“Nuestros orígenes”, 2017. Clark S. Larsen

   El profesor Clark Larsen ha escrito un libro deslumbrantemente didáctico -de hecho, se trata de un manual para estudiantes- dedicado a la “antropología física”.

La antropología física es el estudio de la evolución biológica humana y de la variación humana biocultural (p. 6)

El campo [de la antropología física] se refiere a amplias cuestiones, buscando comprender la evolución humana –qué fuimos en el pasado, qué somos hoy y a donde iremos en el futuro-.(…) Los antropólogos físicos buscan respuestas a las cuestiones sobre por qué somos lo que somos como organismos biológicos (p. 4)

    El libro abarca desde los mecanismos de cambio genético hasta los hallazgos más recientes sobre la forma de vida de nuestros antepasados Homo sapiens. 

  Los descubrimientos científicos dependen en buena parte de los hallazgos arqueológicos, que siguen sucediéndose y aportando valiosas novedades de año en año, incluyendo fascinantes averiguaciones sobre genética y todo tipo de estudios medioambientales. Por ejemplo, ahora parece concluyente que, en contra de lo que se pensaba, nuestros antepasados pre-humanos no vivían en un entorno donde escaseaban los árboles.

Los primeros homininos vivieron en los bosques  (p. 20)

   En todo el largo relato nos encontramos con la constante del ser humano enfrentado al medio y con los tortuosos mecanismos evolutivos que acaban llevando a la aparición de un animal tan extraño como el ser humano moderno.

Los caninos afilados de nuestros antepasados desaparecieron porque ellos desarrollaron la habilidad de hacer y usar herramientas para procesar la comida (p. 11)

La creciente dependencia hominina de las herramientas afectó profundamente la biología humana. A medida que las herramientas comenzaron a cumplir las funciones de las mandíbulas al preparar comida y consumo –cortar, cocinar y procesar carne y otros alimentos- hubo un declive en la robusticidad de estas partes del cuerpo, las áreas anatómicas asociadas con la masticación  (p. 386)

La reducción en tamaño del rostro y las mandíbulas es una constante a lo largo de la evolución humana, [este proceso de reducción persiste] incluso durante el Holoceno y [en buena parte] por la adopción de una dieta a partir de plantas domesticadas  (p. 462)

 Así sucede que Homo sapiens es tan peculiar que unos hábitos culturalmente aprendidos, como hacer fuego para cocinar la comida, repercuten en nuestros rasgos biológicos, el genotipo. Es cierto que la alimentación del castor está condicionada por su habilidad para construir diques, pero los castores nacen sabiendo construirlos, mientras que Homo sapiens necesita que le enseñen a aprovechar el fuego y a cocinar con él para conseguir unos alimentos más digeribles –procesar la comida-. Y si nadie le enseña a cocinar, sus probabilidades de supervivencia son escasas si ha de alimentarse como lo hace el chimpancé.

  Con fascinante que esto sea, el caso es que, desde el punto de vista de la antropología física, el surgimiento de la agricultura y la civilización no resulta tan sorprendente o milagroso. Para empezar, aunque el género Homo tiene unos dos millones de años –el paso del australopiteco al Homo erectus- durante los cuales coexistió sin pena ni gloria con los otros mamíferos superiores, tarde o temprano la sofisticación cultural acabaría llevando a la aparición del Homo sapiens sapiens y éste, inevitablemente, habría de descubrir la agricultura, dominar todo el planeta y crear civilizaciones.

¿Quién sobrevive hasta la edad reproductiva? Aquellos que pueden competir por comida con éxito.  ¿Los hijos de quienes sobrevivirán? Los de los supervivientes que puedan alimentar a su descendencia. Aplicando las ideas demográficas de Malthus a los animales humanos y no humanos, Darwin concluyó que algunos miembros de la especie compiten con éxito por la comida porque tienen algún atributo o atributos especiales. ¡Que una característica individual pudiera facilitar la supervivencia [de toda una especie] fue una revelación!  (p. 33)

Dos factores probablemente trajeron (…) la revolución agrícola. Primero, el entorno cambió radicalmente, pasando de más frío, más seco y altamente variable en el final del Pleistoceno a más cálido, más húmedo y más estable durante el Holoceno (…) Este cambio abrupto del entorno trajo nuevas condiciones –ecología climática- seguido por la domesticación de plantas y animales. Segundo, casi en todas partes que se desarrolló la agricultura, la población humana se incrementó al mismo tiempo.  (p. 448)

  Tarde o temprano, el clima se iba a hacer más favorable, y al hacerse más favorable permitió el aumento de población… si bien la población humana ya se había incrementado antes de la mejora climática.

   ¿Y por qué es deseable el incremento de la población? Cuando menos, un grupo humano mayor –y sabemos que los Homo sapiens formaban bandas más numerosas que las de los Neandertal y que las de los Homo erectus- tiene más capacidad letal para apropiarse de los recursos naturales en disputa –los mejores territorios para la recolección, la caza y la pesca-.

   Además, la población Homo sapiens no solo tiende a hacerse más abundante por el bien común –el peligro de la superpoblación es inferior a lo que sería el peligro de ser desplazados por quienes les disputan los recursos- sino que también desarrolla la sofisticación de su compleja vida en común, se hace más longeva y alcanza una mayor calidad de vida.

El mayor número de nacimientos se lograba mediante un periodo de lactancia más reducido. La disponibilidad de granos cocinados como papillas dadas a los niños hacía posible destetarlos antes. Con un destete más temprano, el espacio entre nacimientos se reducía y las madres podían producir más descendencia. (p. 456)

Debido a que la gente mayor puede convertirse en reponedora de conocimiento acerca de la cultura y la sociedad, la longevidad puede tener una ventaja selectiva en los humanos y no en otros primates (p. 143)

  También la cooperación debe ser estimulada, lo que incluye cuidar los unos de los otros. Y esto, que parece tan obvio, no se encuentra muy a menudo en el comportamiento de los mamíferos. 

La evidencia de los primates protegiéndose unos a otros de los predadores es escasa  (p. 216)

  Y, en conjunto, está demostrado que cierta inteligencia abstracta tiene grandes aplicaciones a efectos prácticos. Así se observa incluso entre nuestros primos los grandes simios.

El conocimiento del paisaje del alimento y la planificación [de la recolección] dan a los chimpancés una ventaja competitiva para adquirir fruta, muy por delante de otros animales interesados en el mismo alimento. Estos hallazgos demuestran que los chimpancés aplican su inteligencia para adquirir comida en el entorno altamente competitivo  del bosque tropical (…). Además, hay una creciente evidencia que indica que la memoria de los lugares donde hay fruta se prolonga por un periodo de años. El éxito de adquirir comida no se limita al oído, visión u olfato. Más bien es un comportamiento que se ve favorecido por la memoria a largo plazo. (p. 217)

  Si el chimpancé cuenta con tales ventajas gracias a su inteligencia y memoria, obviamente, tanto más pudo y puede aprovecharle la inteligencia a los homininos.

  Un poco por todos los cambios evolutivos relacionados con tales habilidades, el éxito humano precedió a la aparición del sedentarismo y la agricultura. Si los Homo sapiens poblaron, por ejemplo, el continente americano –transitando por territorios difíciles, como el ártico- era porque la población ya estaba aumentando cuando todavía se dedicaban a la caza y recolección.

  Una población más abundante de Homo sapiens fue capaz de desplazar a todos los competidores, pero al hacerse demasiado numerosos ellos mismos pusieron en riesgo los recursos naturales de los que eran ahora los únicos dueños. 

  En conclusión, la competencia por los recursos se convirtió, en cierto modo, en el factor esencial del desarrollo humano. Primero, competencia entre los Homo sapiens y los demás seres vivos –incluyendo las variedades menos desarrolladas de homininos-, y, después, competencia de los grupos de humanos entre sí.

Una población creciente lleva a competir por los recursos. A medida que las ciudades comenzaron a competir por unos recursos cada vez más limitados (por ejemplo, tierra de cultivo), se desarrolló la guerra organizada. La violencia interpersonal tiene una larga historia en la evolución humana, yendo al menos hasta los Neandertales. Pero el nivel de violencia entre los homininos antes del Holoceno no era nada en comparación con la guerra organizada de las primeras civilizaciones  (p. 456)

  Esta triste realidad no debe sorprendernos demasiado si consideramos la naturaleza humana en consonancia con nuestro pasado animal. Todos los grandes simios son territoriales y compiten por los recursos y por las hembras. En eso, no somos diferentes a otros mamíferos sociales como los ciervos y los lobos.

Los orígenes de quiénes somos hoy no están solo en los registros del pasado, sino que se encuentran encarnados en nuestras vidas (p. xxiii)

  Pero no tenemos que ver el futuro como condicionado directamente por nuestro pasado. El pasado, si se estudia con la atención requerida –y de ahí el gran valor de la antropología física-, nos demuestra la dimensión de los cambios que permiten la evolución biológica. El uso de las herramientas por los primeros Homo formó parte del conjunto de cambios que favorecía la competitividad de la especie por apropiarse de los recursos económicos y alteró la nutrición y el desarrollo de la inteligencia, pero sobre todo también actuó en el ámbito de la vida social –relaciones interpersonales, lenguaje, vida simbólica-.

  El principal problema humano hoy es el residuo que queda de las tendencias antisociales –agresión, violencia, guerra-. Hoy son antisociales porque dificultan el avance de la civilización –que requiere cooperación y armonía- pero en su origen eran tendencias valiosas porque se hacía necesario competir por los recursos naturales limitados.

