“Motivación, altruismo, personalidad y psicología social”, 2013. Michael Babula

   El doctor Michael Babula (psicólogo y economista) es un experto en estadística social y, por lo tanto, sabe lo que dice cuando afirma que -cuando menos en Occidente- en los últimos años han mejorado mucho las inclinaciones prosociales (altruismo, empatía e idealismo compasivo).

La valoración del altruismo exocéntrico puede predecirse a partir de la valoración postmaterialista (p. 127)

  Lo postmaterialista es lo que se refiere a la búsqueda de metas personales no vinculadas con el prestigio social ni con la acumulación de bienes materiales sino con la realización personal individual –autorrealización-. Valores postmaterialistas son, por ejemplo, libertad personal, autoexpresión y calidad de vida. El término “altruismo exocéntrico”, por otra parte, equivale a “altruismo puro”, en el sentido de que se obra por el bien ajeno sin segundas intenciones.

Aproximadamente el 51% de la muestra [estadística entre estudiantes universitarios estadounidenses del año 2004] refirieron valores postmaterialistas (…) Es más del doble que el porcentaje de participantes que seleccionaron valores postmaterialistas en el estudio de 1972  (p. 124)

  Un mundo postmaterialista se ve mucho más inclinado al altruismo pues se da por sentado que la actuación por el bienestar ajeno va aparejada de compensaciones emocionales de alto nivel (calidad de vida).

La motivación altruista puede identificarse como la fuente interna más importante para el desarrollo de la personalidad, lo que no solo nos ha llevado al avance de nuestra especie en este planeta, sino también a equiparnos con la capacidad de ir más allá de nuestros propios significantes más elevados (p. 14)

Que la gente ayude a otros da un resultado positivo tanto para el que ayuda como para el que es ayudado. Cuando se ayuda a otro, incluso durante un breve periodo, nos vemos liberados de los pensamientos autointeresados y las cogniciones fallidas que contribuyen a la depresión y la ansiedad  (p. 175)

   Ahora bien, la cuestión es que tales cambios personales no parecen necesariamente conectados con los equivalentes cambios sociales.  La población habría evolucionado moralmente en el sentido “postmaterial” pero esto no se daría en la misma proporción en el caso de las instituciones y estructuras socio-políticas.

Nunca antes en la historia ha habido tantos autorrealizados y altruistas exocéntricos entre las poblaciones occidentales, y sin embargo la gente se malogra en la gratificación de necesidades de alto y medio nivel con sistemas de gobierno que buscan satisfacer preocupaciones de seguridad, promover recompensas extrínsecas y abogan por un brutal individualismo.  (p. 143)

[Hay una] incompatibilidad entre los sistemas de gobierno con los avances psicológicos [de la población occidental] (p. 144)

    Quizá entonces necesitamos gobiernos mejores. En los estados democráticos, los gobiernos los elige el pueblo, ¿se votará cada vez más a alternativas políticas más favorables al altruismo exocéntrico?

Se argumenta en este libro que estamos intrínsecamente motivados para hacer el bien y, actualmente, ha emergido una apreciable minoría de personas que han progresado más allá de la búsqueda de sus necesidades del propio interés, que han negado el interés propio y que muestran una actitud puramente altruista. Intenten imaginar qué sucedería si tal fenómeno comienza a hacer bola de nieve a lo largo de los próximos 10-30 años. Imagínese un nuevo orden económico y gubernamental establecido sobre el autocontrol y la cooperación, donde los recursos son ilimitados y las necesidades de la humanidad no solo están cubiertas, sino que incluso se exceden. Más que “querer más”, estamos a punto de enfrentarnos a “convertirnos en más” cuando impulsamos un desarrollo motivacional de la mente humana que aún no se ha descrito (p. xii)

   Por una parte se señala que el altruismo sigue siendo minoritario –aunque “apreciable”- y, por otra, que vale la pena imaginar un nuevo orden económico y gubernamental por venir. Pero también se ven implicados otros cambios por venir, no exclusivamente desde el ámbito político de los gobiernos y que, por lógica, habrían de preceder a los cambios políticos.

Dejemos formar sistemas intencionales que promuevan nuestra motivación intrínseca para cooperar. Esto se haría desarrollando propósitos prosociales claros y concisos para tales sistemas que usen el método científico para asegurar que están cumpliendo su propósito (p. 68)

  Puede parecer esta última una afirmación vaga, pero se agradece el que se resalte el valor de señalar cambios psicológicos prosociales y su expresión científica como motor de cambios sociales reales.

El objetivo de la revolución ha de ser definido exactamente según nuestro conocimiento del desarrollo psicológico humano acerca de cómo promover nuestro desarrollo intrínseco para ser altruistas (p. 68)

  El altruismo es un rasgo de conducta muy excepcional en los seres vivos. En los mamíferos superiores se da especialmente durante la maternidad y todo parece indicar que su desarrollo extensivo es paralelo al incremento de capacidad para enfrentarse al medio (más altruismo, más éxito reproductivo). Es una afirmación lúcida la de que desarrollando el altruismo, centrando el desarrollo socio-cultural en el altruismo, estamos poniendo los medios para el máximo desarrollo humano.

   Aquí, Babula hace otra mención digna de mérito: si bien el postmaterialismo supone un gran avance hacia la prosocialidad en comparación con el materialismo, el en su momento muy innovador criterio de Maslow, hoy tan popular, de la autorrealización humana como meta en lugar de la mera consecución de bienes materiales y logros sociales convencionales, también tiene sus inconvenientes.

Mi desvío de Maslow se encuentra en que las preocupaciones por la autoestima y la autorrealización pueden convertirse en frustrantes de una forma diferente a como sucede con las necesidades de bajo orden. La frustración de las necesidades de bajo orden es probable que cause patología en forma de violencia contra otros, mientras que la frustración que viene directamente de la persecución de altos significados y propósitos, y la autogratificación pueden llevar al aburrimiento, apatía y autodestrucción. (p. 113)

  El fomento de la autoestima y la experimentación de logros individuales (incluso los postmateriales) puede llevar a una especie de narcisismo o sobregratificación (una concepción hedonista de la “calidad de vida”, por ejemplo). Ese “mimarse a uno mismo” (quiero autorrealizarme, quiero calidad de vida…) acaba llevando al egoísmo e incluso al supremacismo si degenera en una sociedad consumista que nos impulsa a la sobregratificación elitista.

Necesitamos asistir a los autorrealizadores para construir su uso de la imaginación mucho antes de que sus habilidades comiencen a declinar en caso de que queden encallados en la sobregratificación (p. 128)

La evidencia de la investigación experimental muestra (…) [que] el puro altruismo supone una negación de la autorrealización  (p. 162)

  Porque la benevolencia desprendida del altruismo es contraria al interés extremo en el propio individuo que caracteriza al que busca “autorrealizarse”. Autorrealizarnos sí, pero en un sentido altruista.

  Por otra parte, Babula también se opone a la visión pesimista del situacionismo, según la cual uno puede obrar bien o mal dependiendo de la circunstancia personal en la que uno se encuentra (y no siempre por voluntad propia). Así se dieron los famosos casos de criminales de guerra que se limitaron a “obedecer órdenes”, pero esto sería solo un caso extremo: el condicionamiento situacional se daría de forma menos espectacular en la vida cotidiana. O tal vez no.

Lleva largo tiempo de inhibición y amenaza a la gratificación de las necesidades de la gente hasta que esta se vea afectada negativamente por las influencias del entorno (p. 77)

  Siempre será discutible hasta qué punto las influencias malignas del entorno resultan efectivas, pero de todas formas, el situacionismo no es incompatible con una visión positiva del altruismo a gran escala, porque, al fin y al cabo, crear condiciones alternativas para el altruismo sería la respuesta adecuada a que se creen condiciones para el comportamiento antisocial. No es fácil formar una voluntad altruista con independencia del entorno y por lo tanto es una buena actitud la de fomentar entornos que ayuden a los individuos –por instigación, imitación o inspiración- a obrar de una forma altruista y empática que sea poco habitual en el mundo convencional de hoy. Los marcos situacionales pueden ayudar tanto a lo antisocial como a lo prosocial.

  Tiene sentido, entonces, desarrollar, por encima de la cúspide de la autorrealización más o menos egoísta (sobregratificación), una cultura del altruismo como forma de lograr el desarrollo más elevado tanto del individuo como de la sociedad en su conjunto.

La meta de los psicólogos motivacionales no es llevar a la gente a la sobregratificación de las necesidades humanas sino crear sistemas intencionales que ayuden a nuestra motivación intrínseca para ser altruistas (p. 83)

  Lo importante es no caer en el pesimismo de que un marco situacional de tipo antisocial crea una condición irremediable. Hay datos que demuestran que la constitución psíquica humana no responde exactamente al mito del “hombre lobo para el hombre”.

  Por otra parte, por el estilo de cómo los marxistas dividían la sociedad en clases, Michael Babula la divide en pautas de comportamiento individual: pautas materialistas, postmaterialistas (autorrealizadoras), altruistas… y el nada anecdótico caso de la psicopatía.

Existe una minoría de individuos psicopáticos, individuos que, debido a la estructura de su cerebro, podrían ser clasificados como malignos y que a lo largo de la historia (…) han operado para impedir que la mayoría de la gente logre el desarrollo del altruismo exocéntrico (…) Los psicópatas no se transforman en malignos a partir de factores ambientales. Son malignos desde el principio (p. 93)

   Los psicópatas podrán ser una minoría –un uno por ciento- pero es muy verosímil que hagan un daño a la sociedad desproporcionado a su número. Y esto tiene una explicación simple:

Los psicópatas pueden sentirse atraídos por posiciones de autoridad (p. 55)

  Es una innovación no señalar tanto a los “sistemas” o estructuras sociales –las clases sociales, por ejemplo- como a pautas psicológicas de comportamiento individual. En lugar de lucha de clases tendríamos la alternativa de la terapia y la prevención. Impulsar el comportamiento prosocial identificando los factores de progreso social con los rasgos psicológicos podría suponer un cambio revolucionario del desarrollo social.

Lo que requerimos es conseguir que nuestros sistemas institucionales sirvan al avance psicológico de la población (p. 128)

  Tenemos ya un conocimiento cierto de que, igual que existe la psicopatía y resto de disfunciones antisociales, también existe una base humana para promover los comportamientos prosociales. Podemos seleccionar individuos prosociales, podemos definir metas comunitarias prosociales –sistemas institucionales-… lo que nos falta es una fórmula de acción prosocial a gran escala que permita a los individuos motivados hacer todo lo posible para alcanzar las metas definidas para beneficio de todos.

   El problema con la propuesta del profesor Babula es que no se plantea una ruptura con lo convencional pues parece que por “sistemas institucionales” se está aludiendo a sistemas políticos; es decir, a mejores gobiernos -¿gobiernos socialistas?-.

Al reconocer nuestra auténtica motivación intrínseca para ser buenos, y revolucionar nuestros sistemas en base a tal concepto podremos poner en marcha un orden nuevo –una era de altruismo-  (p. xv)

[Existen] sistemas de gobierno, educativos y terapéuticos que podrían ser usados por los científicos sociales para recrear una nueva cultura de cooperación que resulte en gratificación de las necesidades y progreso hasta el altruismo exocéntrico  (p. 81)

  Pero todo gobierno se basa en fórmulas de coerción –por muy bienintencionadas que éstas sean- y la coerción no es compatible con un fomento directo de la empatía, el altruismo y la bondad (que, en su versión más coherente implican no-violencia, pacifismo y comunidad no autoritaria). Por otra parte, está demostrado que un sistema social embrionario –una familia, una comunidad de extrema confianza- puede organizarse sin coerción. ¿No sería entonces el empeño de la ciencia social el ayudar a organizar ese tipo de sociedades… hoy inexistentes pero extremadamente necesarias? ¿No sería ese el objetivo coherente del cambio social revolucionario en el sentido del altruismo?

