“El elefante en el cerebro”, 2018. Simler y Hanson

   El economista Robin Hanson y el ingeniero Kevin Simler parten en su libro del estudio de la motivación de nuestros actos. En este sentido, el comportamiento humano no sería en principio diferente del de otros animales superiores.

Es fácil señalar todas las formas en que somos diferentes de los otros animales: lengua, razonamiento, música, tecnología, religión. Y sin embargo, incluso en nuestra originalidad, los humanos hemos sido forjados por los mismos procesos responsables para el comportamiento de todos los animales: selección natural y sexual, el imperativo ineludible de sobrevivir y reproducirnos. (Capítulo 11)

  Ahora bien, se supone que lo “humano”, el componente básico del “humanismo”, tiene que ver con el obrar no solo por el interés propio, sino también por el interés mutuo –prosocialidad-: un difícil equilibrio que solo nuestra gran inteligencia haría posible. Las motivaciones más socialmente estimadas son el altruismo, la amabilidad, la bondad, la generosidad. Es lógico que lo sean, pues son la base del avance moral y por tanto del avance social.

  Lo que pasa es que no debemos de dejar de prestar atención a la parte “menos humanista” del comportamiento humano.

¿Que cuál es exactamente el “elefante en el cerebro”, esto sobre lo cual somos reacios a hablar y pensar? En una palabra, es el egoísmo (Introducción)

  Aunque el contenido cultural de nuestras civilizaciones proclama lo contrario, nuestras motivaciones reales pueden ser comprendidas fácilmente en el sentido del más generalizado egoísmo propio del comportamiento de un mamífero cualquiera.

¿Por qué rompiste con tu novia? Espero encontrar algo mejor. ¿Por qué quieres ser médico? Es un trabajo prestigioso y bien pagado. ¿Por qué dibujas historietas en el periódico del colegio? Quiero gustar a la gente. Hay verdad en todas estas respuestas pero sistemáticamente evitamos darlas, prefiriendo en lugar de eso acentuar nuestros motivos más elevados y puros (Capítulo 3)

  Pero ¿es verosímil que podamos engañar a la mayoría pretendiendo no ser groseros egoístas si el altruismo fuera inexistente en la realidad? Para que el engaño sea creíble, debería existir alguna constancia de un altruismo genuino…

Admitir la ubicuidad de motivos egoístas no es negar la existencia de motivos más elevados; ambos pueden coexistir dentro de la misma persona  (Capítulo 17)

  Eso tiene sentido. Por otra parte, las motivaciones egoístas, por ser egoístas, no siempre son antisociales…

Entra aquí la filosofía del egoísmo ilustrado: la noción de que podemos hacer bien para nosotros mismos también cuando hacemos el bien a los demás. (Capítulo 17)

   Si lo que buscamos es el desarrollo prosocial (obrar por el interés común) compatible con cierto “egoísmo” (búsqueda del propio interés), la ética de la virtud nos da la clave: hacemos el bien para participar en un estilo de vida basado en la benevolencia, algo que puede beneficiarnos en general, aunque en algunas ocasiones pueda resultarnos perjudicial.

Si definimos la virtud como algo que surge de causas no biológicas, fijamos un objetivo literalmente imposible de alcanzar. Si queremos mejorarnos a nosotros mismos, debemos considerar nuestra herencia biológica (Capítulo 17)

  La virtud es compatible con estándares de conducta egoístas en el sentido de que el interés propio nos lleva a compartir un comportamiento virtuoso: nos interesa ser virtuosos para integrarnos en una comunidad que tiene muy bien caracterizados sus modelos de virtud y dentro de la cual recibiremos recompensas de tipo afectivo y de asistencia emocional –es decir, no necesariamente de tipo material-.

   Virtud puede haber de muchas clases, según el marco cultural en el que vivamos, pero en la cultura más prosocial, la práctica de la virtud implicaría la actuación benevolente, altruista, amable y no competitiva. Conformarse a ese modelo de virtud nos reconfortaría (gratificaciones afectivas y de aceptación) y, por tanto, en ese sentido la conducta del individuo prosocial podría calificarse también de “egoísta”.

   Lo que el "elefante en el cerebro" nos revela es que nuestra vida social se basa en un encadenamiento de recompensas en un contexto social. 

Admitimos que enseñar a los estudiantes sobre el elefante puede tener el efecto directo de inducir al egoísmo. Pero esto no será necesariamente el único efecto (…) Este libro no es una excusa para comportarse mal. Podemos reconocer nuestros motivos egoístas sin endorsarlos o glorificarlos, no necesitamos hacer virtud de nuestros vicios  (Capítulo 17)

  Ciertamente, ser egoísta en una cultura significativamente competitiva y agresiva como la nuestra no favorece mucho el progreso moral, pero sí ayudaría mucho al progreso moral hacernos conscientes del carácter profundo de nuestras motivaciones. El error –que la evolución moral/cultural de la sociedad trata de corregir generación tras generación- es ignorar las tendencias antisociales que se camuflan en el entorno. 

   No nos beneficia a largo plazo creer en el falso discurso de que, por ejemplo, estudiamos medicina “para ayudar a la gente” y “aliviar el sufrimiento de los demás” (y no porque es “un trabajo prestigioso y bien pagado”). Los mismos autores, científicos sociales, no dejan de reconocer que, en una sociedad competitiva, la búsqueda del prestigio está por encima del “amor a la sabiduría”.

Incluso si a veces ellos afirman otra cosa, los investigadores parecen abrumadoramente motivados por ganar prestigio académico  (Capítulo 9)

  Ahora bien: no deja de ser alentador el que una sociedad prestigie más a los sabios –prestigio académico- de lo que otras, en el pasado, prestigiaron a los guerreros o a los brujos. 

  Pensemos, por ejemplo, en la siguiente paradoja:

Hacer pagos automáticos a una sola agencia de caridad puede ser más eficiente al mejorar las vidas de los otros, pero la otra estrategia –dar más ampliamente, oportunistamente y en cantidades más pequeñas- es más eficiente en generar sentimientos cálidos. Cuando diversificamos nuestras donaciones, obtenemos más oportunidades para sentirnos bien (Capítulo 12)

  Una sociedad culturalmente mejor organizada informaría al ciudadano de cuál es el acto prosocial más eficiente. ¿No sería la satisfacción mejor si interiorizamos el valor de nuestros actos de forma racional? Recordemos que dar limosna en público a los indigentes callejeros ahora ya carece de prestigio. Quizá en el futuro dar caridad de forma no racional y poco eficiente acabe siendo igualmente reprobable (y, como consecuencia, tampoco aportará ”sentimientos cálidos“ ).

La empatía (…) centra nuestra atención en individuos por separado (…) Se dice que Bertrand Russell dijo que “la marca del hombre civilizado es la capacidad para leer una columna de números y llorar”, pero pocos de nosotros somos capaces de realmente sentir las estadísticas de esa forma  (Capítulo 12)

  Bertrand Russell tenía razón porque estaba señalando a un ideal en el que podemos racionalizar nuestras emociones –“inteligencia emocional”-, haciéndolas compatibles con los actos propios de una civilización avanzada. No es improbable que, bajo determinadas circunstancias, podamos llegar a llorar al leer una estadística igual que hoy podemos sentir compasión por los delincuentes embrutecidos por causa de sus desdichados orígenes sociales, algo que tampoco era posible en el pasado.

  Es un peligro el encubrir bajo un disfraz de virtud el comportamiento egoísta o antisocial, pero mucho más lo es ignorar los condicionamientos por los cuales la virtud genuina puede ser manipulada.

Robert Frank (…) [muestra cómo], en un estudio, los estudiantes informaban de una mayor voluntad de actuar de forma deshonesta tras tomar un curso de economía que enfatizaba el egoísmo como modelo de conducta humana (Capítulo 17)

  En el contexto de la competitividad de la economía capitalista, reconocer las motivaciones ocultas sí es posible que nos lleve al cinismo y casi a la psicopatía. Pero en un contexto más prosocial reconocer la falsedad de muchos planteamientos que se proclaman como no-egoístas puede llevarnos a evolucionar en el sentido de alcanzar estándares morales más genuinos. Los motivos ocultos coexisten con motivaciones más conscientes.

Los seres humanos somos una especie que no solo es capaz de actuar por motivos ocultos sino que estamos diseñados para obrar así. Nuestros cerebros están construidos para actuar en nuestro interés mientras al mismo tiempo se intenta no parecer egoísta ante las otras personas. Y a fin de despistar, nuestros cerebros con frecuencia mantienen nuestras mentes conscientes en la oscuridad. Mientras menos sabemos de nuestros propios feos motivos, más fácil es ocultarlos a los otros. El autoengaño es, por tanto, estratégico (Introducción)

  Superar el autoengaño solo puede librarnos del cinismo en la medida en que seamos capaces de crear un entorno que gratifique el comportamiento prosocial. No se puede caer en la falacia de considerar que el no-egoísta busca su propio perjuicio. Nada de eso: el comportamiento egoísta del no-egoísta consiste en recibir recompensas de tipo afectivo-social, un tipo de prestigio –ética de la virtud- que es intensamente reconfortante pero que no es costoso para los demás. Esto supondría un juego de suma positiva, sinérgico: la virtud prosocial es infinita en la medida en que no es competitiva (humildad) y no hay límite para nuestra bondad en la medida en que nadie compite por ser el más bondadoso… en la medida en que nadie recibe recompensas por ello más allá de la aceptación y la afección dentro de una comunidad de benevolencia.