  Hoy, en potencia y gracias a la tecnología, nuestros recursos naturales se han vuelto ilimitados… y nuestros propios conflictos antisociales se han convertido ya en el último obstáculo. 

Una población con una reducida calidad de vida puede aún tener una fertilidad mucho más alta (p. 475)

  Si el aumento de la población sirvió en un principio para desplazar a otros seres que competían contra nosotros por los recursos naturales limitados –lo que mejoraba la calidad de vida de los dominantes-, la pendiente resbaladiza de las guerras del neolítico –los primeros agricultores y ganaderos- llevaría a incrementos de población siempre rozando el límite de los recursos, por mucho que estos hubieran aumentado con respecto a los de la época de la caza y recolección: si se compite por los recursos escasos, se aumenta la población para contar con más fuerza a fin de extender el dominio, pero ese aumento de la población hace a su vez disminuir los recursos y ante la nueva escasez, otra vez se plantea tomar medidas para extender el dominio sobre más recursos en otra parte… La calidad de vida entonces ya no es una prioridad.

   Por lo tanto, para tener una vida humana mejor, lo prioritario es superar las tendencias antisociales que nos fuerzan a despilfarrar recursos en estériles disputas. Una humanidad plenamente cooperativa dispondrá de recursos naturales ilimitados y por ellos se alcanzarán recursos civilizatorios también ilimitados –tecnología-. Pensemos en las posibilidades de nuevas fuentes de energía y, sobre todo, en la inteligencia artificial que sería la prolongación lógica del uso de las herramientas por el género Homo: el hombre usó su inteligencia para incrementar el poder de sus extremidades y sentidos; el siguiente paso ha de ser usar la inteligencia para incrementar la misma inteligencia…

Lectura de “Our Origins” en W. W. Norton & Company 2017; traducción de idea21

“Teoría de los sentimientos morales”, 1759. Adam Smith

  El filósofo escocés Adam Smith, famoso por su “descubrimiento” del capitalismo en “La riqueza de las naciones”, era, en principio, un filósofo moral bastante en la línea del también escocés David Hume. 

  Lo primero que señala la filosofía moral de Smith es que la virtud moral, aunque se divulga en cuidadosas exposiciones razonadas, no puede basarse en la mera razón, sino en la emoción.

La humanidad consiste meramente en el exquisito sentimiento hacia el prójimo, que el espectador abriga respecto del sentimiento de las personas principalmente afectadas, de tal modo que llora sus penas, resiente sus injurias y festeja sus éxitos. Los actos más humanos no exigen abnegación ni dominio sobre sí mismo, ni un gran esfuerzo del sentido de lo apropiado. Consisten simplemente en hacer lo que esa exquisita simpatía por sí sola nos incita a llevar a cabo. (Parte IV, Capítulo II)

  Dejarnos llevar por los sentimientos benévolos parece un magnífico punto de partida, pero el defensor del capitalismo –es decir, de la búsqueda del beneficio individual- sabe que los sentimientos benévolos no son los únicos activos en el ánimo del hombre común. Lo da por sentado cuando menciona

El actual estado depravado de la especie humana (Parte II, Sección I, Capítulo V)

  La consideración pecaminosa del ser humano es una constante no solo en el protestantismo escocés –calvinismo- sino en todo el mundo judeo-cristiano; pero, a pesar de esto, Adam Smith demuestra ser un gran optimista.

El sentimiento del amor es en sí agradable a la persona que lo experimenta. Alivia y sosiega el pecho, bien parece que favorece los movimientos vitales y estimula la saludable condición de la constitución humana (Parte I, Sección II, Capítulo IV)

  Por lo tanto, la búsqueda de la moralidad e incluso del altruismo, en tanto que tienen como origen y fin la benevolencia mutua, satisfaría el interés humano natural. Podemos ser todo lo egoístas que queramos… siempre y cuando también busquemos atesorar la dicha que es propia del sentimiento del amor.

Por más egoísta que quiera suponerse al hombre, evidentemente hay algunos elementos en su naturaleza que lo hacen interesarse en la suerte de los otros de tal modo, que la felicidad de éstos le es necesaria, aunque de ello nada obtenga, a no ser el placer de presenciarla. (Parte I, Sección I, Capítulo I)

  Se sobreentiende, por tanto, que debemos estimular estas inclinaciones benévolas y reprimir las contrarias.

Sentir mucho por los otros y poco por sí mismo, restringir los impulsos egoístas y dejarse dominar por los afectos benevolentes, constituye la perfección de la humana naturaleza (Parte I, Sección I, Capítulo V)

  Y sin embargo, Smith también considera algunas reacciones emocionales que, sin llegar a formar parte de la perversión intrínseca del hombre, no son especialmente amables

Nos produce mal humor ver en otro demasiada felicidad o, como decimos, demasiada exaltación a causa de cualquier insignificante acontecimiento venturoso (Parte I, Sección I, Capítulo II)

  De todo ello resulta que Adam Smith ve la vida social humana como muy restringida a unas reglas de comportamiento que deben permitirnos sortear nuestra naturaleza conflictiva a fin de poder disfrutar de las emociones propias de la perfección de la humana naturaleza. Ahora bien, no parece que el mero estímulo de la benevolencia mediante ejemplos amables y afectuosidad gratificante sea el método elegido. Más bien parece recurrir a los convencionalismos sociales: la práctica de la virtud dependerá sobre todo de hasta qué punto podamos sentirnos coartados por el entorno social que hace burla de los débiles de ánimo y alaba a los fuertes.

El placer que hemos de disfrutar de aquí a diez años nos interesa tan poco en comparación con el que podamos saborear hoy, la pasión que el primero despierta es, naturalmente, tan débil en comparación con la violenta emoción que el segundo tiende a provocar, que jamás el uno podría compensar el otro, a no ser por el sustento de ese sentido de propiedad, de esa conciencia de merecer la estimación y aprobación de todo el mundo al conducirnos de un modo, y a no ser porque nos convertimos, al conducirnos del otro, en objetos propios de su desprecio y escarnio. (Parte IV, Capítulo II)

  De forma que las personas capaces de autorregularse emocionalmente de forma acorde con la proporcionalidad esperada se convierten en nuestros modelos éticos, y es de suponer que persistirán en su actitud a fin de beneficiarse de la estima general de quienes las rodean –estatus-.

La manera como se forman las reglas generales éticas es descubriendo que en una gran variedad de casos un modo de conducta constantemente nos agrada de cierta manera, y que, de otro modo, con igual constancia, nos resulta desagradable. Empero, la razón no puede hacer que un objeto resulte por sí mismo agradable o desagradable (Parte IV, Capítulo II)

  El que se rechace la regulación ética mediante la razón implica que lo primordial es regular las emociones, no en base a una supuesta lógica, sino en base a la convención. (Olvida el hecho de que, si bien la razón no puede hacer que un objeto resulte por sí mismo agradable o desagradable, la razón si puede llevarnos a comprometernos en un proceso de cambio psicológico cuyo resultado bien puede ser que sí implique un cambio de sensibilidades; Adam Smith debía conocer esto debido a la pluralidad de confesiones religiosas que se daban en el Reino Unido y a los efectos notables de sus correspondientes procesos de conversión; mediante un proceso de adoctrinamiento -y de costumbres e integración en un nuevo entorno humano- una persona puede regular sus emociones en contra de lo convencional -ejemplos de la época de Adam Smith podían ser el integrarse, por decisión razonada, en los cuáqueros o en los metodistas-).

Las sentencias morales generalmente admitidas se forman, como toda máxima general, por la experiencia y la inducción. (Parte VII, Sección III Capítulo II)

Nuestros primeros juicios morales se refieren a la índole y conducta de los otros, y con gran desenvoltura observamos la manera cómo la una y la otra nos afectan. Pero pronto aprendemos que las demás gentes se toman iguales libertades respecto de nosotros. Ansiamos saber hasta qué punto merecemos su censura o bien su aplauso, y si ante ellas necesariamente aparecemos tan agradables o desagradables como ellas ante nosotros. (Parte III, Capítulo I)

Cuando nos abstenemos de gozar un placer presente, a fin de asegurar un mayor placer por venir, cuando nos comportamos como si el objeto remoto nos interesase tanto como el que de un modo inmediato apremia los sentidos, [entonces] como nuestros afectos corresponden exactamente a los suyos, [alguien que nos observa] no puede menos que aprobar nuestro comportamiento, y como sabe por experiencia que muy pocos son capaces de ese dominio de sí mismo, mira nuestra conducta con no poca extrañeza y admiración. De ahí surge esa alta estimación con que los hombres consideran naturalmente la firme perseverancia en el ejercicio de la frugalidad, industria y consagración, aunque no vaya dirigido a otro fin que la adquisición de fortuna. La denodada firmeza de la persona que así se conduce y que, para obtener una grande, aunque remota ventaja, no solamente renuncia a todo placer presente, sino soporta los mayores trabajos tanto mentales como corporales, necesariamente impone nuestra aprobación. (Parte IV, Capítulo II)

  Tratándose de Adam Smith, uno siente curiosidad por comprender cómo pudo este hombre, partidario de los sentimientos benévolos, concluir con tal ligereza que la codicia propia del emprendedor capitalista había de llevar a la armonía en lugar de a un conflicto permanente que luego la sociedad se ve forzada a intentar atenuar. Si nuestra guía es el beneficio privado –que poco tiene que ver con la simpatía o la benevolencia- en modo alguno nos vamos a ver impulsados a participar en la armonía social, sino más bien lo contrario: recurrir a la coacción, al engaño, a la violencia es la forma más rápida de obtener un beneficio (y a la vez satisface nuestras más bajas pasiones, siempre al acecho), mientras que la eficiencia del trabajo honrado nos expone al agotamiento y a la ruina que sufrió el santo Job. 