La visión adoptada a lo largo de este libro es que el bien último es vivir por el bien de los otros sin esperar nada a cambio. (p. 10)

  Bueno, algo sí recibiremos a cambio: los beneficios afectivos de un estilo de vida basado en el altruismo, la empatía y la benevolencia.

Lectura de “Motivation, Altruism, Personality, and Social Psychology” en Palgrave MacMillan  2013; traducción de idea21

“La creencia en un mundo justo”, 1980. Melvin J. Lerner

  Para el ciudadano común bien informado, la psicología supone, por encima de todo, hacernos conscientes del importante papel que juegan en nuestras vidas los impulsos inconscientes. Queremos hacer bien las cosas, pero nos damos cuenta de que a veces nos traicionamos a nosotros mismos.

  En ciertos momentos, al enfrentarnos a circunstancias indeseables somos inconscientemente débiles y no queremos reconocer la realidad de los hechos. La ciencia social de la psicología nos proporciona conceptos esclarecedores al respecto, como la “reducción de la disonancia cognitiva”. La “creencia en un mundo justo” elaborada por el psicólogo social Melvin J. Lerner es algo bastante parecida pero con ciertas peculiaridades muy significativas.

La “creencia en un mundo justo” se refiere a aquellas asunciones más o menos articuladas que subyacen a la forma en que la gente se orienta con respecto a su entorno. Estas asunciones tienen un componente funcional que está vinculado a la imagen de un mundo manejable y predecible [y] son centrales a la capacidad para comprometerse en una actividad a largo plazo dirigida a una meta. A fin de planear, poner en marcha y obtener cosas que uno quiere y evitar las que nos atemorizan o duelen, la gente debe asumir que hay procedimientos manejables que son efectivos en producir los estados buscados.  (pag. 9)

    Una triste consecuencia de este fenómeno psicológico es cuando somos testigos de que una persona inocente es víctima de una brutalidad inexplicada. No es agradable darse cuenta de que dentro de nuestra sociedad, de nuestro entorno, se dan situaciones injustas. Una solución para superar esta circunstancia es, sencillamente, negar que se dé tal injusticia y en lugar de eso culpabilizar a la víctima de su propia desgracia.

[Algunas personas, por ejemplo] tienen fuertes reacciones emocionales cuando son confrontadas con otra persona que es una víctima. Si bien esta reacción puede variar mucho en términos de contenido experiencial, es típicamente una mezcla de dolor empático, preocupación, piedad y quizá a veces revulsión, miedo, pánico. En una sencilla escala hedonista, la reacción va desde un leve malestar a un dolor angustioso y como resultado se ven impelidos a eliminar el sufrimiento –el nuestro, si no el de la víctima. Una forma de hacer esto es alterar nuestra visión del suceso  (p. 6)

  Conocido es -entre otros muchos- el caso del terrorismo en el País Vasco, cuando el grupo armado local –los “nuestros”, por tanto- daba muerte a un vecino al que hasta entonces nadie consideraba un objetivo político. “Algo habrá hecho” era la reacción típica de quienes creían vivir en un “mundo justo”.

Un mundo justo es uno en el cual la gente recibe lo que merece (p. 11)

  Esta espantosa realidad parece demostrada en diversos experimentos de psicología social que autores como Lerner han llevado a cabo.

[En un experimento de conducta] cuando los observadores tenían la oportunidad, elegían rescatar y compensar a la víctima [de un maltrato del que eran testigos]. Y cuando tenían éxito, veían a la víctima como más bien neutral, a una luz objetiva. [En cambio,] cuando los observadores eran incapaces de intervenir a favor de la víctima, mostraban signos de reevaluar su valor personal. Mientras más injusto parecía su destino en términos de duración del sufrimiento o los motivos que la hacían más vulnerable al sufrimiento ([como un]“Mártir”), mayor era la tendencia a encontrar atributos negativos en su personalidad para denigrarla  (p. 48)

Tenemos una evidencia sólida de que aproximadamente los dos tercios de los observadores [en un experimento] en la situación [dada] distorsionaron su imagen de una víctima a fin de mantenerse en la creencia de que no se estaba cometiendo una injusticia   (p. 157) 

La víctima era evaluada más negativamente en la medida en que se aumentaba su inmerecido sufrimiento  (p. 50)

  Los experimentos, un poco por el estilo de los de Stanley Milgram, podían consistir en hacer a alguien observar el trato abusivo que recibe una persona inocente -una simulación, por supuesto- y luego evaluar la reacción del observador. Ahí llegan las sorpresas.

  Naturalmente, esta siniestra tendencia a culpabilizar a las víctimas puede ser contrarrestada por un entorno social más sano. En eso consiste la aportación más valiosa de la psicología social: en alertarnos de nuestras propias tendencias antisociales inconscientes.

Aparentemente, aquellos en la clase media alta es más probable que vean a los desposeídos económicos y sociales de nuestra sociedad como víctimas  (p. 169)

  Es decir: los ricos son más compasivos con los pobres que los mismos pobres. Así es la psicología.

Vivir en un entorno caótico o quedar impotente con respecto a nuestro destino produce un deterioro de la integridad física y emocional (p. 9)

  Puede sorprender que sean precisamente los desposeídos los menos solidarios, pero confirma la observación histórica de que solo la acumulación de riqueza ha permitido desarrollar no solo las artes, las ciencias y la tecnología sino también el juicio moral. Por fortuna, hoy vivimos en un mundo ideológicamente humanista que intenta poner al alcance de todos la sofisticación intelectual que tradicionalmente ha caracterizado solo a algunas élites dentro de las clases altas. Porque de lo que se trata, por encima de todo, es de una cierta inoperancia para aceptar la realidad, que es diversa, caótica y que exige ver las relaciones humanas desde todo tipo de perspectivas cambiantes.

Nuestras mentes intentan reunir todos los sucesos, rasgos y atributos positivos en el mismo objeto o unidad y, de forma similar, intentan reunir todas las cogniciones negativas. Como resultado, estamos inclinados a creer que la bondad, felicidad, belleza, virtud y éxito están conectados en una forma causal tanto como lo están la miseria, fealdad, pecado, inferioridad y sufrimiento. Hacemos esto no necesariamente porque ello encaje en nuestras experiencias o moralidad, sino porque nuestros cerebros intentan mantener una armonía unificadora entre elementos cognitivos. De esta forma creamos un mundo para nosotros mismos relativamente estable, compuesto de objetos univalentes  (p. 14)

   Cuesta cierto esfuerzo darse cuenta de que el mundo real es mucho más diverso de lo que aparece en nuestro inconsciente estereotipo. De hecho, la aceptación del azar, de la buena o mala suerte, ha representado todo un logro para la civilización. En los pueblos primitivos –cuyo código genético llevamos todos, pues la civilización es un estado reciente de la humanidad- nada se produce por azar. Sean los dioses, los espíritus o la malevolencia de los brujos, siempre se encuentran causantes de los fenómenos que nos rodean. Si alguien padece un mal, es porque alguien ha querido que lo padezca y, en un “mundo justo”, el causante puede ser la voluntad de Dios o, más modernamente, los mismos defectos del que se ha buscado su propio destino.

Esta visión de la realidad es una reflexión directa sobre la forma en que tanto la mente humana como el entorno están construidos. Las constancias, los patrones que realmente existen en el entorno –ahí fuera- son percibidos y representados simbólicamente, quedando retenidos en la mente (p. vii)

  Esto no es muy diferente, desde luego, del fenómeno de la reducción de la disonancia cognitiva en general, pero hay un importante matiz a valorar.

Según la teoría [“del mundo justo”] incluso si los observadores intentasen ayudar a la víctima, ellos la denigrarían hasta que tuvieran evidencia de que la víctima ha sido de hecho rescatada (…) El suceso importante en determinar la evaluación de la víctima por el observador, según la “teoría del mundo justo”, es la cognición del destino de la víctima  (p. 48)

  En la teoría de la reducción de la disonancia cognitiva tratamos de adaptarnos a una situación incongruente incluso negando la evidencia (ilusoriamente convertimos en congruente lo incongruente), pero no valoramos a los individuos que se hayan en esa situación.  Por ejemplo, si yo vivo en el Viejo Sur de “Lo que el viento se llevó” puedo experimentar “disonancia cognitiva” si veo que un hombre negro esclavo, que es una persona como yo (dotada de alma merecedora de salvación, según el cristianismo), es maltratado solo por el color de su piel; puedo reducir la disonancia si considero que, al fin y al cabo, el que sea esclavo no es tan malo y le proporciona ciertas ventajas, como seguridad y un lugar en la sociedad; esto es la típica “reducción de la disonancia cognitiva”. Pero según la “teoría del mundo justo”, además de eso, yo puedo también reducir la disonancia si denigro al esclavo, considerando que su naturaleza es indigna y despreciable, y por tanto merecedora de su condición. Hay un elemento “social” e interpersonal en esta tendencia a reducir el malestar del observador que se enfrenta a situaciones dolorosas y difícilmente comprensibles (“disonantes”).

Lo que está en juego para el individuo (…) no es solo el impulso negativo generado por la disonancia cognitiva, sino la misma integridad de su concepción de él mismo y de la naturaleza de su mundo. (p. 37)

  La existencia de tales impulsos quizá haya ayudado a permitir la desigualdad social y muchas otras catástrofes cotidianas de la vida civilizada. Males necesarios, tal vez, sin los cuales hubiera sido imposible organizar grandes cuerpos sociales (reinos, imperios) partiendo de una grave precariedad inicial, tanto en lo económico como en lo que a creencias se refiere. La acumulación de riqueza y la seguridad que otorgara a algunos individuos el pertenecer a una clase privilegiada pudieron abrir las puertas a nuevas realidades cognitivas que a su vez llevase a innovaciones morales. Sin la “colaboración psicológica” de los oprimidos (que se sometían no solo por la violencia física sino también psicológicamente) no habríamos tenido después legisladores creativos ni reyes-filósofos que al reparar gradualmente las injusticias dieron lugar a nuevas fórmulas sociales. 

  Ahora tenemos la posibilidad de enfrentarnos a estos fenómenos. Primero, comprendiéndolos, y en segundo lugar sacando consecuencias de ello acerca de nuestra propia naturaleza como seres sociales. El mundo no está bien hecho, pero igual que sabemos esto, también sabemos que se ha logrado cambiarlo para mejor a lo largo de los tiempos. Y que por tanto puede seguir mejorando. Una herramienta para continuar mejorando es el conocimiento práctico alcanzado por la ciencia social e interiorizado en nuestra experiencia cotidiana, el equivalente a lo que los antiguos llamaban “sabiduría”.

Lectura de “The Belief in a Just World” en Springer Science+Business Media New York 1980 ; traducción de idea21

“La máquina de los memes”, 1999. Susan Blackmore

    El término “meme” es una invención del gran biólogo Richard Dawkins. En el prólogo de este libro de la psicóloga y fisióloga Susan Blackmore, el mismo Dawkins define el “meme” como elemento de una cultura que puede considerarse transmitido por medios no genéticos, especialmente imitación. Puesto que los Homo Sapiens somos los animales más capaces de transformar nuestra forma de vida mediante la adquisición de habilidades culturales la importancia de este concepto es evidente.