  Es todo lo opuesto al materialismo de una sociedad competitiva: el juego de suma cero.

Estamos encerrados en un juego de señalamiento competitivo. No importa cómo de rápido crezca la economía, siempre queda un suministro limitado de sexo y estatus social. (Capítulo 10)

  El principal vehículo para el desarrollo de la virtud –evolución moral- han sido, hasta ahora, las religiones, pero estas han estado funcionando, en buena parte, en base a principios psicológicos imperfectos, en nada conscientes del dichoso elefante.

La particular peculiaridad de las creencias mormonas, por ejemplo, testimonia la excepcional fuerza de la comunidad moral mormona. Mantener tales creencias estigmatizadoras en la era moderna, frente a la ciencia, los medios de comunicaciones e Internet, es una gran hazaña de solidaridad  (Capítulo 15)

  Considérese el desperdicio del esfuerzo colectivo que esta congregación –y tantas otras- dedica al mantenimiento de creencias estigmatizadoras –las revelaciones del ángel Moroni…-, simplemente para afianzar la solidaridad de grupo –y con ello evitar que los miembros de la congregación puedan fugarse al mundo exterior que los estigmatiza- en lugar de profundizar en la práctica de la virtud prosocial que siempre se proclama que es el contenido más valioso de las creencias religiosas modernas.

  En realidad, las congregaciones religiosas han funcionado en la práctica como suma de individuos gregarios donde lo que más se valora es la lealtad a la comunidad, y no tanto la práctica de la virtud. De ahí que mandatos éticos tan prosociales como los que aparecen en el Evangelio o en el Corán se muestren –en el contexto de las congregaciones religiosas- como compatibles con acciones nefandas (guerra santa, persecución de herejes…).

Cuando la gente hace un sacrificio a su dios, están mostrando implícitamente lealtad a los otros –y a cualquiera que adore en el mismo altar  (Capítulo 15)

  La ética más evolucionada, al contrario, trata de eludir el sectarismo, haciendo la meta virtuosa más universal.

La gente que dona raramente elige quedar anónima (Capítulo 12)

  Y sin embargo, el Evangelio alude explícitamente a que el que obra la verdadera caridad sí debería obrar anónimamente: la incongruencia de la ostentación de la virtud ya fue señalada, pues, hace dos mil años. 

  Ahora bien, para ello se recurrió a la invención de un Dios que nos recompensaría en la ultratumba. Este recurso, naturalmente, bien puede verse como contraproducente –egoísmo de quienes esperan una eternidad sobrenatural de placeres- pero es subsanable en el futuro mediante la comprensión psicológica de nuestra propia naturaleza y la interiorización eficaz de la conducta virtuosa plenamente prosocial.

No tenemos un acceso especialmente privilegiado a la información y toma de decisiones que funciona dentro de nuestras mentes. Creemos que somos bastante buenos en introspección, pero eso es en gran parte una ilusión. En cierto modo somos casi extraños dentro de nuestras propias mentes  (Capítulo 6)

  ¿No es acaso hoy algo asumido que obramos “para sentirnos mejor”?  ¿No acudimos a la psicoterapia para cambiarnos a nosotros mismos y buscar nuevos tipos de recompensa? Los que acuden a Alcohólicos Anónimos saben que la gratificación que obtienen de sus adicciones puede ser sustituida por otras gratificaciones. Esto es psicología, aprender a dejar de ser extraños dentro de nuestras propias mentes porque podemos aprender más sobre nosotros mismos y obtener recompensas y gratificaciones –felicidad- mediante mecanismos diversos, no necesariamente las de un mundo convencional basado en la competitividad y la búsqueda de placeres groseros.

Lectura de “The Elephant in the Brain” en Oxford University Press 2018; traducción de idea21

“La reforma del pensamiento y la psicología del totalismo”, 1961. Robert J Lifton

    A mediados de la década de 1950 el psicólogo Robert Lifton tuvo la oportunidad de entrevistar a diversos prisioneros (chinos y extranjeros) que habían sido liberados de las cárceles chinas o que habían huido del régimen comunista chino recientemente instaurado. Así pudo conocer de cerca un fenómeno psicológico –la reforma del pensamiento- que parece revelarnos una siniestra realidad acerca de la manipulación de las mentes.

Otros países comunistas han usado elaboradas técnicas de propaganda y diversas presiones psicológicas, pero nunca con la meticulosa organización de la reforma del pensamiento, su profundidad en la experiencia psicológica o su escala nacional. En ninguna otra parte ha habido tal vertido de energía en las masas dirigida a cambiar a la gente. En Rusia las confesiones han estado asociadas generalmente con las purgas –o ritual de liquidación-; en China, la confesión ha sido el vehículo de la reeducación individual.  (p. 389)

  La peculiaridad de la “reforma del pensamiento” del maoísmo puede que tenga como origen ciertas cualidades de la cultura intelectual china, pero Lifton lo relaciona con un fenómeno universal que denomina “totalismo”.

[El] totalismo [es] una tendencia hacia los alineamientos emocionales de todo o nada  (p. 129)

  Este sería un rasgo que puede revelarse en el comportamiento de cualquier individuo pero que se ve exacerbado en ocasiones por un movimiento ideológico (fuerte presión del entorno social).

En el entorno de la reforma del pensamiento, como en todas las situaciones del totalismo ideológico, el mundo experiencial está agudamente dividido entre lo puro y lo impuro, entre lo absolutamente bueno y lo absolutamente malo. (p. 423)

  El término “totalismo” no parece haberse consolidado en el ámbito de la psicología social, pero Lifton insiste en precisar lo que lo diferencia del más extendido concepto de “totalitarismo” ideológico.

Mientras que el totalitarismo es un fenómeno del siglo XX que requiere de la tecnología moderna y de redes de comunicaciones, el enfoque totalista de la mente no. De hecho, era probablemente mucho más común en los siglos previos (p. ix)

  Porque, básicamente, el totalismo sería un fenómeno religioso

La reforma del pensamiento tiene muchos parecidos con prácticas de la religión organizada y con varios tipos de reeducación religiosa (p. 454)

Un programa así es en absoluto completamente nuevo: dogmas impuestos, inquisiciones y movimientos de conversiones en masa han existido en todos los países y durante todas las épocas históricas. (p. 5)

El totalismo religioso puede reconocerse por (…) las siguientes tendencias: un control y manipulación exagerados del individuo, el cubrir el entorno con culpa y vergüenza, el énfasis sobre la depravación y ruindad del hombre y en su necesidad de someterse abyectamente a una deidad vengativa –todo dentro del entorno de un sistema exclusivo y cerrado de verdad definitiva-  (p. 456)

  Lifton dedica bastante espacio al examen de los casos particulares de las personas que él conoció y que fueron sometidas, en las cárceles chinas, a la reforma del pensamiento en un sentido de totalismo ideológico. Algunas de estas personas eran misioneros occidentales, personas, por tanto, previamente comprometidas en la religión lo que, en apariencia, las hacía más vulnerables a los métodos maoístas de manipulación mental.

Rasgos psicológicos característicos para el aparente converso: fuerte susceptibilidad a la culpa, confusión de identidad y, lo más importante de todo, un patrón de totalismo duradero y estable (p. 131)

El sentido de culpa y el sentido de vergüenza se hacen altamente valorados, son formas preferentes de comunicación, objetos de competición pública y base para los vínculos eventuales entre los individuos y sus acusadores totalistas (p. 424)

  Con todo, es de justicia que se tenga en cuenta que, en buena lógica, el mensaje maoísta tiene un fondo altruista innegable: los ideólogos chinos razonan la necesidad de desarraigar el sustrato cultural de la civilización opresora.

La vieja sociedad en China (…) era maligna y corrupta (…) todo el mundo ha sido expuesto a ese tipo de sociedad y en consecuencia retiene “restos malignos” o “venenos ideológicos”. Solo la reforma del pensamiento puede librarte de ello y convertirte en un hombre nuevo en una nueva sociedad (p. 14)

  Y dada la importancia de poner en marcha tal hombre nuevo en tal nueva sociedad, los dirigentes hacen uso de todos los medios disponibles para el mejor de los fines.

Los totalistas ideológicos (…) se ven impelidos por un tipo especial de mística que no solo justifica (…) las manipulaciones, sino que las hace obligatorias. Se incluye en esta mística un sentido de altos propósitos, de haber percibido directamente alguna ley inminente de desarrollo social y de ser ellos mismos la vanguardia de ese desarrollo. Al convertirse en el instrumento de su propia mística, crean un aura alrededor de las instituciones manipuladoras –el Partido, el Gobierno, la Organización  (p. 422)

  A partir de la importancia de tal mensaje, toda violencia se ve justificada.

