.

Si los babuinos estuvieran equipados con granadas de mano (que ellos podrían aprender fácilmente a utilizar) entonces probablemente no quedarían muchos babuinos en África. La razón de que los babuinos sobrevivan y florezcan es que les es realmente muy difícil matarse unos a otros (p. 210)

 De ahí que, en buena parte, se obtenga estatus –en el mayor estado de civilización- de acuerdo con la contribución que se haga al bienestar común dentro de una sociedad en particular y no tanto por la mera violencia ejercida en la lucha por el dominio.

Un verdadero sistema social comienza a emerger cuando los animales desarrollan roles diferentes pero complementarios dentro del grupo (p. 26)

  La división del trabajo sirve a la vez a la prosperidad colectiva y a la tarea de asignación de estatus. La búsqueda de la eficiencia económica implica reconocer la diversidad de los rasgos humanos así como de sus intereses particulares.

Un verdadero sistema social (…) comienza cuando los animales responden de forma diferenciada a otros miembros de la especie como individuos. Comienzan seleccionando a otros miembros para tipos específicos de interacción relativamente permanente (p. 59)

  Hay sociedades no humanas –animales sociales- pero es la creatividad simbólica la que permite al ser humano construir todo tipo de mecanismos civilizatorios de forma que la asignación de estatus puede resultar menos conflictiva.

Los grupos humanos también se separan [como los primates] (…) Pero su capacidad para hacer símbolos los capacita para algunas cosas adicionales. Pueden, por una parte, continuar trazando las relaciones genealógicas los unos a los otros, y permanecer unidos como estirpe, incluso si se han dividido en unidades ecológicas (p. 34)

   La tarea más importante es el control de la agresión. La capacidad para instilar dentro del organismo patrones de comportamiento que son, en sus efectos, equivalentes a los instintos puede permitirnos ser mucho menos agresivos y para ello se recurre precisamente a los instintos afectivos propios de nuestra especie (los patrones de comportamiento vinculados a la maternidad pueden suponer un contrapeso antiagresivo).

El vínculo madre-hijo es la instrucción básica del programa humano de creación de vínculos, y la regla básica de la biogramática humana [instintos sociales] (…) Lo que [se] aprende esencialmente es la capacidad de establecer vínculos afectivos exitosos en general (p. 66)

El hombre es el supermamífero (…) de todos los mamíferos es el hombre el que capitaliza la mayor parte de las particularidades biológicas de su especie. Esto quiere decir que exagera las características conductuales –un incremento en la capacidad para aprender dependiente del mayor tamaño y complejidad del cerebro, un incluso más pronunciado periodo de dependencia madre-hijo, una mayor inestabilidad emocional, una sexualidad más elaborada, juegos más complejos, una agresividad más espectacular, una mayor propensidad al vínculo afectivo, un sistema más extendido de comunicaciones, etc-. Pero todo descansa sobre los cimientos del vínculo madre-hijo que es un producto de su forma de nacimiento –el síndrome de lactancia que es la característica definitoria de la especie zoológica a la que pertenecemos- (p. 61)

  Por todo ello parece injustificado que se infravalore la capacidad de las civilizaciones para regular nuestra vida social en el futuro. 

No podemos esperar utopías. Es natural para el hombre crear jerarquías, atarse a causas simbólicas, intentar dominar y coaccionar a otros, recurrir a la violencia de forma sistemática o lunática, afirmarse enérgicamente, coaccionar, seducir, explotar (p. 238)

   Una vez más, la falacia naturalista…

   Los logros civilizatorios sí son posibles, pero siempre dentro del conocimiento de cuál es nuestra naturaleza. Si un imperio es una unión más allá del grupalismo propio de las manadas de animales porque reúne a los individuos mediante simbolismos intelectualmente elaborados, el mayor imperio humano posible habría de ser el que reúna a todos los individuos de la especie para alcanzar el más alto grado de cooperación efectiva.

