Jared Diamond, el célebre geógrafo y erudito que siempre busca una explicación para el comportamiento humano en sociedad, ha escrito un libro que aborda cuestiones geopolíticas actuales. Partiendo de comparar el comportamiento individual con el comportamiento político a nivel de naciones, centra su atención en los momentos críticos, aquellos donde se hacen más evidentes los fundamentos psicológicos y/o sociales que nos llevan al éxito o al fracaso.
Se podría relacionar la crisis con el momento de la verdad: un punto de inflexión en el que la diferencia existente entre las condiciones que se observan antes y después de dicho «momento» es «mucho mayor» que la que existe entre la fase anterior y posterior de «la mayoría» de todos los demás momentos (Prólogo)
La mayoría de las crisis, tanto personales como nacionales, suelen ser la culminación de una serie de cambios evolutivos que se prolongan durante muchos años (…) La «crisis» es el reconocimiento súbito de presiones que se han ido acumulando durante largo tiempo o una actuación súbita sobre ellas. (Prólogo)
Es decir, hasta el momento de la crisis todo iba más o menos bien. Se vivía. De repente, las circunstancias se han hecho intolerables: nuestros recursos ya no bastan. ¿Nos habíamos equivocado desde el principio? Sucede de forma semejante en las cuestiones personales tanto como en las sociales.
El objetivo inmediato de un terapeuta durante la primera sesión —o el primer paso cuando uno tiene que enfrentarse a una crisis por su cuenta o con la ayuda de sus amistades— es superar esa parálisis mediante lo que se denomina la «construcción de un cercado». Esto consiste en identificar las cuestiones específicas que de verdad han ido mal durante la crisis, de forma que uno pueda decir: «Aquí, dentro de este cercado, están los problemas concretos de mi vida, pero todo el resto de cosas que quedan fuera de la valla son normales y están bien». A menudo, la persona que sufre la crisis siente alivio en cuanto puede empezar a formular el problema y a construir una cerca en torno a él.(…) Si me centro en la terapia de crisis de corto plazo es porque los terapeutas de esta especialidad han construido un enorme corpus de experiencias y han compartido sus observaciones unos con otros. (Capítulo 1)
No es que todos los problemas tengan solución, pero muchos sí la tienen. Los ejemplos políticos son espectaculares. Por ejemplo, Japón. Al igual que China, esta avanzada civilización oriental vivía de espaldas al expansivo Occidente. De hecho, ni Japón ni China necesitaban para nada de Occidente, ya que ellos contaban con una forma de vida autárquica en lo económico y en lo cultural. Pero a mediados del siglo XIX el poder del imperialismo occidental se muestra imparable en lo que se refiere a avasallar a naciones más débiles; las infames guerras del opio suponen el ejemplo más representativo de esta encrucijada. Ambas grandes naciones de Extremo Oriente hubieron de enfrentar grandes trastornos. China se hundió en terribles crisis internas que la llevaron a casi medio siglo de guerras civiles, pero al Japón de la “revolución Meiji” le fue “mejor”, ¿por qué?
El objetivo Meiji era adoptar muchas de las características occidentales, pero modificándolas para que se adaptaran a las circunstancias japonesas, y conservar en gran medida el Japón tradicional. (…) Los líderes Meiji actuaron a partir de una comprensión general y excepcionalmente lúcida del tipo de sociedad occidental que subyacía a las instituciones militares y educativas, entre otras, que Japón adoptó con modificaciones. (Capítulo 3)
Bien mirado, el planteamiento de Diamond es totalmente convencional: ninguna comunidad humana (nación) puede sobrevivir sin éxito político. Y el éxito político implica, por encima de todo, la fuerza militar, mientras que el éxito económico es necesario para alcanzar el éxito político -militar-. Japón necesitó adaptar su sistema económico y administrativo a fin de desarrollar la producción industrial imprescindible para la guerra moderna. Con todo, cabe preguntarse si el éxito de Japón había de llevar o no necesariamente a su propia guerra imperialista en los años treinta, en la que además se dieron fenómenos de violencia de características únicas. El Japón próspero y pacífico de hoy parece, por otra parte, consecuencia de unas instituciones impuestas por la fuerza tras la ocupación norteamericana.
Interesante es el punto de vista del autor en el caso de la nación alemana unificada a mediados del siglo XIX. Aquí ya existía la riqueza económica. Los estados alemanes del principio de aquel siglo eran prósperos, aunque pequeños (Suiza hoy es también próspera y pequeña), pero a Diamond le parece lógica la aparición posterior de una compleja organización política que inevitablemente desataría una guerra de agresión.
Bismarck era un realista extremo(…) Reconoció que la capacidad de Prusia para poner en marcha grandes acciones estaba limitada por constreñimientos geopolíticos y que su política tendría que basarse en aguardar a que se presentaran oportunidades favorables y entonces actuar con rapidez. Ningún otro político alemán de su generación se le aproximaba en lo que a habilidades políticas se refiere. (…)A Bismarck también se le ha criticado su talante supuestamente belicista, pero Alemania difícilmente podría haberse unificado, imponiéndose a la oposición prevaleciente, sin las tres guerras que libró, dos de ellas muy breves. (Capítulo 6)
Las cosas, de hecho, empeoran cuando nos situamos ya en pleno siglo XXI. Hoy nos enfrentamos a un peligroso fenómeno político: la dictadura tecnocrática de China. Pero siguiendo una lógica parecida a la de los elogios a Bismarck, en este libro encontramos planteamientos geopolíticos un tanto intimidantes aplicados al presente.
Su Gobierno dictatorial tiene la capacidad de hacer las cosas a mucha mayor velocidad que nuestro sistema democrático [de Estados Unidos], con nuestros dos partidos, nuestros controles y nuestros equilibrios de ritmo más lento. Para muchos estadounidenses, que China termine superándonos en términos tanto económicos como militares es solo una cuestión de tiempo. (Capítulo 9)
Por ejemplo, en China, la adopción de la gasolina sin plomo se produjo tan solo en un año, mientras que en Estados Unidos conllevó toda una década de debates y recursos judiciales. (Capítulo 9)
Ciertas conclusiones parecen inevitables, pero ¿puede aplicarse esto al caso chino?
Reconozco que la democracia no es necesariamente la mejor opción para todos los países; es difícil que prevalezca en países que no cuentan con los requisitos previos de tener un electorado alfabetizado y una identidad nacional ampliamente aceptada. (Capítulo 9)
En este último párrafo, Diamond se estaba refiriendo a ciertos países “del Tercer Mundo”, pero en el caso chino su población sí está plenamente alfabetizada; de hecho, la cultura ancestral china cuenta con una sorprendente tradición erudita. Y desde luego que disponen de una no menos ancestral identidad nacional. Con todo, ¿es la dictadura china un éxito?
Diamond elude pronunciarse al respecto. En el momento histórico en que nos encontramos, resulta imposible prever qué sucederá con este sistema político. ¿Podría colapsar por “contradicciones internas”? ¿O podría llegar a servir de modelo en un medio internacional como el actual, en el que se busca la alta eficiencia y competitividad en una economía de mercado globalizada?
No hay precedentes y la reflexión histórica puede ayudarnos aunque conviene tener en cuenta que lo que tuvo lugar en el pasado se dio en unas peculiares circunstancias que no se pueden volver a repetir.
El conocimiento de los cambios que han funcionado antes, y de los que no lo hicieron, puede servirnos de guía. (Epílogo)
Resulta preocupante que no haya en este libro un planteamiento moral. Por ejemplo, para Diamond el nacionalismo es un bien porque ayuda al éxito político.
¿Qué es la identidad nacional? Se trata del orgullo colectivo por las cosas admirables que caracterizan a un país y lo hacen único. Existen muchas fuentes distintas de las que emana la identidad nacional, entre ellas la lengua, las victorias militares, la cultura y la historia. Estas fuentes varían de un país a otro. (Epílogo)
Objetivamente, la identidad nacional no es más que una superstición, tanto como puede serlo la creencia en Dios. ¿Todas las naciones son admirables por igual? ¿Tenemos que creernos que determinados hechos históricos son admirables solo porque los protagonizaron nuestros supuestos antepasados? ¿Y qué tiene que ver cada individuo de hoy con los logros pasados de su nación? Solo nos sentimos vinculados a ello porque nos sentimos vinculados a ello. Sobre todo porque nos dicen que debemos sentirnos vinculados a ello.
En realidad, no hay nada admirable en el pasado político de una nación en lo que a cada ciudadano concierne. Simplemente se aplican referentes psicológicos de vinculación que derivan del sesgo endogrupal propio de las tribus primitivas, un irracionalismo que tenía sentido en la Prehistoria por la inevitable escasez de recursos por los que combatían los grupos pero que hoy resulta amargamente contraproducente si lo que buscamos es “el mayor bien para el mayor número”.
La salud de las naciones beneficia siempre a las naciones, no necesariamente a sus habitantes. Hoy en día, por ejemplo, el Islam es una superstición religiosa que funciona también como referente nacional. Y hay poco de objetivamente admirable en las pobres y caóticas sociedades islámicas.
Cabe preguntarse si observando el pasado, en el cual se han producido transformaciones culturales decisivas –la aparición de la Antigüedad clásica, las grandes religiones espirituales de Oriente, la Ilustración…- no resulta un tanto corto de miras no imaginar que en el futuro también puedan darse nuevas transformaciones que harían poco valiosas las enseñanzas del pasado. ¿Siempre tendremos que depender del nacionalismo, de la solidez del poder político, del crecimiento del capitalismo industrial, de los éxitos de las fuerzas armadas?
Incluso la preocupación por el desafío ecológico como problema mundial futuro –ya presente, en realidad- podría distraernos de dónde está el verdadero problema.
Cada año el estadounidense medio consume aproximadamente 32 veces más gasolina y produce 32 veces más residuos plásticos y dióxido de carbono que el ciudadano medio de un país pobre (Capítulo 11)
¿Es posible para todo el mundo cumplir ese sueño de alcanzar el estilo de vida del primer mundo? (…) La tasa de consumo mundial aumentaría once veces (Capítulo 11)
Tendremos que sacrificar nuestras tasas de consumo, voluntariamente o no, porque el mundo no puede seguir sosteniendo nuestros niveles actuales. (Capítulo 11)
Pero precisamente el nacionalismo y la pugna por incrementar el poder político de los estados aparecen como graves obstáculos para resolver este problema. El orgullo nacional se expresa en buena parte por la riqueza y ésta se mide por la capacidad de consumo.
Hoy por hoy, el consumismo se ha convertido en la expresión de individuación más asequible en el mundo entero. ¿Es el consumismo un valor acorde con nuestros ideales humanistas o se trata por el contrario de un sucedáneo que llena un vacío que tal vez una comprensión futura de la vida humana en sociedad podría llenar con más propiedad?
Sin duda el medio ambiente supone una urgencia pero lo absurdo de esta problemática es síntoma de la situación absurda en la que nos encontramos actualmente, con una tecnología que puede proporcionar la inmediata solución a todos los problemas humanos y una cultura que no responde a tales potencialidades. La precariedad y desigualdad social, así como el daño al medio ambiente son consecuencias de una inadecuación de nuestro sistema social. Es el sistema social el que hay que resolver y no esos problemas puntuales. O, quizá mejor, hay que resolver los problemas puntuales teniendo a la vista una solución global al problema social.
Los científicos sociales deberían abordar esta cuestión sin someterse tanto al convencionalismo. Los eruditos deberían implicarse en promover nuevos modelos de civilización, y no tanto en tratar de parchear los problemas de la civilización actual… a la espera de que nos venga una nueva “crisis” surgida no sabemos desde dónde.
Uno desearía soluciones más imaginativas, más críticas ante la sociedad convencional. El marxismo, que hoy sabemos inviable, propuso en su momento una alternativa al industrialismo capitalista y su sistema de sociedad de clases con crisis bélicas de raíz nacionalista e imperialista; tenía claro que se trataba de una visión errónea de las relaciones humanas a gran escala como errónea acabó siendo su alternativa. ¿Al señor Diamond no se le ocurre ninguna sugerencia por su parte?
¿Qué factores suponen una amenaza para la población humana y para los estándares de vida en todo el mundo? Y, en el peor de los casos, ¿cuáles suponen una amenaza para la continuidad de la civilización humana a escala global? (Capítulo 11)
¿La continuidad de la civilización humana? ¿Esta misma civilización o quizá una nueva civilización de la que estamos ya muy necesitados?
Lectura de “Crisis” en Penguin Random House Grupo Editorial, S. A. U. , 2019; traducción de María Serrano
sábado, 25 de enero de 2020
miércoles, 15 de enero de 2020
“Cristianismo sin Dios”, 2014. Daniel C Maguire
El teólogo Daniel Maguire, al igual que el erudito del siglo XIX Ernest Renan, es un sacerdote católico renegado. Hace ciento cincuenta años el ex sacerdote ateo Renan se convirtió en uno de los más grandes valedores del cristianismo ahora comprendido como una filosofía que, en los tiempos de la Ilustración, quizá pudiera transformar la humanidad a modo de “religión pura” (más allá de las supersticiones de lo sobrenatural).
El punto de vista de Maguire parece, en principio, más limitado que eso.
En estas páginas, argumento contra la existencia de un dios personal, la divinidad de Jesús y la creencia de que una continuación de la vida es la secuela de la muerte. No encuentro argumentos persuasivos para ninguna de esas hipótesis (capítulo 1)
Tampoco los encontraba Renan, pero después se hace una aportación más incisiva.
Ofrezco en este libro una definición de la religión como una respuesta a lo sagrado, tanto si lo sagrado es comprendido teísticamente como si lo es ateísticamente. Lo sagrado es simplemente el superlativo de lo apreciado, el encomio más alto que tenemos para explicar nuestras experiencias cumbres de valoración (capítulo 1)
Sagrados son hoy los derechos humanos, la defensa de los desfavorecidos y la participación democrática. Sagrado es el recuerdo de las víctimas del Holocausto nazi y sagrados son los avances de la ciencia y el respeto al medio ambiente. Pero estos elementos dispersos de valoración no componen una “religión”. ¿Por qué?: porque carecen de un simbolismo emocional que los reúnan como un todo y compongan una historia mítica o relato moral dramatizado al que podamos reaccionar cimentando una alternativa cultural. Lo superlativo de lo apreciado y las experiencias cumbres de valoración suponen algo así como aquello sagrado que reúne todas las realidades sagradas conocidas.
En cuanto a las religiones, olvídese a sus deidades y sus creaciones del más allá, y reconózcase que son en su raíz filosofías poéticamente ricas que han alcanzado cosas que son extraordinariamente relevantes, sin más autoridad tras ellas que el buen juicio (capítulo 3)
La Ilustración no ha creado religión alguna, lo que quizá explique su aparente estancamiento. De la Ilustración surgió, sí, la ideología marxista, que tuvo una efímera existencia religiosa –incluso con mitos y personajes carismáticos-, pero ninguna secuela efectiva la ha sucedido tras su terrible fracaso. En cambio, el efecto del cristianismo ha sido perdurable y podríamos aprender mucho de cómo y de qué manera ha logrado afectar al desarrollo de la civilización.
[El cristianismo] socavaba no solo la religión imperial [de Roma] sino también todos los fundamentos del Estado por negar de plano que la voluntad del César era la ley suprema (capítulo 1)
Ésta es una afirmación del mismo Friedrich Engels. Pero Maguire en su libro remonta el origen del mensaje social cristiano a sus raíces judaicas.
Los israelitas, letrados precoces en una época en la que la escritura era aún reciente, fueron considerados (…) peligrosos porque se oponían a la organización social de sus vecinos (…) Israel quedó totalmente libre de feudalismo y extendió su sistema en toda una región y todo un pueblo (…) No solo Israel desafía el imperialismo egipcio y rechaza el feudalismo de la ciudad-estado, también desafía las divisiones de las antiguas ciudades-estado al vincularse a los pueblos explotados a lo largo de las fronteras (capítulo 11)
Un mensaje que prospera dentro de una poderosa simbología emocional mítica.
Lo que se contiene en los primeros veinticuatro capítulos del Éxodo ha sido llamado la primera revolución sociopolítica basada en la ideología en la historia del mundo (…) Las religiones de Oriente, especialmente el hinduísmo y el confucionismo eran compatibles con la extrema explotación de una forma que no se daba en judaísmo y cristianismo (capítulo 11)
Yahweh fue modelado como el “símbolo de una búsqueda por una sola mente de un sistema social tribal igualitario, un símbolo extraído de entre un conjunto común de antiguas creencias en Próximo Oriente en grandes dioses individualizados (capítulo 11)
El cambio social es un cambio moral, pero el cambio moral no puede darse sin una conmoción emocional a nivel de masas. El cristianismo forma parte de un proceso evolutivo con aspectos sociales pero que necesariamente se vive como experiencia individual.
Ciertas expresiones del espíritu humano desvelan una verdad tan emotiva sobre nuestras vidas que no podemos negarle alguna clase de estatus normativo (capítulo 11)
Pensemos ahora en el caso de la inmortalidad del alma. Aparentemente es un truco fácil: la autoridad religiosa promete, a cambio de que se obedezcan las reglas, algo tan atractivo como vivir eternamente en la dimensión de lo sobrenatural –allí donde habitan los fantasmas, las brujas, los demonios y otros espíritus en los que casi todo el mundo de la Antigüedad creía- y sin embargo, pocas religiones hacen promesas semejantes, ¿por qué?
Los romanos morían: la diosa Roma no. La hipótesis de la inmortalidad desafió esto: era una protesta simbólica contra las afirmaciones divinas del Estado (capítulo 12)
Para Roma, la masa de individuos está compuesta por poco más que animales de modo que su extinción en la naturaleza parece algo lógico. No se trata de que los escépticos solo creyeran en la evidencia empírica (no en una época de generalizada superstición) sino que el ser humano es considerado poco valioso como para prolongar su existencia más allá de la muerte física, allí donde habitan los dioses. En cambio, una ideología fuertemente moral les proporciona alma inmortal puesto que valora por encima de todo la condición humana individualizada. Y si tienen alma, es inevitable que vivan eternamente en el estatus de las divinidades. Por otra parte, una doctrina compasiva que da de comer al hambriento y de beber al sediento tampoco puede abandonar a los muertos a su triste suerte.