La reforma del pensamiento en particular muestra las complejidades de la interactuación entre exhortación y coerción: el uso de coerción para estimular una culpa y vergüenza excesivas a fin de que a su vez creen una exhortación interna; y el uso de la exhortación para estimular una conciencia negativa tan poderosa que se convierta, en efecto, en una forma de autocoerción (p. 441)

  En un principio se ejerce una violencia directa sobre el prisionero que, al cabo, una vez la víctima comienza a demostrar la actitud adecuada (es indiferente que se trate, en inicio, de fingimiento para escapar del maltrato), se va atenuando gradualmente (el viejo sistema del poli malo/poli bueno).

[Albergas el] sentimiento de que miras a ti mismo desde el punto de vista del pueblo, y de que eres un criminal. No todo el tiempo –pero sí en algunos momentos- piensas que tienen razón  (p. 30)

Cuando [el prisionero] (…) después de dos meses de emprisionamiento, de repente encontraba amabilidad y consideración en lugar de cadenas y acoso, no hubo cese de presión para que confesara. De hecho, el efecto de la mejora de trato era empujarlo a mayores esfuerzos de confesión. [El prisionero es] capaz de hacer estos esfuerzos debido a que la mejora va acompañada por un guía; tuvo una oportunidad de aprender y actuar sobre lo que se esperaba de él  (p. 72)

El procedimiento era simple: un prisionero lee material de un periódico, libro o panfleto comunista, y cada uno por turno se espera que exprese su propia opinión y critique la visión de los otros. Todo el mundo es requerido para participar activamente y cualquiera que no lo haga es criticado severamente  (p. 26)

El prisionero debe, como un hombre bajo un tratamiento psicológico especial, analizar las causas de sus deficiencias, trabajar sus resistencias (o problemas de pensamiento) hasta que piensa y siente en términos de la verdad doctrinal a la cual se reduce toda su vida. En el proceso, puede ser guiado por un “instructor” particular (p. 78)

  Confesión, autodegradación, sentimiento de culpa, sumisión ante la autoridad y esfuerzo de autocorrección…

La reforma del pensamiento consiste de dos elementos básicos: confesión, la exposición y renuncia del mal pasado y presente; y reeducación, el rehacer a un hombre a la imagen comunista  (p. 5)

Los problemas humanos de mayor complejidad y largo alcance se comprimen en frases breves, altamente reduccionistas, que suenan a definitivo y que se expresan y memorizan fácilmente. (…) En la reforma del pensamiento, por ejemplo, la frase “mentalidad burguesa” se usa para abarcar y desechar críticamente preocupaciones perturbadoras ordinarias como la búsqueda de la expresión individual, la exploración de ideas alternativas y la búsqueda de la perspectiva y el equilibrio en los juicios políticos. (p. 429)

  ¿Cuál es el origen de este peculiar movimiento ideológico, tan diferente del sistema soviético que, en teoría, los comunistas chinos habrían debido imitar? 

Los reformadores chinos parecen asumir una extrema maleabilidad del carácter humano. Ellos van más allá de la visión convencional del marxismo-leninismo en su convicción de que incluso aquellos que han sido expuestos a las influencias más perniciosas de las clases explotadoras pueden cambiar de clase y personalmente convertirse [recordemos el famoso caso de Puyi] (p. 462)

   Aparentemente, la filosofía china confucianista no es totalista, pues la China tradicional era muy tolerante con los diversos movimientos religiosos en tanto que respetasen la estructura política del Estado (un poco como la Roma pagana). Pero el confucianismo sí contaba con una concepción determinada del comportamiento social.

El confucianismo comparte con el comunismo la asunción de que los hombres pueden y deben rehacerse a sí mismos, primero como parte de un proceso de cambiar su entorno y después como un medio de adaptarse ellos mismos a su entorno. (…) Uno primero aprende los requerimientos más o menos formales para el pensamiento y comportamientos, y solo mucho más tarde se convierte en su esencia (p. 391)

  Es decir, primero se asimila el ritual y por el ritual el individuo se ve condicionado intelectual y emocionalmente. Es al revés del modelo occidental, en el cual la libre conciencia elige el pensamiento.

El confucianismo y el comunismo (…) ambos cubren todos los aspectos de la existencia humana al subrayar la lealdad y la ortodoxia. Además, ambos tienen una tradición de liderazgo benevolente a cargo de una pequeña élite dentro de un entorno fuertemente autoritario. También comparten un énfasis en la responsabilidad del individuo para el grupo, así como de la impotencia cuando se está solo y los peligros de la iniciativa individual desviada. En ambos existe la convicción de que la naturaleza humana es esencialmente buena, si bien la extensión en la que se busca controlar el comportamiento humano hace que uno se pregunte si quienes lo abogan realmente lo creen. La confianza de los comunistas rusos en los eslóganes emocionalmente cargados tiene una analogía en el estilo chino tradicional de pensar en todo más que en partes y de usar proverbios y metáforas para alcanzar al sujeto tanto emocional como intelectualmente.  (p. 393)

  De esa forma, se combina la aparente tolerancia con una intolerancia efectiva: no se puede forzar a alguien a creer, luego solo se le puede hacer creer si ese “alguien” es previamente transformado en otra persona.

El concepto de autoeducación es distintivamente confuciano, como lo es que Liu Shaoqi [ideólogo comunista] promueva que los cuadros del Partido se vigilen a sí mismos cuando estén solos  (p. 390)

  El planteamiento no puede ser más hipócrita: tú debes cambiar por ti mismo a fin de que tu adhesión sea efectiva y creíble. El poder solo puede “ayudarte” a cambiar por ti mismo.

  Por otra parte, hay importantes diferencias entre el contenido de la filosofía tradicional china, relacionada con el amor filial, la obediencia y el control de las pasiones (hasta cierto punto equiparable al estoicismo greco-latino) y la filosofía revolucionaria maoísta. Aparte del reduccionismo científico –materialismo-, el maoísmo se caracteriza por un ethos que para nada nos evoca las tradiciones asiáticas de imperturbabilidad, paciencia y contemplación.

La reforma del pensamiento tiene el ethos opuesto [al calmo autocontrol confuciano y taoísta, porque se trata de] un culto de entusiasmo (entusiasmo en el sentido religioso de pasión y experiencia emocional excesiva) (…) El espíritu del entusiasmo parece haber entrado en China desde el exterior, llevado por las alas ideológicas del nacionalismo occidental, el comunismo internacional y las exigencias judeocristianas para el arrepentimiento extático y el remordimiento histriónico  (p. 397)

  Conviene recordar que, previa a la revolución marxista en China, durante el siglo XIX tuvo lugar un gran movimiento político revolucionario que también fue de inspiración judeocristiana (la rebelión Taiping). Así pues, la ideología china tradicional y milenaria resultó muy vulnerable a las herejías extranjeras. Parece que los sistemas ideológicos más efectivos son bastante universales.

Una de las principales causas para la confusión sobre la reforma del pensamiento subyace en la complejidad del proceso mismo. Alguna gente considera que es un despiadado medio de socavar la personalidad humana; otros lo ven como un intento profundamente “moral” –incluso religioso- de instilar una nueva ética en el pueblo chino. Ambas visiones son en parte correctas (…) Era la combinación de fuerza externa o coerción con un llamado al entusiasmo interno mediante la exhortación evangélica lo que le daba a la reforma del pensamiento su poder y amplitud emocional  (p. 13)

Casi de la noche a la mañana el estudiante [chino] moderno pareció llegar a una identidad que le permitió ser activo en lugar de pasivo, que le ofreció un sentido de lógica y propósito más que aceptación insignificante de la tradición, y una oportunidad para la autorrealización más que la autonegación. Tan fuerte fue la reacción contra el confucianismo (…) que el movimiento estudiantil chino durante el periodo transicional  alcanzó un poder y una influencia incomparable a cualquier otro movimiento similar del mundo moderno (p. 371)

  La base del pensamiento maoísta es que la mayor virtud se encuentra en la acción política en un sentido altruista… pero necesariamente vinculada a la organización según las reglas del socialismo científico. Tiene sentido que se considere que solo el altruismo efectivo es verdadero altruismo. Y solo el maoísmo sería efectivo.

  Este condicionamiento acaba generando automatismos. Después de haber sido liberado (por presiones de la comunidad internacional, en tanto que extranjero en China) un misionero que había sido sometido a estas experiencias durante varios años y que solo gradualmente se hacía consciente de las coacciones sufridas, aún así hacía comentarios como este:

Anoche fui a ver un film. Me sentí molesto. Molesto porque no era un film educativo –era solo muchos disparos y violencia-  (p. 35)

  Lo mismo le podría haber sucedido a alguien sometido a un absorbente proceso de conversión religiosa: todo le parece vacuo y vano fuera del ámbito de la fe mística.