   En consecuencia, lo que aparentemente sucede es que Adam Smith se basó en una visión social en la cual la autorregulación de las emociones –y no tanto la codicia- se convertía en el objetivo buscado, la fuente de la satisfacción. Esta satisfacción no podía proceder más que del estatus, es decir, de la aprobación general por nuestras buenas cualidades morales. De ahí que se señale la importancia de la simpatía emocional. El deseo de obtener beneficio personal, por otra parte, es algo que se da por sentado entre quienes trabajan; como se dice: “a nadie le amarga un dulce”.

  Un determinado estilo de vida honorable –una ética de la virtud, por tanto- suponía la fuente de satisfacción general en tanto que nos proporciona el incentivo de la estimación pública que no ha de entrar en contradicción con los sentimientos benevolentes (ni con la obtención de beneficios privados). Solo dentro de ese estilo de vida puritano, elegantemente austero, amablemente social, tiene sentido aunar beneficio personal y estimación pública. Este estilo ético –ethos- sería, entonces, la auténtica “mano invisible”.

  Lectura de “Teoría de los sentimientos morales” en Fondo de Cultura Económica -edición electrónica- 2010; traducción de Edmundo O’Gorman

“La guerra antes de la civilización”, 1996. Lawrence H. Keeley

   El arqueólogo Lawrence Keeley considera que las evidencias arqueológicas (restos de los hombres prehistóricos) y antropológicas (etnografía de los últimos cazadores-recolectores) son contundentes: Homo sapiens es, por naturaleza, agresivo, violento y guerrero. Y esto supuestamente se opone a ciertas concepciones benévolas (rousseaunianas) que debían de ser tendencias generalizadas en la época en que escribió su libro.

Lo que diferencia las proposiciones científicas de las meras modas intelectuales es su capacidad pare resistir la prueba contra la evidencia crítica. El concepto del pasado en paz es erróneo no porque esté sesgado sino porque es incompatible con las más relevantes evidencias etnográficas y arqueológicas (p. 170)

  Aunque el hecho es que todavía se discuten tales evidencias. 

Varios de los raros enterramientos de los primeros humanos modernos en Europa central y occidental, de hace 34000 a 24000 años, muestran evidencia de muerte violenta (p. 37)

   De lo que no cabe duda es de que el rousseaunianismo tiene un fuerte contenido político: no puede existir socialismo si no creemos que Homo sapiens, liberado de la perversa cultura de la desigualdad económica –capitalismo-, tenderá de forma natural a la vida armoniosa de acuerdo con su naturaleza; solo si creemos en tal benignidad instintiva tendría sentido que ideologías políticas de la lucha de clases vayan a llevarnos al paraíso en la tierra, ya que, inevitablemente, la lucha de clases exitosa suele implicar el exterminio –sea en la guillotina o en el gulag- de clases sociales enteras… más los disidentes.   

   Freud ya sospechó que la eliminación de la propiedad privada y la desigualdad económica en general no haría más que derivar la agresividad humana hacia otros campos. La trágica historia de los estados socialistas parece haberle dado la razón. Así que parece que ganan los hobbesianos: los que creen que la maligna tendencia humana hacia la agresión exige una autoridad central que reprima los casos más graves.

Los neohobbesianos ven la guerra como una condición social permanente (p. 16)

  Y, en realidad, esta debería ser la posición por defecto. Porque si somos animales, mamíferos superiores, está claro que todos los mamíferos superiores son agresivos: constantemente disputan con sus semejantes por los recursos económicos y –sobre todo los machos- por conseguir las mejores parejas sexuales. Desde luego, los primates y los grandes simios son así (aunque ya se haya popularizado que los chimpancés bonobos son mucho menos agresivos que los chimpancés comunes).

  Partiendo de este posicionamiento que se deduce de las mencionadas evidencias, Keeley aprovecha para desmentir algunas consideraciones generalizadas sobre la violencia de grupo en las sociedades de cazadores-recolectores.

  Por ejemplo, la idea de que la guerra primitiva es meramente ritual, un poco por el estilo de los enfrentamientos deportivos entre equipos.

Se elaboró la teoría de que existía un tipo especial de guerra primitiva muy diferente de la guerra real o civilizada (p. 9)

  Pero esto no habría sido así más que en raras ocasiones. En tales guerras rituales se producen pocas bajas, pero se darían solo cuando se trata de luchas entre sociedades emparentadas.

En varios ejemplos etnográficos, las batallas formales con control de bajas se restringían a luchar dentro de un grupo tribal o lingüístico. Cuando el adversario era “verdaderamente” extranjero la guerra era más implacable e incontrolada. (p. 65)

    También es un error considerar que las luchas entre sociedades sin estado producen menos víctimas. Se trata del típico error estadístico: como la población es escasa, lógicamente, las víctimas no son muchas, pero proporcionalmente sí que lo son.

La evidencia disponible muestra que las sociedades pacíficas han sido muy raras, que la guerra era muy frecuente en las sociedades sin estado y que las sociedades tribales con frecuencia movilizaban para el combate altos porcentajes de su población (p. 26)

Los kung-san del desierto del Kalahari son vistos como una sociedad muy pacífica. (…) Sin embargo, su promedio de homicidios de 1920 a 1955 era cuatro veces mayor que el de los Estados Unidos (p. 29)

   Los rousseaunianos parten del principio de que la guerra primitiva no tendría sentido debido a que sería contraria a la conservación de la especie desperdiciar hombres hábiles en reyertas. Pero el mismo planteamiento se puede aplicar más aún a la persistencia de las guerras hoy: gracias a la moderna tecnología, la cooperación en la actualidad puede ser más fructífera que nunca de modo que mucho más absurdo es que persistan los hechos antisociales. Esa situación no se daba en el mundo primitivo, descendiente directo del mundo de los animales sociales (donde hay siempre agresión, intragrupal e intergrupal), que siempre estaba amenazado por la escasez de recursos (sistema de “suma cero”) y en el cual los beneficios de la cooperación eran mucho más limitados.

   Así pues, tiene sentido que existiese guerra por escasez de recursos (miseria prehistórica).

Se está haciendo cada vez más cierto que muchos casos de guerra intensiva prehistórica en varias regiones correspondieron a tiempos difíciles creados por cambios de clima y ecológicos (p. 140)

La guerra tribal contra otras sociedades preestatales parece haber sido tan efectiva como la guerra civilizada en mover fronteras y recompensar a los victoriosos con territorios vitales apropiados a los vencidos (p. 111)

  Recordemos que la “guerra por territorios” es muy anterior a la agricultura: los nómadas se disputan los buenos territorios de caza, pesca y recolección. El hecho de que muy pronto los Homo sapiens corrieran graves riesgos poblando territorios gélidos –procediendo de África- o se atrevieran a surcar mares en busca de nuevas tierras demuestra que siempre hubo escasez de territorio. El que algunas sociedades primitivas vivan en zonas de abundancia quizá es también prueba de que, en su momento, ejercieron la violencia para apropiarse de ellas.

   Keeley señala otro factor más que lleva a la guerra: sociedades especialmente inclinadas a la violencia. Parece tratarse también de una evidencia etnográfica.

Las sociedades agresivas [situadas] en el centro de zonas en conflicto son las manzanas podridas que echan a perder el barril regional (p. 128)

Por qué algunas sociedades están más inclinadas que otras a la agresión es un auténtico enigma histórico y antropológico (p. 129)

  Quizá resolver el enigma tenga algo que ver con estudiar por qué a veces se produce el “embrutecimiento” moral de los individuos bajo circunstancias extremas. Las sociedades en su conjunto también pueden embrutecerse bajo circunstancias extremas (por ejemplo, las sociedades delincuenciales, el hampa). Después, el embrutecimiento puede pasar a los valores culturales (pensemos en los sacrificios humanos aztecas y en las luchas de gladiadores  en Roma) y dar lugar a sociedades un tanto malignas.

Un importante shock para la interpretación materialista de la guerra fue administrado por Napoleon Chagnon y su influyente trabajo sobre los Yanonamo (…) Si bien los pueblos yanomamo estaban rodeados por abundante tierra sin ocupar, la lucha entre ellos era motivada aparentemente por deseos de obtener venganza y por obtener mujeres (p. 16)

  Hay que señalar que Chagnon fue fuertemente criticado e incluso acusado de manipular él mismo a los nativos con los que convivió para impulsarlos a la violencia; sin embargo, muchos otros testimonios creíbles coinciden con el suyo. Particularmente notable es el de la señora Helena Valero. 

   También hay quienes opinan que los yanonamo son un caso excepcional (¿“manzana podrida”?), pero, en cualquier caso y por lo que se sabe, no existen “hombres primitivos” pacíficos. Los pocos que se han señalado, resultan estar relacionados con una categoría singular de condicionamiento social.

Cuatro de los grupos  [primitivos estudiados que nunca han estado en guerra] han sido expulsados mediante la violencia para convertirse en refugiados en parajes aislados, y es el aislamiento los ha protegido de más conflictos. Tales grupos podrían ser clasificados como refugiados derrotados más que como pacifistas (p. 28)

La aplastante mayoría de las sociedades conocidas han hecho la guerra. En consecuencia, si bien no es inevitable, la guerra es universalmente común y acostumbrada (p. 32)

 Ante este panorama, nos conviene a todos que, para eludir el comportamiento agresivo entre grupos –como mínimo-, aprendamos a conocer cuál es la mecánica de la violencia y la guerra en “estado de naturaleza”.