Los memes residen en el cerebro humano (o en los libros, en los inventos) y se propagan gracias a la imitación.  (p. 33)

   El saber cada vez más sobre los “memes” –cómo se originan, cómo se transmiten, cómo se seleccionan, cómo perduran- puede proporcionarnos todo tipo de ventajas a la hora de mejorar nuestra forma de vida, ya que las aportaciones más valiosas de una cultura en particular –tecnología, conceptos morales y sociales, instituciones- nos llegan y se modifican en forma de “memes”.

   Para empezar, el proceso imitativo sería una característica propiamente humana.

Seguimos disponiendo de muy poca evidencia de imitación auténtica en el entorno de los animales no-humanos. Obviamente, el canto del pájaro es una excepción  (p. 89)

Es casi imposible que un animal aprenda por el método imitativo.  Es probable que creamos que una madre gata enseña a sus hijos a cazar, a atusarse el pelo o a abrir la trampilla de la puerta con sus demostraciones y que sus hijos la imitan, pero no es cierto. Los pájaros padres «adiestran» a volar a sus hijos porque les empujan a abandonar el nido y de esta forma les dan la oportunidad, y no por medio de sus esfuerzos demostrativos para que los polluelos les imiten. (p. 30)

Los primeros indicios de imitación evidente son los utensilios de piedra que el Homo habilis empezó a construir hace dos millones y medio de años. (p. 122)

  Blackmore está segura de que, al igual que los genes, los “memes” siguen su propia trayectoria de supervivencia independiente del bienestar humano. Para el “meme” lo básico es replicarse, y lo que sucede es que los seres humanos nos hemos adaptado a este fenómeno de transmisión

Al parecer, el hecho de imitar es de por sí gratificante (p. 168)

  Somos, en ese sentido, “seres meméticos”, imitadores natos.

Desde el punto de vista memético el deseo de una persona de transmitir su experiencia y sus posesiones es una oportunidad que debe ser explotada (p. 207)

  Eso lleva a la teoría meme-gen

Desde que evolucionó la imitación, hace unos dos y medio o tres millones de años, nació el meme o segundo replicante. A medida que los humanos se fueron imitando, los memes de mayor calidad fueron los que prosperaron más, es decir, los memes con más fidelidad, fecundidad y longevidad. De ahí nació el lenguaje gramatical, del éxito de los sonidos copiables que disponían en abundancia de estos tres elementos. Los primeros individuos que utilizaron este lenguaje habían copiado a los mejores habladores de su entorno además de aparejarse con ellos, con lo que se crearon una serie de presiones naturales sobre los genes para que produjeran cerebros cada vez más hábiles en su cometido de transmitir memes nuevos.  (p. 160)

   Mientras más expongas tu conducta, más posibilidades habrá de que te imiten. Los memes se enriquecen a partir de estas cualidades psicológicas heredables, incluyendo el lenguaje hablado que, recordemos, implica un alto coste evolutivo: la laringe eleva en mucho la posibilidad de ahogarse o atragantarse, por lo que si esta característica tan original del Homo sapiens con respecto a los demás primates ha llegado a heredarse genéticamente debe ser porque proporciona grandes ventajas que compensan sus inconvenientes… y la transmisión de información es la ventaja más clara. La selección genética da lugar a generaciones futuras de humanos cada vez más adaptados a reproducir memes por observación e imitación.

Todo lo que se transmite de una persona a otra de este modo es un meme. Ello incluye el vocabulario que utilizamos, las historias que conocemos, las habilidades que hemos adquirido gracias a otros y los juegos que preferimos. También hay que tener en cuenta las canciones que cantamos y las leyes que acatamos. (p. 34)

   La transmisión de memes implica algo más que el fenómeno de la imitación. A diferencia de los genes, que no cambian por la experiencia de un individuo antes de transmitirse a otro individuo –que era lo que suponía la antigua teoría lamarckista-, los memes son maleables por el individuo que los asimila. 

Sin ningún género de dudas la variación es un atributo de los memes: nunca se cuenta una historia dos veces de la misma manera, no existen dos edificios absolutamente idénticos y cada conversación es única (…) La selección memética también existe: algunos memes atraen la atención  (p. 44)

  Los criterios de la evolución darwiniana para los genes son variación, selección y herencia. En esto, los memes funcionan igual, pero siempre considerando que la variación genética se produce por mera mutación, no como consecuencia de la acción interesada del individuo portador. Una mutación genética favorable –la inmensa mayoría no lo son- puede ser seleccionada por el entorno, pero, en cambio, una variación memética –por ejemplo, una mejora en una herramienta de trabajo- es seleccionada primero por el individuo y después, probablemente, lo será por el entorno.

  Los memes pueden ser muy complejos. Un meme puede englobar otros muchos: la religión católica, por ejemplo, es un meme lleno de costumbres, textos sagrados, instituciones, moralidad y elementos sobrenaturales. Un meme complejo es un memeplex. La misma personalidad humana, nuestra idea subjetiva, biográfica de la propia existencia, sería un memeplex.

La memética nos proporciona la novedad de entender el yo de otra forma. El yo es un enorme memeplex, posiblemente el más tenaz y persistente entre todos ellos. Voy a llamarle «yo-plex». El yo-plex permea nuestros pensamientos y nuestras acciones hasta tal punto que nos impide reconocer con claridad lo que es: un puñado de memes. Su existencia se debe a nuestro cerebro que facilita los mecanismos ideales para construirlos mientras que la sociedad representa el selecto entorno donde prosperan.  (p. 313)

  Una característica a destacar es que la coevolución meme-gen puede tener aspectos prosociales.

Cuando un meme se introduce en una persona altruista o amable (…) tiene mayores probabilidades de ser copiado  (p. 233)

El meme que hace que una persona parezca más amable y más generosa, incrementará las probabilidades de ser imitada con lo que dicho meme se transmitirá a otros, sin incurrir en grandes costes. (p. 233)    

  En la medida en que los genes son realidades materiales muy específicas (moléculas) y el meme es solo un concepto que engloba todo tipo de conocimientos y experiencias transmisibles culturalmente, se podrá pensar que la equivalencia “gen”-“meme” sea poco menos que una metáfora pero resulta muy explicativa porque en ambos casos se trata de un fenómeno de transmisión y evolución que determina la característica humana de progreso mediante el cambio y perfeccionamiento. Blackmore especula que la utilización de memes, es decir, la tendencia a la imitación mutua entre los antepasados directos del Homo sapiens, al implicar una gran capacidad intelectual, pudo haber favorecido la selección de los cambios genéticos que dieron lugar al asombroso desarrollo del cerebro humano moderno.

La coevolución del meme-gen podría haber producido el gran cerebro. (p. 151)

  Una comprensión del “fenómeno memético” puede ayudarnos a flexibilizar los cambios culturales. Pero recordemos que, al igual que sucede con los genes, sus mecanismos de propagación no se basan directamente en el bienestar humano. Los memes mejores no son siempre los que más se propagan, pero si, por ejemplo, deseamos que prosperen concepciones sociales más favorables –prosociales: que den lugar a relaciones cooperativas armoniosas y de plena confianza- quizá no sea lo más favorecedor lograr un diseño óptimo o argumentación convincente acerca de los mejores valores morales o de vida social, sino que convenga más buscar mecanismos de replicación más eficaces para tales valores o ideas. Por ejemplo, muchos de los avances en la prosocialidad se deben al éxito de obras literarias, y no tanto de obras eruditas de grandes pensadores o decisiones ponderadas de estadistas.

  En el mundo antiguo, la religión tenía una capacidad mucho mayor de expandir ideales éticos y fórmulas novedosas de relaciones humanas de las que tenían los filósofos académicos. La filosofía estoica mostraba un gran ideal ético, pero estaba bastante restringida a las élites intelectuales del mundo grecolatino; el cristianismo, que se inspiró en el estoicismo y el platonismo, contaba, sin embargo, con características mucho más apropiadas para propagarse rápidamente entre las masas, incluidas las más incultas: historias fantásticas, personajes sagrados emotivos, fábulas, parábolas, arte pictórico sencillo, milagros y profecías…    

Lectura de “La máquina de los memes” en Ediciones Paidós Ibérica, S. A., 2000; traducción de Montserrat Basté-Kraan    

“Menos que humanos“, 2011. David Livingstone Smith

   La experiencia histórica, incluida la más reciente, nos señala que desarrollar una teoría acerca del proceso de “deshumanización” de unos seres humanos por otros supone una urgencia. Todos conocemos las atrocidades desatadas tras que los nazis considerasen a los judíos como ratas portadoras de gérmenes, o los extremistas hutus ruandeses a los tutsis como cucarachas…

Necesitamos hacer uso de la ciencia para que esclarezca aquellos aspectos de la naturaleza humana que sostienen el impulso de deshumanización. (…) El estudio de la deshumanización requiere prioridad. (Capítulo 9)

  El filósofo David Livingstone Smith define la deshumanización como

La creencia de que algunos seres solo aparentan ser humanos, pero que debajo de la superficie, donde realmente importa, no son humanos en absoluto (Prefacio)

Los miembros de una raza se imaginan que poseen una esencia común, una esencia que es única a ellos y que los convierte en la clase de personas que son (Capítulo 6)

   El desprecio racista a determinados colectivos humanos parte del mero principio de que se les considera dañinos en tanto que no son como nosotros. Quienes sostienen estos puntos de vista no tienen ninguna duda de la existencia de diferencias insuperables.

Es fácil imaginar que un ser puede parecer humano sin ser humano. La noción de la posesión demoniaca es un ejemplo evocativo (Capítulo 3)

[La] pseudoespeciación [es] la reducción de las sociedades extranjeras al estatus de especies inferiores, no del todo humanas (Capítulo 2)

  Y tal creencia no surge porque sí, sino que apunta a un siniestro objetivo:

Actúa como un lubricante psicológico, disolviendo nuestras inhibiciones e inflamando nuestras pasiones destructivas. Nos empodera para llevar a cabo actos que, bajo otras circunstancias, serían impensables (Capítulo 1)

   En los conflictos étnicos las diferencias apreciables entre personas a primera vista suelen tener poca importancia: es el discurso deshumanizador el que predomina sobre cualquier apariencia. En alguna ocasión los colectivos señalados como objeto de maltrato pueden conservar la vida porque son útiles para el trabajo (como esclavos o sirvientes), aunque en este caso no se hace nunca la equivalencia con los animales domésticos, ya que, al fin y al cabo, en nuestras culturas los animales domésticos suelen recibir bastante afecto. Ningún esclavista ha considerado jamás que “el esclavo es el mejor amigo del hombre”, y los casos de esclavismo “paternalista” son poco creíbles. De ahí que la deshumanización sea sobre todo un fenómeno cuyo fin es la agresión.

Los seres humanos necesitan hallar formas de superar las inhibiciones biológicas contra la agresión letal. Deshumanizar al enemigo es un medio para hacer esto (Capítulo 2)

  Estos fenómenos se han dado con tanta frecuencia a lo largo de la historia que de ello se concluye que ha de darse una raíz psicológica innata para la deshumanización. Es decir, se trataría de una adaptación biológica que existe en el genotipo a partir de una función hereditaria originada para un fin diferente. El racismo (o el supremacismo o el nacionalismo) no son, por fortuna, necesarios en absoluto para la vida social –más bien suponen un estorbo antisocial- pero la predisposición para que lleguen a manifestarse está siempre presente. Y esto se debe a ciertas capacidades innatas. 

Rasgos psicológicos que son condiciones necesarias para la deshumanización: 

1- un módulo de biología innata de ámbito específico que es responsable de parcelar el mundo biológico en especies naturales y hacer inferencias sobre ellas.