  La conclusión:

La vulnerabilidad a la conversión está hasta cierto punto presente en todo el mundo (nadie queda libre de susceptibilidad a la culpa, confusión sobre identidad y cierto grado de totalismo)  (p. 132)

El totalismo ideológico puede ofrecer a un hombre una intensa experiencia cumbre: un sentido de trascendencia de todo lo que es ordinario y prosaico, de liberarse a uno mismo de todos los inconvenientes de la ambivalencia humana, de entrar en una esfera de verdad, realidad, confianza y sinceridad más allá de lo que cualquiera haya imaginado  (p. 435)

    Por una parte, hay cierta lógica en la convicción de las bondades del comunismo (igualitarismo y democracia); por otra parte, la reforma del pensamiento solo es posible mediante la presión constante, ya que la experiencia demuestra que, una vez en otro contexto, poco a poco las víctimas recobraron su soberanía.

   Finalmente, la rápida expansión de una ideología novedosa y de origen extranjero en una civilización en apariencia tan sólida como la china nos hace reflexionar acerca de que muchos cambios culturales rápidos son posibles a escala universal. Hoy en día vemos que el maoísmo ha fracasado en la misma China, pero tanto de su fracaso histórico como de su rápido y muy peculiar éxito previo hay mucho que puede aprenderse.

Lectura de “Thought Reform and the Psychology of Totalism” en The University of Norh Carolina Press  1989; traducción de idea21 

“La compañía de los extraños”, 2010. Paul Seabright

    El economista y filósofo Paul Seabright desarrolla la cuestión nuclear de las relaciones humanas: la confianza que ha de darse previamente para hacer posible la cooperación mutua. No solo necesitamos un plan para actuar por el beneficio mutuo: necesitamos contar con un pronóstico realista acerca de si nuestros potenciales colaboradores tienen una visión similar de la situación y que por tanto la colaboración puede darse.

El Homo sapiens sapiens es el único animal que se implica en elaboradas tareas compartidas –la división del trabajo, como a veces se le llama- entre miembros genéticamente no relacionados de la misma especie. Es un fenómeno tan notable y únicamente humano como el mismo lenguaje (p. 4)

  Los animales sociales (las hormigas, los lobos, los ciervos…) cooperan en cierta medida, pero porque todos los individuos del grupo están genéticamente vinculados, son parientes, y eso condiciona totalmente su comportamiento –están “programados” para la supervivencia de la misma estirpe genética-, sin embargo, los humanos colaboran con extraños “como si” estos fuesen también parientes. ¿Cómo puede producirse este fenómeno de elegir a determinados extraños para colaborar con nosotros como si fuesen parientes?

  La respuesta es que, evolutivamente, ha surgido en el comportamiento humano el fenómeno de la "reciprocidad fuerte":

La reciprocidad fuerte (…) inspira a los individuos a ser generosos con los demás tan solo para devolver la pasada generosidad incluso cuando esto no implica un beneficio futuro. Puede también atrapar a la gente en ciclos de venganza generada por males anteriores. Basada en la emoción que se dispara por sucesos externos más que por las decisiones conscientes de los individuos, la reciprocidad fuerte está abierta a la manipulación de los otros, pero cuando se trata de inspirar confianza, su desinterés por el cálculo es precisamente su fuerza (…) Tu disposición a la reciprocidad fuerte te hace un socio más creíble que alguien que no tiene tal disposición (p. 75)

  La reciprocidad fuerte no implica la mera devolución de favores a quienes nos los han proporcionado en el pasado, sino la actitud generosa a partir de experiencias pasadas de generosidad… con independencia de que la persona a quien se devuelve el bien sea la misma que nos benefició antes (y su opuesto: predispone al rencor y a la venganza por ofensas recibidas). Por eso la reciprocidad fuerte no procede de “decisiones conscientes” (correspondo a mi anterior bienhechor: cálculo) sino de “sucesos externos” (experiencias de pasada generosidad) que nos condicionan emocionalmente. Por otra parte, quien asimila –interioriza- la reciprocidad fuerte se convierte en alguien con buena reputación, en tanto que predispuesto a la generosidad y a la amabilidad, pero también en alguien manipulable (pues siempre nos arriesgamos a no ser correspondidos).

  Lo importante no es la consecuencia directa de la confianza en un momento dado, sino, a largo plazo, la actitud de confiar: la sociedad se convierte en un sistema donde lo que se busca es “ganar puntos” reputacionales –convertirse en un individuo estimado y respetado- con la vaga expectativa de que esto nos beneficie. Es a largo plazo, a nivel colectivo, que la reciprocidad fuerte se vuelve productiva. Mientras más gente practique la “reciprocidad fuerte”, más confianza se generará dentro de la comunidad.

[Se habrían dado] beneficios adaptativos a los grupos que hubiesen mostrado reciprocidad fuerte [por ejemplo, siendo hospitalarios]. Tales grupos podrían haber estado mejor situados para comerciar con otros [y para otras acciones comunes de mutuo beneficio] (p. 82)

  Esto es selección de grupo: allí donde, por deriva genética (el azar de las mutaciones genéticas), existiesen más individuos predispuestos a mostrarse generosos con los extraños y a confiar en ellos (labrándose así una reputación de ser dignos de confianza), se darían más posibilidades de cooperación y, por tanto, el grupo sería más exitoso a la hora de disputar los recursos naturales con otros grupos con menos individuos cooperativos. Poco a poco, los comportamientos cooperativos genéticamente hereditarios predominarían.

La más estricta vigilancia externa raramente es suficiente para prevenirnos de los engaños, de modo que es mucho mejor tratar con gente cuyo carácter, adiestramiento o educación los lleva a no querer engañar ni siquiera cuando tienen la oportunidad. Aquellos que pueden convencer a otros de su honradez intrínseca pueden prosperar por ello. (p. 137)

  Otra forma de expandir la confianza, puesto que la actitud para generarla no puede ser detectada tan fácilmente, es crear entornos donde tal detección de la honradez intrínseca sea más factible. Esto puede darse en sociedades cada vez más complejas, donde el comportamiento de cada individuo sea puesto a prueba de forma variada y constante. Así, las sociedades más cooperativas requieren ciertas características propias del “entorno urbano creativo”:

1) Suficiente riqueza para a dar aquellos con nuevas ideas alguna esperanza de encontrar patrocinadores; 2) una población inmigrante sustancial ansiosa de desafiar el orden establecido y 3) una población total lo suficientemente grande para contener una masa crítica de talento pero lo bastante centrada en su geografía para permitir una conexión efectiva. Esto es tan cierto en la antigua Atenas como en el actual Silicon Valley (p. 158)

   Estas características, a fin de cuentas, equivalen a pruebas de confianza: la riqueza da oportunidades para la actuación –de equivocarse y rectificar-; la tolerancia a los extranjeros –inmigrantes- permite a estos arriesgarse en mostrarse emprendedores al exponer sus iniciativas innovadoras;  el mero incremento del número de individuos estimula la aparición de controles del comportamiento más complejos allí donde el conocimiento personal ya no puede darse. Tenemos más oportunidades para más gente que viene de sitios más diversos.

   Por lo tanto, favorecer la interiorización de los comportamientos prosociales –reciprocidad fuerte- surge en principio de la selección genética por selección de grupo y luego se expande por selección cultural, al crearse culturas favorecedoras de sistemas generadores de confianza (el entorno urbano creativo, por ejemplo, pero también el “Mare Nostrum” romano o la tolerancia religiosa anglo-estadounidense).

   Estos sistemas son calibrados por todo tipo de controles sociales (de penalización y gratificación) a fin de que la actitud prosocial (o de “reciprocidad fuerte”) no se vea decisivamente menoscabada por el abuso de los tramposos que buscan labrarse una buena reputación solo fingiendo ser prosociales. O que directamente se revelan como antisociales una vez han obtenido una ventaja a la que no corresponden con reciprocidad.

Dos clases de disposiciones han demostrado ser importantes para nuestra evolución: una capacidad para el cálculo racional de los costes y beneficios de la cooperación y (…) la reciprocidad fuerte –la voluntad de pagar bondad con bondad y traición con venganza, incluso cuando esto no es lo que el cálculo racional recomendaría-. Se la llama “reciprocidad fuerte” para diferenciarla del tipo de reciprocidad que puede resultar de un sofisticado cálculo racional. Ni el cálculo ni la reciprocidad fuerte pueden sostener la cooperación el uno sin la otra. La gente dada solo al cálculo sería demasiado oportunista, de modo que nadie confiaría en ellos. La gente dada a la reciprocidad sin cálculo sería explotada por los otros demasiado fácilmente. Parece como que la selección natural favoreció la evolución de un equilibrio entre estas dos disposiciones de nuestros antepasados (p. 33)

  Cálculo oportunista o ingenua disposición altruista. A la larga, la selección, genética y cultural, acabará inclinándose por lo segundo, dando lugar al fenómeno generalizado de la reciprocidad fuerte. Es este fenómeno el que permite compensar las lógicas tendencias egoístas, y en el futuro podría expansionarse por efecto de la elaboración cultural. 