Y soñar con la vida eterna es también, en este sentido, como soñar con el paraíso en la tierra. El deseo humano, el deseo del individuo más miserable –dotado de alma inmortal- se convierte en ideología. Egipcios y sumerios ya tanteaban esa posibilidad
Los soñadores soñaron un paraíso llamado Dilmun, que continuó teniendo eco en las culturas que rodeaban la zona mucho después de que Sumer dejara de existir. Dilmun era un lugar sin enfermedad, hambre, guerra o dolor. Los conflictos no existían ya en ese lugar puro. Los leones no mataban, los lobos no atacaban a los corderos y no se conocían jabalíes que devorasen el grano (capítulo 12)
El cristianismo, bien nutrido de la filosofía de perfeccionamiento moral del estoicismo y de la filosofía metafísica del platonismo, crea una doctrina universal para la salvación del alma. Los seres humanos son merecedores de la perfección si se someten a una transformación moral.
Cuando nos damos cuenta de que “Dios” no está muerto, que Dios como persona nunca vivió, nuestra necesidad de símbolos no muere. La cultura es un choque de símbolos. La búsqueda de una ética global es una búsqueda de nuevos símbolos para comprender mejor los antiguos símbolos. Los símbolos nos permiten elegir y por nuestras elecciones vivimos o morimos. (Epílogo)
Esto fue, por tanto, el cristianismo. ¿Pudo ser más?
Como muchos cristianos decepcionados, Maguire parece sentir nostalgia del ensueño del cristianismo primitivo
El rechazo y evitación del servicio militar de los cristianos se desvaneció tan rápido que en el 416 se había de ser cristiano para servir en el ejército romano según el código de Teodosio (capítulo 7)
Aunque Maguire no profundiza en este abandono posterior del pacifismo cristiano, de lo que sí es consciente es de que el valor original del cristianismo ha sido establecer un ideal de comunidad universal armoniosa y que el camino tomado pasaba por la propagación de un comportamiento virtuoso acorde con ejemplos sagrados. El mensaje social no puede disociarse de la transformación psicológica que alcanza la conducta privada. Interpretar el simbolismo ético de lo sagrado implica profundizar en la vivencia individual. Y ello es acorde con los efectos emocionales profundos de las experiencias religiosas.
Lectura de “Christianity without God” en State University of New York Press, 2014; traducción de idea21
El punto de vista de Maguire parece, en principio, más limitado que eso.
En estas páginas, argumento contra la existencia de un dios personal, la divinidad de Jesús y la creencia de que una continuación de la vida es la secuela de la muerte. No encuentro argumentos persuasivos para ninguna de esas hipótesis (capítulo 1)
Tampoco los encontraba Renan, pero después se hace una aportación más incisiva.
Ofrezco en este libro una definición de la religión como una respuesta a lo sagrado, tanto si lo sagrado es comprendido teísticamente como si lo es ateísticamente. Lo sagrado es simplemente el superlativo de lo apreciado, el encomio más alto que tenemos para explicar nuestras experiencias cumbres de valoración (capítulo 1)
Sagrados son hoy los derechos humanos, la defensa de los desfavorecidos y la participación democrática. Sagrado es el recuerdo de las víctimas del Holocausto nazi y sagrados son los avances de la ciencia y el respeto al medio ambiente. Pero estos elementos dispersos de valoración no componen una “religión”. ¿Por qué?: porque carecen de un simbolismo emocional que los reúnan como un todo y compongan una historia mítica o relato moral dramatizado al que podamos reaccionar cimentando una alternativa cultural. Lo superlativo de lo apreciado y las experiencias cumbres de valoración suponen algo así como aquello sagrado que reúne todas las realidades sagradas conocidas.
En cuanto a las religiones, olvídese a sus deidades y sus creaciones del más allá, y reconózcase que son en su raíz filosofías poéticamente ricas que han alcanzado cosas que son extraordinariamente relevantes, sin más autoridad tras ellas que el buen juicio (capítulo 3)
La Ilustración no ha creado religión alguna, lo que quizá explique su aparente estancamiento. De la Ilustración surgió, sí, la ideología marxista, que tuvo una efímera existencia religiosa –incluso con mitos y personajes carismáticos-, pero ninguna secuela efectiva la ha sucedido tras su terrible fracaso. En cambio, el efecto del cristianismo ha sido perdurable y podríamos aprender mucho de cómo y de qué manera ha logrado afectar al desarrollo de la civilización.
[El cristianismo] socavaba no solo la religión imperial [de Roma] sino también todos los fundamentos del Estado por negar de plano que la voluntad del César era la ley suprema (capítulo 1)
Ésta es una afirmación del mismo Friedrich Engels. Pero Maguire en su libro remonta el origen del mensaje social cristiano a sus raíces judaicas.
Los israelitas, letrados precoces en una época en la que la escritura era aún reciente, fueron considerados (…) peligrosos porque se oponían a la organización social de sus vecinos (…) Israel quedó totalmente libre de feudalismo y extendió su sistema en toda una región y todo un pueblo (…) No solo Israel desafía el imperialismo egipcio y rechaza el feudalismo de la ciudad-estado, también desafía las divisiones de las antiguas ciudades-estado al vincularse a los pueblos explotados a lo largo de las fronteras (capítulo 11)
Un mensaje que prospera dentro de una poderosa simbología emocional mítica.
Lo que se contiene en los primeros veinticuatro capítulos del Éxodo ha sido llamado la primera revolución sociopolítica basada en la ideología en la historia del mundo (…) Las religiones de Oriente, especialmente el hinduísmo y el confucionismo eran compatibles con la extrema explotación de una forma que no se daba en judaísmo y cristianismo (capítulo 11)
Yahweh fue modelado como el “símbolo de una búsqueda por una sola mente de un sistema social tribal igualitario, un símbolo extraído de entre un conjunto común de antiguas creencias en Próximo Oriente en grandes dioses individualizados (capítulo 11)
El cambio social es un cambio moral, pero el cambio moral no puede darse sin una conmoción emocional a nivel de masas. El cristianismo forma parte de un proceso evolutivo con aspectos sociales pero que necesariamente se vive como experiencia individual.
Ciertas expresiones del espíritu humano desvelan una verdad tan emotiva sobre nuestras vidas que no podemos negarle alguna clase de estatus normativo (capítulo 11)
Pensemos ahora en el caso de la inmortalidad del alma. Aparentemente es un truco fácil: la autoridad religiosa promete, a cambio de que se obedezcan las reglas, algo tan atractivo como vivir eternamente en la dimensión de lo sobrenatural –allí donde habitan los fantasmas, las brujas, los demonios y otros espíritus en los que casi todo el mundo de la Antigüedad creía- y sin embargo, pocas religiones hacen promesas semejantes, ¿por qué?
Los romanos morían: la diosa Roma no. La hipótesis de la inmortalidad desafió esto: era una protesta simbólica contra las afirmaciones divinas del Estado (capítulo 12)
Para Roma, la masa de individuos está compuesta por poco más que animales de modo que su extinción en la naturaleza parece algo lógico. No se trata de que los escépticos solo creyeran en la evidencia empírica (no en una época de generalizada superstición) sino que el ser humano es considerado poco valioso como para prolongar su existencia más allá de la muerte física, allí donde habitan los dioses. En cambio, una ideología fuertemente moral les proporciona alma inmortal puesto que valora por encima de todo la condición humana individualizada. Y si tienen alma, es inevitable que vivan eternamente en el estatus de las divinidades. Por otra parte, una doctrina compasiva que da de comer al hambriento y de beber al sediento tampoco puede abandonar a los muertos a su triste suerte.
Y soñar con la vida eterna es también, en este sentido, como soñar con el paraíso en la tierra. El deseo humano, el deseo del individuo más miserable –dotado de alma inmortal- se convierte en ideología. Egipcios y sumerios ya tanteaban esa posibilidad
Los soñadores soñaron un paraíso llamado Dilmun, que continuó teniendo eco en las culturas que rodeaban la zona mucho después de que Sumer dejara de existir. Dilmun era un lugar sin enfermedad, hambre, guerra o dolor. Los conflictos no existían ya en ese lugar puro. Los leones no mataban, los lobos no atacaban a los corderos y no se conocían jabalíes que devorasen el grano (capítulo 12)
El cristianismo, bien nutrido de la filosofía de perfeccionamiento moral del estoicismo y de la filosofía metafísica del platonismo, crea una doctrina universal para la salvación del alma. Los seres humanos son merecedores de la perfección si se someten a una transformación moral.
Cuando nos damos cuenta de que “Dios” no está muerto, que Dios como persona nunca vivió, nuestra necesidad de símbolos no muere. La cultura es un choque de símbolos. La búsqueda de una ética global es una búsqueda de nuevos símbolos para comprender mejor los antiguos símbolos. Los símbolos nos permiten elegir y por nuestras elecciones vivimos o morimos. (Epílogo)
Esto fue, por tanto, el cristianismo. ¿Pudo ser más?
Como muchos cristianos decepcionados, Maguire parece sentir nostalgia del ensueño del cristianismo primitivo
El rechazo y evitación del servicio militar de los cristianos se desvaneció tan rápido que en el 416 se había de ser cristiano para servir en el ejército romano según el código de Teodosio (capítulo 7)
Aunque Maguire no profundiza en este abandono posterior del pacifismo cristiano, de lo que sí es consciente es de que el valor original del cristianismo ha sido establecer un ideal de comunidad universal armoniosa y que el camino tomado pasaba por la propagación de un comportamiento virtuoso acorde con ejemplos sagrados. El mensaje social no puede disociarse de la transformación psicológica que alcanza la conducta privada. Interpretar el simbolismo ético de lo sagrado implica profundizar en la vivencia individual. Y ello es acorde con los efectos emocionales profundos de las experiencias religiosas.
Lectura de “Christianity without God” en State University of New York Press, 2014; traducción de idea21
domingo, 5 de enero de 2020
“El indiferente moral”, 2009. Hans-Georg Moeller
El filósofo Hans-Georg Moeller aborda una crítica general al concepto mismo de moralidad. Un poco puede parecer sorprendente, pues la moral, el control por parte del conjunto de la comunidad humana de las conductas antisociales particulares, es la base de la vida social, particularmente de la vida social civilizada: si no hay criterios aceptados por la comunidad para controlar las actitudes egoístas, parece imposible alcanzar el bien común. Pero Moeller indica que su crítica es solo a cierta concepción de la moralidad…
La moralidad es una herramienta (…) para dividir a la gente en dos categorías: el bueno y el malo (p. 1)
Este libro no dice ¡abolid la moralidad! (…) Pero sí cuestiona la creencia comúnmente mantenida de que la moralidad es, en sí, algo bueno. No lo es. No lo es más de lo que pueda serlo un hacha o un fusil. (p. 1)
Sería absurdo abogar por la eliminación de la distinción entre lo bueno y lo malo (p.6)
Entonces, ¿qué es lo tan criticable de dividir las personas entre las categorías de “buenas” y “malas” como consecuencia del juicio moral?
Si uno comienza a concebirse a uno mismo y a los otros en términos éticos, entonces uno llega fácilmente a ver el mundo en términos de negro y blanco, de amigos y enemigos (p. 34)
Una vez desencadenadas, las emociones tienden a incrementarse y alimentarse a sí mismas (p. 33)
Es decir, la moralización implica un apasionamiento de la conducta social y como todo apasionamiento, perturba el recto juicio.
Los juicios éticos resultan de tomar una posición que impone una cierta interpretación de la realidad. Las categorías morales no son esenciales, sino que se añaden a los hechos y sucesos. Son siempre el resultado de apropiarse de hechos para el beneficio de la propia visión del mundo. Al describir algo en lenguaje moral uno puede tanto alabar el propio comportamiento como denigrar el de otros. El lenguaje moral es combativo y sirve para justificarse a uno mismo, condenar a otros, o ambas cosas (p. 35)
Observemos que este posicionamiento contra la moralidad parte más bien de la imposibilidad del juicio moral desapasionado, no sesgado y despojado de su contexto. De ahí que Moeller ataque a los autores clásicos que precisamente han sostenido lo contrario: que la ley moral debe basarse en juicios racionales que, a su vez, han de informar las leyes justas.
La filosofía moral kantiana es grotesca. Pretende identificar científicamente los principios morales universales basados en la pura razón. El resultado de estos principios, sin embargo, no es sino una cruda afirmación de la moral dominante del tiempo y cultura de Kant (…) Trato de mostrar la increíble arrogancia filosófica de Kant. Las visiones éticas de Kant obviamente no son ni universales ni se basan en la pura razón (p. 84)
Pone como ejemplos que Kant condena la homosexualidad como crimen, acepta la esclavitud de los siervos y defiende el infanticidio por cuestión de honor: su idea de la moral está sesgada por las costumbres de su época.
Los juicios morales –las aplicaciones morales de la distinción bueno/malo- normalmente tienen que ver con la agencia social. Fuera de un contexto social la moralidad no tiene lugar (p. 21)
Nunca hay una perspectiva moral desprovista de contexto (p. 31)
Igual que se condena al viejo Kant, también se condena al moderno Kohlberg… aunque el razonamiento es otro.
Cómo juzgamos las cuestiones morales no determina en absoluto cómo nos comportamos moralmente en realidad (…) Lo que Kohlberg en realidad midió fue cómo la gente de nuestra época es capaz de afrontar la comunicación moral cuando alcanza cierta edad, y no sus acciones o cogniciones morales o inmorales (p. 97)
¿Comunicación moral? Moeller hace la sorprendente afirmación de que ni existe la moral objetiva, racional, ni existe el progreso moral… pero sí existen las justificaciones morales.
El progreso moral es un mito, tanto con respecto a la historia como con respecto al desarrollo individual. Es similar al progreso en perder peso. Podemos progresar mucho en hablar racionalmente sobre obesidad (…) pero cada vez tendemos a estar más gordos (p. 103)
Esta distinción entre lo que se afirma retóricamente y lo que sucede en realidad resulta sorprendente porque implica que no hay conexión entre nuestras actitudes y manifestaciones externas –nuestros juicios morales- y nuestros actos y sentimientos reales. Sería como que buscamos justificarnos con argumentos que a nadie le importan. La psicología de esta visión se manifiesta también en negar la teoría de que existe una relación directa entre las expresiones artísticas y la cultura moral de una población.
Dudo de que los lectores de Dickens (…) sean moralmente superiores a aquellos que no lo han leído (o a otros escritores moralistas). Dudo también de que el mundo se haya hecho un lugar mejor después de Dickens o de que sería éticamente más pobre si no hubiéramos tenido su obra (p. 70)
El enfoque en el caso de la “novela existencial” nos da una pista de exactamente a qué se está refiriendo: parece que sí cree en la influencia del pensamiento y la literatura, pero no en el caso de los “escritores moralistas”. Solo unos pocos –como Dickens- entrarían en esa categoría. Otros no.
La importante diferencia entre las narrativas de Dostoievsky y las narrativas morales simplistas de muchas películas y juegos es que no presenta una clara distinción entre el bien y el mal. Hay conflictos morales, pero no tienden a tomar la forma de una clara oposición en blanco y negro (…) No se disfruta leyendo “Crimen y castigo” debido a que finalmente Raskolnikov es llevado ante la justicia. Esta novela no es un tratado moral sino una meditación sobre la compleja ambivalencia del crimen y el castigo y de cuestiones éticas y religiosas (p. 73)
Sin embargo, resulta que tampoco se considera que el debate moral sea beneficioso para la sociedad…
Una sociedad en la que se habla mucho de moral no tendrá menos crímenes (p. 36)
Ciertamente [el debate moral] contribuye a la capacidad de cada uno en reflexionar sobre los problemas éticos y ganar una mejor comprensión de las sutilezas de los dilemas y conflictos morales, pero hay una gran diferencia entre la capacidad para ver más profundamente en las cuestiones morales y ser una buena persona (p. 74)
Ser “una buena persona” probablemente implica para el autor un comportamiento más prosocial (menos agresión, más cooperación, más benevolencia y afección). Los datos a este respecto parecen contradecir la opinión contra el debate moral: lo que se llama la “educación emocional” (tanto como el cultivo de la empatía) suelen relacionarse directamente con el comportamiento prosocial; los que leen y se preocupan por las “grandes cuestiones” suelen estadísticamente ser más prosociales. Y no deja de ser significativo el dato de que los psicópatas no están interesados por la lectura de novelas introspectivas y moralistas. Y que hay una conexión histórica entre la lectura de novelas que describen cuestiones emocionales y morales, y el surgimiento de tendencias morales más benévolas y compasivas.
Pero Moeller tiene que afrontar esta cuestión porque al negar el progreso moral lo que está haciendo es apoyar su teoría contraria a la moral.
No tiene sentido hablar de un progreso moral general. Podemos hablar, desde una perspectiva pragmática, de progreso legal (abolición de la esclavitud, derechos humanos), pero podemos ciertamente hablar, desde la misma perspectiva, de un declive medioambiental (polución, destrucción de recursos). (p. 93)
La moralidad sería una superstición y las altas metas morales serían una ilusión.
No estoy de acuerdo con la visión cristiana del amor universal, y no pienso que pueda o deba existir una obligación ética de amar a los demás (p. 50)
Diseñar una sociedad que funcione sobre la base del amor mutuo es bastante irrealista (…) Una familia puede funcionar sobre la base del amor (en lugar de la moralidad), pero no una sociedad más grande (p. 9)
Obsérvese que quien critica a Kant o a Kohlberg porque sus pretendidos ideales morales racionales están condicionados por el contexto hace también afirmaciones taxativas acerca de lo que considera o no realista desde el contexto de nuestra sociedad de hoy. ¿Si Kant se equivocaba, porqué no va a equivocarse el señor Moeller al juzgar el porvenir? De hecho, parece equivocarse ya al juzgar el pasado (aumento de la prosocialidad unido al debate moral).
Por otra parte, la alternativa a la moralidad que presenta (la ley y el amor “natural”, familiar) resulta bastante poco segura.