2- un módulo de sociología innata de ámbito específico responsable de parcelar el mundo social en especies naturales (etnorrazas) y hacer inferencias sobre ellas.

3- una capacidad de ámbito general para el pensamiento de segundo orden que hace posible reflexionar sobre los propios estados mentales. 

4- una teoría intuitiva sobre esencias que se usa para explicar porqué existen clases en la naturaleza.  

5- una teoría intuitiva de jerarquías naturales (una gran cadena del ser) para ordenar el mundo natural. (Capítulo 8)

  Estos “módulos” son, según la psicología evolutiva, adaptaciones innatas de actuación humana para ciertos comportamientos específicos. Los “módulos” de comportamiento innato se dan en muchos animales superiores, como la presa que construye el castor, y, en el caso humano contamos, cuando menos, con el “efecto Westermarck” para evitar el incesto, el temor a las serpientes o incluso nuestra tendencia a la superstición en general (creencia en seres sobrenaturales). 

  Experimentos con niños pequeños hacen sospechar que existe algo parecido a un “instinto racial”. Por ejemplo, se muestran imágenes de adultos y niños en actitudes que sugieren parentesco, pero rasgos circunstanciales como el tamaño del cuerpo o la ropa son desdeñados cuando entra en juego el color de la piel. 

Las respuestas de los niños mostraban que creían que las características raciales es más probable que se hereden y que permanezcan constantes a lo largo de la vida de una persona que su profesión [hecha evidente por el uniforme que usan] o su corpulencia (Capítulo 6)

   ¿Saben los niños intuitivamente que no es de esperar una relación de parentesco entre dos figuras solo por el tamaño del cuerpo o porque lleven un uniforme de enfermera o de policía, pero sí por el color de la piel?

  Nuestra tendencia a identificar “esencias” y parcelar el mundo social en especies naturales, habría tenido un origen perfectamente inocuo: en una especie cazadora-recolectora identificar correctamente los seres vivos es una ventaja

Daños en el lóbulo temporal izquierdo del cerebro pueden incapacitar a una persona para reconocer tipos biológicos, pero no tienen efecto en su capacidad para reconocer artefactos, sugiriendo que hay un módulo cognitivo para el pensamiento biológico espontáneo (Capítulo 6)

    Y si la capacidad para diferenciar entre tipos biológicos es innata, está “cableada” en nuestros cerebros, esta tendencia estaría fácilmente disponible para otros usos, incluido el de la deshumanización…

La forma del pensamiento etnorracial es innata, mientras que su contenido se determina por creencias culturales e ideologías (Capítulo 6)

  Las “etnorrazas” son una construcción social recurrente que surgiría a partir de esta capacidad de distinguir entre grupos de seres vivos, según cuenten con una u otra “esencia”. Todo parte de percibir marcadores de diferencias entre grupos humanos de forma similar a como se hace entre seres vivos (objetivos de caza o prevención de animales peligrosos). Es probable que en un principio los grupos humanos no contactarían con mucha gente de lugares lejanos, pero la tendencia a diferenciar entre animales siempre habría estado disponible para su utilización con fines sociales (o más bien antisociales). Por encima de todo, se persigue proteger al grupo de los extraños y la identificación de marcadores de diferencia podría ser muy variada, de ahí que lo “étnico” y lo “racial” se fundan en un solo tipo de impulso de diferenciación y de rechazo. 

  Una “etnia” no es necesariamente una distinción por marcadores que indican antepasados que son comunes. Una “etnia” puede discriminarse por cualquier marcador: la profesión heredada de los padres (como las castas de la India), la religión, la lengua…

La noción de raza, tal como funciona realmente en la cognición y discurso humanos, es a veces indistinguible de las nociones de etnicidad, nacionalidad e incluso afiliación religiosa o política. Las poblaciones son con frecuencia concebidas como razas incluso si no están etiquetadas como tales, porque la raza no es primariamente aquello en base a lo cual se califica a la persona –es acerca de lo que se piensa que es (incluyendo, por supuesto, lo que la persona piensa que es). Para evitar confusión, llamaré a esto “etnorrazas” (Capítulo 6)

  A partir de ahí se dispara el sesgo endogrupal: la separación de la humanidad en grupos de “ellos” y “nosotros”. Estamos predispuestos al odio por grupos, y la deshumanización es una de sus manifestaciones más claras. El racismo es una manifestación más de este fenómeno.

El concepto de raza es el lugar en el que convergen las dimensiones de deshumanización psicológica, cultural y finalmente biológicas (Capítulo 6)

  De todas las formas de discriminación el racismo es la más efectiva, y toda discriminación siempre tenderá a preferir ese marcador “biológico” que apunta a una diferencia irreversible. En este libro se recuerda cómo los españoles del siglo XVI lograron, a pesar de su fe católica –el catolicismo es una religión cuya doctrina especifica que el bautismo nos hace a todos iguales ante Dios- desarrollar el concepto innovador de “pureza de sangre” –“Yo soy un hombre,/  aunque de villana casta,/  limpio de sangre, y jamás/ de hebrea o mora manchada.”, decía el “Peribáñez” de Lope de Vega-.

  Para luchar contra este fenómeno normalmente lo que se recomienda es “educación”, ya que la deshumanización es una irracionalidad con consecuencias antisociales, como pueden serlo las supersticiones religiosas o el mantenimiento de la desigualdad económica.

Esta tendencia puede ser resistida o contraactuada con educación, pero es un patrón de pensamiento al cual todos tendemos a deslizarnos, incluso cuando lo sabemos (Capítulo 6)

  Y sin embargo, el autor se queda corto. Ni por un momento menciona el nacionalismo, el orgullo por el propio país que se inculca en los niños –cuando menos- en los centros educativos. Resulta necio suponer que podemos desarrollar un orgullo por los logros “de nuestro pueblo” sin que eso implique –se diga de forma expresa o no- un inevitable desprecio por los extraños que carecen de tales méritos y que, en tanto que extranjeros, no pueden ser como nosotros. Si ser “como nosotros” es importante… el no serlo también lo será.

  A pesar de que hoy se han levantado algunas voces a favor de la erradicación de las creencias teístas y de todas las supersticiones en general –es cierto que astrólogos y adivinos aún hoy son considerados honorables profesionales-, hasta el momento nadie está actuando contra el nacionalismo que es el mayor responsable de la violencia entre grupos. El establecimiento de marcadores identitarios para colectivos siempre deja la puerta abierta al fenómeno terrible de la deshumanización y a otros abusos no mucho menos graves. ¿Cómo va a ser efectiva la educación frente a tales fenómenos irracionales –deshumanización, supremacismo- si se los está fomentando al mismo tiempo –nacionalismo, patriotismo-?

  El “internacionalismo”, el “diferentes pero iguales” no son más que grotescas confusiones organizadas para beneficio, al fin y al cabo, de los intereses políticos en el peor sentido de la expresión. 

  Para los demagogos, nada es más fácil que incitar a grandes colectivos a la lucha política en torno a principios etnorraciales bajo diversos disfraces. Este terrible peligro lo evidencia el establecimiento por la comunidad internacional (declaración de Naciones Unidas de 1970) de una drástica limitación al “derecho de autodeterminación de los pueblos”. El “derecho a la autodeterminación” surgió en principio para negar los abusos supremacistas sobre las naciones con estatus colonial, pero si el “derecho a la autodeterminación” estuviese generalmente reconocido para cualquier “pueblo” que a través de sus representantes políticos lo solicitase, entonces la comunidad internacional estaría dando su bendición a todos los demagogos que, organizados como clase política, tendrían así una oportunidad de movilizar a las masas accionando los disparadores etnorraciales -¡somos diferentes!, ¡no podemos vivir juntos!- que pueden perfectamente llevar a los extremos de la deshumanización o, en todo caso, a propagar la desconfianza, el odio y el enfrentamiento.

   Un “derecho de autodeterminación de los pueblos” para todos en nombre de una irreflexiva defensa de los principios democráticos no sería algo menos catastrófico que un “papeles para todos” que permitiera la libre circulación de personas inmigrantes por todo el mundo sin restricción, o una legalización total de las drogas –opiáceos, alucinógenos y estimulantes de venta libre a precios de mercado… tal como ya sucede con el tabaco y el alcohol. Nuestra incapacidad actual para afrontar nuestra propia libertad debe hacernos reflexionar acerca de los peligros de nuestro inconsciente a nivel social.

   Criticar los excesos nunca será suficiente si no erradicamos primero la base de la actuación diferenciadora. Ir contra el nacionalismo exige una valentía mayor que ir contra el teísmo y lleva inevitablemente a propugnar una alternativa social no convencional, lo que, en el caso de las “etnorrazas”, inevitablemente también activaría fuertes resistencias pues pocas tendencias antisociales humanas están más vinculadas a los intereses de la élite política que el nacionalismo.

  La limitación demostrada en el bienintencionado trabajo de Smith es un ejemplo más de las limitaciones en general de un enfoque convencional en la crítica de la antisocialidad.

Lectura de “Less Than Human” en St. Martin´s Press, 2011; traducción de idea21

“Rígidos contra flexibles”, 2018. Michele Gelfand

  La psicóloga Michele Gelfand elabora en su libro una distinción de pautas de comportamientos que se aplica a colectivos, incluso a culturas nacionales. Encuentra cierta similitud con una anterior distinción realizada por la antropóloga Ruth Benedict 

En la década de 1930, la antropóloga estadounidense Ruth Benedict  contrastó culturas según si eran «apolíneas» o «dionisiacas», en relación con los hijos de Zeus. Al igual que Apolo, dios de la razón y la racionalidad, las culturas «apolíneas» rígidas, como los nativos americanos zuñis, valoraban los límites y el orden. Y al igual que Dionisio, dios del vino, que hacía hincapié en el desenfreno, el dejarse llevar y el exceso, las culturas «dionisiacas» flexibles, como las tribus indias de las llanuras americanas, eran propensas al salvajismo y a la falta de inhibición. (Capítulo 2)

    La distinción de la señora Gelfand se hace, pues, entre “rígidos” y “flexibles”

La conducta depende en gran medida de si vivimos en una cultura rígida o flexible. El lado en que se sitúe una cultura se reflejará en la solidez de sus normas sociales y la severidad con la que las aplique.  (Introducción)

Las culturas rígidas cuentan con severas normas sociales y poca tolerancia a la desviación, mientras que las culturas flexibles adoptan normas sociales débiles y son muy permisivas. Las primeras son las que imponen las normas y las segundas, las que las rompen. (Introducción)

   Naturalmente, esta distinción es solo vagamente indicativa y al aplicarse a los estados-nación actuales suena un poco como a las páginas de los philosophes del siglo XVIII

Según nuestros hallazgos, algunos de los países más rígidos de la muestra eran Pakistán, Malasia, la India, Singapur, Corea del Sur, Noruega, Turquía, Japón, China, Portugal y Alemania (la antigua parte oriental). Los países más flexibles eran España, Estados Unidos, Australia, Nueva Zelanda, Grecia, Venezuela, Brasil, los Países Bajos, Israel, Hungría, Estonia y Ucrania. El binomio rigidez-flexibilidad es un continuo, con casos extremos a cada lado y diversos grados en medio. (Capítulo 2)

  ¿Portugal es rígido como Singapur, y España es flexible como Australia? Por poco razonables que nos parezcan estas generalizaciones, el estudio es bastante minucioso al abordar diversas cuestiones de psicología social.