A medida que se desarrolla la inteligencia social humana, los individuos pueden cada vez más calcular su interés a largo plazo en mantener más que en romper cierto tipo de acuerdos. Propiamente, acuerdos con individuos que ellos esperan ver con frecuencia en un futuro relativamente cercano y de cuya buena voluntad esperan beneficiarse. (p. 65)

  En un principio, la cooperación solo puede darse con plenas garantías: a corto plazo, en condiciones de vigilancia extrema ("yo te doy si tú me das"). Con la evolución social, los individuos confían a largo plazo en los conocidos directamente. Más adelante, bastará la referencia de terceros -reputación-. Como todo fenómeno evolutivo, la confianza se irá expandiendo gradualmente de ámbitos cercanos a otros más lejanos, y de periodos de intercambio inmediatos a otros a largo plazo.

 El conocimiento en una sociedad pequeña es viable, pero la cooperación eficiente en una sociedad con numerosos individuos requerirá formas más complejas –a largo plazo- de reconocer las conductas más prosociales, las más favorecedoras de la confianza. Así surgen costumbres éticas que empujan a los individuos a mostrarse en público como que son fiables y de deseable compañía.

Los hijos cuidan de sus padres ancianos [porque] serían censurados por su comunidad si fallaran en llevar a cabo el rol asignado por el contrato social y (…) la vigilancia mutua ha sido lo suficientemente efectiva en las comunidades humanas desde tiempos prehistóricos para mantener la confianza social (p. 73)

  Benjamin Franklyn, hombre práctico y racional pero heredero de las conductas puritanas de los colonos de Nueva Inglaterra, ya precisó que la mejor forma de sacar adelante los negocios no es comportarse rapaz y ávidamente aprovechando cualquier oportunidad para abusar del incauto (este sería el “Homo economicus”), sino, por el contrario, ganarse una reputación de hombre honesto, trabajador y eficiente.

Los mercados proporcionan una forma de que los extraños intercambien los unos con los otros. Las complejas instituciones que sostienen los mercados modernos pueden comprenderse como formas de establecer la confianza que tal intercambio requiere (p. 216)

  El equilibrio surge entonces. Es cierto que la mutua vigilancia da lugar a una constante coerción que asemeja más el miedo y la desconfianza que la confianza propia de la “reciprocidad fuerte”, pero que este fuese el criterio de selección en un principio no quiere decir que, a la larga, su resultado evolutivo genuino no responda al modelo del hombre honesto que obra en conciencia…

La confianza sería entonces lo que los teóricos de juegos llaman un equilibrio de comportamiento social, en el cual la gente es más digna de confianza porque tienen miedo del castigo por parte de los otros si no se comportan correctamente, mientras que otros los castigarían por miedo de ser castigados a su vez, etc (p. 72)

 En el pasado, la represión –evolución cultural- habría eliminado a los más indignos de confianza (por ejemplo, los machos alfa abusivos), haciendo que sus características antisociales fuesen gradualmente desapareciendo del “reservorio genético” –domesticación-. A partir de esta selectiva represión se habrán asentado rasgos de conducta humana que luego serían, además, potenciados por la selección cultural: las sociedades donde predominan quienes han interiorizado códigos morales prosociales acabarán siendo las más exitosas.

Lectura de “The Company of Strangers” en Princeton University Press 2010; traducción de idea21

“Ritual racional”, 2001. Michael Suk-Young Chwe

    El ritual siempre ha sido considerado un mecanismo social con un gran poder para unir a las personas por el bien común; para algunos, incluso, es la base de toda religión. El ritual en sí no es nada: tan solo unos comportamientos públicos estereotipados con ciertas referencias simbólicas, pero siempre se les ha atribuido una gran capacidad para influirnos psicológicamente.

Leer el periodico cada mañana es una ceremonia de masas que se lleva a cabo en una silenciosa privacidad. Cada comunicante es consciente de que esta ceremonia es replicada simultáneamente por miles o millones de otros (…) Aquí el contenido, lo que exactamente está leyendo cada uno, no importa mucho, lo que importa es que cada lector sabe que otros lectores leen lo mismo. (p. 92)

  Otro ejemplo sería el peregrinaje a La Meca: tú vas a La Meca y rezas allí al igual que millones de otras personas que vienen de naciones muy alejadas. En este caso, el ritual y el simbolismo están rodeados de un gran prestigio, lo que no es el caso de leer el periódico en el desayuno. Pero en ambos casos, el autor evalúa el ritual no tanto por el contenido simbólico mismo, sino por los comportamientos derivados de quienes nos rodean. En ambos casos, el resultado psicológicamente impactante es el “conocimiento común”. 

El conocimiento común depende no solo de que yo sepa que tú recibes un mensaje sino también de la existencia de un sistema simbólico compartido que me permite saber cómo lo comprendes (p. 7)

Una comunicación exitosa a veces no es simplemente un asunto de si un mensaje dado es recibido o no. Depende también de si la gente es consciente de que otra gente también lo recibe (p. 9)

Resolver problemas de coordinación (…) no requiere cambiar las motivaciones de la gente: cuando todo el mundo coopera, todo el mundo quiere hacerlo porque los demás lo hacen (p. 12)

El placer que nos produce un bien es mayor cuando muchas personas quieren consumirlo, porque una persona no quiere quedarse fuera de lo que es popular  (p. 37)

  Conformidad con la mayoría solo puede producirse a partir del momento en que conoces cuál es el contenido del comportamiento de la mayoría. La mayoría no es nada si no se ve reflejada en rasgos reconocibles.

El conocimiento común es en cierto sentido, lo opuesto a un secreto  (p. 15)

  Todo esto resulta muy útil para las estrategias de la publicidad comercial, pero también sirve para los cambios culturales

Cuando un movimiento revolucionario desafía la legitimidad del gobierno tradicional, también debe necesariamente desafiar las trampas tradicionales del dominio político. Debe inventar nuevos símbolos que expresen exactamente los ideales y principios del nuevo orden (p. 22)

Un mensaje central de este libro es que la publicidad –más precisamente, la generación de conocimiento común- así como su contenido deben ser considerados dentro de la comprensión de las prácticas culturales como rituales (p. 79)

  Lo que llamamos el “sentido común” solo puede surgir del “conocimiento común”: la convicción de que los otros creen lo que nosotros creemos. Lo que dificulta el cambio también consolida la sociedad.

Si la historia puede crear el conocimiento común, entonces quizá el conocimiento común puede crear historia. Lo que una sociedad considera su historia no es solo la suma de las pasadas experiencias de sus miembros; la recolección, interpretación y la colectiva re-remembranza de los sucesos pasados tiene lugar dentro de las instituciones sociales (…) Puede no ser el suceso mismo lo más significante para este aspecto ceremonial (…) La reacción compartida al suceso puede ser más importante (p. 90)

  Es así como se crean los mitos. El asesinato del presidente Kennedy en Estados Unidos, por ejemplo, tiene su valor como trauma nacional que se consolida a lo largo del tiempo como paradigma alarmista. 

Al asociar el conocimiento común con las prácticas culturales, este libro sugiere una próxima y recíproca relación entre las perspectivas de racionalidad y cultura, que con frecuencia se piensa que están separadas e incluso son antagónicas. (p.  98)

  Si lo que buscamos es un cambio social que nos lleve a un mundo más igualitario, benevolente y cooperativo tendremos que crear primero el conocimiento común de que tal cambio es posible y aceptar que la racionalidad de la conveniencia y posibilidad de tal cambio habrá de tomar formas simbólicas a nivel de masas. No basta con un planteamiento lógico y correcto, no basta con hacer visible lo que es deseable y cómo llegar a ello: si no aceptamos nuestra irracionalidad, nuestra emocionalidad y susceptibilidad al error, y reparamos tan humanísimas limitaciones con estrategias culturales equiparables a las prácticas rituales, entonces no podremos desarrollar estilos de vida alternativos.

Aquí consideramos los problemas de coordinación en los cuales cada persona quiere participar en una acción de grupo pero solo si los otros también participan (…) El conocimiento del mensaje no es suficiente; lo que se requiere también es el conocimiento de otros, el conocimiento de otros del conocimiento de otros y así sucesivamente –esto es, el conocimiento común-. Para comprender cómo la gente soluciona los problemas de coordinación, deberíamos mirar así a los procesos sociales que generan el conocimiento común. Los mejores ejemplos resultan ser los “rituales públicos”, tales como ceremonias públicas, reuniones, y eventos mediáticos. Los rituales públicos pueden así ser comprendidos como prácticas sociales que generan conocimiento común  (p. 3)

  El ritual puede llegar a ser, por tanto, un elemento tan racional como la educación o el trabajo especializado. Aunque el origen del ritual sea irracional, ancestral, muy probablemente relacionado con conductas animales, su uso puede ser racionalizado como un medio para alcanzar un fin social. Algunos críticos relacionan esto con la teoría de juegos, donde la interactuación entre factores independientes (motivaciones individuales) lleva al desarrollo de certidumbres que aparentan ser de interés común. 