El amor y la ley son mecanismos sociales que llevan a la suspensión y obsolescencia de la moralidad (…) El amor y la ley son capaces de prevenir que la moralidad inflame el cuerpo social(…) El amor y la ley son mecanismos sociales que, a mi parecer, son sustitutivos efectivos de la moralidad. Permiten que la sociedad trate los casos extremos de violación de normas de una forma coherente y práctica. Permiten la rehabilitación y reintegración de los ofensores al limitar las sanciones y ofrecen el potencial para la reconciliación, el restablecimiento de la armonía y la resolución de conflictos (p. 48)
Comprendo a la ley no como un instrumento de disciplina sino como un medio que permite a una sociedad como la nuestra “estabilizar expectativas” (…) Por ejemplo, en la mayor parte de los países occidentales, el tráfico de vehículos funciona sorprendentemente bien, dado el número de vehículos, su velocidad y las habilidades necesarias para operar con seguridad en situaciones variadas. (p. 12)
[Entiendo la] ley no primariamente como instrumento de retribución [castigos a quien se los merece], sino como un sistema social que permite que una sociedad compleja sea productiva. (p. 13)
La sociedad contemporánea ha desarrollado un sistema funcional en gran medida amoral, el sistema legal, que es bastante efectivo al establecer y continuamente modificar conjuntos de reglas que la gente más o menos acepta sin consideración de sus convicciones morales (p. 12)
El amor dentro de la familia hace la moralidad obsoleta. De padres e hijos no se espera, en la mayor parte de las culturas, que se condenen moralmente el uno al otro. Los padres, al contrario, se espera que amen a sus hijos a pesar de sus potenciales problemas morales (p. 44)
Pero el mero legalismo práctico lleva al grave peligro del relativismo moral y a un utilitarismo de la peor clase (matar a un inocente podría ser útil si eso aplaca la ira de unos agraviados, a la manera del código de Hammurabbi). Si los principios morales –emociones de culpa para los infractores y satisfacción de los cívicos- no juegan ningún papel, el único freno serían las sanciones del sistema legal. En el ejemplo del control del tráfico, si uno tiene prisa, puede asumir el pago de una multa por exceso de velocidad. Un empresario corrupto también puede asumir cualquier abuso y su correspondiente sanción económica como un riesgo empresarial más (y ya son demasiados los que obran así). Sin embargo, ciertas naciones posiblemente muy moralizadas –ejemplo conocido son las sociedades del norte de Europa, de tradición protestante- destacan por su bajo nivel de corrupción en la vida económica y financiera… ¿o es porque tienen leyes más sofisticadas, de mayor nivel técnico? Difícilmente puede predecir el que redacta leyes a partir de criterios morales si éstas acabarán siendo o no convenientes desde el punto de vista práctico.
En cuanto al amor dentro de la familia como base del comportamiento armonioso, esto es puro nepotismo, lo que haría imposible el desarrollo de una civilización compleja formada por no parientes. Además, cada uno entiende las relaciones familiares según su propia sensibilidad.
La mente amoral e indiferente ve más claramente que la emocional y moralmente afligida. (p. 59)
Ve sus propios intereses, lo cual proporciona gran claridad, nada hay más racional que el egoísmo… si despojamos al ser humano de los impulsos morales. El problema es que de esta visión lógica y clara del interés propio se originan todo tipo de conflictos sociales.
Y finalmente…
Hay una historia de cambios de paradigma en ética. (…) El progreso no es un hecho objetivo. Es imposible no creer en la superioridad del propio paradigma ético [no podemos ser objetivos al juzgarlo] (…) Yo personalmente creo que [abolir la esclavitud] es mejor porque comparto el paradigma antiesclavitud. (p. 91)
Es mi opinión que las mujeres deberían tener derecho legal al aborto, pero esta opinión no se sigue de ningún principio ético. Soy demasiado indiferente moral para decir si las mujeres tienen el derecho moral para obrar así y si este derecho legal puede en consecuencia ser deducido de un principio ético. No tomaría parte en un debate sobre la justificación ética del aborto pero defendería este derecho legalmente (p. 126)
Es decir, acepta las opiniones pero no participa en crearlas. Las leyes, ciertamente, se elaboran en base a sesgos y paradigmas, pero estos se originan en alguna parte. El aborto, el infanticidio, los malos tratos y abusos a niños no son actitudes prácticas. Civilizaciones que prohíban el aborto o aprueben el infanticidio pueden ser económicamente eficientes, ¿qué motiva los cambios sino la evolución moral de las culturas a lo largo de los periodos históricos?
Las antiguas sociedades (…) (la antigua China por ejemplo) confiaban principalmente en el castigo corporal, incluyendo golpes, mutilación, tortura y ejecuciones. Estoy del todo feliz viviendo en una sociedad donde nunca seré expuesto a tales modos de castigo. Pero dadas las contingencias sociales e históricas, encuentro difícil condenar esas civilizaciones como inherentemente o principalmente inmorales (p. 131)
Lo mismo se podría decir de cualquier atrocidad. Lo mismo se podrá decir en el futuro de lo que tal vez juzgarán como atrocidades propias de la civilización del siglo XXI, por ejemplo, la desigualdad económica y la huida de millones de ciudadanos pobres hacia los países ricos soportando todo tipo de penalidades (entre ellas, el ser tratados como delincuentes simplemente por buscar una vida mejor).
En realidad, no es tan difícil elaborar ideales morales de forma racional a partir de lo que sabemos de la naturaleza humana. Que Kant no acertara en el 100% no implica que no acertara quizá en un 90%, lo que supone una enorme mejora –progreso moral- con respecto al Antiguo Régimen. El progreso moral es una evolución y la racionalidad moral no se alcanza a la primera. Cada vez más poseemos criterios más certeros acerca de los ideales de prosocialidad, los que garantizan una convivencia armoniosa a la mayor escala posible.
Por otra parte, la visión de la moralidad como mera condena –justicia retributiva- olvida que la moralidad es más bien una idealización del comportamiento –eudaimonía- y que este comportamiento correcto, en el cristianismo y otras escuelas éticas avanzadas, incluye la humildad y el perdón, paliativos importantes del efecto condenatorio del juicio moral.
Un cristiano podría argumentar que las partes en conflicto deberían ser instigadas a amarse los unos a los otros, pero los resultados empíricos de tal visión no son muy alentadores. (p. 62)
¿Los resultados de la evolución moral a partir de las innovaciones éticas del cristianismo no son alentadores? La civilización heredera del cristianismo –propiamente del cristianismo reformado- ha demostrado hasta el momento ser la menos letal y más compasiva (los castigos penales menos duros se dan precisamente en las sociedades donde menos delitos se cometen, y no al revés). Resulta difícil negar que una sociedad cuyo ideario moral gira en torno al paradigma de los derechos humanos no es el resultado de una evolución moral en la que el cristianismo –y sus precedentes paganos, como el estoicismo y el budismo- tuvieron una importancia capital y cuyo futuro aún no podemos prever.
Sin embargo, el cuestionamiento de Moeller y quienes participan en sus creencias no supone una mera extravagancia, sino que contiene valiosos elementos de crítica sensata a una concepción peligrosa de la moralidad. Se trata, al fin y al cabo, de una reflexión que se origina en cierta escuela de pensamiento actual, inspirada, entre otras cosas, por la filosofía china, confuciana y taoísta.
Los juicios morales tienen como objetivo toda la persona, incluyendo su cuerpo –y así, toda su persona, incluyendo su cuerpo, puede ser objeto de sanciones. (…) Si, sin embargo, un sistema ignora los aspectos de la existencia individual (el cuerpo de una persona, por ejemplo) que son irrelevantes para la función del sistema, entonces es más probable que desarrollen su propio sistema de sanciones funcionales, menos personal, menos moral y menos corporal (p. 133)
Desde una perspectiva funcional un mal estudiante es simplemente un mal estudiante. Desde una perspectiva moral, un mal estudiante es una mala persona que tiene vicios (quizá, holgazanería, obstinación y una naturaleza indisciplinada) (p. 133)
Sin embargo, esto es así precisamente porque la moralidad se centra en la personalidad individual interpretada como un modelo de convivencia (se crean “reputaciones” en base al carácter y los actos que derivan de él, lo que asigna indicadores de confianza dentro de la comunidad). La moralidad de hoy, al considerar “persona” al individuo en su totalidad (como si fuese el “protagonista” de una historia) interpreta sus acciones antisociales como parte de un conjunto de interactuaciones psicológicas. El lado negativo de esto, es cierto, es la condena moral integral, que abarca la constitución psicológica del individuo, lo que puede comprenderse como un rechazo integral. Pero la evolución moral también ha abierto camino a concepciones como el perdón y la rehabilitación personal –la “salvación del alma”-, mucho más prometedoras –aunque difíciles- que el mero “funcionalismo” del Código de Tráfico.
La moralidad es una forma de descomplejización comunicativa. Simplifica las cosas. Por ejemplo, simplifica la guerra guiando nuestras armas, estableciendo una clara distinción entre a quienes podemos matar y a quienes no. Simplifica la vida al hacernos creer que hicimos lo que hicimos porque era lo moralmente correcto. Pero la realidad es más compleja que eso. (p. 185)
Simplifica en el sentido de que permite la acción inmediata sobre la condición psicológica de los individuos que interactúan. Esta simplificación es del tipo de cualquier abstracción o simbolismo. Es lo que permite ser propiamente humanos. La moralización asigna “carácter” –reputación- al individuo, para condenarlo o para aprobarlo, pero, en todo caso, permite la aparición de concepciones culturales, de modelos de convivencia (los “derechos humanos” son también una “simplificación” “descomplejizadora”).
Llegar a esta valiosa simplificación ha requerido de una larga evolución. Diseñar un modelo humano de convivencia, un ideal de virtud, de sabiduría y de afección mutuas implica mucho más que la condena simplista de los antisociales, pero es correcto poner énfasis en el riesgo que esto supone. Las guerras de religión (o las “guerras revolucionarias” del marxismo), ciertamente, fueron terribles, pero no más letales que las guerras de caudillos a lo Gengis Khan y, al fin y al cabo, las guerras ideológicas eran un subproducto de la evolución moral. Reconocer el grave problema que esto supone nunca está de más, pero también es una grave exageración negar la evidencia de la evolución moral.
Lectura de “The Moral Fool” en Columbia University Press, 2009; traducción de idea21
La moralidad es una herramienta (…) para dividir a la gente en dos categorías: el bueno y el malo (p. 1)
Este libro no dice ¡abolid la moralidad! (…) Pero sí cuestiona la creencia comúnmente mantenida de que la moralidad es, en sí, algo bueno. No lo es. No lo es más de lo que pueda serlo un hacha o un fusil. (p. 1)
Sería absurdo abogar por la eliminación de la distinción entre lo bueno y lo malo (p.6)
Entonces, ¿qué es lo tan criticable de dividir las personas entre las categorías de “buenas” y “malas” como consecuencia del juicio moral?
Si uno comienza a concebirse a uno mismo y a los otros en términos éticos, entonces uno llega fácilmente a ver el mundo en términos de negro y blanco, de amigos y enemigos (p. 34)
Una vez desencadenadas, las emociones tienden a incrementarse y alimentarse a sí mismas (p. 33)
Es decir, la moralización implica un apasionamiento de la conducta social y como todo apasionamiento, perturba el recto juicio.
Los juicios éticos resultan de tomar una posición que impone una cierta interpretación de la realidad. Las categorías morales no son esenciales, sino que se añaden a los hechos y sucesos. Son siempre el resultado de apropiarse de hechos para el beneficio de la propia visión del mundo. Al describir algo en lenguaje moral uno puede tanto alabar el propio comportamiento como denigrar el de otros. El lenguaje moral es combativo y sirve para justificarse a uno mismo, condenar a otros, o ambas cosas (p. 35)
Observemos que este posicionamiento contra la moralidad parte más bien de la imposibilidad del juicio moral desapasionado, no sesgado y despojado de su contexto. De ahí que Moeller ataque a los autores clásicos que precisamente han sostenido lo contrario: que la ley moral debe basarse en juicios racionales que, a su vez, han de informar las leyes justas.
La filosofía moral kantiana es grotesca. Pretende identificar científicamente los principios morales universales basados en la pura razón. El resultado de estos principios, sin embargo, no es sino una cruda afirmación de la moral dominante del tiempo y cultura de Kant (…) Trato de mostrar la increíble arrogancia filosófica de Kant. Las visiones éticas de Kant obviamente no son ni universales ni se basan en la pura razón (p. 84)
Pone como ejemplos que Kant condena la homosexualidad como crimen, acepta la esclavitud de los siervos y defiende el infanticidio por cuestión de honor: su idea de la moral está sesgada por las costumbres de su época.
Los juicios morales –las aplicaciones morales de la distinción bueno/malo- normalmente tienen que ver con la agencia social. Fuera de un contexto social la moralidad no tiene lugar (p. 21)
Nunca hay una perspectiva moral desprovista de contexto (p. 31)
Igual que se condena al viejo Kant, también se condena al moderno Kohlberg… aunque el razonamiento es otro.
Cómo juzgamos las cuestiones morales no determina en absoluto cómo nos comportamos moralmente en realidad (…) Lo que Kohlberg en realidad midió fue cómo la gente de nuestra época es capaz de afrontar la comunicación moral cuando alcanza cierta edad, y no sus acciones o cogniciones morales o inmorales (p. 97)
¿Comunicación moral? Moeller hace la sorprendente afirmación de que ni existe la moral objetiva, racional, ni existe el progreso moral… pero sí existen las justificaciones morales.
El progreso moral es un mito, tanto con respecto a la historia como con respecto al desarrollo individual. Es similar al progreso en perder peso. Podemos progresar mucho en hablar racionalmente sobre obesidad (…) pero cada vez tendemos a estar más gordos (p. 103)
Esta distinción entre lo que se afirma retóricamente y lo que sucede en realidad resulta sorprendente porque implica que no hay conexión entre nuestras actitudes y manifestaciones externas –nuestros juicios morales- y nuestros actos y sentimientos reales. Sería como que buscamos justificarnos con argumentos que a nadie le importan. La psicología de esta visión se manifiesta también en negar la teoría de que existe una relación directa entre las expresiones artísticas y la cultura moral de una población.
Dudo de que los lectores de Dickens (…) sean moralmente superiores a aquellos que no lo han leído (o a otros escritores moralistas). Dudo también de que el mundo se haya hecho un lugar mejor después de Dickens o de que sería éticamente más pobre si no hubiéramos tenido su obra (p. 70)
El enfoque en el caso de la “novela existencial” nos da una pista de exactamente a qué se está refiriendo: parece que sí cree en la influencia del pensamiento y la literatura, pero no en el caso de los “escritores moralistas”. Solo unos pocos –como Dickens- entrarían en esa categoría. Otros no.
La importante diferencia entre las narrativas de Dostoievsky y las narrativas morales simplistas de muchas películas y juegos es que no presenta una clara distinción entre el bien y el mal. Hay conflictos morales, pero no tienden a tomar la forma de una clara oposición en blanco y negro (…) No se disfruta leyendo “Crimen y castigo” debido a que finalmente Raskolnikov es llevado ante la justicia. Esta novela no es un tratado moral sino una meditación sobre la compleja ambivalencia del crimen y el castigo y de cuestiones éticas y religiosas (p. 73)
Sin embargo, resulta que tampoco se considera que el debate moral sea beneficioso para la sociedad…
Una sociedad en la que se habla mucho de moral no tendrá menos crímenes (p. 36)
Ciertamente [el debate moral] contribuye a la capacidad de cada uno en reflexionar sobre los problemas éticos y ganar una mejor comprensión de las sutilezas de los dilemas y conflictos morales, pero hay una gran diferencia entre la capacidad para ver más profundamente en las cuestiones morales y ser una buena persona (p. 74)
Ser “una buena persona” probablemente implica para el autor un comportamiento más prosocial (menos agresión, más cooperación, más benevolencia y afección). Los datos a este respecto parecen contradecir la opinión contra el debate moral: lo que se llama la “educación emocional” (tanto como el cultivo de la empatía) suelen relacionarse directamente con el comportamiento prosocial; los que leen y se preocupan por las “grandes cuestiones” suelen estadísticamente ser más prosociales. Y no deja de ser significativo el dato de que los psicópatas no están interesados por la lectura de novelas introspectivas y moralistas. Y que hay una conexión histórica entre la lectura de novelas que describen cuestiones emocionales y morales, y el surgimiento de tendencias morales más benévolas y compasivas.
Pero Moeller tiene que afrontar esta cuestión porque al negar el progreso moral lo que está haciendo es apoyar su teoría contraria a la moral.
No tiene sentido hablar de un progreso moral general. Podemos hablar, desde una perspectiva pragmática, de progreso legal (abolición de la esclavitud, derechos humanos), pero podemos ciertamente hablar, desde la misma perspectiva, de un declive medioambiental (polución, destrucción de recursos). (p. 93)
La moralidad sería una superstición y las altas metas morales serían una ilusión.
No estoy de acuerdo con la visión cristiana del amor universal, y no pienso que pueda o deba existir una obligación ética de amar a los demás (p. 50)
Diseñar una sociedad que funcione sobre la base del amor mutuo es bastante irrealista (…) Una familia puede funcionar sobre la base del amor (en lugar de la moralidad), pero no una sociedad más grande (p. 9)
Obsérvese que quien critica a Kant o a Kohlberg porque sus pretendidos ideales morales racionales están condicionados por el contexto hace también afirmaciones taxativas acerca de lo que considera o no realista desde el contexto de nuestra sociedad de hoy. ¿Si Kant se equivocaba, porqué no va a equivocarse el señor Moeller al juzgar el porvenir? De hecho, parece equivocarse ya al juzgar el pasado (aumento de la prosocialidad unido al debate moral).
Por otra parte, la alternativa a la moralidad que presenta (la ley y el amor “natural”, familiar) resulta bastante poco segura.
El amor y la ley son mecanismos sociales que llevan a la suspensión y obsolescencia de la moralidad (…) El amor y la ley son capaces de prevenir que la moralidad inflame el cuerpo social(…) El amor y la ley son mecanismos sociales que, a mi parecer, son sustitutivos efectivos de la moralidad. Permiten que la sociedad trate los casos extremos de violación de normas de una forma coherente y práctica. Permiten la rehabilitación y reintegración de los ofensores al limitar las sanciones y ofrecen el potencial para la reconciliación, el restablecimiento de la armonía y la resolución de conflictos (p. 48)
Comprendo a la ley no como un instrumento de disciplina sino como un medio que permite a una sociedad como la nuestra “estabilizar expectativas” (…) Por ejemplo, en la mayor parte de los países occidentales, el tráfico de vehículos funciona sorprendentemente bien, dado el número de vehículos, su velocidad y las habilidades necesarias para operar con seguridad en situaciones variadas. (p. 12)
[Entiendo la] ley no primariamente como instrumento de retribución [castigos a quien se los merece], sino como un sistema social que permite que una sociedad compleja sea productiva. (p. 13)
La sociedad contemporánea ha desarrollado un sistema funcional en gran medida amoral, el sistema legal, que es bastante efectivo al establecer y continuamente modificar conjuntos de reglas que la gente más o menos acepta sin consideración de sus convicciones morales (p. 12)
El amor dentro de la familia hace la moralidad obsoleta. De padres e hijos no se espera, en la mayor parte de las culturas, que se condenen moralmente el uno al otro. Los padres, al contrario, se espera que amen a sus hijos a pesar de sus potenciales problemas morales (p. 44)
Pero el mero legalismo práctico lleva al grave peligro del relativismo moral y a un utilitarismo de la peor clase (matar a un inocente podría ser útil si eso aplaca la ira de unos agraviados, a la manera del código de Hammurabbi). Si los principios morales –emociones de culpa para los infractores y satisfacción de los cívicos- no juegan ningún papel, el único freno serían las sanciones del sistema legal. En el ejemplo del control del tráfico, si uno tiene prisa, puede asumir el pago de una multa por exceso de velocidad. Un empresario corrupto también puede asumir cualquier abuso y su correspondiente sanción económica como un riesgo empresarial más (y ya son demasiados los que obran así). Sin embargo, ciertas naciones posiblemente muy moralizadas –ejemplo conocido son las sociedades del norte de Europa, de tradición protestante- destacan por su bajo nivel de corrupción en la vida económica y financiera… ¿o es porque tienen leyes más sofisticadas, de mayor nivel técnico? Difícilmente puede predecir el que redacta leyes a partir de criterios morales si éstas acabarán siendo o no convenientes desde el punto de vista práctico.