En general, las culturas flexibles tienden a ser abiertas, pero también mucho más desordenadas. Por otra parte, las culturas rígidas cuentan con un orden y una previsibilidad reconfortantes, pero son menos tolerantes. En eso consiste el equilibrio entre rigidez y flexibilidad: las ventajas coexisten con los inconvenientes. (Capítulo 3)

    Flexibilidad como apertura y tolerancia supone una posibilidad de progreso, y puesto que nuestra civilización se caracteriza por el progreso constante, en hacer posible la flexibilidad estaría la base del éxito social…

Las culturas flexibles juegan con una notable ventaja cuando se trata de ser abiertas —a nuevas ideas, a personas distintas y al cambio—, cualidad que brilla por su ausencia en las culturas rígidas. (Capítulo 3)

  El hecho es que el progreso social se ha dado, ciertamente, a partir de las culturas donde la Ilustración mejor arraigó: las naciones inglesa y holandesa, donde el cristianismo reformado se unió al desarrollo económico del comercio y la industria, dando lugar a una cultura de tolerancia y expectativas de novedad. El progreso económico, sin embargo, no puede existir sin el respaldo de un cuerpo político y judicial que garantíce los tratos privados. La seguridad jurídica implica cierta rigidez…

En las culturas rígidas suele haber poca delincuencia, una gran sincronía y un elevado grado de autocontrol. Las culturas flexibles, en cambio, pueden ser muy desorganizadas y tienen multitud de fallas en su autorregulación. (Capítulo 3)

   Por lo cual estas afirmaciones no son muy comprensibles: sin orden ni regulación ¿quién defiende a los humildes de los abusos?, ¿quién supervisa la limpieza de los acuerdos económicos? Para Benjamin Franklyn estaba claro que solo la honestidad mutua permitía el éxito de los tratos económicos y negocios. Podemos considerar quizá un contraste entre la honestidad que surge del propio autocontrol y la honestidad que la ley exige. Pero en realidad, no pueden existir el uno sin la otra.

Se necesitan normas fuertes para instaurar el orden social necesario para sobrevivir a las circunstancias más difíciles.  (Capítulo 4)

Los ambientes demasiado restrictivos o muy rígidos limitan gravemente la elección individual y requieren un autocontrol constante. Por otro lado, los entornos excesivamente permisivos pueden promover la falta de normas y el caos  (Capítulo 9)

   Se ha detectado que existe una tendencia a las normas que parece hereditaria. Los niños pequeños tienden a respetar las normas. Y hay diferencias entre niñas y niños en cómo organizan sus juegos. Esto no implica que tales tendencias impliquen progreso en las acciones comunes o industriosidad. Da la impresión de que se trata de uno de esos “módulos” de comportamiento social hereditarios…

Varios estudios demuestran que los niños pequeños siguen normas y están dispuestos a castigar a los infractores incluso antes de dominar el lenguaje formal. (Capítulo 1)

Somos una especie supernormativa: sin darnos cuenta, invertimos una parte enorme de nuestra vida en seguir reglas y convenciones sociales, incluso cuando no tienen sentido. (Capítulo 1)

Las normas son el secreto del éxito, pero también son fuente de enormes conflictos en todo el mundo. (Capítulo 1)

  Si el respeto –o la mera “manía”- de las normas no implica necesariamente un orden en el sentido de armonía y fomento de la acción prosocial, entonces nos encontraríamos con un comportamiento de sistematización irreflexiva que, en conjunto, debió de ser adaptativo en la lejana prehistoria. Las normas establecen jerarquías, equilibrios y tensiones de poder, y en muchas ocasiones agravan los conflictos –guerras de bandas. Quizá este sea el sentido propio de la “rigidez”: no tanto un medio para un fin, sino una tendencia compulsiva de comportamiento que a veces puede ser beneficiosa para el orden social civilizado y otras veces no tanto. Habría que trabajar, entonces, en la elaboración de sistemas de orden que no impliquen una normatividad “rígida”.

   Gelfand considera –muy oportunamente- la cuestión de la rigidez que aparece tras la experiencia de la amenaza constante. Ésta no es una rigidez que permite el establecimiento de normas estables. Se trata de una rigidez en cierto modo neurótica, incluso traumática, que en cierto modo recuerda la sistematización propia de las conductas autistas.

La clase baja ve el mundo a través del prisma de la amenaza: están más preocupados por pagar el alquiler o la hipoteca, no perder su casa y su trabajo (Capítulo 6)

Los niños de distintas clases sociales están expuestos a tipos de socialización radicalmente diferentes. La clase trabajadora experimenta lo que los psicólogos llaman una socialización «estricta» o «reducida», mientras que en la clase alta es «indulgente» o «amplia». (Capítulo 6)

Los adultos de clase baja eran más propensos a afirmar que vivieron con reglas más estrictas, castigos más duros, más control y menos opciones en su hogar durante la infancia, su trabajo y en su vida en general. También declararon que las situaciones a las que se enfrentaban a diario eran mucho más rígidas, con menos conductas consideradas aceptables. Es más, los participantes de clase baja tendían más a desear una sociedad más rígida, tal y como demuestra su firme acuerdo con frases del tipo «Para que una sociedad funcione deben castigarse de forma severa las infracciones». (Capítulo 6)

   El “populismo” es una palabra puesta de moda en los últimos tiempos y que hace referencia a una concepción política “vulgar” de la necesidad del mantenimiento del orden que permite la vida de los humildes; este orden no podría existir sin unas normas fuertemente coactivas y una estructura autoritaria simple y abrumadora –encarnada, por ejemplo, en un caudillo carismático o en una ideología sagrada. Populismo puede ser la extrema derecha xenófoba que percibe solo superficialmente el inevitable caos que producen las minorías inmigrantes mal integradas y que solo opta por la represión; pero populismo puede ser también el fundamentalismo islámico, que a cientos de millones de personas pobres del Tercer Mundo ofrece la rigidez inapelable de la sharia como garantía de cierta concepción primitiva –y represiva- de orden, paz y justicia. Las ideologías comunistas semirreligiosas también guardaron cierto parecido con tales estructuras autoritarias.

Los países con un historial de conflictos externos evolucionaron hacia la rigidez por necesidad. (Capítulo 4)

  Por lo tanto, no cabe decir que todo se soluciona con un aristotélico “justo medio” entre rigidez y flexibilidad. No es lo mismo la “rigidez” de las normas impuestas mediante la violencia que la “rigidez” que surge del establecimiento de un cuerpo legal coherente y práctico que a la vez se origina a partir de un consenso ciudadano de cívico autocontrol –lo que aconteció, por fortuna, en las naciones del cristianismo Reformado a partir del siglo XVII.

   Por otra parte, se han hecho estudios neurológicos acerca del autocontrol y el respeto a las normas cívicas. Estos parecen confirmar la promesa de prosperidad de las naciones de Extremo Oriente. Se trataba de observar la reacción ante episodios que se describían acerca de infracciones a las normas cívicas.

Las neuronas de los sujetos chinos se dispararon con mucha fuerza en la zona frontal del cerebro, que nos ayuda a pensar sobre las intenciones de los demás y a tomar decisiones sobre castigos. Los estadounidenses, en cambio, apenas mostraron reacción alguna en la zona frontal a las infracciones. Por lo visto, las diferencias en el radar normativo acaban firmemente arraigadas en el cerebro. (Capítulo 8)

  Esto no tiene por qué ser genético, sino más probablemente es fruto de la educación. La civilización china es controvertida, pero a primeros del siglo XXI su extraordinario desarrollo económico no puede ser fruto meramente de la imposición de las autoridades y la imitación del capitalismo europeo, se trata más bien de una concepción cultural ancestral que incluso despierta la envidia de Occidente. La china es la única civilización del mundo con una tradición milenaria de reverencia por el estudio, el trabajo y el ahorro.

    Una cuestión que en este libro no se aclara mucho es la naturaleza del “autocontrol” y la “normatividad”. En realidad, las personas que se autocontrolan son las que menos necesitan de las normas.

    El autocontrol no está realmente basado en el respeto de normas arbitrarias. El experimento de Mischel es, según algunos, la mejor pauta para detectar el futuro desarrollo cívico de los individuos. Este experimento se hace con niños a los que se expone una situación lógica y fácilmente comprensible: elegir entre un pequeño beneficio a corto plazo y uno sensiblemente mayor a medio plazo. No se muestra tanto la predisposición a mimetizar rigideces conflictivas, sino una flexibilidad consecuente con los propios intereses que se hacen evidentes mediante la lógica. El autocontrol no puede, por tanto, tener su origen en las leyes políticas de las civilizaciones, sino en la primera socialización durante la infancia, cuando los niños –unos más y otros menos- asimilan las reglas lógicas de la convivencia cívica.

Igual que ocurre con otros aspectos de la mentalidad rígida o flexible, los individuos y las culturas difieren en su capacidad de autocontrol. (Capítulo 8)

   Autocontrol y flexibilidad son perfectamente compatibles. Pero hay disrupciones culturales que perturban esta expectativa de armonía social. Entre ellas puede estar la manipulación cultural de la predisposición a la rigidez normativa. Quienes, por ejemplo, se incorporan a una secta fundamentalista o a una banda callejera no lo hacen porque realmente piensen que esta rigidez jerarquizada vaya a beneficiar a la comunidad, sino para integrarse en un grupo poderoso, en un cuerpo social opresivo y agresivo del cual pueden obtener ventajas primarias. No hemos de perder de vista que nuestro origen prehistórico es el de pequeños grupos humanos dominados por aún más pequeños grupos de guerreros –con un macho alfa o una coalición de “alfas”. No debemos confundir la normatividad racional y el autocontrol reflexivo con tales impulsos gregarios.

Lectura de “Rígidos y flexibles” en Penguin Random House Grupo Editorial, S. A. U. 2019; traducción de Ana Guelbenzu de San Eustaquio

“Sociedades enfermas”, 1992. Robert B. Edgerton

Se reaccionaría probablemente con escepticismo a la aserción de que no hay base científica para evaluar una práctica de otra sociedad como genocidio, tortura judicial o sacrificio humano, por ejemplo, excepto si la gente de esa sociedad evalúa así tales prácticas. Sin embargo, eso es exactamente lo que asegura el principio del relativismo cultural (capítulo 1)

  El libro del antropólogo Robert B. Edgerton pone en cuestión el muy extendido “relativismo cultural”. 

  “Relativismo cultural” implica que no podemos juzgar a otras culturas desde nuestro punto de vista y que toda cultura debe ser preservada como igualmente valiosa por muy chocantes que algunas de sus características resulten a quienes son de otras culturas. “Respeto” a todas las culturas desde la diversidad que es enriquecedora para el conjunto de la Humanidad. Son principios incluso políticamente aceptados en el contexto de la comunidad internacional, pero…

   ¿Iguales pero diferentes? ¿Respetar todas las culturas? Hoy en día, en pleno siglo XXI, no hay duda de que existen culturas en las que se encuentran fuertemente arraigadas costumbres como los matrimonios concertados –compra de esposas incluida-, la mutilación genital femenina o los castigos corporales. Sin duda tales prácticas se originaron con la aprobación de la cultura de sus pueblos y debió de ser así porque se consideraba que eran beneficiosas para la comunidad. Pero nuestros conocimientos actuales nos indican que ese tipo de sociedades son incapaces de competir eficientemente contra aquellas otras que las rechazan en base a criterios racionales y humanistas, y, por tanto, se puede decir que estas sociedades están “mal adaptadas”. No podemos olvidar que la competencia entre grupos e individuos es la que determina la evolución de las fórmulas sociales cada vez más eficientes…

La mala adaptación es común entre las sociedades del mundo y, lo que es más, es inevitable (Capítulo 2)

Se considerará mal adaptada una población que mantiene creencias o prácticas que desequilibran seriamente la salud física o mental de sus miembros, y/o que no pueden adecuadamente cubrir sus propias necesidades o mantener su sistema cultural y social. (Capítulo 2)

  El relativismo cultural va unido, asimismo, a una moderna tradición intelectual, en buena parte liberal y tolerante, que considera que las sociedades tradicionales son depositarias de un tesoro cultural especialmente valioso: la armonía acorde con la naturaleza humana genuina.