  El gran riesgo de este tipo de desarrollos es que minimizan la capacidad individual para sacar adelante sus propias motivaciones, relativizando estas en la medida en que, como seres sociales, nuestra principal motivación habría de ser amoldarnos de forma conformista a las tendencias colectivas. Ahora bien, estos estudios también nos señalan los mecanismos por los cuales los cambios sociales pueden salir adelante pese a la tendencia a la conformidad.

Lectura de “Rational Ritual” en Princeton University Press 2001; traducción de idea21   

“Dignos de ser humanos”, 2019. Rutger Bregman

Este libro trata sobre una idea radical.(…) En esencia, la gran mayoría de la gente es buena.   (Capitulo 1.1)

Defender la bondad del ser humano es enfrentarse a los poderosos del mundo, porque, para ellos, una imagen esperanzadora del hombre es una amenaza, algo subversivo y sedicioso. Aceptar esa idea implicaría que no somos seres egoístas que han de ser controlados, regulados y domesticados desde arriba, y que necesitamos otro tipo de líderes. Una empresa con trabajadores motivados intrínsecamente no necesita gerentes. Una democracia con ciudadanos comprometidos no necesita políticos. (Capitulo 1.4)

  El historiador Rutger Bregman ha escrito para el gran público un libro comprometido: denuncia el peso cultural de una interesada visión pesimista de la condición humana que, siendo ancestral y probablemente vinculada con el “sesgo de negatividad” que en todos anida, también resulta intencionadamente manipuladora.

Hay un mito muy persistente según el cual el ser humano es egoísta, agresivo y propenso al pánico por naturaleza. Es lo que el biólogo holandés Frans de Waal denomina la «teoría de la capa de barniz»: la noción de que la civilización no es más que una fina capa de barniz que se quiebra ante el más mínimo estímulo externo, dejando vía libre a nuestra naturaleza salvaje. Los hechos, sin embargo, demuestran lo contrario (Capitulo 1.1)

Nuestra imagen negativa del ser humano es un nocebo. Si estamos convencidos de que la mayoría de las personas no son de fiar, así es como trataremos a los demás. Y, con ello, haremos que aflore a la superficie lo peor de cada uno de nosotros. (Capitulo 1.2)

  Esto, como sensatamente argumenta el autor, es algo más que una opinión: se ha demostrado que alentar visiones negativas del ser humano lleva a conductas que rayan en lo antisocial.

Cuando los economistas modernos desarrollaron teorías basadas en la idea de que somos seres profundamente egoístas, empezaron a recomendar políticas que no hacían sino estimular el egoísmo.  (Capitulo 12.2)

  Y en cambio

Si tratas a tus empleados como personas responsables y dignas de confianza, así es como se comportan. (Capitulo 13.4)

  La cosa se puede hacer más discutible cuando nos enfrentamos al dilema hobbesianismo/rousseaunianismo

Durante la mayor parte de nuestra historia vivimos en un mundo igualitario. No había reyes ni aristócratas ni presidentes ni directores generales. De vez en cuando alguien se hacía con el mando (…) pero el grupo enseguida le bajaba los humos. Durante muchos milenios, nuestra tendencia a desconfiar de los extraños no suponía un problema demasiado grave, porque conocíamos bien a todos los miembros de nuestro grupo y, cuando nos cruzábamos con desconocidos, podíamos charlar con ellos tranquilamente y veíamos que eran gente tan corriente como nosotros. Aún no había publicidad ni propaganda ni noticias que fomentaran la hostilidad entre las distintas tribus. Era fácil unirse a otro grupo y había muchas relaciones cruzadas. Pero entonces, hace ahora unos diez mil años, empezaron los problemas. En el momento en que nos hicimos sedentarios e inventamos la propiedad privada, nuestro instinto de grupo, que hasta entonces había sido inocente, se convirtió en un veneno con la aparición de la jerarquía y la creciente escasez de alimentos. Y el efecto corruptor del poder, que durante tantos milenios habíamos mantenido a raya, se descontroló por completo cuando los líderes empezaron a disponer de ejércitos.  (Capitulo 12.1)

  Con lo cual el autor se declara rousseauniano total…

Según Rousseau, todo se echó a perder en el momento en que el hombre creó la sociedad civil. La agricultura, la ciudad y el Estado no nos habían liberado del caos y la anarquía, más bien nos habían esclavizado y condenado a una vil existencia. ( Introducción a la Primera Parte)

  Y añade

¿Es posible usar la razón y el entendimiento para organizar nuevas instituciones basadas en una imagen distinta del hombre? ¿Cómo sería una sociedad en la que las escuelas y las empresas, los ministerios y las administraciones públicas partieran de una idea positiva del ser humano? (Capitulo 12.2)

  Los hallazgos de la psicología social habrían sido malinterpretados. Se reconoce que en la naturaleza humana existen tendencias autodestructivas que, supuestamente, eran controladas durante la prehistoria por la misma pequeña comunidad de individuos en la que se conocían todos personalmente y que carecía de privacidad, pero estas tendencias habrían sido exacerbadas e institucionalizadas con el surgimiento de las civilizaciones urbanas, con sus grandes masas anónimas.

Había posesiones por las que luchar, en concreto, parcelas del territorio. Y, en segundo lugar, la vida sedentaria hizo que empezáramos a desconfiar de los desconocidos. Los grupos de cazadores-recolectores con un estilo de vida nómada eran bastante abiertos. Uno se cruzaba continuamente con nuevos grupos y era fácil unirse a ellos. Los habitantes de un asentamiento fijo, sin embargo, volvieron la mirada hacia sí mismos y, sobre todo, hacia sus posesiones.  (Capitulo 5.3)

Nacemos con un botón tribal en el cerebro y basta con pulsarlo para empezar a discriminar. (Capitulo 10.3)

   Aunque de todas formas…

En todo lo relativo a la prehistoria nunca sabremos la verdad absoluta. La vida de nuestros ancestros estará siempre envuelta de interrogantes. Tenemos cada vez más piezas del puzle arqueológico, pero con ellas solo podemos elaborar hipótesis. Y en cuanto a los hallazgos antropológicos, siempre cabrá preguntarse hasta qué punto podemos proyectarlos hacia el pasado. (Capitulo 6.6)

   La pretensión de que la actitud opresiva y violenta fue promovida por unos “malos” que estropearon el paraíso, acaba por resultar poco creíble (así como lo afirmado antes de que el tribalismo, en la prehistoria había sido inocente).

Si un charlatán afirmaba que era el elegido de un poderoso dios, podías encogerte de hombros y seguir con tu vida como si nada. (…) La cosa cambió, sin embargo, con la aparición de los ejércitos. Porque a ver quién le tosía a un tirano que quemaba vivo o despellejaba a todo aquel que no bailara a su ritmo. (…) A partir de entonces, dioses y reyes ya no se dejaban destronar tan fácilmente. La incredulidad era peligrosa. Si adorabas al dios indebido, más te valía guardártelo para ti mismo. Afirmar que el Estado era una entelequia podía costarte la cabeza.  (Capitulo 11.2)

  Para empezar, los ejércitos estaban integrados por personas como las demás y la gente no es tan crédula si las nuevas creencias lo único que aportan son catástrofes –guerras, opresión, desigualdad, precariedad-. Está claro que las clases gobernantes –aristócratas, sacerdotes, caudillos- algo tuvieron que ofrecer a las masas a cambio de su sumisión, y esto ha de ser tenido en cuenta a la hora de hallar soluciones. La civilización supuso también avances –tecnológicos, pero sobre todo de tipo intelectual, emocional, cognitivo, simbólico- y hemos de aprovecharlos para salir del embrollo y, muy probablemente, para darnos también una vida mejor que la de los cazadores-recolectores de la prehistoria.

   La conclusión aparente sería alentar la evolución moral, las cualidades benevolentes, altruistas y compasivas de la condición humana. El “buenismo” presupone que esto puede hacerse bajo cualquier circunstancia y que lo fundamental consiste más en rechazar pautas agresivas que en crear pautas benevolentes. Coincide en esto con el error del socialismo: eliminemos la jerarquía opresora y su cultura, y entonces la naturaleza benévola del ser humano se desenvolverá armoniosamente de forma espontánea.

La gran mayoría de las personas querían ayudar al prójimo, y si hubo un grupo que nos falló a todos, fue precisamente el estamento de los más poderosos. (Introducción a la Tercera Parte)

  Sin embargo, parece reconocerse de forma implícita que no bastaba con que las personas querían ayudar al prójimo y que son necesarias innovaciones culturales, lo que supone una contradicción para la simplicidad del buenismo.