En cuanto al amor dentro de la familia como base del comportamiento armonioso, esto es puro nepotismo, lo que haría imposible el desarrollo de una civilización compleja formada por no parientes. Además, cada uno entiende las relaciones familiares según su propia sensibilidad.
La mente amoral e indiferente ve más claramente que la emocional y moralmente afligida. (p. 59)
Ve sus propios intereses, lo cual proporciona gran claridad, nada hay más racional que el egoísmo… si despojamos al ser humano de los impulsos morales. El problema es que de esta visión lógica y clara del interés propio se originan todo tipo de conflictos sociales.
Y finalmente…
Hay una historia de cambios de paradigma en ética. (…) El progreso no es un hecho objetivo. Es imposible no creer en la superioridad del propio paradigma ético [no podemos ser objetivos al juzgarlo] (…) Yo personalmente creo que [abolir la esclavitud] es mejor porque comparto el paradigma antiesclavitud. (p. 91)
Es mi opinión que las mujeres deberían tener derecho legal al aborto, pero esta opinión no se sigue de ningún principio ético. Soy demasiado indiferente moral para decir si las mujeres tienen el derecho moral para obrar así y si este derecho legal puede en consecuencia ser deducido de un principio ético. No tomaría parte en un debate sobre la justificación ética del aborto pero defendería este derecho legalmente (p. 126)
Es decir, acepta las opiniones pero no participa en crearlas. Las leyes, ciertamente, se elaboran en base a sesgos y paradigmas, pero estos se originan en alguna parte. El aborto, el infanticidio, los malos tratos y abusos a niños no son actitudes prácticas. Civilizaciones que prohíban el aborto o aprueben el infanticidio pueden ser económicamente eficientes, ¿qué motiva los cambios sino la evolución moral de las culturas a lo largo de los periodos históricos?
Las antiguas sociedades (…) (la antigua China por ejemplo) confiaban principalmente en el castigo corporal, incluyendo golpes, mutilación, tortura y ejecuciones. Estoy del todo feliz viviendo en una sociedad donde nunca seré expuesto a tales modos de castigo. Pero dadas las contingencias sociales e históricas, encuentro difícil condenar esas civilizaciones como inherentemente o principalmente inmorales (p. 131)
Lo mismo se podría decir de cualquier atrocidad. Lo mismo se podrá decir en el futuro de lo que tal vez juzgarán como atrocidades propias de la civilización del siglo XXI, por ejemplo, la desigualdad económica y la huida de millones de ciudadanos pobres hacia los países ricos soportando todo tipo de penalidades (entre ellas, el ser tratados como delincuentes simplemente por buscar una vida mejor).
En realidad, no es tan difícil elaborar ideales morales de forma racional a partir de lo que sabemos de la naturaleza humana. Que Kant no acertara en el 100% no implica que no acertara quizá en un 90%, lo que supone una enorme mejora –progreso moral- con respecto al Antiguo Régimen. El progreso moral es una evolución y la racionalidad moral no se alcanza a la primera. Cada vez más poseemos criterios más certeros acerca de los ideales de prosocialidad, los que garantizan una convivencia armoniosa a la mayor escala posible.
Por otra parte, la visión de la moralidad como mera condena –justicia retributiva- olvida que la moralidad es más bien una idealización del comportamiento –eudaimonía- y que este comportamiento correcto, en el cristianismo y otras escuelas éticas avanzadas, incluye la humildad y el perdón, paliativos importantes del efecto condenatorio del juicio moral.
Un cristiano podría argumentar que las partes en conflicto deberían ser instigadas a amarse los unos a los otros, pero los resultados empíricos de tal visión no son muy alentadores. (p. 62)
¿Los resultados de la evolución moral a partir de las innovaciones éticas del cristianismo no son alentadores? La civilización heredera del cristianismo –propiamente del cristianismo reformado- ha demostrado hasta el momento ser la menos letal y más compasiva (los castigos penales menos duros se dan precisamente en las sociedades donde menos delitos se cometen, y no al revés). Resulta difícil negar que una sociedad cuyo ideario moral gira en torno al paradigma de los derechos humanos no es el resultado de una evolución moral en la que el cristianismo –y sus precedentes paganos, como el estoicismo y el budismo- tuvieron una importancia capital y cuyo futuro aún no podemos prever.
Sin embargo, el cuestionamiento de Moeller y quienes participan en sus creencias no supone una mera extravagancia, sino que contiene valiosos elementos de crítica sensata a una concepción peligrosa de la moralidad. Se trata, al fin y al cabo, de una reflexión que se origina en cierta escuela de pensamiento actual, inspirada, entre otras cosas, por la filosofía china, confuciana y taoísta.
Los juicios morales tienen como objetivo toda la persona, incluyendo su cuerpo –y así, toda su persona, incluyendo su cuerpo, puede ser objeto de sanciones. (…) Si, sin embargo, un sistema ignora los aspectos de la existencia individual (el cuerpo de una persona, por ejemplo) que son irrelevantes para la función del sistema, entonces es más probable que desarrollen su propio sistema de sanciones funcionales, menos personal, menos moral y menos corporal (p. 133)
Desde una perspectiva funcional un mal estudiante es simplemente un mal estudiante. Desde una perspectiva moral, un mal estudiante es una mala persona que tiene vicios (quizá, holgazanería, obstinación y una naturaleza indisciplinada) (p. 133)
Sin embargo, esto es así precisamente porque la moralidad se centra en la personalidad individual interpretada como un modelo de convivencia (se crean “reputaciones” en base al carácter y los actos que derivan de él, lo que asigna indicadores de confianza dentro de la comunidad). La moralidad de hoy, al considerar “persona” al individuo en su totalidad (como si fuese el “protagonista” de una historia) interpreta sus acciones antisociales como parte de un conjunto de interactuaciones psicológicas. El lado negativo de esto, es cierto, es la condena moral integral, que abarca la constitución psicológica del individuo, lo que puede comprenderse como un rechazo integral. Pero la evolución moral también ha abierto camino a concepciones como el perdón y la rehabilitación personal –la “salvación del alma”-, mucho más prometedoras –aunque difíciles- que el mero “funcionalismo” del Código de Tráfico.
La moralidad es una forma de descomplejización comunicativa. Simplifica las cosas. Por ejemplo, simplifica la guerra guiando nuestras armas, estableciendo una clara distinción entre a quienes podemos matar y a quienes no. Simplifica la vida al hacernos creer que hicimos lo que hicimos porque era lo moralmente correcto. Pero la realidad es más compleja que eso. (p. 185)
Simplifica en el sentido de que permite la acción inmediata sobre la condición psicológica de los individuos que interactúan. Esta simplificación es del tipo de cualquier abstracción o simbolismo. Es lo que permite ser propiamente humanos. La moralización asigna “carácter” –reputación- al individuo, para condenarlo o para aprobarlo, pero, en todo caso, permite la aparición de concepciones culturales, de modelos de convivencia (los “derechos humanos” son también una “simplificación” “descomplejizadora”).
Llegar a esta valiosa simplificación ha requerido de una larga evolución. Diseñar un modelo humano de convivencia, un ideal de virtud, de sabiduría y de afección mutuas implica mucho más que la condena simplista de los antisociales, pero es correcto poner énfasis en el riesgo que esto supone. Las guerras de religión (o las “guerras revolucionarias” del marxismo), ciertamente, fueron terribles, pero no más letales que las guerras de caudillos a lo Gengis Khan y, al fin y al cabo, las guerras ideológicas eran un subproducto de la evolución moral. Reconocer el grave problema que esto supone nunca está de más, pero también es una grave exageración negar la evidencia de la evolución moral.
Lectura de “The Moral Fool” en Columbia University Press, 2009; traducción de idea21
miércoles, 25 de diciembre de 2019
“Psicología social intercultural”, 2006. Smith, Bond y Kagitcibasi
El propósito de este libro es proporcionar un análisis puesto al día de los logros de los psicólogos interculturales y mostrar cómo estos logros pueden ser utilizados para abordar las cuestiones surgidas por las actuales y cada vez mayores interdependencia, movilidad y comunicaciones mundiales. (p. 11)
Propiamente, se trata de un manual de nivel básico sobre la psicología intercultural, pero su contenido resulta sugerente para cualquiera que sienta curiosidad acerca de la diversidad humana.
¿Qué es fundamental y básico en la naturaleza humana, y qué es maleable y puede emerger en formas diferentes dependiendo de cómo cada individuo en particular es socializado?(p. 5)
Vivimos en un mundo donde se considera la individualidad humana el valor más importante: la conservación y calidad de la propia vida, el decidir nuestro propio destino, la voluntad soberana... pero no elegimos dónde nacemos, en qué clase social, qué educación recibimos, cuál es nuestro sexo, nuestra etnia, nuestra lengua, nuestra educación religiosa. Tales factores externos condicionan la condición psicológica íntima.
La interiorización es la reabsorción en la conciencia del mundo objetivado de tal forma que las estructuras de este mundo llegan a determinar las estructuras subjetivas de la misma conciencia (p. 56)
De lo que se trata es de una estructuración de la personalidad individual que es propia de cada cultura en particular. Ahora bien, pertenecer a una cultura no es tanto como estar sometido a una programación directa del comportamiento, es algo más sutil.
La personalidad no [es] una predisposición a comportarse de determinada manera, sino una predisposición a responder a exigencias situacionales. (p.138)
Valores, creencias, autoconstituciones, personalidad y aspectos de experiencia emocional [son] lo que uno podría llamar el “software psicológico”. (p. 150)
La principal división cultural que los especialistas de este libro señalan es la que existe entre culturas individualistas y colectivistas.
Naciones que son ricas, individualistas, seculares y que toman una visión positiva de la naturaleza humana [existen] en contraste con naciones que son menos ricas, más colectivistas, más tradicionales, más religiosas y más cínicas (p. 48)
En apariencia, lo positivo es avanzar hacia las culturas individualistas. Al fin y al cabo, las individualistas son también las más ricas, de modo que individualismo aparece como consecuencia de la prosperidad. Una correlación atrayente.
Incrementar la riqueza lleva a incrementar el individualismo en las instituciones socializadoras de una nación y por ello a valorar más el individualismo (p. 76)
Experimentar prosperidad minimiza las preocupaciones por la supervivencia, haciendo que los valores sociales asociados con la supervivencia sean menos importantes y permitiendo que se incremente la atención en los valores asociados con la auto-expresión y la elección personal (p. 66)
Por supuesto, es difícil atreverse a señalar vías de progreso. ¿Buscar el individualismo favorecerá la prosperidad igual que la prosperidad suele tener como consecuencia el individualismo? Para averiguar algo sobre esto conviene realizar algunas clasificaciones referidas a elementos aislados que componen las pautas culturales en su conjunto. Por ejemplo, lo que se refiere a la educación en la infancia y las primeras estructuras sociales en las que el individuo se enmarca en sociedad.
Si me construyo a mí mismo como una entidad independiente, será importante para mí verme a mí mismo como una fuente de acción unificada. Si me constituyo a mí mismo como interdependiente, sin embargo, mis acciones serán conducidas por la necesidad de responder apropiadamente a aquellos que son importantes para mí (p. 124)
Se señalan los modelos familiares de “independencia”, “interdependencia” y de “interdependencia psicológica”. El modelo independiente fomenta un individualismo hasta cierto punto competitivo y el interdependiente, que sería el de las sociedades tradicionales, ve al individuo en función de los intereses del colectivo.
El de “interdependencia psicológica” sería el más prometedor.
[En] el modelo familiar de interdependencia psicológica (…) la crianza del niño implica control más que permisividad porque la meta no es una independencia separada, individualista (p. 89)
El modelo familiar de la interdependencia psicológica puede ser el modelo más saludable para el desarrollo humano porque permite la autonomía junto con el control, llevando al desarrollo de una autoconstitución relacional autónoma. El modelo familiar de interdependencia ofrece menos tolerancia para la autonomía del niño, llevando a una autoconstitución más heterónoma (p. 97)
El de interdependencia psicológica parece más progresivo, más acorde con lo que sabemos hoy sobre el “apego”, un criterio propio de las sociedades más prósperas y prosociales: una independencia menos proclive al neuroticismo, más relacionada con la sociabilidad y la afección.
Pero los psicólogos también tienen que estudiar los mecanismos de psicología social que entran en juego a la hora de crear estos modelos. Ser independiente o interdependiente, al fin y al cabo, es una consecuencia de una actitud determinada ante el entorno (del que nos independizamos o nos hacemos interdependientes, por ejemplo).
Una investigación de axiomas o creencias sociales ampliamente aceptadas ha sido llevada a cabo [por ciertos científicos sociales] (…) Cinco factores comparables a nivel individual fueron identificados dentro de [diferentes] naciones. La investigación fue repetida después con estudiantes de 41 naciones. Los cinco factores de creencias ampliamente aceptadas fueron confirmadas como Cinismo social (una visión negativa de la naturaleza humana), Complejidad social (creencia en múltiples soluciones a los problemas), Recompensa por aplicación (creencia en que el esfuerzo y el conocimiento serán recompensados), Religiosidad (creencia en las funciones positivas de las prácticas e instituciones religiosas) y Control del Destino (creencia en que los sucesos son predeterminados pero pueden ser influenciados) (p. 48)
El núcleo de la naturaleza humana consiste en ciertos motivos biológicos fijos, insistentes y en gran medida inconscientes, tres de los cuales dan un estilo distintivo al comportamiento social humano: a) necesidad de aprobación social y al mismo tiempo, obtener criticismo, y desaprobación altamente aversiva, b) necesidad de tener éxito a expensas de otros, modificado por las relaciones genéticas con ellos, c) necesidad de estructura, predictibilidad y orden en su entorno social (p. 131)
Al comparar correlaciones entre marcadores específicos y llevando a cabo un análisis factorial de algunos de los promedios nacionales estandarizados, [Hofstede] identificó cuatro dimensiones de variación nacional. Los llamó Distancia de poder [desigualdad social y jerarquía], Evitación de la incertidumbre, Colectivismo-individualismo y Masculinidad-feminidad. (p. 34)
Cuando se estudian las culturas en el mundo entero, uno puede tener la impresión de que la forma en que se crean y combinan estas variables determina la mentalidad de cada población en base a estructuras ancestrales, resultando en predisposiciones que van más allá del individualismo o el colectivismo en un sentido simple. Esto sucede especialmente cuando se trata de contrastar la cultura holística de Asia Oriental con el individualismo de Occidente
Los que son más de entornos colectivistas atienden más al contexto en el procesamiento perceptual de los estímulos [holismo] (…) Los americanos ponían más atención [en un experimento sobre capacidad de concentración] en el contenido verbal [de una discusión] y los japoneses la ponían más en el tono emocional en el cual se circunscribían las palabras (p. 113)
Preguntados sobre si su yo interior permanecía siendo el mismo en diferentes actividades, el 72% de los canadienses dijeron que sí, pero solo el 36% de los japoneses y el 28% de los coreanos dijeron lo mismo (p. 106)
Las respuestas de los estudiantes chinos diferían, dependiendo del orden en el cual se les hacían preguntas, mientras que esto no sucedía con los estudiantes alemanes. En otras palabras, las respuestas chinas eran más afectadas por el contexto (…) [Por otra parte,] la preocupación de los chinos por preservar la armonía social lleva a recordar los sucesos pasados, ya que estos sucesos pasados pueden ayudar a definir los significados que se aplican a ellos y otros en los momentos presentes. Los americanos es más probable que traten cada suceso como independiente (p. 106)
Sin embargo, y a pesar de que existen sospechas de que incluso podría haber un componente hereditario en ciertas reacciones emocionales de la población de Extremo Oriente (una región del mundo donde ha habido pocas migraciones), resultan notables estas conclusiones sobre las diferencias culturales entre los países de Europa occidental y los del antiguo bloque comunista en Europa central y oriental, según un estudio del año 2000:
40 años de continuo mandato comunista bastaron para influir en los valores básicos de la gente y han dejado la Europa antes comunista mal preparada para el desarrollo de la democracia, ya que es necesario un compromiso en valores de igualitarismo y autonomía que proporcione la base moral de la responsabilidad social necesaria para mantener un sistema democrático (p. 257)
Es decir, que una cultura en particular puede ser determinante al cabo de tres mil años de consolidación o al cabo de unos pocos decenios.
Todos percibimos las diferencias
Las canciones [románticas populares] americanas se centran más frecuentemente en las cualidades positivas presentes del amado, mientras que las canciones chinas hacen más referencia a la tristeza, el futuro y el contexto donde tiene lugar el amor. El romance puede ser universal, pero la manera en la cual se expresa puede variar (p. 170)
Un estilo árabe de hablar [incluso cuando se usa el inglés como segunda lengua] se ve caracterizado por referencias más frecuentes a la definición de la relación de uno con el otro, más énfasis en la reciprocidad de favores, más peticiones de comprensión y más insistencia en apartar los sentimientos negativos (p. 206)
La petición del maestro de que los estudiantes se queden en sus asientos más que aglomerarse en torno a él era vista como una necesidad de espacio personal por los anglosajones y como un ejercicio de autoridad por los latinos (p. 210)
Nada de esto surge de forma deliberada. Los individuos se van adaptando, por imitación, al comportamiento mejor aceptado en una cultura determinada que se da en unas circunstancias determinadas. Hasta el momento se ha tratado de un proceso evolutivo incontrolable, incluso en los casos en que se haya intentado dirigir los cambios de comportamiento, como era el caso de las dictaduras comunistas, en el que vemos que los cambios evolutivos resultantes no suelen coincidir con los cambios buscados por sus promotores (pensemos en el discurso marxista antifascista e igualitario, y en las elecciones políticas y la desigualdad que se dan hoy en muchos de los países que vivieron durante dos o tres generaciones en regímenes de ideología marxista).