La creencia de que las sociedades primitivas son más armoniosas que las modernas, que los salvajes son nobles y que la vida en el pasado era más idílica que la de hoy (…) está profundamente arraigada en el discurso académico (Capítulo 1)

  Edgerton no está nada convencido de esto, hasta el punto de considerar que algunas sociedades, incluidas sociedades ancestrales, están ciertamente “enfermas” en tanto que han asimilado costumbres que son objetivamente nocivas. 

Deberíamos ciertamente sostener la posibilidad de la existencia de sociedades, instituciones y patrones culturales enfermos o patológicos, más que hacer la asunción relativista a priori de que todos los grupos encuentran automáticamente un nivel saludable, equilibrado, de funcionamiento. (Capítulo 2)

  Esto supone un cierto reconocimiento de la objetividad cultural y moral. Al considerar que no todo es relativo se colige de ello que no todas las costumbres son buenas y que algunas valdría más cambiarlas. Esto podría entrar en lo “políticamente incorrecto”.

Es verdad que algunas sociedades tradicionales han sido relativamente armoniosas y que algunas aún lo son, pero la vida en sociedades más pequeñas y sencillas no ha estado libre del sufrimiento y frustración humanos (Capítulo 1)

Algunas poblaciones a pequeña escala no resuelven de forma efectiva los problemas que afrontan, y a veces la misma cultura que debería sostenerlas y hacer progresar su bienestar en lugar de eso produce miedo, apatía, aislamiento y degradación (Capítulo 8)

De la misma forma que los humanos en varias sociedades, sean urbanas o rurales, son capaces de empatía, bondad e incluso amor, y a veces pueden alcanzar un asombroso dominio de los desafíos que les impone el entorno, también son capaces de mantener creencias, valores e instituciones sociales que resultan de una crueldad absurda, un sufrimiento innecesario y una locura monumental en sus relaciones entre ellos mismos y con otras sociedades y el entorno físico en el que viven. La gente no es siempre sabia, y las sociedades y culturas que crean no son mecanismos adaptativos ideales perfectamente diseñados para satisfacer las necesidades humanas (Capítulo 1)

   Sin embargo, la posición que considera que las sociedades ancestrales tienen que llevar un estilo de vida coherente con su entorno y coherente con la naturaleza humana cuenta con un argumento aparentemente sólido: han tenido cientos y miles de generaciones para evolucionar y elaborar, mediante prueba y error, un estilo de vida adecuado con respecto al medio natural. La naturaleza es la que es, y las generaciones han tenido que moldearse a ella. En cambio, el estado civilizado –o la mera forma de vida sedentaria basada en la agricultura- sí que es nuevo y, por tanto, ha tenido menos oportunidad para adaptarse.

Los cambios grandes, si suceden, son típicamente impuestos por algún suceso o circunstancia externa –invasión, epidemia, sequía. En ausencia de tales sucesos, la gente tiende a enredarse confiando en las soluciones tradicionales; es decir, soluciones que aparecieron como respuesta a circunstancias previas (Capítulo 8)

  Es decir, los cambios vienen del entorno cambiante. Los cambios fuerzan nuevas adaptaciones… y entonces, la tendencia conservadora hace que estos cambios llevados a cabo en su momento por unas circunstancias determinadas persistan incluso cuando esas circunstancias que las causaron dejaron de darse…

Cuando suceden cambios en el entorno, prácticas que una vez fueron adaptativas pueden convertirse en maladaptativas, de la misma forma que prácticas que pueden ser adaptativas a corto plazo pueden tener costes a largo plazo (Capítulo 3)

Incluso si se introducen innovaciones potencialmente más adaptativas, éstas pueden no ser aceptadas porque las poblaciones tienden a ser tan conservadoras que sin una presión severa de otras poblaciones, sus creencias y prácticas tradicionales se conservarán [por encima de todo] (Capítulo 3)

  El autor señala numerosos ejemplos en diversos pueblos tradicionales. Está el caso de los tasmanos que, alejados durante miles de años de otros pueblos, perdieron la habilidad de pescar, no lograron aprender a tejer, pese a los fríos inviernos y disponer de materiales para ello, y, por supuesto, se enzarzaron en terribles guerras y disputas por mujeres. Es conocido el caso de los isleños de Rapa-Nui, que destruyeron su riqueza forestal exponiéndose a la erosión y la pobreza. Existen también tradiciones universales sobre el infanticidio de gemelos que probablemente tienen su origen en épocas de pobreza en las que era inviable que una madre amamantase a dos bebés… y que sin embargo se han mantenido en épocas más prósperas porque, muy probablemente, la tradición de supervivencia había quedado unida a tradiciones mágicas. Hay casos aún peores, como el pueblo Marind-anim en Nueva Guinea, que tiene la costumbre de, para supuestamente incrementar la fertilidad de las jóvenes esposas, que éstas sean violadas grupalmente por todos los varones, lo que suele conllevar lesiones en sus órganos que las incapacitan para la reproducción… esterilidad de las mujeres que a su vez provoca que los varones hagan la guerra contra otros pueblos para conseguir mujeres fértiles.

  Por encima de todo, la guerra, la brujería y el mutuo maltrato no parecen adaptaciones que contribuyan al éxito reproductivo de las sociedades.

Las sociedades han sido incapaces de poner sus reyertas bajo control. En algunas el resultado (…) puede llevar a niveles de violencia tan altos que la gente queda obsesionada por el terror (Capítulo 7)

No había imperativo social o económico que impulsara a los hombres tasmanos a tratar mal a sus esposas (…) o matar a otros hombres para conseguir más esposas, pero pudo haber imperativos psicológicos que en ausencia de límites sociales o culturales llevara a los hombres a comportarse así. Como muchas otras pequeñas sociedades, los tasmanos fracasaron en diseñar mecanismos culturales para controlar sus tendencias destructivas (Capítulo 3)

  Edgerton entra en conflicto con antropólogos como Sahlins, que consideraba que existía un cierto equilibrio económico y social en el mundo primitivo. O como Roy Rappaport, que señalaba cómo determinadas tradiciones sagradas estaban determinadas por cuestiones económicas y ecológicas. Sobre todo en el segundo caso, hemos de considerar que “sacralizar” una medida económica puede suponer un obstáculo para cambios futuros. Se aplicaría también al caso del infanticidio de los gemelos: una vez una costumbre arraiga como prejuicio sagrado –o “superstición”- es muy difícil modificarla aunque las circunstancias que la hicieron propicia hayan cambiado…

   En cualquier caso, la mala adaptación, la dificultad para ser flexibles ante las nuevas situaciones, hace explicable que, en contra de lo que consideran algunos antropólogos, la prehistoria no fuese una era de abundancia.

La mayor parte de los pueblos cazadores-recolectores deben vivir durante periodos regulares en situaciones de hambre extrema y afrontar la muerte, especialmente de sus hijos, como una necesidad inescapable (Capítulo 5)

  La idea de una precariedad constante se opone a la de una supervivencia asegurada a lo largo de cientos de milenios. Al fin y al cabo, la precariedad podría llevar a la extinción. 

  La concepción de Edgerton considera que, en constante competencia por los recursos y en constante enfrentamiento con los cambios del medio –clima, fauna, enfermedades-, los Homo sapiens elaboraron diversas soluciones, algunas brillantes, otras erróneas. Algunos grupos acabaron extinguiéndose por prácticas maladaptativas, los más fueron eliminados por otros grupos humanos que contaban con mejores prácticas o fueron forzados a cambiar imitando las prácticas ajenas, a pesar de la natural resistencia al cambio.

   Esto tiene más sentido que un gratuito adaptacionismo.

El impacto acumulativo de las asunciones relativistas y adaptacionistas ha llevado a generaciones de etnógrafos a creer que debe simplemente haber una buena razón social o cultural por la que existe una creencia o práctica largamente establecida  (Capítulo 1)

  Razones siempre habrá, pero no tienen por qué ser las mejores. Y los mismos pueblos tradicionales pueden cuestionar algunas de sus costumbres ya en el presente.

La gente en las sociedades tradicionales pequeñas objeta algunos aspectos de su cultura de la misma forma que se hace en las sociedades complejas y postindustriales como las nuestras (Capítulo 6)

Algunos indios yanomamo, cuya cultura exalta la ferocidad y perpetúa la guerra, francamente admitieron que no les gustaba tener que vivir con miedo a una muerte violenta  (Capítulo 6)

Las actividades de subsistencia deben ser razonablemente eficientes para que una población sobreviva, pero no necesitan ser óptimas (en el sentido de que proporcionen la mejor nutrición posible por el menor gasto de tiempo y energía)  (Capítulo 8)

  Conviene asimismo considerar un elemento “político” actual en este cuestionamiento de la mala adaptación. Durante siglos, los pueblos “civilizados” han oprimido a los “bárbaros” para lo cual han utilizado también el denigrarlos sistemáticamente. La reacción a este abuso ha sido en ocasiones –muy explicablemente- airada y poco reflexiva. Puesta en marcha esta actitud a partir de resentimientos de clase, ya con Rousseau y luego con Marx, la valoración del “buen salvaje” se unía a la lógica de considerar que la adaptación había de darse de forma natural por el mero paso del tiempo. 

[Un antropólogo] estaba convencido de que la guerra era tan central en la vida de los Dani [pueblo de Nueva Guinea] que, si fuera abolida, el resultado sería un incremento de la violencia intragrupal, incluyendo el suicidio (…) Pensaba que [la guerra] tenía que ver con redirigir la hostilidad interna. (…) Estaba equivocado, como más tarde admitió. En los dos años que siguieron a la pacificación, no hubo suicidios ni incremento de la violencia interna. Más aún, los Dani nunca se quejaron sobre la prevención impuesta por la policía contra su presumiblemente importante práctica de la guerra  (Capítulo 6)

   Todavía hoy existen postulados políticos “indigenistas”, por ejemplo en América Latina, donde se reacciona con vehemencia justificando –o “relativizando”- prácticas tan extrañas y brutales como el canibalismo y los sacrificios humanos de ciertas culturas precolombinas. Sin embargo, quienes mantienen esta postura olvidan que esos mismos pueblos cuestionaban ya entonces muchas de esas prácticas: existían tradiciones mexicas opuestas a los sacrificios humanos, y otros pueblos precolombinos execraban el canibalismo. 

La gente en una sociedad puede tomar diferentes puntos de vista sobre sus costumbres e instituciones. No es solo que los extranjeros tenían diferentes puntos de vista sobre el sati; sucedía con los mismos indios. Un desacuerdo similar ha existido y aún existe, en muchas partes de África con respecto a la práctica de la mutilación genital femenina. (Capítulo 6)

   Para muestra, el que esos cuestionamientos también se dan en nuestras sociedades civilizadas actuales:

La tortura de animales –que sucede ampliamente en muchas grandes sociedades, incluyendo la nuestra- no tiene valor adaptativo a menos que uno argumente que la gente deriva algún beneficio psicológico al redirigir la agresión de sus semejantes (algo que puede ser socialmente disruptivo) a los animales salvajes o domésticos (Capítulo 4)

    Incluso se puede argumentar que la tortura –de animales o de hombres- sirve para endurecer emocionalmente a la sociedad, por ejemplo, si se trata de una civilización guerrera –como sucedía con los aztecas o mexicas-. Justificaciones parecidas escribieron algunos autores latinos sobre las luchas de gladiadores, ¿podemos “relativizar” esos argumentos?