El motivo predominante para la guerra en las sociedades preestatales es la venganza por homicidio y varias cuestiones económicas (p. 115)

  El tema de la venganza incluye un aspecto digno de ser señalado.

“Un hombre puede comenzar una pelea, y no importa cuánto lo desprecies, uno tiene que ir a ayudarle porque es tu pariente y uno lo compadece” [según el testimonio de un cazador-recolector]. En las sociedades a pequeña escala es normalmente más un asunto de “por mis parientes, con razón o sin ella” que “por mi país”. (p. 145)

  Esto supone una notable “estructura de conflicto” porque los primitivos tienen al igual que nosotros un sentido de lo justo y de lo injusto: si un pariente tuyo comete una injusticia contra un extranjero tú puedes razonar esto perfectamente… pero ¿no te debes primero a la lealtad entre parientes, esencial para la supervivencia de una banda primitiva?

  No es casualidad que este tipo de estructura de conflicto se dé también en las bandas de delincuentes actuales. Keeley detecta otros comportamientos “primitivos” equiparables a los del “crimen organizado” tan bien conocidos por los espectáculos de ficción…

En tiempos precolombinos, algunas bandas nómadas (…) acosaron a otras tribus del Gran Chaco de tal forma que los otros compraron la paz al ofrecer un tipo de tributo anual. Cada año en la época de la cosecha una banda pasaría unos pocos días en un pueblo [de la tribu acosada], festejando y recibiendo su tributo anual. (…) La banda protegería a sus “súbditos” de ataques de otras bandas seminómadas. (…) Esto supone más que un leve parecido a los esquemas de protección y extorsión por parte de los gangsters urbanos, los bandidos rurales y los piratas de la sociedad civilizada. (p. 116)

  La violencia está en todas partes. En contra de los optimistas del “doux commerce”, las relaciones de intercambio entre grupos, en principio siempre pacíficas, no suponen necesariamente estructruras pacíficas a largo plazo. 

En ausencia del arbitrio o adjudicación por una tercera parte neutral las disputas implicadas por el intercambio pueden y con frecuencia llegan a escalar hasta la guerra (p. 123)

  Recordemos que, según el estructuralista Levy-Strauss, una estructura de intercambio puede llevar tanto a la cooperación como a la guerra: Existe una vinculación, una continuidad, entre las relaciones hostiles y el abastecimiento de prestaciones recíprocas: los intercambios son guerras resueltas en forma pacífica; las guerras son el resultado de transacciones desafortunadas.

Si el comercio con frecuencia lleva a la guerra (…) el matrimonio puede jugar un papel similar (p. 125)

   Obviamente: es mucho más probable ser asesinado por alguien a quien conocemos íntimamente.

    Y sin embargo, la paz supone una aspiración universal. Muestra de ello es que los primitivos no sienten gran veneración por los grandes guerreros.

Ha sido común en todo el mundo que el guerrero que acaba de matar un enemigo sea considerado por su propio pueblo como contaminado espiritualmente. En consecuencia ha de soportar una limpieza mágica para librarse de esa contaminación (…) Esto enfatiza hasta qué punto el homicidio era considerado anormal incluso cuando se cometía contra enemigos (p. 144)

  E incluso

Una evidencia adicional de la universal preferencia por la paz es la facilidad e incluso la gratitud con la cual algunos de los pueblos tribales más guerreros han aceptado la pacificación colonial o, en las nuevas condiciones forjadas por el contacto con el poder colonial, se han pacificado a sí mismos. (p. 145)

   Finalmente, Lawrence Keeley demuestra ser lúcido al contemplar las posibilidades de la paz:

Si los humanos pueden ocasionalmente construir enormes sociedades que integran a millones de individuos dentro de las cuales el homicidio está casi eliminado, no hay razón biológica por la cual las unidades sociales no puedan incluir a toda la humanidad. Considerando las capacidades humanas innatas, es mucho más fácil explicar la paz que la guerra (p. 158)

  Tan solo que no debemos caer en el error de que el que los procesos de cambio hacia la prosocialidad se produzcan gradual y evolutivamente quiere decir también que se dan de forma espontánea, sin intervención consciente. Las sociedades mejores que tenemos –y que aun así son muy mejorables- lo son porque en el pasado hicieron esfuerzos en la mejora social. Que en el futuro aparezcan sociedades por completo pacíficas (y que es de suponer que también serán muy eficientemente cooperativas) requiere que hoy hagamos planteamientos serios acerca del cambio social futuro, a sabiendas de que, con muchas probabilidades, habrán de llevar a la ruptura con lo convencional.

Lectura de “War Before Civilization” en Oxford University Press 1996; traducción de idea21

“El corazón de los derechos humanos”, 2013. Allen Buchanan

  Hay quien opina que en la actualidad lo más parecido a una fe mundial –un equivalente a los anteriores sistemas morales de origen religioso- es la doctrina acerca de los derechos humanos, en tanto que modelo ético con aspiraciones de universalidad (la democracia moderna es una versión secular de la doctrina cristiana de la dignidad universal del hombre, entendida hoy como una doctrina política no religiosa de los derechos humanos). De momento, los derechos humanos toman forma legislativa, lo que no corresponde exactamente con un ideal ético. Sobre este tipo de cuestiones se pronuncia el concienzudo filósofo Allen Buchanan.

Debido a su notoriedad, a su relativa exactitud y al prestigio del que disfruta, la legislación internacional de los derechos humanos sirve como un estándar moral que puede emplearse para una movilización política que cambie el comportamiento de los estados, corporaciones y otros agentes. (p. 26)

  En una cultura política que ha llegado a globalizarse, los derechos humanos han de tomar forma como una legislación internacional de efectos limitados cuyo prestigio sirva, cuando menos, como modelo para las legislaciones nacionales (obviamente, mucho más efectivas en cada territorio nacional).

El sistema de legalidad internacional de los derechos humanos es el núcleo, o podría también decirse, el corazón de la práctica moderna de los derechos humanos (p. 274)

  Buchanan no considera una ética que no se plasme en una expresión política. El enlace entre lo ético y lo político se daría por la consolidación de las costumbres morales en un ethos, pero, mientras tanto, jueces y legisladores serían quienes, con sus pronunciamientos, harían real ese ideal ético y a la vez político.

Las normas legales que primero fueron creadas como documentos escritos, preeminentemente las declaraciones UDHR y ICCPR, se han convertido en parte del derecho internacional consuetudinario. (p. 96)

  Para quienes crean que la existencia social humana está ineludiblemente vinculada a las relaciones políticas –coerción a cargo del Estado por el bien común- el ideal de los derechos humanos es lo máximo que podemos alcanzar. 

La legislación internacional de los derechos humanos ha servido como una autorizada lingua franca para imponer estándares a los estados acerca de cómo deben tratar a aquellos bajo su jurisdicción (p. 125)

   El contenido básico de los derechos humanos desarrolla una ética de igualdad de los individuos en cuanto a recibir consideración por parte de sus semejantes y de las grandes instituciones sociales, como es el caso de los mismos estados.

La explicación más natural de por qué los individuos deberían recibir el mismo estatus legal básico (…) es que todos los humanos son, en algún sentido fundamental, de igual estatus moral.  (p. 89)

La lista de derechos humanos legales internacionales incluyen los así llamados derechos positivos o derechos de bienestar social que, si se llevan a cabo, restringen de forma significativa varias desigualdades sociales y económicas que, si son lo suficientemente severas, pueden socavar el reconocimiento público del estatus social básico para los peor parados en una sociedad (p. 91)

  Es decir, los derechos “negativos” son el de no ser privado de libertad injustamente, no ser torturado, no ser despojado… y los "derechos positivos” serían, o bien recibir una serie de bienes que proporcionen una calidad de vida mínima según el criterio aceptado por la opinión pública en un momento o época -¿derechos a vacaciones, al ocio, a una jornada laboral de ocho horas?-, o bien evitar la desigualdad –en la antigua Unión Soviética lo más importante era que nadie ostentara la posesión de bienes muy por encima de los de la mayoría-.

   En el mismo sentido, un igual estatus moral implica que todos reciban un trato correspondiente a partir de los sentimientos naturales de empatía. Si todos contamos con el mismo estatus moral, nadie puede ser maltratado ni ignorado por otro, y eso está también relacionado con la igualdad económica. Parece lógico que se aspire entonces a condiciones de “vida decente” - ¿calidad de vida?-, pero qué sea una vida decente y cuáles sean las aspiraciones populares –referente democrático- podría entrar en contradicción con la ética de los derechos humanos.

La gente puede llevar una vida humana mínimamente buena o decente y sin embargo estar sujeta a alguna forma de discriminación (p. 89)

  Por ejemplo, en la época del apartheid, los discriminados negros sudafricanos gozaban de un nivel económico y de seguridad personal más alto que el de los hombres libres de las vecinas repúblicas africanas. Y hay numerosos casos históricos en los que regímenes no respetuosos con los derechos humanos han asegurado la prosperidad económica –aunque en situaciones de desigualdad- en mayor medida que muchos regímenes caóticos en tiempos de mayores libertades.

  ¿Considera Allen Buchanan esta contradicción?