Las culturas nacionales pueden tener un origen ancestral o ser fruto de sucesos mucho más recientes pero lo que es seguro es que el mero conocimiento de que existen estos cambios nos ayuda hoy a desarrollar la capacidad para la autorresponsabilidad individual y, quizá en el futuro, a desarrollar en común intentos de cambio social no político.
Quizá, con el tiempo, podríamos esperar promover los cambios culturales del colectivo de forma parecida a como los individuos en ocasiones eligen mejorar sus pautas de comportamiento personales al no estar satisfechos con su realidad actual, es decir, de una forma autocontrolada, basada en principios racionales y con fines humanistas y no contradictorios. Sin duda se han alcanzado ya algunos éxitos en los últimos decenios con las instituciones educativas para jóvenes y adultos que promueven valores democráticos y altruistas, aunque todavía no sabemos exactamente cómo funcionan las “revoluciones morales” y cómo se relacionan con las reacciones emocionales diversas que se dan en distintas culturas y que las caracterizan de formas tan peculiares como las que se muestran en este estudio. Por encima de todo, el cuestionamiento del orden convencional siempre exige una actitud de ruptura y es difícil que esta actitud no se confunda con agresividad.
Lectura de “Understanding Social Psychology Across Cultures” en Sage Publications Ltd, 2006; traducción de idea21
Propiamente, se trata de un manual de nivel básico sobre la psicología intercultural, pero su contenido resulta sugerente para cualquiera que sienta curiosidad acerca de la diversidad humana.
¿Qué es fundamental y básico en la naturaleza humana, y qué es maleable y puede emerger en formas diferentes dependiendo de cómo cada individuo en particular es socializado?(p. 5)
Vivimos en un mundo donde se considera la individualidad humana el valor más importante: la conservación y calidad de la propia vida, el decidir nuestro propio destino, la voluntad soberana... pero no elegimos dónde nacemos, en qué clase social, qué educación recibimos, cuál es nuestro sexo, nuestra etnia, nuestra lengua, nuestra educación religiosa. Tales factores externos condicionan la condición psicológica íntima.
La interiorización es la reabsorción en la conciencia del mundo objetivado de tal forma que las estructuras de este mundo llegan a determinar las estructuras subjetivas de la misma conciencia (p. 56)
De lo que se trata es de una estructuración de la personalidad individual que es propia de cada cultura en particular. Ahora bien, pertenecer a una cultura no es tanto como estar sometido a una programación directa del comportamiento, es algo más sutil.
La personalidad no [es] una predisposición a comportarse de determinada manera, sino una predisposición a responder a exigencias situacionales. (p.138)
Valores, creencias, autoconstituciones, personalidad y aspectos de experiencia emocional [son] lo que uno podría llamar el “software psicológico”. (p. 150)
La principal división cultural que los especialistas de este libro señalan es la que existe entre culturas individualistas y colectivistas.
Naciones que son ricas, individualistas, seculares y que toman una visión positiva de la naturaleza humana [existen] en contraste con naciones que son menos ricas, más colectivistas, más tradicionales, más religiosas y más cínicas (p. 48)
En apariencia, lo positivo es avanzar hacia las culturas individualistas. Al fin y al cabo, las individualistas son también las más ricas, de modo que individualismo aparece como consecuencia de la prosperidad. Una correlación atrayente.
Incrementar la riqueza lleva a incrementar el individualismo en las instituciones socializadoras de una nación y por ello a valorar más el individualismo (p. 76)
Experimentar prosperidad minimiza las preocupaciones por la supervivencia, haciendo que los valores sociales asociados con la supervivencia sean menos importantes y permitiendo que se incremente la atención en los valores asociados con la auto-expresión y la elección personal (p. 66)
Por supuesto, es difícil atreverse a señalar vías de progreso. ¿Buscar el individualismo favorecerá la prosperidad igual que la prosperidad suele tener como consecuencia el individualismo? Para averiguar algo sobre esto conviene realizar algunas clasificaciones referidas a elementos aislados que componen las pautas culturales en su conjunto. Por ejemplo, lo que se refiere a la educación en la infancia y las primeras estructuras sociales en las que el individuo se enmarca en sociedad.
Si me construyo a mí mismo como una entidad independiente, será importante para mí verme a mí mismo como una fuente de acción unificada. Si me constituyo a mí mismo como interdependiente, sin embargo, mis acciones serán conducidas por la necesidad de responder apropiadamente a aquellos que son importantes para mí (p. 124)
Se señalan los modelos familiares de “independencia”, “interdependencia” y de “interdependencia psicológica”. El modelo independiente fomenta un individualismo hasta cierto punto competitivo y el interdependiente, que sería el de las sociedades tradicionales, ve al individuo en función de los intereses del colectivo.
El de “interdependencia psicológica” sería el más prometedor.
[En] el modelo familiar de interdependencia psicológica (…) la crianza del niño implica control más que permisividad porque la meta no es una independencia separada, individualista (p. 89)
El modelo familiar de la interdependencia psicológica puede ser el modelo más saludable para el desarrollo humano porque permite la autonomía junto con el control, llevando al desarrollo de una autoconstitución relacional autónoma. El modelo familiar de interdependencia ofrece menos tolerancia para la autonomía del niño, llevando a una autoconstitución más heterónoma (p. 97)
El de interdependencia psicológica parece más progresivo, más acorde con lo que sabemos hoy sobre el “apego”, un criterio propio de las sociedades más prósperas y prosociales: una independencia menos proclive al neuroticismo, más relacionada con la sociabilidad y la afección.
Pero los psicólogos también tienen que estudiar los mecanismos de psicología social que entran en juego a la hora de crear estos modelos. Ser independiente o interdependiente, al fin y al cabo, es una consecuencia de una actitud determinada ante el entorno (del que nos independizamos o nos hacemos interdependientes, por ejemplo).
Una investigación de axiomas o creencias sociales ampliamente aceptadas ha sido llevada a cabo [por ciertos científicos sociales] (…) Cinco factores comparables a nivel individual fueron identificados dentro de [diferentes] naciones. La investigación fue repetida después con estudiantes de 41 naciones. Los cinco factores de creencias ampliamente aceptadas fueron confirmadas como Cinismo social (una visión negativa de la naturaleza humana), Complejidad social (creencia en múltiples soluciones a los problemas), Recompensa por aplicación (creencia en que el esfuerzo y el conocimiento serán recompensados), Religiosidad (creencia en las funciones positivas de las prácticas e instituciones religiosas) y Control del Destino (creencia en que los sucesos son predeterminados pero pueden ser influenciados) (p. 48)
El núcleo de la naturaleza humana consiste en ciertos motivos biológicos fijos, insistentes y en gran medida inconscientes, tres de los cuales dan un estilo distintivo al comportamiento social humano: a) necesidad de aprobación social y al mismo tiempo, obtener criticismo, y desaprobación altamente aversiva, b) necesidad de tener éxito a expensas de otros, modificado por las relaciones genéticas con ellos, c) necesidad de estructura, predictibilidad y orden en su entorno social (p. 131)
Al comparar correlaciones entre marcadores específicos y llevando a cabo un análisis factorial de algunos de los promedios nacionales estandarizados, [Hofstede] identificó cuatro dimensiones de variación nacional. Los llamó Distancia de poder [desigualdad social y jerarquía], Evitación de la incertidumbre, Colectivismo-individualismo y Masculinidad-feminidad. (p. 34)
Cuando se estudian las culturas en el mundo entero, uno puede tener la impresión de que la forma en que se crean y combinan estas variables determina la mentalidad de cada población en base a estructuras ancestrales, resultando en predisposiciones que van más allá del individualismo o el colectivismo en un sentido simple. Esto sucede especialmente cuando se trata de contrastar la cultura holística de Asia Oriental con el individualismo de Occidente
Los que son más de entornos colectivistas atienden más al contexto en el procesamiento perceptual de los estímulos [holismo] (…) Los americanos ponían más atención [en un experimento sobre capacidad de concentración] en el contenido verbal [de una discusión] y los japoneses la ponían más en el tono emocional en el cual se circunscribían las palabras (p. 113)
Preguntados sobre si su yo interior permanecía siendo el mismo en diferentes actividades, el 72% de los canadienses dijeron que sí, pero solo el 36% de los japoneses y el 28% de los coreanos dijeron lo mismo (p. 106)
Las respuestas de los estudiantes chinos diferían, dependiendo del orden en el cual se les hacían preguntas, mientras que esto no sucedía con los estudiantes alemanes. En otras palabras, las respuestas chinas eran más afectadas por el contexto (…) [Por otra parte,] la preocupación de los chinos por preservar la armonía social lleva a recordar los sucesos pasados, ya que estos sucesos pasados pueden ayudar a definir los significados que se aplican a ellos y otros en los momentos presentes. Los americanos es más probable que traten cada suceso como independiente (p. 106)
Sin embargo, y a pesar de que existen sospechas de que incluso podría haber un componente hereditario en ciertas reacciones emocionales de la población de Extremo Oriente (una región del mundo donde ha habido pocas migraciones), resultan notables estas conclusiones sobre las diferencias culturales entre los países de Europa occidental y los del antiguo bloque comunista en Europa central y oriental, según un estudio del año 2000:
40 años de continuo mandato comunista bastaron para influir en los valores básicos de la gente y han dejado la Europa antes comunista mal preparada para el desarrollo de la democracia, ya que es necesario un compromiso en valores de igualitarismo y autonomía que proporcione la base moral de la responsabilidad social necesaria para mantener un sistema democrático (p. 257)
Es decir, que una cultura en particular puede ser determinante al cabo de tres mil años de consolidación o al cabo de unos pocos decenios.
Todos percibimos las diferencias
Las canciones [románticas populares] americanas se centran más frecuentemente en las cualidades positivas presentes del amado, mientras que las canciones chinas hacen más referencia a la tristeza, el futuro y el contexto donde tiene lugar el amor. El romance puede ser universal, pero la manera en la cual se expresa puede variar (p. 170)
Un estilo árabe de hablar [incluso cuando se usa el inglés como segunda lengua] se ve caracterizado por referencias más frecuentes a la definición de la relación de uno con el otro, más énfasis en la reciprocidad de favores, más peticiones de comprensión y más insistencia en apartar los sentimientos negativos (p. 206)
La petición del maestro de que los estudiantes se queden en sus asientos más que aglomerarse en torno a él era vista como una necesidad de espacio personal por los anglosajones y como un ejercicio de autoridad por los latinos (p. 210)
Nada de esto surge de forma deliberada. Los individuos se van adaptando, por imitación, al comportamiento mejor aceptado en una cultura determinada que se da en unas circunstancias determinadas. Hasta el momento se ha tratado de un proceso evolutivo incontrolable, incluso en los casos en que se haya intentado dirigir los cambios de comportamiento, como era el caso de las dictaduras comunistas, en el que vemos que los cambios evolutivos resultantes no suelen coincidir con los cambios buscados por sus promotores (pensemos en el discurso marxista antifascista e igualitario, y en las elecciones políticas y la desigualdad que se dan hoy en muchos de los países que vivieron durante dos o tres generaciones en regímenes de ideología marxista).
Las culturas nacionales pueden tener un origen ancestral o ser fruto de sucesos mucho más recientes pero lo que es seguro es que el mero conocimiento de que existen estos cambios nos ayuda hoy a desarrollar la capacidad para la autorresponsabilidad individual y, quizá en el futuro, a desarrollar en común intentos de cambio social no político.
Quizá, con el tiempo, podríamos esperar promover los cambios culturales del colectivo de forma parecida a como los individuos en ocasiones eligen mejorar sus pautas de comportamiento personales al no estar satisfechos con su realidad actual, es decir, de una forma autocontrolada, basada en principios racionales y con fines humanistas y no contradictorios. Sin duda se han alcanzado ya algunos éxitos en los últimos decenios con las instituciones educativas para jóvenes y adultos que promueven valores democráticos y altruistas, aunque todavía no sabemos exactamente cómo funcionan las “revoluciones morales” y cómo se relacionan con las reacciones emocionales diversas que se dan en distintas culturas y que las caracterizan de formas tan peculiares como las que se muestran en este estudio. Por encima de todo, el cuestionamiento del orden convencional siempre exige una actitud de ruptura y es difícil que esta actitud no se confunda con agresividad.
Lectura de “Understanding Social Psychology Across Cultures” en Sage Publications Ltd, 2006; traducción de idea21
domingo, 15 de diciembre de 2019
“Tiempo moral”, 2011. Donald Black
El filósofo Donald Black presenta una visión completa del conflicto social –es decir del “problema humano” en su conjunto- digna de la estratificación racionalista de la Antigüedad clásica: todos los conflictos entre los seres humanos pueden entenderse como derivados de los cambios en el “tiempo moral”.
El tiempo es la dimensión dinámica de la realidad, y el tiempo social es la dimensión dinámica de la realidad social. El tiempo social incluye la fluctuación de cada dimensión de espacio social. El tiempo relacional es un incremento o disminución de intimidad (distancia relacional). El tiempo vertical es un incremento o disminución de igualdad (distancia vertical). El tiempo cultural es un incremento o disminución de diversidad (distancia cultural). Cualquier cambio de este tipo es un movimiento de tiempo social, tanto si se trata de una violación, como de un divorcio, logro, pérdida, contacto con un extranjero o la creación de algo nuevo (p. 4)
Propongo un nuevo y enteramente sociológico concepto del tiempo: el tiempo social –la dimensión dinámica del espacio social. (…) El tiempo social incluye el tiempo relacional, el tiempo vertical y el tiempo cultural. Además, he descubierto que la causa fundamental del conflicto es el movimiento del tiempo social. Y porque el mismo conflicto es un movimiento de tiempo social, el conflicto causa todavía más conflicto. El tiempo social es el tiempo moral. El propósito de la teoría del tiempo moral es científico: explicar el conflicto (…) Explica la gran mayoría de los conflictos que he examinado a lo largo de los años, no solo en las sociedades modernas si no también a lo largo de todo el mundo y de toda la historia (p. xii)
Cada movimiento de tiempo social que causa conflicto es un incremento o disminución de cercanía social. El conflicto es una función directa de la sobreproximidad. Y el conflicto es una función directa de la infraproximidad. Pero lo que es demasiada proximidad depende de cuánta proximidad existía en un primer momento. (p. 6)
A diferencia de los clásicos griegos, que todo lo veían desde la dimensión originaria de la “polis” o, a lo más, de las guerras homéricas, Black parte de la psicología evolutiva: nuestras pautas de conducta se originaron cuando se codificó nuestra herencia genética y éramos bandas de cazadores-recolectores, solo un poco más evolucionados que nuestros contemporáneos chimpancés.
La lealtad y la amistad son virtudes relacionales que preservan la proximidad de las relaciones. El respeto y la modestia son virtudes verticales que preservan la distribución del estatus social. La reverencia es una virtud cultural que preserva lo que es sagrado. La gente virtuosa no se acerca demasiado a quienes están distanciados o permanece demasiado lejos de los que están próximos. Consiguen tanto como cualquiera, pero no significativamente más o menos (…) La virtud a veces requiere hacer activamente lo que es mejor- lo que sea que se necesite para mantener la forma del espacio social. La gente virtuosa defiende su grupo y cultura, posiblemente con valentía y autosacrificio (p. 15)
El espacio social es un juego de suma cero: cuando incremento mi proximidad a ti, reduzco mi proximidad a los otros y viceversa (p.4)
El honor es una forma de estatus social basada en la fuerza. Un despliegue de falta de respeto desafía a un hombre de honor a fin de defenderse a sí mismo en una forma apropiada, o perderá su honor (p. 71)
Los perdedores tribales pueden echarle la culpa a una bruja. Los perdedores modernos pueden echarle la culpa a la sociedad o a parte de la sociedad (p. 71)
Lo que es peligroso es la movilidad hacia abajo: ser pobre. Tampoco es que el pobre robe meramente porque es pobre, lo que causa el robo y los crímenes predatorios relacionados como el asalto a casas y atracos no es la pobreza sino la pérdida (p. 74)
Esto no es tan absurdo como parece. Sabemos lo suficiente sobre los “pueblos tradicionales” –o “primitivos”- y sobre los “grandes simios” para comprobar que es cierto que existe entre ellos un constante control mutuo con el fin de sostener un equilibrio consistente, sobre todo, en evitar la supremacía –la desigualdad- y eludir las reyertas.
El espacio social es multidimensional, con dimensiones relacionales, verticales y culturales. Cada dimensión tiene su propia geometría, medida por su propia clase de distancia social. La distancia relacional es un grado de intimidad, tal como la implicación de una persona o grupo en la vida de otra. La distancia vertical es un grado de desigualdad, tal como la diferencia en riqueza o autoridad. La distancia cultural es un grado de diversidad, tal como una diferencia en religión o etnicidad.(p. 4)
Estas geometrías pueden muy bien existir en nuestro subconsciente, pueden ser innatas y tener una influencia capital en nuestras relaciones humanas, con independencia de que se puedan describir con tal exactitud. Implican un claro relativismo moral: el problema del conflicto no es la ofensa al individuo, sino cómo se alteran las relaciones de equilibrio que garantizan la paz social con el individuo siempre en función de su posición social. Tan conflictivo sería un robo como un golpe de suerte que enriquece solo a uno y no a los demás… Y ni siquiera podemos tener como meta una situación estable o inamovible, porque la vida social implica también una dinámica.
Cada conflicto tiene una historia, surge con un movimiento de tiempo social, que puede ser un incremento o disminución de intimidad, desigualdad o diversidad. Si el espacio social quedara congelado por siempre, el conflicto nunca tendría lugar. Pero el espacio social fluctúa constantemente. El movimiento del tiempo social es la causa de todo conflicto. (p. 5)
El conflicto es inevitable pero de lo que se trata es de reducirlo a un mínimo. Uno entiende entonces el poder de las fuerzas conservadoras, la fuerza represiva necesaria para salvaguardar la seguridad de todos. Sin embargo, hoy contamos con sistemas sociales extraordinariamente productivos en lo material que se basan en la libertad individual.