La práctica de torturar animales domésticos no debería ser considerada adaptativa simplemente porque la gente disfrute haciéndolo (Capítulo 4)

  Afirmación imprescindible. Y de la misma forma, cualquier práctica propia de una sociedad enferma no es adaptativa simplemente porque sea valorada positivamente por tal sociedad. Incluso hoy, ¿no existen tradiciones brutales propias de los entornos delincuenciales –subculturas- que, desde luego, no relativizamos?  La conclusión, pues, nos lleva a una objetivación del comportamiento social. 

   Por otra parte, viene al caso cuestionar la misma idea de “lo ancestral”, que es la base a partir de la cual “se relativiza” –“no podemos juzgar a los hombres de otras culturas en base a nuestros principios”- porque, en realidad, los pueblos tradicionales, si bien no progresaban –en el sentido de avances irreversibles-, sí es cierto que cambiaban, quizá de forma cíclica, adoptando diversas costumbres y paquetes culturales a lo largo de generaciones para en generaciones posteriores abandonarlos. No viene mal recordar que los pueblos tradicionales nunca han tenido una idea muy exacta de su pasado, en el que confunden lo mítico con lo “histórico”. Los cambios para ellos pueden suceder pero ellos mismos pueden no tener conciencia de que hayan tenido lugar. “Tenemos estas costumbres desde hace mucho tiempo” no significa lo mismo para el nativo de un pueblo de cazadores-recolectores que para un antropólogo. 

  Finalmente, si coincidimos en que emociones y sentimientos son los mismos para todos los seres humanos, resulta difícil considerar que determinados juicios morales no acabarán por ser compartidos a nivel universal. El orden mundial actual, al fin y al cabo, se basa en algunos principios muy generalmente aceptados –la Declaración Universal de Derechos Humanos, por ejemplo- que se contradicen con numerosos rasgos culturales tradicionales. Ni la eficiencia económica, ni el bienestar individual y comunitario pueden relativizarse tan fácilmente. No deberían.

Lectura de “Sick Societies” en The Free Press. A Division of Macmillan, Inc  1992; traducción de idea21

“Historia de la moral europea desde Augusto a Carlomagno”, 1869. William Lecky

  William Lecky fue un erudito victoriano que escribió un buen libro sobre la evolución de la moralidad que todavía hoy es de gran interés, entre otras cosas porque, al fin y al cabo, las fuentes con las que contamos para informarnos sobre las concepciones morales de los europeos desde los tiempos de Augusto hasta los de Carlomagno eran ya conocidas a mediados del siglo XIX. 

[Se dice que] algunas acciones que eran admitidas como legítimas en cierta época han sido vistas como inmorales en otra. Todo esto queda sin valor cuando se percibe que en todas las épocas la virtud ha consistido en el cultivo de los mismos sentimientos, si bien los estándares de excelencia alcanzados han sido diferentes (Vol I- p. 53)

  Importante reflexión sobre la existencia de una base universal de la moralidad. Actos morales e inmorales serían básicamente los mismos, y lo que cambiaría son los “estándares de excelencia”. Ésta es una cuestión que no estaba resuelta en los tiempos de William Lecky y sigue sin estarlo hoy.

Mi objetivo presente es simplemente mostrar la acción de las circunstancias externas sobre la moral, examinar cuáles han sido los tipos morales propuestos como un ideal en diferentes épocas, en qué grado han sido realizados en la práctica y por qué causas han sido modificados, alterados o eliminados  (Vol I -p. 78)

  Si partimos de la Roma de Augusto, tenemos que considerar que con Augusto culmina la adaptación del pensamiento griego a las concepciones morales de la cultura romana. Y aquí se señala al núcleo ideológico de todo el sistema moral romano (de antes y de después de Augusto): el estoicismo.

El estoicismo (…) se convirtió en la verdadera religión de las clases educadas [romanas]. Proveyó de los principios de virtud, dio contenido a la literatura más noble de su época y guio todo el desarrollo del impulso moral (Vol I-p. 105)

Los estoicos enseñaban que solo la virtud es un bien, y que todas las otras cosas son indiferentes, y de esta imposición se infería que nacimiento, rango, país o riqueza eran meros accidentes de la vida y que solo la virtud hacía a un hombre superior a otro. Se enseñaba también que la deidad es un espíritu siempre presente que anima el universo y que es revelado con especial claridad en el alma del hombre, y se concluye que todos los hombres son miembros semejantes de un mismo cuerpo, unidos por la participación en el mismo espíritu divino  (Vol I- 112)

  El triunfo del cristianismo es el triunfo sobre el estoicismo romano a la hora de desarrollar las cualidades humanas virtuosas (esencialmente, las que hacen armoniosa la convivencia dentro de una nutrida y compleja sociedad). Pero el estoicismo romano, adaptado del pensamiento griego, había evolucionado ya hasta adoptar una forma particular en la época de Augusto y el periodo imperial que con él comienza.

  Ante todo, hemos de considerar los aspectos de la moralidad que ocupan a William Lecky. Para éste, la evolución de la moralidad es una evolución del pensamiento acerca de las emociones humanas en el contexto social.

Los cambios morales (…) que se efectúan en la civilización pueden ser adscritos sobre todo a causas intelectuales, porque estas quedan como la raíz de la completa estructura de la vida civilizada. A veces (…) las causas intelectuales actúan directamente, pero con más frecuencia tienen solo una influencia indirecta, produciendo hábitos de vida que a su vez producen nuevas concepciones del deber (…) Un tipo de virtud se forma primero por las circunstancias y los hombres después la convierten en el modelo dentro del cual se encuadran sus teorías (Vol I- p. 73)

  Todas las sociedades de la Antigüedad son de tipo guerrero y hasta cierto punto se pueden considerar como sociedades patrióticas en tanto que la élite guerrera defiende la comunidad. El guerrero civilizado no lucha simplemente por su supervivencia o por su gloria, lucha sobre todo por su nación, trátese de la polis griega o de una entidad política más extensa y compleja (Grecia o Roma).

La guerra (…) era la escuela de las virtudes morales más que en el presente. El patriotismo, en ausencia de cualquier otra fuerte pasión teológica, había asumido un poder trascendental. El ciudadano, pasando continuamente de la vida política a la militar, mostraba que había de perfeccionarse en los efectos morales de ambas (…) El pueblo romano tendía inevitablemente a la producción de un cierto tipo de carácter que, en sus características esenciales, era el tipo del estoicismo  (Vol I- p.84)

  Esta virtud buscada implica resistencia solitaria frente al mal y encuentra en la satisfacción por el deber cumplido y el reconocimiento público su recompensa. La idea de servicio público no es un mero “el fin justifica los medios”: siendo un patriota, el guerrero-filósofo alcanza una excelencia espiritual.

Platón dijo que nadie ha nacido solo para sí mismo, pero que él se debía en parte a su país, en parte a sus padres y en parte a sus amigos. Los estoicos romanos, tomando una visión más amplia, declaraban que el hombre ha nacido no para sí mismo sino para el mundo entero  (Vol I- p.113)

Durante el periodo entre la importación [desde Grecia] de los argumentos estoicos en Roma y el ascenso del Cristianismo, una transformación extremadamente importante de las ideas morales se había efectuado por causa de los cambios políticos, y se debatía sobre cómo podrían fundirse los elementos de éstas con el ideal estoico y cómo tendían éstas a ser reemplazadas por un tipo esencialmente diferente. Estos cambios (…) consistían en la creciente prominencia de lo benevolente o amable, diferenciado de las cualidades heroicas   (Vol I- p.107)

  Y ésta es la cuestión: para defender la ciudad necesitamos guerreros que garanticen no solo la victoria, sino también el buen gobierno. La ciudad –o la nación- no podrá ganar las guerras si internamente no está bien constituida por buenos ciudadanos con leyes justas y administradores honestos. Así pues, a las virtudes propiamente marciales –valor, ferocidad, autosacrificio, inteligencia, disciplina- hay que sumar virtudes que garanticen una vida social armoniosa. Ello exige la confianza mutua, y la confianza mutua solo puede nacer de la benevolencia demostrable.

Los hombres llegan al mundo con sus afecciones benevolentes muy inferiores en poder con respecto a las egoístas, y la función de la moral es invertir este orden (Vol I- p.49)

  Lecky nos describe la evolución de la benevolencia en el pensamiento grecolatino. Los estoicos, en tanto que maestros de la calma del espíritu, también estimaban la benevolencia en tanto que opuesta a la ira –y garante, por tanto, de la confianza cívica-. Ahora bien, los estoicos, que consideraban que el servicio público era la mayor realización humana, también apreciaban la severidad. El hombre ejemplar debía ser severo, pero también benévolo, y aquí encontramos una tensión que da lugar a una evolución.

La clemencia [dice Séneca] es una disposición habitual de amabilidad en la aplicación del castigo. (…) La piedad, por otra parte, tiene con respecto a la clemencia el mismo tipo de relación que la superstición con respecto a la religión. Es la debilidad de una mente frágil que cede a la vista del sufrimiento. La clemencia es un acto de juicio, pero la piedad perturba el juicio (Vol I- p. 90)

  Esta importante diferencia señala quizá el conflicto moral que abre la puerta al cristianismo: la relevancia de la compasión. Para el estoico severo, la compasión es un exceso, es ceder lo racional a lo emocional.

Si comparamos las diferentes virtudes que han florecido entre paganos y cristianos, invariablemente encontramos que el tipo prevalente de excelencia entre los primeros es aquel en el que rigen la voluntad y el juicio, y entre los últimos es aquel en el que las emociones son más prominentes. La amistad antes que el amor, la hospitalidad antes que la caridad, la magnanimidad antes que la ternura, clemencia antes que simpatía, son las características de la antigua bondad. (Vol I- p. 91)

  Esta evolución en la mente moral queda marcada por diversos hitos de la legalidad civil. Por ejemplo, la actitud ante distintos rasgos de crueldad -¿o es severidad?- como puede ser el infanticidio, las ejecuciones, los juegos de gladiadores, el suicidio y, por supuesto, la guerra.