Un derecho a la democracia (…) es justificable porque es la vía más fiable de asegurar el derecho a la seguridad física (p. 164)

  No parece cierto. Durante la “primavera árabe”, la democracia en Egipto llevaba camino de dar lugar al establecimiento de una república islamista –es decir, un régimen totalitario habría sido el resultado de una revolución democrática-. Lo mismo sucedió en Argelia unos años antes. Por otra parte, tras la experiencia de lo sucedido en la URSS a partir de 1991, está claro que la mayoría de los ciudadanos chinos saben que establecer una democracia plena en su gran país muy probablemente llevará a la desmembración y a la guerra civil…

  Ahora bien, como ideal ético, los derechos humanos suponen un condicionamiento determinante para los regímenes políticos. Las instituciones políticas han de quedar al servicio del individuo y no al revés. Esto es un principio ético innegable, por mucho que pueda o no ser cierto que "un derecho a la democracia (…) [sea] la vía más fiable de asegurar el derecho a la seguridad física" dada la triste realidad de que, históricamente, las sociedades autoritarias –en lugar del igualitarismo primitivo, casi democrático- surgieron como forma de hacer gobernables sociedades cada vez más complejas.   

La innovación de la legislación internacional de los derechos humanos es que sirve para limitar la soberanía de los estados, incluso dentro de la propia jurisdicción de los estados, por el bien de los mismos individuos (p. 23)

  Así que la necesidad imperiosa de realizar el ideal de los derechos humanos resalta el poder político capaz de hacerlos cumplir, pero tal poder político tiene como fin destacar la supremacía de los intereses individuales por encima de los del estado.

No estoy apoyando el consecuencialismo. Desde mi punto de vista, la justificación para cualquier legalidad internacional de los derechos humanos en particular está sujeta a una limitación anticonsecuencialista importante: el compromiso a un estatus moral básico de igualdad para todos. (p. 171)

  El consecuencialismo implicaría los beneficios de una legalidad internacional para el conjunto de la comunidad, pero la base ética de la ideología de los derechos humanos entra en contradicción con tal conveniencia.  Es lo que se ve con los ejemplos de la democracia en Egipto (que con casi seguridad hubiera llevado a una dictadura fundamentalista islámica) y en China (que casi con seguridad podría llevar al desmembramiento nacional y a la guerra civil).

  Recordemos a este respecto cómo las mismas Naciones Unidas niegan el derecho de autodeterminación de los pueblos separatistas (por ejemplo, Cataluña) a fin de preservar la unidad de los territorios nacionales, a pesar de la manifestada voluntad popular. Tampoco la dignidad de la persona y el estatus de igualdad parecen compatibles con el trato que se da a la inmigración ilegal y tampoco cuentan mucho la libertad e igualdad individuales cuando se prohíbe el consumo de drogas, se persigue el ejercicio de la prostitución libremente elegida o se ponen limitaciones arbitrarias al derecho al aborto. En suma, la libertad, la igualdad y la democracia a ultranza pueden, hoy por hoy, entrar en contradicción con un ideal de vida decente o prosperidad económica.

    Otro grave problema es si, al fin y al cabo, deben imponerse los derechos humanos. Esto sería el “derecho internacional robusto” y parece la consecuencia lógica del valor supremo de tales valores éticos. Pero implicaría negar la democracia allí donde las culturas nacionales se opongan a los derechos humanos (recordemos el caso de los veinte años de ocupación occidental en Afganistán… y su fracaso en hacer triunfar en aquel país la ideología de los derechos humanos).

Lo que podría llamarse derecho internacional robusto [sería el] derecho internacional que afirma su autoridad para regular asuntos que antes se consideraban que eran el interés exclusivo del estado, incluyendo el tratamiento del estado a sus propios ciudadanos dentro de su propio territorio (…) La legislación de los derechos humanos es el derecho internacional robusto por excelencia (p. 224)

  A pesar de todo, la ideología de los derechos humanos, con sus contradicciones y debilidades, es lo máximo que se puede obtener de la reforma política. Y sus limitaciones en la práctica hacen evidente la necesidad de soluciones sociales innovadoras.

No deberíamos ver como una “moralidad”, o al menos no como una moralidad válida, algo que fuese simplemente un conjunto de reglas hechas realidad mediante coerción, sin interiorización (p. 252)

  Es decir, si en Afganistán el pueblo rechaza los valores igualitarios de los derechos humanos (por ejemplo si el pueblo considera que esta ideología lleva a la blasfemia y la apostasía, y a fomentar el comportamiento indecente de las mujeres), su imposición forzada por una legislación impuesta por ejércitos extranjeros demuestra que no se trata de una “moralidad válida”, en la medida en que tales valores no están interiorizados por quienes se ven forzados a vivirlos.

   En realidad, son las estrategias de interiorización moral a gran escala la alternativa a la insuficiencia de la doctrina de los derechos humanos. La auténtica y definitiva moralidad solo puede surgir de un cambio de valores arraigados en el comportamiento de los individuos que forman una sociedad. Y a partir de ese momento ni siquiera necesitaríamos legislación coercitiva alguna, sino una mera administración pública basada en principios racionales y un correspondiente desarrollo cultural de la doctrina ética.

   Si un comportamiento humano altruista es viable hasta sus últimas consecuencias no puede ponerse en dependencia de la efectividad de una política coercitiva inspirada por los derechos humanos. Eso equivale más o menos a lo que se suele conocer como “buenismo”: una incoherente doctrina altruista que no puede sostenerse sin la coerción, dada la poca solidez de los comportamientos sociales derivados de la doctrina –escasa interiorización-.

   La única solución es avanzar hacia la interiorización de pautas de comportamiento altruista, algo que la historia de las costumbres nos demuestra que es factible –evolución moral- pero que ha de llevarse mucho más allá del altruismo propio del ethos occidental actual (el que inspira los “derechos humanos”). Tales cambios podrían darse en el futuro pero habrán de producirse con arreglo a mecanismos de cambio cultural no-políticos y por ello tendrán que vencer las inevitables resistencias del estilo de vida convencional. 

Lectura de “The Heart of Human Rights” en Oxford University Press 2013; traducción de idea21

“Jerarquía en la selva”, 1999. Christopher Boehm

  Tras contrastar todas las fuentes posibles, el antropólogo Christopher Boehm obtuvo una conclusión  del debate acerca de si, en un principio, el Homo sapiens es autoritario o igualitario:

Los humanos fueron igualitarios durante miles de generaciones antes de que comenzaran a aparecer las sociedades jerárquicas (p. 5)

  Ahora bien, eran igualitarios pero este igualitarismo no procede del instinto, sino de una constante elaboración cultural. Por naturaleza, sí somos autoritarios, igual que otros mamíferos sociales, como los chimpancés o los lobos.

Todos los hombres quieren dominar, pero si no pueden dominar prefieren ser iguales (p. 105)

[Acerca de si existe una disposición humana a la igualdad] la disposición en cuestión no es que nos oriente específicamente a la igualdad, sino que nos hace resentidos de ser indebidamente subordinados (p. 170)

La tendencia innata a dominar subyace como un universal (…) tanto como la tendencia innata a resentirse de ser dominado  (p. 251)

Mi teoría es que el igualitarismo no puede durar mucho sin una guía y manipulación profundas (p. 12)

  Esto implica el origen de la moralidad: una cultura de control colectivo de las conductas juzgadas como antisociales; en este caso, control de las actitudes autoritarias para dar lugar a una sociedad igualitaria.

La sociedad igualitaria nunca habría aparecido en ausencia de comunidades morales, y es posible que en la prehistoria emergieran al mismo tiempo (p. viii)

  El gran logro del Homo sapiens es que, prácticamente desde el momento en que comenzó a desarrollar sus mejores peculiaridades cooperativas, optó por controlar su autoritarismo innato.

Creo que para igualar definitivamente una sociedad política es necesario que la masa forme una comunidad moral, desarrolle un ethos igualitario y que deliberadamente tome el control de su propio destino (…) El igualitarismo es el producto de la intencionalidad humana  (p. 12)

  Esto equivale al surgimiento de una cultura política de base moralista. Una tendencia a controlar el poder de forma que beneficie en lo más posible a la comunidad. ¿Hubo una revolución prehistórica?

La sociedad igualitaria fue una invención cultural, una que sometió una naturaleza humana distintivamente competitiva y etológicamente despótica a nuevos usos políticos radicalmente nuevos (p. 173)

  Usos políticos desconocidos por nuestros antepasados grandes simios… ¿Cómo pudieron llegar a surgir?

Las preadaptaciones adicionales a ser consideradas [como previas al cambio de sociedad jerárquica humana a sociedad igualitaria] son la invención de las armas de caza, la caza de grandes piezas y –más básicamente- el desarrollo de un gran cerebro y las capacidades lingüísticas, cognitivas y culturales que le acompañaron (p. 173)

  El resultado igualitario implica una tensión social constante. De la misma forma que en la sociedad neolítica autoritaria las rebeliones de los sometidos nunca podían dejar de producirse, en la sociedad igualitaria los elementos ambiciosos siempre tendrían que ser mantenidos a raya.

Incluso cuando el hábito de la igualdad y la autonomía está bien establecido, un orden igualitario se enfrenta con desafíos periódicos por parte de los emprendedores (p. 10)

  Y esto implica también que nadie puede esperar ver una realidad en las utopías acerca de pueblos primitivos e inocentes que desconocen la ambición personal. Esta la encontramos en todas partes, se manifiesta desde la infancia, en la vida familiar y las relaciones privadas, tanto como también tiene un origen íntimo el natural resentimiento de los perjudicados por la ambición personal de los más agresivos.

El igualitarismo no es simplemente la ausencia de un jefe u otras figures de autoridad, sino una positiva insistencia en la igualdad esencial de todos (p. 61)

El poder colectivo de los subordinados resentidos está en la base de la sociedad igualitaria humana (p. 238)

  Con todo, también debe tenerse en cuenta que, en cierta medida, hubiera sido muy difícil controlar la agresividad de cada aspirante a alfa de no existir asimismo en el ser humano –en unos más que en otros- alguna tendencia compensatoria en sentido altruista.