Lectura de “The Imperial Animal” en  Routledge-Taylor & Francis Group 2017; traducción de idea21

“¿Nos espera un futuro mejor?”, 2016. Rudyard Griffiths (Editor)

  El origen de este libro es un debate en la televisión canadiense entre expertos en ciencias sociales, el 6 de noviembre de 2015, que fue moderado por el economista y polítólogo Rudyard Griffiths, acerca de si tenemos derecho a ser optimistas acerca del futuro de la humanidad –Do Humankind´s Best Days Lie Ahead?-. El contenido resulta un poco banal a veces, no muy exhaustivo en su conjunto… y el debate tuvo lugar antes de la pandemia de la covid-19 (2020) y de la impensable invasión de Rusia a Ucrania en 2022.

  Lo más llamativo de la recopilación publicada (que incluye también entrevistas previas y juicios posteriores al debate televisivo) es la celebridad de los participantes: los “optimistas” Steven Pinker y Matt Ridley, y los “pesimistas” Alain de Botton y Malcolm Gladwell.

La cura para las falacias cognitivas son los datos, y las tendencias son inequívocas. De promedio, las personas están viviendo más tiempo, más saludables, más ricas, seguras, libres, más alfabetizadas y más pacíficamente. DO HUMANKIND’S BEST DAYS LIE AHEAD? –STEVEN PINKER

  Por lo tanto, la evidencia muestra una tendencia positiva de mejoras materiales para la vida humana en el conjunto del planeta (también en los países comparativamente más pobres). 

   Por supuesto, se levanta entonces la objeción de que el sentido de la vida humana no consiste solo en proveerse de bienes materiales. Que incluso en los países más ricos mucha gente se siente infeliz e incluso desfavorecida en lo que a bienes materiales se refiere. Tal objeción, sin embargo, parece contar con poco apoyo según los estudios de economía política y psicología social.

La idea de que la riqueza no se correlaciona con la felicidad, que es la premisa de la paradoja de Easterlin, está equivocada. Angus Deaton acaba de ganar el premio Nobel hace un par de semanas por demostrarlo. DO HUMANKIND’S BEST DAYS LIE AHEAD? –STEVEN PINKER

  Al cabo del debate televisivo, una encuesta entre los espectadores demostró que, partiendo de una opinión pública en general optimista, el intercambio de pareceres había incrementado levemente ese optimismo: resulta imposible resistirse a la fuerza de los datos.

  Ahora bien, los escépticos –o pesimistas- cuentan con cierta lógica en su planteamiento.

Muchos de los peores movimientos en la historia han surgido en las mentes de la gente que creía en el perfeccionismo –científicos, políticos y otros que pensaban que podíamos enderezar las cosas de una vez por todas-. Y esta es una filosofía de vida increíblemente peligrosa. Los perfeccionistas entre nosotros son aquellos que con frecuencia arruinan y destruyen el mundo. El verdadero progreso humano es con frecuencia la obra de gente que es mucho más modesta, que acepta sus defectos y los defectos de otros y que no intentan crear un paraíso en la tierra. DO HUMANKIND’S BEST DAYS LIE AHEAD? -ALAIN DE BOTTON

  Y

Las mismas cosas que pueden crear un cambio dramático en el progreso de ciertos tipos de cambio pueden también crear un incremento paralelo en riesgos DO HUMANKIND’S BEST DAYS LIE AHEAD?  -MALCOLM GLADWELL

  Estas dos objeciones al optimismo son acertadas y merecen atención (aunque podemos añadir más objeciones). ¿No es perjudicial el optimismo? ¿y no supone una amenaza el hecho de que estemos sometidos a cambios tan espectaculares –que no siempre tienen por qué ser positivos-?

La razón por la que estamos hablando sobre la posible extinción de los seres humanos es precisamente porque estamos tan conectados. Esto hace posible que cualquier increíblemente letal organismo o virus se expanda por todo el mundo muy muy rápido HUMANKIND’S BEST DAYS LIE AHEAD?  -MALCOLM GLADWELL

  Antes de la covid-19 ya se había vivido la prolongada catástrofe del Sida. La facilidad con que las comunicaciones y el transporte modernos son capaces de ayudar a difundir pandemias es solo un ejemplo de los cambios repentinos que pueden producirse en un mundo donde las mejoras tecnológicas se suceden unas a otras. 