¿Y si organizáramos la sociedad entera sobre la base de la confianza en los demás? Un cambio tan radical tendría que empezar por la base, digo yo. Habría que empezar por los niños.  (Capitulo 14.1)

  Si se reconoce que se trata de un cambio tan radical, entonces no podemos confiar meramente en que nuestra naturaleza es buena de nacimiento –arruinada solo por culpa de unos malvados propietarios apoyados por unos desalmados mercenarios-. La referencia a los niños tiene que ver con el apoyo a las escuelas libres, donde los niños aprenderían a instruirse y sobre todo a convivir sin jerarquías ni rigideces, apenas auxiliados por unos eficientes mentores. Ahora bien, la mayor influencia en la educación de los niños no es tanto la escuela sino sus familias y, con ello, la cultura en la que estas se desarrollan.

  Esto es un planteamiento muy diferente al de los casos aislados que refiere la señora Elinor Ostrom, donde tales cambios previos en la mentalidad de los individuos parecen innecesarios.

Ostrom creó una base de datos en la que recopiló ejemplos de bienes comunes de todo el mundo –desde prados comunales de Suiza hasta campos de cultivo compartidos en Japón, y desde cooperativas de riego de Filipinas hasta reservas de agua en Nepal–, y una y otra vez comprobó que esa forma de gestión no tiene por qué conducir a ninguna «tragedia» (Capitulo 15.4)

  Puede que la tragedia de los comunes sea un mito sociológico, y el autor pone bastante empeño en desmentir muchos otros mitos de este tipo, sobre todo los surgidos de los experimentos de psicología social de la década de 1960 –hay un llamativo señalamiento a los de Philip Zimbardo-, pero que se puedan aportar ejemplos no nos ayuda mucho, sobre todo porque no parece, de momento, que estos ejemplos aislados puedan dar lugar a cambios culturales sólidos. Tenemos el caso del fracaso sistemático del “socialismo utópico” que históricamente precedió al socialismo de lucha de clases que se generalizaría después, y sobre el que Bregman no hace ningún comentario.

   Una sugerencia valiosa es lo referente a lo que podríamos llamar “ingenuidad aprendida”

A veces malinterpretamos un comentario, alguien nos mira raro o nos enteramos de que ha dicho algo feo de nosotros. (…) Y entonces empezamos a especular. Supongamos que tengo la sospecha de que un compañero de trabajo me tiene manía. En ese caso, tenga razón o no, me comportaré de una forma que no contribuirá a mejorar nuestra relación. (…) [Actúa aquí el] «sesgo de negatividad». Un comentario ofensivo nos afecta más que diez halagos (el mal es más fuerte, pero el bien es más frecuente). Y, en caso de duda, tendemos a pensar mal. (…) Cuando no confías en alguien, nunca llegas a saber si tenías motivos para desconfiar. (…) Lo más realista es pensar bien y concederle al otro el beneficio de la duda. En la mayoría de los casos acertarás, porque la amplia mayoría de la gente va por el mundo con buenas intenciones. (…) Es mejor aceptar que de vez en cuando serás objeto de algún engaño. Es un precio muy pequeño a cambio de una vida entera mirando a los demás con confianza. (Epílogo)

  Un cambio semejante tendría que formar parte de un estilo de comportamiento más profundo, difícilmente compatible con nuestro estilo de vida actual. En realidad, el mismo Bregman reconoce que muchas de las tradicionales pautas de virtud cristiana pueden formar parte de la alternativa: ingenuidad aprendida, humildad, no-violencia, caridad, benevolencia y cierta aceptación del sacrificio por un bien mayor (como devolver bien por mal, por ejemplo). Pero esto no encaja con nuestro estilo de vida competitivo, individualista y hedonista (consumista). Tampoco con el esquema político donde se exige justicia –castigo al malhechor- y no caridad –expansión de la benevolencia-, así como representatividad política democrática –afirmación de la dignidad del individuo ante la amenaza de los demás- y no tanto práctica de la no violencia –lo que implica, en ocasiones, indefensión y vulnerabilidad- , ni mucho menos encaja con mantener viejas tradiciones irracionales como la religión (creencia en lo sobrenatural) o el tribalismo (nacionalismo).

   Los viejos valores civiles de “libertad, igualdad y fraternidad”, así como la estructuración de las relaciones humanas en “derechos y deberes” son reflejo de una cultura donde todo el mundo aún desconfía de todo el mundo, lo cual no puede ser el estilo de vida de una sociedad donde se practique la ingenuidad aprendida y reine la convicción de que es racional esperar la benevolencia ajena… la bondad de los desconocidos.

  La mejor forma de sacar adelante un cambio a partir de tan dispersos hallazgos no está –a estas alturas- ni en el buenismo ni en el socialismo, sino en la construcción, racional, paciente y consciente de alternativas culturales no convencionales que lleven a un mayor desarrollo moral, es decir, a la interiorización gradual –primero en minorías que actúen como influyentes subculturas- de comportamientos prosociales mediante estrategias psicológicas que, muy probablemente, tendrán que construirse como alternativas racionales a la tradición de las religiones compasivas. Esto guardaría bastante similitud estructural con otros cambios del pasado.

  Lectura de “Dignos de ser humanos” en Editorial Anagrama, 2021; traducción de Gonzalo Fernández Gómez

“Evolución cultural”, 2018. Ronald Inglehart

      La mejora de la civilización solo puede llegar de la evolución cultural (e incluso más propiamente aún, de la evolución moral). 

  En términos evolutivos, la civilización es un fenómeno reciente. Ningún animal social tiene civilizaciones excepto Homo sapiens en los últimos milenios; estas han ido cambiando, evolucionando y, aparentemente, al cabo de diez mil años de civilización y cinco mil años de historia, estamos llegando a niveles de desarrollo próximos a la meta de alcanzar el mayor potencial de la vida social: máximo poder económico gracias a la tecnología y recursos culturales de tipo psicológico –psicología social- para contrarrestar las tendencias antisociales heredadas de nuestra condición biológica –al fin y al cabo, no estamos genéticamente diseñados para la civilización, sino para una vida de cazadores-recolectores por el estilo de la de los chimpancés-.

   El politólogo Ronald Inglehart describe lo que considera que es un mecanismo fundamental de esta evolución: la teoría de la modernización.

Este libro presenta una versión revisada de la teoría de la modernización –teoría de la modernización evolutiva- que argumenta que la inseguridad física y económica conducen a la xenofobia, creciente solidaridad de grupo, política autoritaria y rígida adherencia a normas culturales de grupo tradicionales- y al mismo tiempo que las condiciones de seguridad llevan a una mayor tolerancia de los extragrupos, apertura a nuevas ideas y normas sociales más igualitarias  (p. 8)

  La modernización no supone la única opción cultural para combatir la precariedad humana

A lo largo de la historia ha habido dos estrategias para reducir la infelicidad: la primera es bajar las expectativas y aceptar la inevitabilidad del sufrimiento –una estrategia apoyada por virtualmente todas las religiones importantes del mundo-. La segunda es expandir un amplio ámbito de elecciones materiales, políticas y sociales, una estrategia llamada modernización (p. 159)

  Al ampliarse el ámbito de elecciones humanas individuales dentro del grupo aparecen realidades sociales de nuevo tipo.

La modernización no solo trae un creciente énfasis en valores de autoexpresión –también lleva a una movilización cognitiva y social- (p. 51)

El flujo causal se mueve principalmente de los valores de autoexpresión a la democracia  (p. 123)

Ya que la humanidad vivía al borde del hambre a lo largo de la mayor parte de su existencia, evolucionó un reflejo autoritario de tal modo que la inseguridad disparó el apoyo a líderes fuertes, a la estrecha solidaridad entre intragrupos, al rechazo a los extraños y a la conformidad rígida con las normas de grupo. De forma equivalente, altos niveles de seguridad dan más espacio a la libre elección del individuo y más apertura a los extranjeros y a las nuevas ideas (p. 10)

  Conviene aquí hacer la reserva de que hay estudiosos que consideran que, en principio, la humanidad no vivió originalmente en una constante precariedad y que la prehistoria fue más bien una era de abundancia… Si esto fuera cierto, el proceso de modernización no sería otra cosa que el retorno al paraíso originario, pero, en cualquier caso, las civilizaciones más antiguas sí vivían bajo la creencia de que se hallaban amenazados constantemente por la precariedad.

  La autoexpresión no es otra cosa que la aparición, a la vista de todos, de rasgos de conducta individuales que rompen la uniformidad del grupo: puede tratarse de la ambición erudita, el inconformismo ideológico, la expresividad artística, las tendencias sexuales minoritarias… En una sociedad bajo amenaza –fuertemente materialista por necesidad-, cualquier división dentro de la comunidad tiende, en cambio, a ser reprimida. En una sociedad próspera esto sucedería mucho menos.

  Para la modernización, pues, el primer elemento a tener en cuenta es la mejora económica. En teoría, sería posible que la modernización precediera a la mejora económica –y la modernización casi siempre tiene efectos beneficiosos para la economía- pero la triste realidad es que un requisito imprescindible para los primeros avances sociales es la riqueza económica previa.