Sostengo que existe una base evolutiva robusta para un altruismo genuino en nuestra especie, y sugiero que cuando los cazadores-recolectores prehistóricos se hicieron igualitarios esta condición modificó sostenidamente el “equilibrio de poder” dentro de la selección natural. El resultado fue una selección que tuvo lugar a nivel intergrupal, un cambio que eventualmente dio lugar a profundos efectos en la naturaleza humana (p. 14)

  Esto es la autodomesticación, pero tendría solo un valor relativo. Está claro que si eventualmente se eliminaba a los egoístas, tramposos y matones estos ya no abundarían tanto y no podrían propagar sus peculiaridades de temperamento al no contar con descendientes, pero esta selección por eliminación no habría llegado al punto de que desaparecieran los rasgos dominantes por completo. Si tal autodomesticación de la especie ha existido solo habría funcionado lo justo para hacer viable el control constante contra los individuos que fuesen aún demasiado conflictivos. El resultado sería lo que Boehm llama la “jerarquía de dominio inverso”.

[Designamos] las sociedades humanas igualitarias como jerarquías de dominio inverso (p. 128)

Es la base del grupo lo que está arriba y los posibles alfas son los que quedan por debajo de ellos (p. 123)

  Finalmente, consideremos que la agresividad del macho alfa no es un fenómeno meramente político –búsqueda del poder sobre los demás individuos del grupo- sino que entronca con otros comportamientos agresivos que buscan el beneficio personal.

  Por una parte, dentro del grupo, los individuos disputan por el predominio sexual.

La competición por las mujeres es la principal causa del homicidio entre cazadores-recolectores (p. 7)

   Sin duda, el macho alfa aspira a obtener privilegios sexuales (es ley evolutiva que el material genético busque su propia propagación utilizando el comportamiento humano como vehículo) y la pequeña sociedad de cazadores-recolectores cuenta con pocos medios para controlar los abusos. De hecho, es más fácil eliminar físicamente al alfa que controlar sus ambiciones pasionales: no hay un desarrollo moral suficiente.

En realidad, la resolución de vivas controversias puede ser bastante eficiente; son los conflictos pasionales los que los forrajeros manejan con torpeza (…) Una razón para ello es la ausencia de cualquier autoridad formal, tal como un jefe fuerte o un consejo de ancianos igualitarios que esté por cultura capacitado para tratar con conflictos serios. Como resultado, una vez se enciende el conflicto, no hay medio efectivo de intervención (p. 80)

En los homicidios intragrupales, causados por situaciones de celos o venganza, normalmente no se da lugar a sanciones moralistas dentro del grupo –incluso si el matar se desaprueba enérgicamente-. El agresor tan solo abandona la banda (p. 81)

  Y por otra parte, la existencia de armas más letales lleva ineludiblemente a utilizarlas, lo que implica un cierto determinismo tecnológico.

A pesar de una ética que fuertemente condena el homicidio dentro del grupo, las disputas se pueden convertir en letales porque los cazadores están adaptados para matar mamíferos de gran tamaño (p. 138)

  Más adelante, en las épocas más próximas al periodo histórico, la sociedad igualitaria acabará de manera necesaria por causa de otro determinismo, este económico.

A medida que los forrajeros se van volviendo sedentarios y se reúnen en grandes grupos (…), a veces aparecerá un estilo de vida jerárquico, con un liderazgo relativamente fuerte. Con tales cambios viene también un importante ajuste del ethos: los miembros de la banda comienzan a aceptar la competición, la estratificación social y la autoridad a nivel de grupo (p. 88)

  Y esto es algo que no siempre se ha comprendido

Marx y Engels fueron altruistas y reformadores políticos sinceros, pero como demócratas visionarios resultaron poco realistas. Desgraciadamente para el mundo moderno, suscribieron una posición fuerte “rousseauniana” de la naturaleza humana: haz desaparecer el cáncer del capitalismo explotador y los sistemas sociales humanos se harán automáticamente igualitarios, no competitivos y no coercitivos. (p. 256)

  Todavía hay hoy quienes creen que una sociedad igualitaria puede fundamentarse sobre principios políticos armoniosos –no originándose en un entorno de tensión competitiva constante, como presenta Christopher Boehm- y que tales principios pueden aplicarse fácilmente a grandes organizaciones sociales –el sueño marxista de la sociedad mundial sin Estado-. Incluso aseguran que en el Neolítico llegaron a darse grandes sociedades de este tipo. Pero los que argumentan acerca de esta posibilidad de armonía natural no logran ser convincentes.

  Sin embargo, la visión de una lucha constante para reprimir los impulsos antisociales innatos también nos ofrece esperanza: si desde el principio parece haberse hecho progresos en limitar la agresividad y la ambición personales, es de esperar que en el futuro podamos encontrar técnicas de control social aún mejores. La armonía –no un igualitarismo tenso y conflictivo- puede llegar a existir en una cultura más avanzada, pero eso implicará cambios éticos muy arraigados (costumbres, ethos) y no meros cambios políticos por obra de la autoridad de los gobernantes.

[Existe] la hipótesis de que los genes basados en la selección por parentesco podrían (…) derivar a un comportamiento altruista en el cual se asiste a los no parientes. Por ejemplo, un comportamiento individualmente costoso que es extremadamente beneficioso para la adaptación inclusiva [inclusive fitness] (tal como intervenir en las luchas de la propia prole) se extendería a no parientes con los cuales existieran similares vínculos sociales (p. 220)

  Es decir, podemos hacer uso de nuestros instintos más cooperativos manipulándolos culturalmente  -interiorización- si extendemos el comportamiento altruista para con los parientes a la comunidad universal de los no-parientes. Ya se ha hecho parcialmente en algunas comunidades humanas bajo determinadas condiciones culturales. En teoría, nada impide llevarlo a escala planetaria y que afecte a la totalidad del comportamiento humano, tanto a nivel privado como de grupo.

Lectura de “Hierarchy in the Forest” en Harvard University Press 2001; traducción de idea21

“Arte y agencia”, 1998. Alfred Gell

  Alfred Gell analiza el arte desde el punto de vista antropológico. La primera idea que tenemos que apartar es la de que el arte tiene como fin el placer estético. Esto es más bien un concepto moderno.

No me convence en absoluto la idea de que toda «cultura» tenga en su ideario un componente comparable a nuestra «estética». Creo que el deseo de ver el arte de otras culturas estéticamente nos dice más de nuestra propia ideología y de la veneración casi religiosa de los objetos de arte como talismanes estéticos, que de aquellas otras culturas. (p. 33)

  La antropología, inevitablemente, siempre comienza por el principio de la humanidad: el hombre en estado de naturaleza, los primitivos. Y todos los hombres primitivos conocen las expresiones artísticas. Por ejemplo, los pueblos de las islas del Pacífico elaboran intrincados adornos en sus vasijas y también se hacen tatuajes. Pues bien:

Resulta útil considerar el dibujo algo similar al baile y el diseño como una suerte de residuo congelado de tal ballet manual. (p. 134)

  La danza es una expresión ancestral que tiene mucho que ver con ciertos actos expresivos de los animales sociales: por ejemplo, las gesticulaciones de amenaza de los grandes simios o los rituales de cortejo. Así que la naturaleza del arte no tendría que ser un gran misterio.

La «teoría antropológica del arte» es una teoría de las relaciones sociales que prevalecen alrededor de las obras de arte o índices. Estas forman parte del tejido de la vida social dentro del marco biográfico –antropológico– de referencia y solo pueden existir mientras se manifiesten por medio de acciones. Los agentes son los que llevan a cabo las acciones sociales, que surten efecto sobre los «pacientes» (estos también son agentes sociales, solo que en posición de «paciente» ante el agente actuante). (p. 59)

    Los “índices” son las obras creadas, y los individuos “agentes” y “pacientes” lo son respecto a estas obras. Al “índice”, Gell incorporará después los elementos de “artista”, “destinatario” y “prototipo”.

  Por otra parte, en algunos casos, los objetos artísticos tienen una intencionalidad directa: los dibujos en los escudos de los guerreros toman formas intimidantes y los ídolos religiosos mueven a la admiración y devoción.

Defiendo que las «situaciones artísticas» se definen como aquellas en las que el «índice» material –la «cosa» visible y física– suscita una operación cognitiva que identifico como la abducción de la agencia. (p. 44)

  La "abducción" es un concepto de razonamiento lógico diferenciado tanto de la "inducción" como de la "deducción"; la peculiaridad de la abducción la encontramos en que no parte de premisas bien establecidas hasta conclusiones necesarias, sino que, ante la novedad, se ofrecen especulaciones probables, dando espacio a la intuición y a la imaginación. Se trataría entonces de un mecanismo cognitivo propiamente humano en tanto que abre el camino a lo creativo.

[El] índice es un «signo natural», es decir, una entidad de la que el observador realiza una inferencia causal de algún tipo, o una inferencia sobre las intenciones o capacidades de otra persona. El ejemplo típico de «índice» es un humo visible que indica «fuego». El fuego causa el humo, por lo que el humo es «índice » de fuego. (p. 44)

   Y aquí se estructura la actividad artística en sus cuatro elementos:

De acuerdo con mis laboriosos cálculos, existen treinta y seis fórmulas que se pueden extraer al combinar el índice, el artista, el destinatario y el prototipo en relaciones agente-paciente (p. 92)

  Esta terminología resulta muy práctica a la hora de definir la participación humana en este tipo de representaciones que surgen de forma bastante espontánea, mucho antes de que nos preocupáramos por el valor del arte por el arte.