Las obras de Eurípides han sido en el mundo antiguo la primera gran revelación de la suprema belleza de las virtudes amables. Entre las muchas formas de adoración que florecieron en Atenas, había un altar solitario, conspicuo y honrado más que cualquier otro. Los oferentes se postraban ante él pero no había imagen de un dios, ningún símbolo o dogma. Estaba dedicado a la compasión y era venerado en todo el mundo antiguo como la primera gran afirmación entre la humanidad de la suprema santidad de la misericordia  (Vol I- p.107)

La noción de que hay algo impuro y despreciable, incluso en una ejecución, puede ser rastreada a lo largo de diversas épocas, y los verdugos, como los agentes de la ley, han sido considerados desde tiempos muy antiguos como impuros. Tanto en Grecia como en Roma la ley los obligaba a vivir fuera de los muros de la ciudad y en Rodas nunca se les permitía siquiera entrar en la ciudad (Vol II- p. 21)

Séneca, que enfáticamente abogaba por el suicidio, admite que había quienes lo condenaban y él mismo intentó moderarse al señalar “la pasión por el suicidio” que había surgido entre sus discípulos. Marco Aurelio titubea un poco sobre el tema, inclinándose a veces hacia la doctrina platónica que dice que el hombre es un soldado de Dios, ocupando un puesto que sería criminal abandonar. Plotino y Porfirio argumentaban con fuerza en contra.  (Vol I –p.101)

Cuando el círculo creciente de la simpatía había hecho que los romanos contemplaran a los esclavos como una clase de segunda naturaleza humana, [los filósofos] percibieron la atrocidad de exponerlos en los juegos y un edicto del emperador lo prohibió (Vol I- p.133)

Plutarco destaca sobre todo en recoger motivos de consuelo; Séneca en formar caracteres que no necesitan consuelo (Vol I- p.114)

Grecía fue en cierto grado una excepción [en la difusión de los juegos de gladiadores en el Imperio romano]. Cuando se hizo un intento de introducir el espectáculo en Atenas, el filósofo cínico Demonax apeló con éxito a los mejores sentimientos de la gente al exclamar: ”deberíais primero derribar el altar de la Piedad” (Vol I- p.129)

El cambio en el tipo de virtud se muestra en la influencia de los moralistas eclécticos y en la mayor parte de platónicos cuya influencia estaba dirigida contra la condena estoica de las emociones y en el gradual ablandamiento del tipo estoico. En Séneca, la dureza de la secta, si bien muy aparente, es rota por preceptos de una benevolencia real y extensa, si bien la benevolencia procede más bien de un sentido del deber que de la ternura del sentimiento. En Dion Crisóstomo la benevolencia práctica no es menos prominente, pero hay menos orgullo y dureza. Epicteto encarna el estoicismo más severo en su “Manual”, pero en sus disertaciones exhibe un profundo sentimiento religioso y un amplio espectro de simpatías. En Marco Aurelio los elementos emocionales se han incrementado mucho y las cualidades amables comienzan a predominar sobre las heroicas.  (Vol I- p.154)

  Todo ello testimonia la evolución moral en el sentido de exaltar las emociones compasivas que es previa al triunfo del cristianismo.

  Por otra parte, William Lecky acepta el cliché de la “decadencia moral de Roma” que iría paralela a la evolución moral de sus pensadores más críticos.

El sistema imperial, la institución de la esclavitud y los espectáculos de gladiadores (…) cada una de estas [causas] ejerció una influencia de lo más amplia y perniciosa en el carácter de la moral del pueblo [romano]  (Vol I- p.121)

  Y, al valorar la influencia cristiana, encuentra que en la consideración de los juegos de gladiadores se halla uno de los principales rasgos distintivos.

La proscripción de los juegos de gladiadores es toda obra [del cristianismo]. Los filósofos [paganos], de hecho, podían deplorarlos, las naturalezas amables podían rechazar su contagio, pero para la multitud poseían una fascinación que nada sino una nueva religión podía superar  (Vol I- p.132)

  Como ya hemos visto, los griegos no aceptaron los juegos de gladiadores romanos. Pero solo los cristianos los rechazaron por completo, así como mantuvieron una postura pacifista que negaba el valor del militarismo, reemplazándolo por otras formas de heroísmo (martirio, santidad, ascetismo). El pacifismo, por otra parte, no era algo completamente nuevo en la Roma de Augusto, donde ya se idealizaba una paz universal.

Lucano se expansionaba con todo el fervor de un cristiano acerca de los tiempos venideros cuando la raza humana rechazará las armas y cuando todas las naciones aprenderán a amarse unas a otras. (Vol I- p.113)

   Los paganos disponían, pues, de una elevada moral y si bien los cristianos en muchos aspectos habrían profundizado en ésta, en otros los cristianos supusieron una aparente reacción. 

Debe admitirse que el código de los esclavos de la Roma imperial se compara no desfavorablemente con los de algunas naciones cristianas  (Vol I- p.142)

  Y es que, a diferencia de la tajante repulsa cristiana a los juegos de gladiadores, los cristianos no solo no rechazan la esclavitud, sino que incluso podrían favorecerla.

La esclavitud fue clara y formalmente reconocida por el cristianismo y ninguna religión trabajó tanto para alentar el hábito de docilidad y pasiva obediencia (Vol I- p.141)

  Ahora bien:

Aunque [la manumisión de los esclavos] no se proclamó una cuestión de deber o necesidad, fue siempre considerada uno de los modos más aceptables de expiar pasados pecados  (Vol II- p.34)

Nacer esclavo no descalificaba para entrar en el sacerdocio (Vol II- p.33)

La práctica de la manumisión, como acto de devoción, continuó hasta el final (…) En el siglo XII, los esclavos eran muy raros en Europa. En el siglo XIV, la esclavitud era casi desconocida (Vol II- p. 35)

  Es decir, aceptando no tanto la esclavitud como a los esclavos, estos reciben la aceptación social que a la vez acaba por hacer indeseable el maltrato. Llega un momento en el que se hace evidente que la mejor manera de no maltratar a un esclavo es convirtiéndolo en hombre libre… Pero no es la libertad el ideal buscado, el ideal buscado es la benevolencia. Una vez más, frente a la política, la moral, y frente a la filosofía, la religión…

La ética del paganismo era parte de una filosofía. La ética del cristianismo era parte de una religión. La primera era la especulación de unos pocos individuos altamente cultivados, y ninguno tenía influencia directa sobre las masas de la humanidad. La segunda estaba indisolublemente conectada con la adoración, esperanza y temores de un vasto sistema religioso que actúa al menos tan poderosamente sobre los más ignorantes como sobre los más educados. (Vol II- p. 5)

Como todas las grandes religiones, [el cristianismo] estaba más preocupado por los modos de sentir que por los modos de pensar (Vol II- p.164)

  La limitación ética del paganismo era, pues, que se basaba en una filosofía –el estoicismo, principalmente- , mientras que la ética cristiana se basaba en una religión. Religión es, usando una útil definición contemporánea, la “educación de las emociones”. No será hasta que lo intelectual tenga efecto emocional que alcanzaremos el cambio ético definitivo –es decir, cuando tengamos una religión ética de índole racional-. Por otra parte, en la predicación ética cristiana –religiosa- se parte del precedente de ciertas derivaciones del estoicismo –filosófico-, como es el caso de los a veces extravagantes “cínicos”, ascetas errantes que recuerdan en parte a los “sadhus” de la India, pero también al estilo socrático de ejemplaridad ética.

Es la misión [del filósofo cínico] ir entre los hombres como el embajador de Dios, denunciando, en todo momento, su frivolidad, su cobardía, sus vicios. Debe detener al hombre rico en la plaza del mercado. Debe predicar al populacho en la calle. No debe conocer el respeto ni el miedo. Debe mirar a los hombres como a sus hijos, a las mujeres como a sus hijas. En medio de una multitud furiosa, debe exhibir una calma tan plácida que los hombres pensarán que es de piedra. El maltrato, el exilio y la muerte no deben causar terror en sus ojos; y cuando es golpeado, debe amar a quienes lo golpean porque es él el padre y el hermano de todos los hombres (Vol I –p.143)

  El cristianismo que deja atrás la gran Antigüedad pagana no resulta, como bien sabemos, una edad de oro. “Desde Augusto a Carlomagno” la mitad del tiempo transcurre en la Alta Edad Media, una etapa violenta e incluso siniestra, de ignorancia y atraso económico. ¿Valió la pena, entonces, el cristianismo? 

El periodo del ascenso católico fue en conjunto uno de los más deplorables en la historia de la mente humana. Las energías del cristianismo se desviaron de cualquier estudio útil y progresivo, y se gastaron en disquisiciones teológicas. (Vol II- p.6)

La evidencia más prominente de la influencia eclesiástica en el código de Teodosio es la que más debe ser lamentada. Se trata de la inmensa masa de legislación que pretendía por una parte convertir al clero en una casta aparte y sagrada, y por la otra perseguir de toda forma y con todo grado de violencia a los que se desviaran de la ortodoxia católica (Vol II- p.23)

  Si bien, por otra parte…  

[En Bizancio] había más falsedad y traición que bajo los Césares, pero había mucha menos crueldad, violencia y desvergüenza. Había también menos espíritu público, menos independencia de carácter y menos libertad intelectual  (Vol II- p.70)

  En conjunto, vemos al cristianismo no exactamente como una “revolución” con respecto a la sabiduría grecolatina, sino como un salto cualitativo necesario dentro del proceso de evolución.

A diferencia de las religiones paganas, [el cristianismo] hacía de la enseñanza moral la principal función de sus clérigos, la disciplina moral era el objetivo principal de sus servicios y las disposiciones morales la condición necesaria del debido desempeño de los ritos (Vol II- p. 5)

Combinando la doctrina estoica de hermandad universal, la predilección griega por las cualidades amables y el espíritu egipcio de reverencia y sobrecogimiento religioso, [el cristianismo] adquirió desde el principio una intensidad y universalidad de influencias a las que ninguna de las filosofías a las que superó se había aproximado (Vol I- p.155)

El tipo [moral] cristiano es la glorificación de la benevolencia como el tipo estoico lo era de las cualidades heroicas, y ésta es una de las razones por las que el cristianismo es mucho más adecuado que el estoicismo para regir la civilización (Vol I- p.76)

  La reflexión sobre el monasticismo pondera los aspectos críticos del movimiento: la creación de comunidades de hombres santos cristianos apoya los puntos esenciales de la mejora conductual cristiana en el sentido de control de la agresión y fomento de la benevolencia, particularmente importantes cuanto que la sociedad europea que sucede a la caída de Roma es, de forma inevitable (por la falta de autoridad), caótica y violenta.

Los cuerpos monásticos que aparecían en todas partes formaban asilos seguros para las multitudes que habían sido perseguidas por sus enemigos, constituían un valioso contrapeso para las rudas fuerzas militares de la época, familiarizaban la imaginación de los hombres con tipos religiosos que podían suavizar el carácter en algún grado y conducían a hábitos de trabajo pacífico (Vol II- p.108)

La transición del eremita a la vida monástica implicó no solo un cambio de circunstancias, sino también un cambio de carácter. El hábito de la obediencia y la virtud de la humildad asumieron una posición que nunca antes habían ocupado (Vol II- p.84)

Los monjes benedictinos [siglo VI] al hacer del trabajo un elemento esencial de su disciplina, hicieron mucho para hacer desaparecer el estigma que la esclavitud había fijado en él  (Vol II- p.84)

El hábito de la obediencia no era algo nuevo en el mundo, pero la disposición a la humildad era preeminentemente y casi exclusivamente una virtud cristiana; y es posible que nunca haya habido una esfera en que fuese tan en gran medida y tan exitosamente inculcada como en el monasterio. Toda la disciplina penitencial, todo el tenor de la vida monástica, estaban diseñados para domar el sentimiento de orgullo y para dar a la humildad un lugar predominante en la jerarquía de virtudes. (Vol II- p. 85)

   Transformaciones psicológicas que asomaban a lo largo de la evolución del pensamiento grecolatino –principalmente en el estoicismo- culminan en el surgimiento de una religión de masas fuertemente emocional y de una gran carga ética. La ética de las masas ya no es la ética de contenido político, patriótico, del Imperio romano; se trata de una ética arraigada en las sensibilidades más íntimas de cada individuo y ya no solo en aquellos intelectualmente formados.

  El cristianismo que eliminó al elegante paganismo de los estoicos no trajo un paraíso en la tierra pero supuso un cambio cultural sobre el que hoy nos conviene reflexionar si queremos seguir dando pasos hacia un ideal estable de excelencia moral.

Lectura de “History of European Morals from Augustus to Charlemagne”, volúmenes I y II  (New York: D. Appleton, 1921) en “The Online Library of Liberty”; traducción de idea21