[Las personas del mundo contemporáneo] exigen un derecho a acumular y a disfrutar más que otros –ganar y heredar más dinero y otras propiedades que otros y tener una adecuada protección de cualquier cosa que posean. Tampoco cuestionan las muchas formas de autoridad que subordinan a algunos a otros, tales como ciudadanos a autoridades gubernativas, empleados a empleadores y estudiantes a maestros. (…) La moralidad moderna preserva y defiende lo que la moralidad tribal condena (p. 147)
La moralidad global es una moralidad distintivamente moderna, pero algo parecido se ve a veces en las sociedades tradicionales, entre los monjes y místicos itinerantes y entre los ermitaños y hombres santos que viven solos en la naturaleza salvaje (p. 151)
Es decir, se trata del desarrollo de una moralidad abstracta, independiente de los movimientos del “tiempo social”, en la cual los individuos asumen pautas autónomas de autoequilibrio, en lugar de someterse a las fuerzas sociales que, mediante el control y represión constantes, tratan de estabilizar el orden lo suficiente como para permitir sobrevivir al grupo. La referencia a los “hombres santos” no puede más que referirse a esa autonomía moral basada en principios racionales, presuntamente eternos y emocionalmente interiorizados. Una aspiración del mismo hecho civilizatorio.
Otra mención valiosa, bien conectada con los testimonios antropológicos de los “pueblos tradicionales” es la de que los pueblos civilizados [no] cuestionan las muchas formas de autoridad que subordinan a algunos a otros. Esta aceptación de la autoridad (no mera obediencia a la fuerza) implica reconocer categorías abstractas de organización social basadas en elaboraciones racionales con vistas al bien común. “Hombres santos” y también “buenos ciudadanos” logran eludir en alguna medida lo que Black llama las “fluctuación del tiempo moral”. Y pueden eludir asimismo –aunque Black no lo menciona- el condicionante terrible de la “suma cero”, que limita el progreso social y hace imposible la “moralidad global” (el que toda ventaja de uno haya de traducirse en desventaja para otro).
La ley formal [de hoy] ignora la realidad sociológica [ancestral] de casos particulares de crimen y otras ilegalidades. Define cada violación con los elementos técnicos del crimen tales como relación sexual y falta de consentimiento, por ejemplo, mientras ignora quién viola a quien. Sin embargo debido a que las violaciones de extraños son movimientos mayores de tiempo social que las violaciones de marido u otros íntimos (donde ya estaba presente la proximidad), las violaciones de extraños atraen más castigo que los dados en intimidad. (p. 13)
Así era en la Antigüedad: matar a una esclava podía ser una leve falta, pero ofender a una mujer noble se castigaba con la muerte. Es más: castigar a un inocente puede ser algo bueno si el pueblo exige una inmediata retribución y el auténtico culpable no está disponible. Los conflictos morales están basados no tanto en hechos objetivamente dañinos, sino en actitudes psicológicas dentro de un complejo sistema de relaciones interpersonales que constituye la sociedad real
Varias formas de rudeza, como mirar fijamente, indiscreción, preguntar abiertamente cuestiones personales o tocarse los dientes en público, pertenecen a la misma familia de la violación, robo con fractura, masturbación e invasiones militares. Todos son movimientos de tiempo relacional que causa conflicto por la misma razón: sobreimplicación (p. 36)
Cada fluctuación [cultural] es un movimiento de tiempo cultural. Un movimiento de tiempo cultural puede ser cualquier cosa, desde un desacuerdo en una conversación a un contacto con una tribu extranjera o la aparición de una nueva religión (p. 101)
Para la sociedad, el individuo es un descubrimiento reciente. De la misma forma que asumimos que en cualquier momento podemos ser víctimas de un rayo, un incendio o el ataque de un animal salvaje, la dinámica del tiempo social puede caer sobre nosotros. La idea de justicia en la que el individuo se hace responsable de su propia libertad supuso una enorme innovación.
Ahora bien, ¿no es también cierto que seguimos siendo víctimas inocentes de los azares de la vida social? Unos nacen pobres y otros ricos. Unos tienen buenos padres y otros los tienen tiránicos o indiferentes. Unos tienen la suerte de encontrar el gran amor y otros sufren agresiones. Unos nacen inteligentes y otros no. Unos nacen enfermos y otros no. La capacidad individual para el sufrimiento y el autoanálisis no nos garantizan la felicidad ni la armonía social. Y nuestro libre albedrío se ve muy limitado por nuestras circunstancias.
Estas descripciones del individuo inserto en dinámicas de tiempo social y moral, de condiciones de proximidad o alejamiento, de constantes fracturas de equilibrios y de equilibrios imposibles de por sí nos son útiles a la hora de contemplar nuevas posibilidades sociales.
Lectura de “Moral Time” en Oxford University Press, 2011; traducción de idea21
El tiempo es la dimensión dinámica de la realidad, y el tiempo social es la dimensión dinámica de la realidad social. El tiempo social incluye la fluctuación de cada dimensión de espacio social. El tiempo relacional es un incremento o disminución de intimidad (distancia relacional). El tiempo vertical es un incremento o disminución de igualdad (distancia vertical). El tiempo cultural es un incremento o disminución de diversidad (distancia cultural). Cualquier cambio de este tipo es un movimiento de tiempo social, tanto si se trata de una violación, como de un divorcio, logro, pérdida, contacto con un extranjero o la creación de algo nuevo (p. 4)
Propongo un nuevo y enteramente sociológico concepto del tiempo: el tiempo social –la dimensión dinámica del espacio social. (…) El tiempo social incluye el tiempo relacional, el tiempo vertical y el tiempo cultural. Además, he descubierto que la causa fundamental del conflicto es el movimiento del tiempo social. Y porque el mismo conflicto es un movimiento de tiempo social, el conflicto causa todavía más conflicto. El tiempo social es el tiempo moral. El propósito de la teoría del tiempo moral es científico: explicar el conflicto (…) Explica la gran mayoría de los conflictos que he examinado a lo largo de los años, no solo en las sociedades modernas si no también a lo largo de todo el mundo y de toda la historia (p. xii)
Cada movimiento de tiempo social que causa conflicto es un incremento o disminución de cercanía social. El conflicto es una función directa de la sobreproximidad. Y el conflicto es una función directa de la infraproximidad. Pero lo que es demasiada proximidad depende de cuánta proximidad existía en un primer momento. (p. 6)
A diferencia de los clásicos griegos, que todo lo veían desde la dimensión originaria de la “polis” o, a lo más, de las guerras homéricas, Black parte de la psicología evolutiva: nuestras pautas de conducta se originaron cuando se codificó nuestra herencia genética y éramos bandas de cazadores-recolectores, solo un poco más evolucionados que nuestros contemporáneos chimpancés.
La lealtad y la amistad son virtudes relacionales que preservan la proximidad de las relaciones. El respeto y la modestia son virtudes verticales que preservan la distribución del estatus social. La reverencia es una virtud cultural que preserva lo que es sagrado. La gente virtuosa no se acerca demasiado a quienes están distanciados o permanece demasiado lejos de los que están próximos. Consiguen tanto como cualquiera, pero no significativamente más o menos (…) La virtud a veces requiere hacer activamente lo que es mejor- lo que sea que se necesite para mantener la forma del espacio social. La gente virtuosa defiende su grupo y cultura, posiblemente con valentía y autosacrificio (p. 15)
El espacio social es un juego de suma cero: cuando incremento mi proximidad a ti, reduzco mi proximidad a los otros y viceversa (p.4)
El honor es una forma de estatus social basada en la fuerza. Un despliegue de falta de respeto desafía a un hombre de honor a fin de defenderse a sí mismo en una forma apropiada, o perderá su honor (p. 71)
Los perdedores tribales pueden echarle la culpa a una bruja. Los perdedores modernos pueden echarle la culpa a la sociedad o a parte de la sociedad (p. 71)
Lo que es peligroso es la movilidad hacia abajo: ser pobre. Tampoco es que el pobre robe meramente porque es pobre, lo que causa el robo y los crímenes predatorios relacionados como el asalto a casas y atracos no es la pobreza sino la pérdida (p. 74)
Esto no es tan absurdo como parece. Sabemos lo suficiente sobre los “pueblos tradicionales” –o “primitivos”- y sobre los “grandes simios” para comprobar que es cierto que existe entre ellos un constante control mutuo con el fin de sostener un equilibrio consistente, sobre todo, en evitar la supremacía –la desigualdad- y eludir las reyertas.
El espacio social es multidimensional, con dimensiones relacionales, verticales y culturales. Cada dimensión tiene su propia geometría, medida por su propia clase de distancia social. La distancia relacional es un grado de intimidad, tal como la implicación de una persona o grupo en la vida de otra. La distancia vertical es un grado de desigualdad, tal como la diferencia en riqueza o autoridad. La distancia cultural es un grado de diversidad, tal como una diferencia en religión o etnicidad.(p. 4)
Estas geometrías pueden muy bien existir en nuestro subconsciente, pueden ser innatas y tener una influencia capital en nuestras relaciones humanas, con independencia de que se puedan describir con tal exactitud. Implican un claro relativismo moral: el problema del conflicto no es la ofensa al individuo, sino cómo se alteran las relaciones de equilibrio que garantizan la paz social con el individuo siempre en función de su posición social. Tan conflictivo sería un robo como un golpe de suerte que enriquece solo a uno y no a los demás… Y ni siquiera podemos tener como meta una situación estable o inamovible, porque la vida social implica también una dinámica.
Cada conflicto tiene una historia, surge con un movimiento de tiempo social, que puede ser un incremento o disminución de intimidad, desigualdad o diversidad. Si el espacio social quedara congelado por siempre, el conflicto nunca tendría lugar. Pero el espacio social fluctúa constantemente. El movimiento del tiempo social es la causa de todo conflicto. (p. 5)
El conflicto es inevitable pero de lo que se trata es de reducirlo a un mínimo. Uno entiende entonces el poder de las fuerzas conservadoras, la fuerza represiva necesaria para salvaguardar la seguridad de todos. Sin embargo, hoy contamos con sistemas sociales extraordinariamente productivos en lo material que se basan en la libertad individual.
[Las personas del mundo contemporáneo] exigen un derecho a acumular y a disfrutar más que otros –ganar y heredar más dinero y otras propiedades que otros y tener una adecuada protección de cualquier cosa que posean. Tampoco cuestionan las muchas formas de autoridad que subordinan a algunos a otros, tales como ciudadanos a autoridades gubernativas, empleados a empleadores y estudiantes a maestros. (…) La moralidad moderna preserva y defiende lo que la moralidad tribal condena (p. 147)
La moralidad global es una moralidad distintivamente moderna, pero algo parecido se ve a veces en las sociedades tradicionales, entre los monjes y místicos itinerantes y entre los ermitaños y hombres santos que viven solos en la naturaleza salvaje (p. 151)
Es decir, se trata del desarrollo de una moralidad abstracta, independiente de los movimientos del “tiempo social”, en la cual los individuos asumen pautas autónomas de autoequilibrio, en lugar de someterse a las fuerzas sociales que, mediante el control y represión constantes, tratan de estabilizar el orden lo suficiente como para permitir sobrevivir al grupo. La referencia a los “hombres santos” no puede más que referirse a esa autonomía moral basada en principios racionales, presuntamente eternos y emocionalmente interiorizados. Una aspiración del mismo hecho civilizatorio.
Otra mención valiosa, bien conectada con los testimonios antropológicos de los “pueblos tradicionales” es la de que los pueblos civilizados [no] cuestionan las muchas formas de autoridad que subordinan a algunos a otros. Esta aceptación de la autoridad (no mera obediencia a la fuerza) implica reconocer categorías abstractas de organización social basadas en elaboraciones racionales con vistas al bien común. “Hombres santos” y también “buenos ciudadanos” logran eludir en alguna medida lo que Black llama las “fluctuación del tiempo moral”. Y pueden eludir asimismo –aunque Black no lo menciona- el condicionante terrible de la “suma cero”, que limita el progreso social y hace imposible la “moralidad global” (el que toda ventaja de uno haya de traducirse en desventaja para otro).
La ley formal [de hoy] ignora la realidad sociológica [ancestral] de casos particulares de crimen y otras ilegalidades. Define cada violación con los elementos técnicos del crimen tales como relación sexual y falta de consentimiento, por ejemplo, mientras ignora quién viola a quien. Sin embargo debido a que las violaciones de extraños son movimientos mayores de tiempo social que las violaciones de marido u otros íntimos (donde ya estaba presente la proximidad), las violaciones de extraños atraen más castigo que los dados en intimidad. (p. 13)
Así era en la Antigüedad: matar a una esclava podía ser una leve falta, pero ofender a una mujer noble se castigaba con la muerte. Es más: castigar a un inocente puede ser algo bueno si el pueblo exige una inmediata retribución y el auténtico culpable no está disponible. Los conflictos morales están basados no tanto en hechos objetivamente dañinos, sino en actitudes psicológicas dentro de un complejo sistema de relaciones interpersonales que constituye la sociedad real
Varias formas de rudeza, como mirar fijamente, indiscreción, preguntar abiertamente cuestiones personales o tocarse los dientes en público, pertenecen a la misma familia de la violación, robo con fractura, masturbación e invasiones militares. Todos son movimientos de tiempo relacional que causa conflicto por la misma razón: sobreimplicación (p. 36)
Cada fluctuación [cultural] es un movimiento de tiempo cultural. Un movimiento de tiempo cultural puede ser cualquier cosa, desde un desacuerdo en una conversación a un contacto con una tribu extranjera o la aparición de una nueva religión (p. 101)
Para la sociedad, el individuo es un descubrimiento reciente. De la misma forma que asumimos que en cualquier momento podemos ser víctimas de un rayo, un incendio o el ataque de un animal salvaje, la dinámica del tiempo social puede caer sobre nosotros. La idea de justicia en la que el individuo se hace responsable de su propia libertad supuso una enorme innovación.
Ahora bien, ¿no es también cierto que seguimos siendo víctimas inocentes de los azares de la vida social? Unos nacen pobres y otros ricos. Unos tienen buenos padres y otros los tienen tiránicos o indiferentes. Unos tienen la suerte de encontrar el gran amor y otros sufren agresiones. Unos nacen inteligentes y otros no. Unos nacen enfermos y otros no. La capacidad individual para el sufrimiento y el autoanálisis no nos garantizan la felicidad ni la armonía social. Y nuestro libre albedrío se ve muy limitado por nuestras circunstancias.
Estas descripciones del individuo inserto en dinámicas de tiempo social y moral, de condiciones de proximidad o alejamiento, de constantes fracturas de equilibrios y de equilibrios imposibles de por sí nos son útiles a la hora de contemplar nuevas posibilidades sociales.
Lectura de “Moral Time” en Oxford University Press, 2011; traducción de idea21
jueves, 5 de diciembre de 2019
“El significado del asco”, 2011. Colin McGinn
El asco forma parte de las emociones humanas como el miedo, el deseo o la ira, pero tiene una peculiaridad de la que no solemos ser conscientes: de entre todo el reino animal, solo los humanos sentimos asco.
Las reacciones de asco en los humanos no sirven para ninguna función biológica aparente; la emoción refleja una forma de entender el mundo, nuestro sitio en él y qué tipo de persona somos. Es, en este sentido, una emoción filosófica: es el resultado de una conceptualización de alto nivel. (…) El asco es una emoción avanzada (capítulo 3)
Los animales no experimentan asco porque sus apetitos son más sensatos, finitos y prácticos. Pero los de los humanos pueden ser estúpidos, infinitos e imprudentes (…)Si no pusiéramos restricciones a nuestros apetitos, nos conducirían a la locura, al colapso nervioso y a la anarquía social (…) El deseo humano es salvaje y cuenta con una amplitud infinita; nunca está contento y siempre busca la novedad y el desafío (capítulo 6)
A primera vista, éstas nos parecen reflexiones sorprendentes, porque el asco resulta natural si lo vemos como un medio de evitar infecciones. Pero a poco que se estudie el asunto, vemos que no es tan sencillo.
El trabajo del filósofo Colin McGinn no es el primero sobre el asco, incluso hay estudios clásicos, al menos, sobre la evolución cultural con respecto a la limpieza (aunque centrados en Occidente), pero esta obra más reciente supone un buen resumen (y una buena contribución particular) de las visiones más profundas acerca de tan humanísima cuestión
Este es un trabajo sincrético, que aúna lo filosófico, lo psicológico, lo biológico y lo literario. (…) Considero que las ideas aquí presentadas se sitúan en el mismo territorio que el existencialismo y el psicoanálisis, y, aunque incorporan algunas de sus reflexiones, compiten con ellos. (Prefacio)
El asco (¿y tal vez su contrario?) es también la base de muchas reacciones emocionales de tipo moral que resultan ser esenciales para la constitución y evolución de las culturas.
La facultad moral ha reclutado al sistema perceptivo-afectivo, aunque la base original de este sea enteramente no-moral. No nos sentiríamos asqueados moralmente por algo si no fuésemos ya capaces de experimentar asco físicamente. (…) El sentido moral ha adoptado la preexistente sensibilidad al asco (capítulo 2)
Pero volvamos al principio. ¿Qué es el asco, en concreto?
La pregunta es, en esencia, la siguiente: ¿por qué deberíamos sentir tanta repugnancia por aquello que no es intrínsecamente dañino para nosotros? (capítulo 1)
Presumiblemente, el paradigma del objeto asqueroso es el cuerpo en descomposición, humano o animal (especialmente humano). No tanto, o en absoluto, el cuerpo de un fallecido reciente, pero más bien un cuerpo ya adentrado en el proceso de putrefacción o en deterioro (capítulo 2)
El asco es «dependiente del contexto». Si nos preguntamos contra qué nos predispone el asco, la respuesta más sencilla sería el contacto. No nos hace oponernos al peligro, como hace el miedo, sino a lo que podríamos llamar contaminación (capítulo 3)
El núcleo duro de los ejemplos de asco lo componen: (i) la carne putrefacta, (ii) las heces y (iii) las heridas; los procesos que les corresponden son la descomposición, la excreción y el daño corporal, respectivamente. (…) Considero que el resto de casos surge a partir de estas tres áreas principales (capítulo 4)
Tiene interés especular sobre el origen evolutivo del asco. Darwin pensaba –como muchos- que tiene que ver con evitar ingerir sustancias tóxicas como alimento.