    Otro cambio que se aproxima y que supone una de las más importantes expectativas de la humanidad es el desarrollo de la inteligencia artificial. Hoy por hoy es una cuestión que solo parece interesar a los especialistas… pero lo mismo se podía haber dicho hace siglos sobre los primeros avances científicos que tenían que ver con la electricidad, los antibióticos o la energía atómica.

La inteligencia artificial es el sueño actual (…) Pero es precisamente en el caso del tipo más avanzado de inteligencia artificial que finalmente dejaremos atrás al Homo sapiens. Si esto sucede no será la raza humana la que llegue [a la perfección], nos habremos convertido en otra cosa. ALAIN DE BOTTON IN CONVERSATION WITH RUDYARD GRIFFITHS

   Aunque tampoco parece algo tan desusada la expectativa de convertirnos en otra cosa, puesto que coexistimos con creencias ya antiguas que se refieren a la capacidad para trascender a estados sobrehumanos –la iluminación búdica o la beatífica existencia celestial cristiana-.

  Sorprendentemente, ninguno de los pesimistas de este debate menciona el peligro de una inteligencia artificial “maligna” y fuera de control.

  De todas formas, a estas expectativas se puede responder con que la creatividad humana será capaz de afrontar sus efectos más perversos. No podrá hacerse esto, desde luego, si primero no nos preocupamos –e incluso nos alarmamos- al respecto –de ahí los peligros de un optimismo que desarme nuestro sentido de alerta- pero además, existe también el riesgo de minimizar la incapacidad social de sacar partido a esta creatividad: todavía existen demasiados intereses particulares contrarios a una acción común efectiva a nivel planetario.

  Los intereses particulares en contra del progreso social pueden ser de tipo privado –codicia personal, consumismo, beneficios empresariales- o de tipo sectario –nacionalismo, integrismo religioso-.

El gran sueño de la Ilustración era que mediante la educación, la gente abandonaría el prejuicio, las ideas podridas y los malos impulsos, y que estas cosas se fundirían como la niebla en un día soleado bajo la luz de la razón. No ha sucedido. Hemos visto conflicto tras conflicto en poblaciones educadas, de modo que la educación no es una panacea ALAIN DE BOTTON IN CONVERSATION WITH RUDYARD GRIFFITHS

  Esta importante objeción –la educación convencional es insuficiente- no es contestada por nadie en el curso del debate. Quizá podría demostrarse que la educación convencional sí ayuda en algo a abandonar el prejuicio y las tradiciones irracionales, y quizá de ello podría derivarse algún nuevo descubrimiento de cómo orientar el perfeccionamiento intelectual y moral de los seres humanos.

  En un momento dado se menciona que el progreso implica un aumento de la sabiduría, ¿por qué no hablar directamente del progreso moral? Por el contrario, se señala otro importante prejuicio que, para muchos, puede dar lugar a un infundado optimismo:

La ciencia es la versión secularizada de la narrativa cristiana sobre la perfección de la humanidad ALAIN DE BOTTON IN CONVERSATION WITH RUDYARD GRIFFITHS

  Se puede objetar que quizá necesitemos más perspectiva científica y no menos. La ciencia promete un análisis objetivo de las causas y los efectos. Esto se puede aplicar también a la moralidad.

  En suma, en este debate se podía haber añadido muchas otras valoraciones y muchos cuestionamientos con respecto a la forma en que se enfoca el progreso de nuestra cultura. Sí es correcto concluir que lo que se suele cuestionar es el avance tecnológico y el buen resultado que pueda dar la insistencia en la misma dirección: educación, comunicaciones, ciencia. 

  Si la tecnología y la difusión del conocimiento no son suficientes para asegurar un futuro armonioso, entonces tendríamos que explorar otros caminos. Una posibilidad es profundizar –adaptándolos a nuestra época- en los mecanismos de desarrollo moral descubiertos en la Antigüedad; quizá sería posible reemplazar las antiguas religiones por otro tipo de estructuras intelectuales para el desarrollo moral que sean más eficientes y más coherentes con la racionalidad científica. Lo que muchos individuos han hecho cambiando los consejeros espirituales por psicoterapeutas tal vez pudiera hacerse a nivel de masas... y con más acierto.

Lectura de "Do Humankind’s Best Days Lie Ahead?" en House of Anansi Press Inc 2016; traducción de idea21