  Ante todo, el arte tiene su origen en la actitud intencional del individuo: la agencia

Se define al agente como quien ejerce la capacidad de provocar que ocurran cosas a su alrededor, capacidad que no se puede atribuir al estado común del cosmos material, sino solo a una categoría especial de estados mentales: las intenciones. (p. 51)

  No puede haber nada más humano. Ahora bien, ¿cuál es la intención concreta del agente? En realidad, al expresarse artísticamente el agente sabe que está expresando mucho más de lo que él mismo puede comprender.

Puede que el rechazo a hablar de arte en términos de símbolos y significados cause cierta sorpresa, ya que muchos consideran que el ámbito del «arte» y lo simbólico comparten más o menos el mismo espacio y tiempo. Más que en la comunicación simbólica, centro todo el énfasis en la agencia, la intención, la causalidad, el resultado y la transformación. Considero el arte un sistema de acción, destinado a cambiar el mundo más que a codificar proposiciones simbólicas sobre él.  (p. 36)

  El símbolo expresa una “idea”. Pero cuando “cambiamos el mundo” muchas veces no podemos expresar nuestra intención en idea alguna. 

  Por otra parte, el hombre “primitivo” no se limita a construir objetos con fines meramente utilitarios: los transforma de forma poco práctica, les añade adornos, poniendo algo a la vez íntimo y público que es propio de una peculiar sensibilidad –el estilo-.

A través del estudio de estos artefactos, logramos comprender la «mente» como una disposición externa –y eterna– de actos públicos de objetivación, a la vez que como la conciencia de un colectivo que evoluciona y transciende el cogito individual y las coordenadas particulares de todo aquí y ahora.  (p. 313)

   La comprensión moderna del arte sin duda ha sido un gran avance en las relaciones humanas.

Las unidades de estilo son aislados etnográficos convencionales, tal y como las representan para estudio las colecciones de los museos y las fuentes publicadas sobre la cultura material, y están determinadas tanto por la historia como por la zona geográfica; una colección con unos documentos particulares suele pertenecer a un periodo determinado. (p. 201)

Tomaremos como hipótesis que las unidades de estilo son las «culturas»  (p. 201)

  Al descomponer el acto artístico llegamos a comprender también las relaciones sociales que dan lugar a éste.

La tarea de Goya era realizar una representación del Duque de Wellington, prototipo del índice que produjo.  (p. 68)

  Normalmente el “prototipo” es pasivo –paciente- y es el “artista” el que ejerce su agencia para producir la obra –el “índice”- a partir de él; sin embargo, en el caso del encargo del Duque de Wellington, es el prototipo el que ejerce su agencia sobre el artista -paciente- a fin de influir al “destinatario”, es decir, el público que, incluso en forma de “posteridad”, evaluará –positivamente, se supone- la imagen de Wellington a través de su retrato.

  Recordemos que Gell ha contado treinta y seis fórmulas en las cuales se combinan los cuatro elementos del acto artístico en sus diferentes estados de "agente" y "paciente".

Prototipo A [agente] destinatario P [paciente]. Podría denominarse la fórmula del «ídolo». El paciente destinatario abduce del índice la agencia del prototipo, que provoca que el índice tome una forma determinada a la vez que ejercita la agencia social ante el destinatario. Ejemplos típicos de esto son los dictadores como Mao o Stalin, que colocaban enormes imágenes suyas en las paredes para mantener una vigilancia y un control continuos sobre el pueblo.  (p. 74)

Destinatario A [agente] prototipo P [paciente]. (…) Pintarle un bigote a un póster de Margaret Thatcher no es tanto «agencia artística» como un modo –hostil– de recepción con el que los destinatarios de la imagen se vengan de la mujer –prototipo– objeto de su desprecio.  (p. 74)

  El análisis de Gell no resulta en absoluto caprichoso, sino que nos ilustra una realidad muy precisa de la participación social de cada individuo en su sensibilidad más privada que, mediante el fenómeno del arte, puede convertirse en pública. Se trata, pues, de una plena vida social, hasta el punto de que Gell considera la obra artística equivalente a la “persona”.

Un enfoque puramente cultural, estético y «valorativo» sobre los objetos de arte es un callejón sin salida para la antropología. En cambio, lo que me interesa es la posibilidad de formular una «teoría del arte» que encaje de manera natural en el contexto de la antropología, considerando la premisa de que las teorías antropológicas «se reconocen» en principio como teorías sobre las relaciones sociales y nada más. La forma más sencilla de concebir esto es suponer que hay una suerte de teoría antropológica donde a las personas o los «agentes sociales», en determinados contextos, los sustituyen los objetos de arte.  (p. 35)

Lectura de “Arte y agencia” en Sb editorial 2016; traducción de Ramsés Cabrera

“El secreto de nuestro éxito”, 2016. Joseph Henrich

  Joseph Henrich da otra vuelta de tuerca a sus estudios acerca de la naturaleza humana. Todo lo que se divulgue y amplíe sobre este tema siempre será de la mayor importancia: la psicología evolutiva implica una comprensión general de nuestros mecanismos de cambio, los cuales se aplican tanto al pasado como al futuro.

La clave para comprender nuestra condición única subyace en comprender el proceso, no en señalar los productos particulares de ese proceso, como el lenguaje, la cooperación o las herramientas  (Capítulo 17)

  El proceso es la evolución del comportamiento humano. Y la primera sorpresa, que supone la base del “secreto de nuestro éxito”, es que nuestro estado natural, nuestro equivalente al estilo de vida natural de los otros mamíferos superiores, implica la vida cultural. Es decir, a diferencia de todos los demás mamíferos, nosotros no podemos vivir solo de nuestros conocimientos instintivos: necesitamos ser enseñados, necesitamos vivir en un entorno cultural.

Nuestros intestinos son particularmente malos en desintoxicar las plantas venenosas pero la mayor parte de nosotros podemos distinguir las plantas venenosas de las que no lo son [por aprendizaje derivado culturalmente]. [También] dependemos de la comida cocinada, y sin embargo no sabemos de forma innata cómo hacer fuego o cocinar. (Capítulo 1)

   No existe ningún animal del mundo con esta limitación. Ni siquiera nuestros primos los chimpancés.

Mientras que [entre los cazadores-recolectores] los cazadores alcanzan el máximo de su fuerza y velocidad a los veinte años, el éxito individual como cazador no llega a su auge hasta los 40 años porque ello depende más del conocimiento de minuciosas habilidades que de los logros físicos. Por contraste, los chimpancés, que también son cazadores y recolectores, pueden conseguir suficientes calorías para sostenerse a sí mismos inmediatamente después de que acaben la infancia, a los 5 años (Capítulo 5)

  Así, pues, no es tanto nuestra inteligencia innata la que nos da la superioridad, sino nuestra capacidad para el aprendizaje y para vivir en sociedades complejas –inteligencia social- lo que nos permite adquirir los conocimientos para prosperar. Somos el animal cultural.

  Y no porque los otros animales no puedan tener cierta vida cultural –el canto de los pájaros, ciertos hábitos que toman algunos grupos de simios- sino porque solo nosotros dependemos por completo de ella.

Somos una especie cultural. Probablemente hace más de un millón de años, los miembros de nuestra línea evolutiva comenzaron a aprender unos de otros de tal forma que la cultura se hizo acumulativa (Capítulo 1)

  La inteligencia humana individual es notable, sin duda. El tamaño de nuestros cerebros es un factor importantísimo, pero tiene curiosas deficiencias que delatan cuál es su verdadero valor.

En muchos contextos, pero no en todos, los humanos cometemos errores lógicos sistémicos, vemos correlaciones ilusorias, atribuimos erróneamente fuerzas causales a procesos de azar y damos peso igual a muestras pequeñas y grandes. No solo los humanos fallamos en los criterios estándar, es que realmente no lo hacemos mucho mejor que otras especies –como pájaros, abejas y roedores-. A veces lo hacemos peor  (Capítulo 2)

   Por ejemplo:

La psicología muestra que la gente (bueno, al menos los occidentales educados) estamos sujetos a la falacia del jugador, en la cual percibimos rachas de suerte donde nada de eso existe (…) Esto es un problema para nosotros ya que las mejores estrategias en la vida a veces requieren del azar  (Capítulo 7)

  La tarea de Wason es el paradigma que demuestra esto. Los computadores actuales –con lo tontos que son- jamás se equivocan en tal tarea. Otro ejemplo más es el juego del ultimátum. El chimpancé nunca rechaza una oferta.

Los chimpancés (…) nunca dicen “no” en el juego del Ultimátum (Capítulo 11)

  Porque nuestra inteligencia es social, está determinada para el desenvolvimiento en relaciones sociales, y eso a veces la hace ilógica fuera del contexto social. 

La única habilidad cognitiva excepcional que poseen los niños pequeños en comparación con los dos otros grandes simios [chimpancés y orangutanes] tiene que ver con el aprendizaje social  (Capítulo 2)

Los humanos rápidamente desarrollan una fuerte tendencia a atender cuidadosamente y a aprender de otras personas con la ayuda de sus habilidades mentalizadoras y (…) [usan] marcadores tales como éxito y prestigio para averiguar de quién deben aprender (Capítulo 4) 

  Y puesto que nuestra gran fuerza se encuentra en nuestra habilidad para aprender y formar grandes contenidos sistémicos de enseñanza y aprendizaje –culturas- la evolución humana ha tendido precisamente a desarrollar nuestra capacidad para hacernos cada vez más proclives al aprendizaje cultural, hasta el punto de que nos hemos domesticado a nosotros mismos en ese sentido. 