Incluso aunque el asco haya nacido como una repuesta protectora contra la comida dañina, hace mucho que perdió esa relación exclusiva con este imperativo biológico primitivo (capítulo 4)
El hecho es que hay muchos alimentos tóxicos que no producen asco, y otros bien buenos que sí lo producen. Por otra parte, los animales evitan los alimentos tóxicos sin necesidad de experimentar asco, simplemente, no les gustan…
El objeto paradigmático del asco es el cadáver en deterioro. (…) La teoría de la muerte parece ser susceptible de tratar nuestras tres categorías básicas de objetos asquerosos: cuerpos putrefactos, heces y heridas corporales (capítulo 4)
La conclusión del autor –a la que no resulta fácil de llegar- es, por tanto, que el asco tiene como origen el miedo a la muerte. Eso explicaría por qué no se da ni en los animales ni en los niños pequeños.
Esquivar el contacto con los objetos que producen asco es una de nuestras estratagemas para negar la muerte y poner distancia entre ella y nosotros (capítulo 4)
Podría ser, aunque se recuerda que el típico rechazo a ciertas viscosidades no da lugar, evidentemente, a que se sienta asco de los huesos de los esqueletos (sí pueden producir miedo, e incluso despertar sobrecogimiento).
Y hay otra cuestión importante acerca de la psicología del asco y su evolución en las culturas:
Los ángeles y los dioses, las hadas y los espíritus: todos se nos presentan como seres libres de asco. (…) La tendencia a sublimar ciertos individuos humanos —reyes y reinas, supermodelos, estrellas de cine— muestra la misma dinámica: los transformamos en nuestra imaginación en seres prístinos, exentos de cualquier interior asqueroso. (capítulo 10)
Existe una cierta tendencia al “angelismo”, una idealización de la humanidad que se va elaborando culturalmente con el avance de la civilización. Y observamos que esta idealización ha evolucionado al mismo tiempo que lo ha hecho el asco. Aunque partamos de la básica repulsión de la viscosidad maloliente de origen biológico, el hecho es que las cosas que nos dan asco han cambiado mucho a lo largo de la civilización.
La reacción de repulsa varía notablemente de cultura en cultura, de época en época e incluso de individuo en individuo. (capítulo 2)
Uno se sorprende, por ejemplo, leyendo textos eróticos de hace cien años, en los que se destaca la condición atractiva y excitante del vello femenino en las axilas…
Podemos relacionar esta evolución con lo que podría ser una importante función psicosocial del asco.
El asco se originó como un método para controlar nuestros excesos. El asco es la poderosa fuerza necesaria para equilibrar nuestras desmesuradas tendencias: nos mantiene a raya cuando sentimos la compulsión de romper las cadenas de todo control decoroso. El asco, por tanto, existe debido a una tendencia previa en nuestra propia constitución —en otras palabras, el exceso sin límites—. (…)El asco nació en nuestra especie porque el deseo excesivo ya existía con anterioridad y nos había conducido a unos resultados indeseables; la fuerza de voluntad no es suficiente para contenernos, por lo que nuestros genes (o la cultura) crearon un mecanismo emocional para ayudarnos a contenernos.(…) Encontramos pruebas para esta hipótesis en un hecho sencillo y directo: podemos sentir asco por cosas que normalmente deseamos una vez que hemos consumido suficiente para sentirnos satisfechos. (capítulo 6)
Al educarnos para el asco, para derivar nuestras emociones de asco en un sentido determinado, estamos desarrollando nuestra capacidad para el autocontrol de nuestras emociones en general y, también, al progresar en el “angelismo”, estamos desarrollando una voluntad de benevolencia universal: en lugar de ceder al deseo biológico que puede hundirnos en el desenfreno y la consiguiente repugnancia, la civilización crea, para contrarrestarlo, un deseo “sublimado”, angélico, un artificio que niega nuestra naturaleza originaria y la hace trascender gracias a nuestra imaginación y nuestra capacidad para la abstracción.
Con la actitud del asco medimos el alcance de la disyunción entre cómo funciona el mundo realmente y cómo nos gustaría que fuese. Nos rebelamos contra la desnuda perversidad de todo ello. (capítulo 9)
Dos aspectos de nuestra naturaleza: la exigencia de estar juntos y nuestra revulsión por lo que somos. Nuestras mentes quieren unirse a las otras, pero nuestros cuerpos son un obstáculo para ello. (…) Otros animales sociales no se enfrentan a esta dificultad simplemente porque no sienten asco por sus congéneres. (capítulo 10)
Existe una incómoda desconexión entre la anatomía humana y la psicología humana (capítulo 10)
Freud (por influencia de Nietzsche) habría dado en el clavo cuando describió a los humanos como una especie reprimida: somos agentes cognitivos y racionales que voluntariamente ansían la ignorancia (en algunos respectos) (capítulo 8)
Con todo, hay gente que cree que debemos enfrentarnos a nuestra propia naturaleza, y no disfrazarla ni tampoco resignarnos a la tragedia.
Hay algo emocionante en el asco, algo que escapa de lo rutinario: el asco es vital, nos mueve. El asco se pega a nuestra memoria e intensifica los sentidos (…) El asco no es aburrido, es una clase de glamour negativo; la psique humana se deja seducir por el interés, la excepcionalidad y la potencia mágica del objeto que repugna. (…) Todo esto es compatible con un profundo sentimiento de rechazo. (capítulo 3)
Hoy en día, algunos artistas, ciertos movimientos contraculturales, pretenden desafiar el asco y desarrollan en un sentido asertivo la reacción de rechazo. Pero tales heroísmos quizá no valgan mucho la pena.
Nunca podremos convencernos de que las heces son fabulosas o de que un cadáver en descomposición es delicioso. No considero que sea un tipo de progreso el modo en que la locura —en la forma de la coprofilia y la necrofilia— lo desmiente. El núcleo del asco es algo fijo e invariable y no hay nada admirable o iluminado en rechazar su cualidad aversiva. (capítulo 8)
Pero, por otra parte, negar nuestra corporeidad ¿no nos aleja de la búsqueda de la verdad, que debería ser la esencia del humanismo? El autor simpatiza con la visión resignada y a la vez vehemente de “La negación de la muerte”, de Ernest Becker. Habríamos de asumir el sentido trágico de nuestra naturaleza biológica.
Pero quizá el auténtico humanismo surge en la elaboración de un concepto que el autor (así como Becker) ignoran en sus libros: la humildad. Aunque parece estar cerca de descubrirlo pues escribe que
Jesús es literalmente un «dios que defeca». (capítulo 7)
La capacidad para controlar las reacciones de asco es esencial para doctores, enfermeras, trabajadores sanitarios y demás profesionales (capítulo 3)
La existencia del asco nos señala nuestra voluntad de superación, y ahí puede encontrar sentido la posibilidad doble de, por un lado, sostener el angelismo como ideal sobrehumano -¿transhumano?- y, por el otro, afrontar nuestra triste realidad con humildad (que no con trágico desafío). Esta concepción -la humildad- que el autor no menciona implica una comprensión afectiva de nuestra debilidad, la base más práctica para actuar conjuntamente con una fuerza mayor, pero ya no en el sentido de alimentar el amor propio –que, ciertamente, nuestra materialidad contradice- sino para alimentar un amor mutuo mucho más prometedor a la hora de compensar nuestras flaquezas como seres sociales que somos, en lugar de solitarios héroes trágicos…
Lectura de “El significado del asco” en Ediciones Cátedra, 2016; traducción de José Manuel Annacondia López
Las reacciones de asco en los humanos no sirven para ninguna función biológica aparente; la emoción refleja una forma de entender el mundo, nuestro sitio en él y qué tipo de persona somos. Es, en este sentido, una emoción filosófica: es el resultado de una conceptualización de alto nivel. (…) El asco es una emoción avanzada (capítulo 3)
Los animales no experimentan asco porque sus apetitos son más sensatos, finitos y prácticos. Pero los de los humanos pueden ser estúpidos, infinitos e imprudentes (…)Si no pusiéramos restricciones a nuestros apetitos, nos conducirían a la locura, al colapso nervioso y a la anarquía social (…) El deseo humano es salvaje y cuenta con una amplitud infinita; nunca está contento y siempre busca la novedad y el desafío (capítulo 6)
A primera vista, éstas nos parecen reflexiones sorprendentes, porque el asco resulta natural si lo vemos como un medio de evitar infecciones. Pero a poco que se estudie el asunto, vemos que no es tan sencillo.
El trabajo del filósofo Colin McGinn no es el primero sobre el asco, incluso hay estudios clásicos, al menos, sobre la evolución cultural con respecto a la limpieza (aunque centrados en Occidente), pero esta obra más reciente supone un buen resumen (y una buena contribución particular) de las visiones más profundas acerca de tan humanísima cuestión
Este es un trabajo sincrético, que aúna lo filosófico, lo psicológico, lo biológico y lo literario. (…) Considero que las ideas aquí presentadas se sitúan en el mismo territorio que el existencialismo y el psicoanálisis, y, aunque incorporan algunas de sus reflexiones, compiten con ellos. (Prefacio)
El asco (¿y tal vez su contrario?) es también la base de muchas reacciones emocionales de tipo moral que resultan ser esenciales para la constitución y evolución de las culturas.
La facultad moral ha reclutado al sistema perceptivo-afectivo, aunque la base original de este sea enteramente no-moral. No nos sentiríamos asqueados moralmente por algo si no fuésemos ya capaces de experimentar asco físicamente. (…) El sentido moral ha adoptado la preexistente sensibilidad al asco (capítulo 2)
Pero volvamos al principio. ¿Qué es el asco, en concreto?
La pregunta es, en esencia, la siguiente: ¿por qué deberíamos sentir tanta repugnancia por aquello que no es intrínsecamente dañino para nosotros? (capítulo 1)
Presumiblemente, el paradigma del objeto asqueroso es el cuerpo en descomposición, humano o animal (especialmente humano). No tanto, o en absoluto, el cuerpo de un fallecido reciente, pero más bien un cuerpo ya adentrado en el proceso de putrefacción o en deterioro (capítulo 2)
El asco es «dependiente del contexto». Si nos preguntamos contra qué nos predispone el asco, la respuesta más sencilla sería el contacto. No nos hace oponernos al peligro, como hace el miedo, sino a lo que podríamos llamar contaminación (capítulo 3)
El núcleo duro de los ejemplos de asco lo componen: (i) la carne putrefacta, (ii) las heces y (iii) las heridas; los procesos que les corresponden son la descomposición, la excreción y el daño corporal, respectivamente. (…) Considero que el resto de casos surge a partir de estas tres áreas principales (capítulo 4)
Tiene interés especular sobre el origen evolutivo del asco. Darwin pensaba –como muchos- que tiene que ver con evitar ingerir sustancias tóxicas como alimento.
Incluso aunque el asco haya nacido como una repuesta protectora contra la comida dañina, hace mucho que perdió esa relación exclusiva con este imperativo biológico primitivo (capítulo 4)
El hecho es que hay muchos alimentos tóxicos que no producen asco, y otros bien buenos que sí lo producen. Por otra parte, los animales evitan los alimentos tóxicos sin necesidad de experimentar asco, simplemente, no les gustan…
El objeto paradigmático del asco es el cadáver en deterioro. (…) La teoría de la muerte parece ser susceptible de tratar nuestras tres categorías básicas de objetos asquerosos: cuerpos putrefactos, heces y heridas corporales (capítulo 4)
La conclusión del autor –a la que no resulta fácil de llegar- es, por tanto, que el asco tiene como origen el miedo a la muerte. Eso explicaría por qué no se da ni en los animales ni en los niños pequeños.
Esquivar el contacto con los objetos que producen asco es una de nuestras estratagemas para negar la muerte y poner distancia entre ella y nosotros (capítulo 4)
Podría ser, aunque se recuerda que el típico rechazo a ciertas viscosidades no da lugar, evidentemente, a que se sienta asco de los huesos de los esqueletos (sí pueden producir miedo, e incluso despertar sobrecogimiento).
Y hay otra cuestión importante acerca de la psicología del asco y su evolución en las culturas:
Los ángeles y los dioses, las hadas y los espíritus: todos se nos presentan como seres libres de asco. (…) La tendencia a sublimar ciertos individuos humanos —reyes y reinas, supermodelos, estrellas de cine— muestra la misma dinámica: los transformamos en nuestra imaginación en seres prístinos, exentos de cualquier interior asqueroso. (capítulo 10)
Existe una cierta tendencia al “angelismo”, una idealización de la humanidad que se va elaborando culturalmente con el avance de la civilización. Y observamos que esta idealización ha evolucionado al mismo tiempo que lo ha hecho el asco. Aunque partamos de la básica repulsión de la viscosidad maloliente de origen biológico, el hecho es que las cosas que nos dan asco han cambiado mucho a lo largo de la civilización.
La reacción de repulsa varía notablemente de cultura en cultura, de época en época e incluso de individuo en individuo. (capítulo 2)
Uno se sorprende, por ejemplo, leyendo textos eróticos de hace cien años, en los que se destaca la condición atractiva y excitante del vello femenino en las axilas…
Podemos relacionar esta evolución con lo que podría ser una importante función psicosocial del asco.
El asco se originó como un método para controlar nuestros excesos. El asco es la poderosa fuerza necesaria para equilibrar nuestras desmesuradas tendencias: nos mantiene a raya cuando sentimos la compulsión de romper las cadenas de todo control decoroso. El asco, por tanto, existe debido a una tendencia previa en nuestra propia constitución —en otras palabras, el exceso sin límites—. (…)El asco nació en nuestra especie porque el deseo excesivo ya existía con anterioridad y nos había conducido a unos resultados indeseables; la fuerza de voluntad no es suficiente para contenernos, por lo que nuestros genes (o la cultura) crearon un mecanismo emocional para ayudarnos a contenernos.(…) Encontramos pruebas para esta hipótesis en un hecho sencillo y directo: podemos sentir asco por cosas que normalmente deseamos una vez que hemos consumido suficiente para sentirnos satisfechos. (capítulo 6)
Al educarnos para el asco, para derivar nuestras emociones de asco en un sentido determinado, estamos desarrollando nuestra capacidad para el autocontrol de nuestras emociones en general y, también, al progresar en el “angelismo”, estamos desarrollando una voluntad de benevolencia universal: en lugar de ceder al deseo biológico que puede hundirnos en el desenfreno y la consiguiente repugnancia, la civilización crea, para contrarrestarlo, un deseo “sublimado”, angélico, un artificio que niega nuestra naturaleza originaria y la hace trascender gracias a nuestra imaginación y nuestra capacidad para la abstracción.
Con la actitud del asco medimos el alcance de la disyunción entre cómo funciona el mundo realmente y cómo nos gustaría que fuese. Nos rebelamos contra la desnuda perversidad de todo ello. (capítulo 9)
Dos aspectos de nuestra naturaleza: la exigencia de estar juntos y nuestra revulsión por lo que somos. Nuestras mentes quieren unirse a las otras, pero nuestros cuerpos son un obstáculo para ello. (…) Otros animales sociales no se enfrentan a esta dificultad simplemente porque no sienten asco por sus congéneres. (capítulo 10)
Existe una incómoda desconexión entre la anatomía humana y la psicología humana (capítulo 10)
Freud (por influencia de Nietzsche) habría dado en el clavo cuando describió a los humanos como una especie reprimida: somos agentes cognitivos y racionales que voluntariamente ansían la ignorancia (en algunos respectos) (capítulo 8)
Con todo, hay gente que cree que debemos enfrentarnos a nuestra propia naturaleza, y no disfrazarla ni tampoco resignarnos a la tragedia.
Hay algo emocionante en el asco, algo que escapa de lo rutinario: el asco es vital, nos mueve. El asco se pega a nuestra memoria e intensifica los sentidos (…) El asco no es aburrido, es una clase de glamour negativo; la psique humana se deja seducir por el interés, la excepcionalidad y la potencia mágica del objeto que repugna. (…) Todo esto es compatible con un profundo sentimiento de rechazo. (capítulo 3)
Hoy en día, algunos artistas, ciertos movimientos contraculturales, pretenden desafiar el asco y desarrollan en un sentido asertivo la reacción de rechazo. Pero tales heroísmos quizá no valgan mucho la pena.
Nunca podremos convencernos de que las heces son fabulosas o de que un cadáver en descomposición es delicioso. No considero que sea un tipo de progreso el modo en que la locura —en la forma de la coprofilia y la necrofilia— lo desmiente. El núcleo del asco es algo fijo e invariable y no hay nada admirable o iluminado en rechazar su cualidad aversiva. (capítulo 8)
Pero, por otra parte, negar nuestra corporeidad ¿no nos aleja de la búsqueda de la verdad, que debería ser la esencia del humanismo? El autor simpatiza con la visión resignada y a la vez vehemente de “La negación de la muerte”, de Ernest Becker. Habríamos de asumir el sentido trágico de nuestra naturaleza biológica.
Pero quizá el auténtico humanismo surge en la elaboración de un concepto que el autor (así como Becker) ignoran en sus libros: la humildad. Aunque parece estar cerca de descubrirlo pues escribe que
Jesús es literalmente un «dios que defeca». (capítulo 7)
La capacidad para controlar las reacciones de asco es esencial para doctores, enfermeras, trabajadores sanitarios y demás profesionales (capítulo 3)
La existencia del asco nos señala nuestra voluntad de superación, y ahí puede encontrar sentido la posibilidad doble de, por un lado, sostener el angelismo como ideal sobrehumano -¿transhumano?- y, por el otro, afrontar nuestra triste realidad con humildad (que no con trágico desafío). Esta concepción -la humildad- que el autor no menciona implica una comprensión afectiva de nuestra debilidad, la base más práctica para actuar conjuntamente con una fuerza mayor, pero ya no en el sentido de alimentar el amor propio –que, ciertamente, nuestra materialidad contradice- sino para alimentar un amor mutuo mucho más prometedor a la hora de compensar nuestras flaquezas como seres sociales que somos, en lugar de solitarios héroes trágicos…
Lectura de “El significado del asco” en Ediciones Cátedra, 2016; traducción de José Manuel Annacondia López
lunes, 25 de noviembre de 2019
“Juntos”, 2012. Richard Sennett
El sociólogo Richard Sennett centra su estudio en el comportamiento cooperativo que tiene lugar dentro del mundo del trabajo. Incluso en las tradiciones del mundo de los talleres de trabajo, que es anterior a la revolución industrial.
Cada taller contenía tres niveles de obreros que vivían todos en las instalaciones: aprendices cuyos contratos duraban normalmente siete años, nómadas cuyos contratos duraban tres y los maestros que permanecían como dueños (p. 110)
Esta estructura resultaba armoniosa y algo más que funcional: establecía relaciones comunitarias de confianza y gratificación afectiva que iban a tener grandes consecuencias sociales. Parece ser que todo esto se basaba –como tantas otras cosas de la Edad Media europea- en el sistema de trabajo dentro de los monasterios, y no se olvida Sennett de hacer referencia a que tales cambios en el mundo del trabajo estaban vinculados a un precedente y esencial cambio del comportamiento en la misma época por parte de las clases superiores, no menos relacionado, a su vez, con el monasticismo, que es la caballerosidad (esto tiene mucho que ver con la clásica obra de Norbert Elias)
La caballerosidad se centraba de hecho y en gran medida en domar el comportamiento sexual violento, particularmente la violación (…) Los códigos de cortesía marcaron un hito a partir del fenómeno de la caballería al expandir el autocontrol en otros ámbitos de experiencia (…) Más tarde, los libros de cortesía del siglo XVII subrayaban la importancia de comportarse correctamente con personas a las que no se conoce (p. 116)
El caballero es modestamente cortés con sus sirvientes o empleados tanto como con los de su clase. Ciertamente no hay pensamiento de igualdad implicado en tal comportamiento (…) pero las transacciones entre caballeros y sus supuestos inferiores se hicieron menos conflictivas (p. 118)
La organización del trabajo como comunidad armoniosa y emocionalmente productiva parece por tanto heredera de esta previa organización del comportamiento que, según el patrón habitual, pasa de estilos de vida de las clases altas hasta los de las clases bajas.
Las relaciones informales consistían en tres elementos que componen un triángulo social. En un ámbito, los trabajadores extendían un renuente respeto a los jefes decentes que retornaban igualmente un renuente respeto a los empleados fiables. En un segundo ámbito, los trabajadores hablaban libremente sobre problemas mutuos significativos y también protegían en el taller a los compañeros con problemas, tanto si se trataba de una resaca como de un divorcio. En un tercer ámbito, la gente se esforzaba, haciendo horas extra o los empleos de otros, cuando algo iba temporal y drásticamente mal en el taller. Los tres aspectos del triángulo social consistían en una autoridad merecida, respeto mutuo y cooperación durante una crisis (p. 148)
Es decir, relaciones sociales vivenciales, tanto como funcionales. El lugar de trabajo es un escenario para experiencias humanas de todo tipo. Incluso parece que Sennett echa de menos esta concepción con respecto a los lugares de trabajo actuales, donde la interacción humana es meramente funcional.
La cooperación está conectada a las experiencias de confianza y autoridad. Estas conexiones pueden ser hechas informalmente, superando hasta alguna extensión las desigualdades formales y el aislamiento entre personas en el lugar de trabajo (p. 191)
Se puede considerar que la cooperación laboral surge de forma no planeada, que es una consecuencia de la predisposición social que el individuo adquiere en una cultura determinada. En tal caso, sería la predisposición a la cooperación la que habría permitido el desarrollo de relaciones de trabajo más productivas, incluso de las relaciones industriales.
¿Es la vergüenza el único impulsor del esfuerzo [para autocontrolar la violencia y fomentar la cooperación]? ¿Es el miedo a perder el control realmente lo que nos hace civilizados? [Norbert] Elias subestima los aspectos placenteros de la civilidad, y se niega a ver su carácter cooperativo (…) La civilidad es más que un rasgo de personalidad, es un intercambio en el cual ambas partes hacen sentir bien al otro con el que se encuentran (…) Es un intercambio de mutuo beneficio (p. 120)
La cultura que es capaz de despertar la capacidad para la cooperación económica compleja evoluciona, a su vez, a partir de unas capacidades innatas.
La cooperación está enmarcada en nuestros genes, pero no puede quedar circunscrita al comportamiento rutinario, necesita desarrollarse y profundizarse. Esto es particularmente cierto cuando estamos tratando con gente diferente a nosotros; con ellos la cooperación se convierte en un esfuerzo exigente. En [mi libro] me centro en nuestras capacidades para responder a los demás, tales como las habilidades de escuchar en una conversación y en la aplicación práctica de nuestra capacidad de respuesta en el trabajo en comunidad. (p. ix)
Sennett pone énfasis en lo que denomina “habilidades dialógicas”
Hay habilidades sociales de un tipo más serio. La gama incluye escuchar bien, comportarse con tacto, encontrar puntos de acuerdo y gestión del desacuerdo o evitar la frustración en una discusión difícil. Todas estas actividades tienen un nombre técnico: se llaman “habilidades dialógicas” (p. 6)
Escuchar cuidadosamente produce dos clases de conversaciones, la dialéctica y la dialógica. En la dialéctica (…) el juego verbal de opuestos debería construir gradualmente una síntesis; la dialéctica parte de la observación de Aristóteles en su Política de que “si bien podemos usar las mismas palabras, no podemos decir que estamos diciendo las mismas cosas”; el objetivo es llegar finalmente a una comprensión común. La habilidad en practicar dialéctica está en detectar qué podríamos establecer como término medio (…) El buen escuchador detecta el término medio más de lo que otra persona asume. El escuchador elabora esta asunción poniéndolo en palabras. Tú recoges la intención, el contexto, lo haces explícito y hablas sobre ello. Otra clase de habilidad aparece en los diálogos platónicos, cuando Sócrates pone a prueba a un buen escuchador al restablecer en otras palabras lo que declara el discutiente –pero el restablecimiento no es exactamente lo que ellos han dicho, o de hecho pretendido-. El eco realmente es un desplazamiento. Es por esto que la dialéctica en los diálogos de Platón no parece una discusión, un duelo verbal (…) Dialógica [en cambio,] es (…) una discusión que no se resuelve encontrando el término medio. Incluso si no se puede encontrar acuerdos compartidos, mediante el proceso de intercambio la gente puede hacerse consciente de sus propias visiones y expandir su comprensión mutuamente. (p. 19)
Sennett es optimista y, pese a poner en cierto modo su ideal en los talleres de la Edad Media, cree que el futuro nos depara aún mejores invenciones.
Las capacidades humanas para la cooperación son mucho mayores y más complejas de lo que las instituciones les permiten ser (p. 29)
Y el sentido de estos desarrollos futuros parece no coincidir con algunos de los valores que hoy supuestamente se promueven, como, por ejemplo, la asertividad.
Mirar hacia fuera hace más por un vínculo social que imaginar que los otros están reflejados en uno mismo (p. 278)
Una conversación casual requiere habilidad para convertirse en un encuentro significativo; refrenarse de la asertividad es una disciplina que da espacio para mirar dentro de la vida de otra persona y, para ellos, igualmente, mirar en la nuestra (p. 23)
Igualmente, hay una valoración individualista del altruismo
Normalmente la gente necesita y disfruta la alabanza por las buenas obras; el altruismo propiamente comienza cuando uno haría la buena obra incluso si no recibiera reconocimiento de los otros, y más bien se expone el comportamiento [prosocial] a un yo en la sombra (p. 75)
Lo que explica por qué el altruismo se ha desarrollado especialmente en religiones que creen en la presencia de un Dios que todo lo ve…
Finalmente, una importante distinción:
Tanto los banqueros como los ladrones de bancos se integran en colusión, que es el ángel oscuro de la cooperación (pag 5)
Trabajar para un mutuo beneficio no equivale siempre, pues, a cooperación… Por eso, cuando muy bien podemos decir que Homo Sapiens es un mamífero social en extremo cooperativo -sin duda, el más cooperativo- estamos implicando con ello el desarrollo de capacidades psicológicas únicas que nunca hubieran podido arraigar en el comportamiento íntimo de no ser tales capacidades no un medio, sino un fin en sí mismo.
La mirada al mundo del trabajo nos lleva siempre fuera de éste: es la interacción intencional la que satisface nuestra demanda primordial y no tanto el producto material de la actividad económica en común.
El mundo moderno, con su alta tecnología y su estilo de vida enfocado al ocio (no al trabajo ni a la devoción religiosa, como en otros tiempos) ha creado una situación nueva e incierta. Algunos pretenden responder a ésta con un retorno a las antiguas fórmulas de relaciones sociales dentro del entorno laboral, pero no es ése necesariamente el punto de vista de Sennett, que más bien quiere hacernos reflexionar sobre cómo las relaciones humanas parten de estructuras de conducta diádicas –relaciones entre parejas de individuos- que, dialécticas o dialógicas, persisten más allá de la vida familiar y afectiva y alcanzan el ámbito no íntimo de la actividad económica. Esta coincidencia entre la predisposición psicológica a la interacción apacible y gratificante entre individuos y nuestra capacidad para cooperar en el mundo económico y social a mayor escala puede sugerirnos aplicaciones nuevas para tales capacidades.
Las relaciones económicas complejas dentro de la sociedad humana se ha considerado que tienen como origen un interés egoísta inteligentemente regulado por leyes coactivas para el interés común. No es cierto: estas relaciones económicas en particular se originan a partir de las capacidades psicológicas para la cooperación, relaciones no materialistas, sino emocionalmente gratificantes. El desarrollo de tales capacidades psicológicas es en lo que consiste la civilización.
Lectura de “Together” en Yale University Press, 2012; traducción de idea21
Cada taller contenía tres niveles de obreros que vivían todos en las instalaciones: aprendices cuyos contratos duraban normalmente siete años, nómadas cuyos contratos duraban tres y los maestros que permanecían como dueños (p. 110)
Esta estructura resultaba armoniosa y algo más que funcional: establecía relaciones comunitarias de confianza y gratificación afectiva que iban a tener grandes consecuencias sociales. Parece ser que todo esto se basaba –como tantas otras cosas de la Edad Media europea- en el sistema de trabajo dentro de los monasterios, y no se olvida Sennett de hacer referencia a que tales cambios en el mundo del trabajo estaban vinculados a un precedente y esencial cambio del comportamiento en la misma época por parte de las clases superiores, no menos relacionado, a su vez, con el monasticismo, que es la caballerosidad (esto tiene mucho que ver con la clásica obra de Norbert Elias)
La caballerosidad se centraba de hecho y en gran medida en domar el comportamiento sexual violento, particularmente la violación (…) Los códigos de cortesía marcaron un hito a partir del fenómeno de la caballería al expandir el autocontrol en otros ámbitos de experiencia (…) Más tarde, los libros de cortesía del siglo XVII subrayaban la importancia de comportarse correctamente con personas a las que no se conoce (p. 116)
El caballero es modestamente cortés con sus sirvientes o empleados tanto como con los de su clase. Ciertamente no hay pensamiento de igualdad implicado en tal comportamiento (…) pero las transacciones entre caballeros y sus supuestos inferiores se hicieron menos conflictivas (p. 118)
La organización del trabajo como comunidad armoniosa y emocionalmente productiva parece por tanto heredera de esta previa organización del comportamiento que, según el patrón habitual, pasa de estilos de vida de las clases altas hasta los de las clases bajas.
Las relaciones informales consistían en tres elementos que componen un triángulo social. En un ámbito, los trabajadores extendían un renuente respeto a los jefes decentes que retornaban igualmente un renuente respeto a los empleados fiables. En un segundo ámbito, los trabajadores hablaban libremente sobre problemas mutuos significativos y también protegían en el taller a los compañeros con problemas, tanto si se trataba de una resaca como de un divorcio. En un tercer ámbito, la gente se esforzaba, haciendo horas extra o los empleos de otros, cuando algo iba temporal y drásticamente mal en el taller. Los tres aspectos del triángulo social consistían en una autoridad merecida, respeto mutuo y cooperación durante una crisis (p. 148)
Es decir, relaciones sociales vivenciales, tanto como funcionales. El lugar de trabajo es un escenario para experiencias humanas de todo tipo. Incluso parece que Sennett echa de menos esta concepción con respecto a los lugares de trabajo actuales, donde la interacción humana es meramente funcional.
La cooperación está conectada a las experiencias de confianza y autoridad. Estas conexiones pueden ser hechas informalmente, superando hasta alguna extensión las desigualdades formales y el aislamiento entre personas en el lugar de trabajo (p. 191)
Se puede considerar que la cooperación laboral surge de forma no planeada, que es una consecuencia de la predisposición social que el individuo adquiere en una cultura determinada. En tal caso, sería la predisposición a la cooperación la que habría permitido el desarrollo de relaciones de trabajo más productivas, incluso de las relaciones industriales.
¿Es la vergüenza el único impulsor del esfuerzo [para autocontrolar la violencia y fomentar la cooperación]? ¿Es el miedo a perder el control realmente lo que nos hace civilizados? [Norbert] Elias subestima los aspectos placenteros de la civilidad, y se niega a ver su carácter cooperativo (…) La civilidad es más que un rasgo de personalidad, es un intercambio en el cual ambas partes hacen sentir bien al otro con el que se encuentran (…) Es un intercambio de mutuo beneficio (p. 120)
La cultura que es capaz de despertar la capacidad para la cooperación económica compleja evoluciona, a su vez, a partir de unas capacidades innatas.
La cooperación está enmarcada en nuestros genes, pero no puede quedar circunscrita al comportamiento rutinario, necesita desarrollarse y profundizarse. Esto es particularmente cierto cuando estamos tratando con gente diferente a nosotros; con ellos la cooperación se convierte en un esfuerzo exigente. En [mi libro] me centro en nuestras capacidades para responder a los demás, tales como las habilidades de escuchar en una conversación y en la aplicación práctica de nuestra capacidad de respuesta en el trabajo en comunidad. (p. ix)
Sennett pone énfasis en lo que denomina “habilidades dialógicas”
Hay habilidades sociales de un tipo más serio. La gama incluye escuchar bien, comportarse con tacto, encontrar puntos de acuerdo y gestión del desacuerdo o evitar la frustración en una discusión difícil. Todas estas actividades tienen un nombre técnico: se llaman “habilidades dialógicas” (p. 6)
Escuchar cuidadosamente produce dos clases de conversaciones, la dialéctica y la dialógica. En la dialéctica (…) el juego verbal de opuestos debería construir gradualmente una síntesis; la dialéctica parte de la observación de Aristóteles en su Política de que “si bien podemos usar las mismas palabras, no podemos decir que estamos diciendo las mismas cosas”; el objetivo es llegar finalmente a una comprensión común. La habilidad en practicar dialéctica está en detectar qué podríamos establecer como término medio (…) El buen escuchador detecta el término medio más de lo que otra persona asume. El escuchador elabora esta asunción poniéndolo en palabras. Tú recoges la intención, el contexto, lo haces explícito y hablas sobre ello. Otra clase de habilidad aparece en los diálogos platónicos, cuando Sócrates pone a prueba a un buen escuchador al restablecer en otras palabras lo que declara el discutiente –pero el restablecimiento no es exactamente lo que ellos han dicho, o de hecho pretendido-. El eco realmente es un desplazamiento. Es por esto que la dialéctica en los diálogos de Platón no parece una discusión, un duelo verbal (…) Dialógica [en cambio,] es (…) una discusión que no se resuelve encontrando el término medio. Incluso si no se puede encontrar acuerdos compartidos, mediante el proceso de intercambio la gente puede hacerse consciente de sus propias visiones y expandir su comprensión mutuamente. (p. 19)
Sennett es optimista y, pese a poner en cierto modo su ideal en los talleres de la Edad Media, cree que el futuro nos depara aún mejores invenciones.
Las capacidades humanas para la cooperación son mucho mayores y más complejas de lo que las instituciones les permiten ser (p. 29)
Y el sentido de estos desarrollos futuros parece no coincidir con algunos de los valores que hoy supuestamente se promueven, como, por ejemplo, la asertividad.
Mirar hacia fuera hace más por un vínculo social que imaginar que los otros están reflejados en uno mismo (p. 278)
Una conversación casual requiere habilidad para convertirse en un encuentro significativo; refrenarse de la asertividad es una disciplina que da espacio para mirar dentro de la vida de otra persona y, para ellos, igualmente, mirar en la nuestra (p. 23)
Igualmente, hay una valoración individualista del altruismo
Normalmente la gente necesita y disfruta la alabanza por las buenas obras; el altruismo propiamente comienza cuando uno haría la buena obra incluso si no recibiera reconocimiento de los otros, y más bien se expone el comportamiento [prosocial] a un yo en la sombra (p. 75)
Lo que explica por qué el altruismo se ha desarrollado especialmente en religiones que creen en la presencia de un Dios que todo lo ve…
Finalmente, una importante distinción:
Tanto los banqueros como los ladrones de bancos se integran en colusión, que es el ángel oscuro de la cooperación (pag 5)
Trabajar para un mutuo beneficio no equivale siempre, pues, a cooperación… Por eso, cuando muy bien podemos decir que Homo Sapiens es un mamífero social en extremo cooperativo -sin duda, el más cooperativo- estamos implicando con ello el desarrollo de capacidades psicológicas únicas que nunca hubieran podido arraigar en el comportamiento íntimo de no ser tales capacidades no un medio, sino un fin en sí mismo.
La mirada al mundo del trabajo nos lleva siempre fuera de éste: es la interacción intencional la que satisface nuestra demanda primordial y no tanto el producto material de la actividad económica en común.
El mundo moderno, con su alta tecnología y su estilo de vida enfocado al ocio (no al trabajo ni a la devoción religiosa, como en otros tiempos) ha creado una situación nueva e incierta. Algunos pretenden responder a ésta con un retorno a las antiguas fórmulas de relaciones sociales dentro del entorno laboral, pero no es ése necesariamente el punto de vista de Sennett, que más bien quiere hacernos reflexionar sobre cómo las relaciones humanas parten de estructuras de conducta diádicas –relaciones entre parejas de individuos- que, dialécticas o dialógicas, persisten más allá de la vida familiar y afectiva y alcanzan el ámbito no íntimo de la actividad económica. Esta coincidencia entre la predisposición psicológica a la interacción apacible y gratificante entre individuos y nuestra capacidad para cooperar en el mundo económico y social a mayor escala puede sugerirnos aplicaciones nuevas para tales capacidades.
Las relaciones económicas complejas dentro de la sociedad humana se ha considerado que tienen como origen un interés egoísta inteligentemente regulado por leyes coactivas para el interés común. No es cierto: estas relaciones económicas en particular se originan a partir de las capacidades psicológicas para la cooperación, relaciones no materialistas, sino emocionalmente gratificantes. El desarrollo de tales capacidades psicológicas es en lo que consiste la civilización.
Lectura de “Together” en Yale University Press, 2012; traducción de idea21
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