Una vez las habilidades y prácticas [de los humanos] comenzaron a acumularse y mejorarse a lo largo de las generaciones, la selección natural hubo de favorecer a los individuos que eran mejores aprendiendo culturalmente, que podían mejor hacer uso del siempre creciente cuerpo de información adaptativa disponible. Los productos nuevos producidos a lo largo de esta evolución cultural, como cocinar, tallar herramientas, confeccionar ropa, desarrollar el lenguaje, elaborar lanzas y contenedores de agua se convirtieron en las fuentes de las principales presiones selectivas que genéticamente modelaron nuestras mentes y cuerpos. Esta interacción entre genes y cultura, o lo que llamaré “coevolución gen-cultura”, llevó a nuestra especie a un nuevo sendero evolutivo (Capítulo 1)

El argumento central de este libro es que relativamente pronto en la historia evolutiva de nuestra especie, quizá en torno al origen de nuestro género (Homo), hace unos dos millones de años, cruzamos un Rubicón evolutivo, en cuyo punto la evolución cultural se convirtió en el impulsor primario de la evolución. Esta interacción entre evolución cultural y genética dio lugar a un proceso que puede describirse como autocatalítico, lo que quiere decir que produjo el combustible que lo impulsó. Una vez la información cultural comenzó a acumularse y a producir adaptaciones culturales, la principal presión selectiva en los genes se aplicó a mejorar nuestras capacidades psicológicas para adquirir, almacenar, procesar y organizar el conjunto de habilidades que ampliaban las habilidades y prácticas que cada vez estaban más disponibles en las mentes de los demás en nuestro grupo. A medida que la evolución genética mejoraba nuestros cerebros y habilidades para aprender de los demás, la evolución cultural espontáneamente generaba más y mejores adaptaciones culturales.  (Capítulo 5)

  El resultado es un animal muy peculiar, con características bastante únicas incluso en lo fisiológico: tenemos una mano dominante con la que podemos lanzar objetos para apuntar, existe la menopausia en las hembras (¿qué otra especie requiere hembras incapaces de procrear?), no hay periodo de celo, contamos con escasos intestinos y muchas otras rarezas. 

El ahorro de energía a partir de la externalización de las funciones digestivas mediante la evolución cultural se convirtió en un componente dentro de un conjunto de ajustes que permitieron que nuestra especie construyese y agrandase nuestros cerebros (Capítulo 5)

  Con menos intestinos hay más energía disponible para agrandar el cerebro. Y con un buen cerebro puedes aprender a hacer fuego y a cocinar, con lo que no necesitas tantos intestinos…

  Tampoco necesitamos almacenar tanta agua en nuestro cuerpo para prevenir la sed como sucede con otros mamíferos.

Mientras que un burro puede beber 20 litros en 3 minutos, nuestro máximo son 2 litros en 10 minutos (…) La evolución cultural nos ha proporcionado recipientes de agua y habilidades para encontrar agua (Capítulo 5)

  Las consecuencias de la “externalización” de funciones corporales puede ir mucho más allá de cocinar para hacer más digerible la comida o construir recipientes para transportar agua o frutos; las armas también son externalización ¿para qué grandes colmillos si contamos con hachas mucho más contundentes?, ¿para qué fuertes brazos si tenemos lanzas y espadas? Y lo que queda por venir: ¿por qué conformarnos con la capacidad cognitiva natural de nuestros cerebros… si podemos fabricar una inteligencia artificial?

Números arábicos, letras romanas, el número cero, el calendario gregoriano, los mapas de proyección cilíndrica, términos de color básicos, relojes, fracciones y derecha frente a izquierda son solo unas pocas de las herramientas cognitivas que han modelado nuestra mente. Han evolucionado para encajar los condicionantes mentales impuestos por los genes que construyeron nuestros cerebros al dotar, ampliar y recombinar nuestras capacidades innatas para desarrollar habilidades nuevas e inesperadas (Capítulo 12)

 Las invenciones o herramientas cognitivas nos abren el camino. La “inteligencia artificial” es también una invención cognitiva, tanto como los relojes, el número cero o los nombres de los colores. Otras invenciones cognitivas han sido, por ejemplo, Dios, el concepto del inconsciente, las novelas o las hipotecas. Y las más importantes de todas, las de tipo moral: la libertad, la justicia, los derechos humanos…

  Y por cierto que el mundo cultural, si bien es fruto de una larga evolución, cuenta con una fragilidad aterradora que no se da en los instintos. El chimpancé nace dotado para ser capaz de desenvolverse económicamente por sí solo a los cinco años, pero los aborígenes tasmanos, tras diez mil años de aislamiento con respecto a otros pueblos, llegaron incluso a perder el bien cultural de hacer fuego…

Si una población de repente se reduce o queda socialmente desconectada, puede llegar a perder información culturalmente adaptativa lo que resulta en una pérdida de habilidades técnicas y la desaparición de tecnologías complejas  (Capítulo 12)

      Finalmente, de todas las habilidades para el aprendizaje, el mayor éxito han sido los procesos culturales de interiorización.

Adquirimos reglas sociales observando y aprendiendo de otros, y las interiorizamos –al menos hasta cierto grado- como metas en sí mismas. (Capítulo 9)

  Lo importante de la interiorización es que tiene una capacidad para modificar el comportamiento humano equivalente a la del instinto. Así, por ejemplo, las culturas pueden emular las relaciones de parentesco biológico, y eso equivale a que las dependencias afectivas entre parientes pueden darse también entre personas no relacionadas genéticamente (por ejemplo, mediante la “adopción”). 

Las relaciones rituales culturalmente construidas son [a veces] mucho más importantes que las relaciones genéticamente próximas (Capítulo 9)

Dos tercios [de promedio entre las bandas de cazadores-recolectores] son cónyuges y afines [parientes políticos]. Esto es, las normas de matrimonio crean más de la mitad de los vínculos en las relaciones adultas dentro de una banda (…) La evolución de los parientes políticos [no consanguíneos] puede ser uno de los rasgos clave que hace especiales a los humanos (Capítulo 9)

  La capacidad para “interiorizar” comportamientos culturalmente aprendidos llega incluso hasta las reglas contra el incesto. Si bien parece cierto que el “efecto Westermarck” –la repugnancia a las relaciones sexuales con individuos del sexo opuesto con quienes hemos compartido la infancia- es instintivo, no es así con las relaciones “incestuosas” creadas culturalmente. El levirato de los judíos –casarse con la viuda de tu hermano- resulta que es tabú en muchas culturas y genera una repugnancia equivalente a la del efecto Westermarck instintivo. Lo mismo puede darse por las relaciones entre primos –matrilineales o patrilineales- según culturas particulares.

   Hay muchos más ejemplos de interiorización que dan lugar a reacciones emocionales de repugnancia o devoción con respecto a relaciones sociales. En sociedades represivas, la homosexualidad genera auténtica repugnancia (mientras que en otras la pederastia está muy tolerada). Y qué decir de las relaciones sexuales interraciales en las sociedades racistas. Y esto no solo abarca las relaciones sexuales ¿la repugnancia al contacto físico con los intocables de la india?, ¿los baños segregados en el antiguo sudeste de Estados Unidos?

  La idea misma de sacrilegio viene condicionada por la evolución moral. Las burlas a los homosexuales o la misoginia se consideran hoy ofensivas. Tanto como las burlas al profeta Mahoma -sacrilegio- en los países islámicos…

  La interiorización, por supuesto, no se manifiesta solo en reacciones de rechazo, también da lugar a inclinaciones positivas: una imagen sagrada despierta emociones devotas –y a veces morales- en una cultura religiosa determinada, pero también en un contexto cultural de modernidad contemporánea despierta admiración un elegante desnudo femenino que en un contexto de represión sexual provocaría rechazo. 

Cuando aprendemos normas, al menos parcialmente las interiorizamos como metas en sí mismas  (Capítulo 11)

Cuando la gente coopera, da a caridad, o castiga a los violadores de normas en formas localmente prescritas, los circuitos de recompensa en sus cerebros se encienden. Algunos de estos son los mismos circuitos que se encienden cuando la gente es recompensada con dinero o comida  (Capítulo 11)

  Sin duda el racismo “interiorizado” supone una nefasta realidad, pero los valores morales positivos también pueden interiorizarse, incluidos los más prosociales, y eso supone una gran esperanza para la evolución cultural –evolución moral-. Las “obras de Misericordia” o los “Derechos Humanos” son ejemplos de ello. En moralidad, lo "interiorizado" equivale a lo "sagrado", en tanto que da lugar a reacciones emocionales de adhesión o rechazo radicales y vehementes... equivalentes a las reacciones instintivas de alerta.

  En conjunto, en el ser humano, nada es natural. Todo es artificial. Todo es cultural. Y siempre lo ha sido… de manera natural.

Mi visión contrasta con la de algunos autores evolutivos prominentes que han sugerido que mientras que la socialización y cooperación que observamos en el mundo moderno se debe a las instituciones modernas, el comportamiento social en las sociedades a pequeña escala refleja directamente nuestra psicología social genéticamente evolucionada. Esto implicaría que los patrones de interacción social entre estas poblaciones deberían ser explicables sin referencia a normas, prácticas o creencias culturalmente transmitidas (Capítulo 9)

  Las supuestas culturas ancestrales, en realidad, también cambian constantemente –si bien no guardan apenas memoria de los cambios pasados- porque así lo hacen sus normas y creencias culturalmente transmitidas. La peculiaridad de la civilización –que no se da entre las bandas de cazadores-recolectores- es que hemos mantenido una continuidad acumulativa de los cambios, y eso implica, por cierto, otra invención cognitiva: el progreso.

Lectura de “The Secret of Our Success” en Princeton University Press 2016; traducción de idea21