Altos niveles sin precedentes de seguridad física y económica llevaron a persistentes cambios culturales intergeneracionales que remodelaron los valores y visiones del mundo que dieron lugar a un cambio de los valores materialistas a los posmaterialistas –lo cual fue parte de un cambio incluso más amplio de valores de supervivencia a valores de autoexpresión-. Este amplio cambio cultural pasa de dar la máxima prioridad a la seguridad física y económica y conformidad a las normas de grupo, a un creciente énfasis a la libertad individual para elegir la propia vida. (p. 143)

   La autoexpresión es, por lo tanto, algo mucho más probable en el posmaterialismo.

Las condiciones que llevan a los valores posmaterialistas son también conducentes a los valores de autoexpresión (p. 37)

  Lo que hoy nos parece tan evidente –la libertad y la solidaridad mutuas- no lo era tanto en el pasado. Ni siquiera lo es hoy en la totalidad del mundo actual. Aún existen, por ejemplo, sociedades teocráticas. 

El cambio cultural refleja estrategias cambiantes para maximizar la felicidad humana. En las sociedades agrarias con poco o sin desarrollo económico o movilidad social, la religión hace a la gente más feliz bajando sus aspiraciones en la vida y prometiendo que serán recompensados en la ultratumba (p. 140)

  No todas las civilizaciones antiguas prometían recompensas en la ultratumba, pero sí es cierto que todas propagaban el conformismo. Y también es cierto que la religión pierde valor a medida que las sociedades se hacen más seguras.

Cuando la gente siente que la supervivencia es tan segura que puede darse por sentada, la religión se hace menos importante (p. 62)

  Visto así, parece un sistema de determinismo bastante simple. Pero, naturalmente, hay otros valiosos factores a tener en cuenta.

El cambio social no es determinista pero algunas trayectorias son más probables que otras. A largo plazo, una vez el desarrollo económico está en marcha, ciertos cambios es probable que sucedan (p. 125)

  Porque, en realidad, la precariedad nunca ha tenido razón de ser. Por lo menos desde que se descubrió la agricultura, que permite incrementar enormemente la producción de alimentos. Sin embargo, la humanidad cuenta con una herencia cultural y somos herederos de la precariedad, y hasta cierto punto estamos programados para la precariedad.

El cambio cultural es dependiente de su trayectoria: los valores de una sociedad se ven modelados por su herencia histórica completa, y no solo por su nivel de seguridad existencial (p. 24)

  Solo lentamente, las nuevas generaciones que viven en un entorno mejorado irán sustituyendo a las anteriores

La hipótesis de socialización implica que el cambio de valores sociales avanzará gradualmente en gran medida a lo largo del reemplazo intergeneracional de población (p. 15)

   Hasta cierto punto, cabe considerar que estamos dotados de instintos antisociales que se materializan en emociones que pueden ser conflictivas: nosotros somos muchas veces la causa de nuestra propia precariedad quizá porque estamos programados para temerla siempre.

Hallazgos recientes en neurociencia cognitiva y psicología sugieren que las creencias morales y motivaciones vienen de intuiciones y emociones que la evolución ha preparado para su desarrollo  (p. 20)

Las emociones capacitan a la gente para tomar decisiones rápidas en situaciones en las que un análisis racional de las opciones podría ser casi interminable (p. 21)

   La civilización ha tenido que ir superando estos obstáculos: primero hemos de rechazar una cierta predisposición de la sociedad humana a reprimir el individualismo por temor a que esto crearía indefensión ante las amenazas –sesgo de negatividad- y después hemos de dar pasos en el sentido de desarrollar la autoexpresión en un entorno de mayor seguridad, lo que conllevaría a establecer, cuando menos, regímenes políticos de tipo democrático.

  Un ejemplo de predominio de la autoexpresión es el respeto a las inclinaciones homosexuales que en sociedades autoritarias -valores materialistas- se interpretan como perversiones egoístas que atacan la institución familiar.

Educación y comunicaciones de masas pueden jugar papeles importantes en transformar las actitudes hacia la igualdad de géneros y la tolerancia de los gays pero su impacto ha sido en gran parte limitado a las sociedades con relativamente altos niveles de seguridad existencial (p. 23)

  Lo mismo puede decirse de los malos tratos recibidos por otras minorías, como los extranjeros, los enfermos mentales o las mujeres que rechazan los roles de sumisión.

La globalización y la emergencia de sociedades de conocimiento está vinculada con una tendencia hacia normas morales universales en las cuales los grupos anteriormente excluidos, tales como los extranjeros, las mujeres y los gays, se considera que tienen derechos humanos (p. 63)

Los valores de autoexpresión hacen que la democracia sea el resultado más probable en los niveles avanzados de modernización  (p. 44)

  Las formas en que estas situaciones pueden ser superadas, más allá de que se alcancen “altos niveles de seguridad existencial”, son variadas, y todas merecen cuidadoso estudio:

El desarrollo socioeconómico trae la especialización ocupacional, subiendo los niveles educativos y elevando los niveles de ingreso, diversifica la interacción humana, cambia el énfasis de las relaciones orden-obediencia por relaciones negociadas; a largo plazo esto lleva al cambio cultural, incluyendo los cambios de género, los cambios de actitud hacia la autoridad, cambio de normas sexuales, descenso de la tasa de fertilidad, una participación política más amplia y crítica menos fácilmente manipulable (p. 42)

  El factor educativo siempre se ha señalado como fundamental:

Si bien la educación formal es solo un componente de la movilización cognitiva, es el indicador más disponible (si bien tener un trabajo que requiere pensar por uno mismo es igualmente importante) (p. 131)

  Luego vienen las decisiones directas referidas al cambio social:

No hay duda de que las elecciones conscientes de las élites políticas pueden tener un impacto importante e inmediato. Por ejemplo, cuando el Tribunal Supremo de Estados Unidos legalizó los matrimonios del mismo sexo en 2015, esto fue seguido inmediatamente por un incremento de tales matrimonios [que ya antes podían realizarse en muchos lugares de acuerdo con leyes estatales] (p. 3)

  El proceso habitual es que, una vez se producen los primeros cambios, minoritarios, va produciéndose el fenómeno del cambio generacional y las resistencias se van venciendo.

  De todas formas, los elementos a considerar son muchos y este libro solo puede apuntar el sentido general del cambio social.

  La precariedad no es lo mismo que la desigualdad, por lo que en una sociedad tan próspera, donde casi no existe la pobreza, no hay causa objetiva para la inseguridad solo porque algunos tengan más bienes que otros.

La extendida inseguridad en las sociedades de altos ingresos no parte de recursos inadecuados –refleja el hecho de que las ganancias económicas están yendo casi enteramente a los que están arriba y los empleos seguros y bien pagados están desapareciendo-.  (p. 215)

  Es decir, la sensación de inseguridad no viene tanto de la precariedad real –el gran desarrollo de la productividad del trabajo supone que la abundancia está siempre al alcance de la mano- sino de sensaciones subjetivas de desigualdad.

A diferencia del autoritarismo que emergió durante la Gran Depresión [el populismo autoritario del siglo XXI] no es resultado de una escasez objetiva (p. 5)

  Cabe incluso decir que durante la Gran Depresión de la década de 1930 tampoco se daba tal escasez: era la injusticia social –desigualdad- la que forzaba a una minoría a vivir en precariedad (y a que la mayoría se sintiera constantemente amenazada por ésta), pero la precariedad objetiva o subjetiva es un mal social que solo podrá ser superado por un cambio cultural en el sentido de una mayor prosocialidad, lo que abarca desde el respeto a las minorías hasta la desaparición de los prejuicios agresivos, pasando por una generalización de los comportamientos benevolentes y compasivos.

  También es posible que la precariedad no tenga otro origen que la ancestral amenaza de guerras que exigía mantener élites militares…

Una cultura es un conjunto de comportamientos aprendidos que constituye una estrategia de supervivencia de la sociedad (p. 21)

   Queda una pregunta clave: si la abundancia de hoy no logra satisfacer las aspiraciones materiales, ¿no habrá que buscar alguna forma de crear ideologías no tanto para aceptar o combatir la escasez, sino para redirigir el aprovechamiento de la abundancia?

Lectura de “Cultural Evolution” en Cambridge University Press 2018; traducción de idea21

“Realidad y juego”, 1971. D. W. Winnicott

   Psicoanalista y pediatra, Donald Woods Winnicott, no siendo el primero en estudiar a fondo el comportamiento de la primera infancia, creó un importante concepto psicológico: el objeto transicional.

Puede que el niño haya encontrado algún objeto blando, o de otra clase, y lo use, y entonces se convierte en lo que yo llamo objeto transicional. Este objeto sigue siendo importante. Los padres llegan a conocer su valor y lo llevan consigo cuando viajan. La madre permite que se ensucie y aun que tenga mal olor, pues sabe que si lo lava provoca una ruptura en la continuidad de la experiencia del bebé, que puede destruir la significación y el valor del objeto para éste.  (p. 21)

La pauta de los fenómenos transicionales empieza a aparecer desde los cuatro a seis meses hasta los ocho a doce (p. 22)

El uso de un objeto simboliza la unión de dos cosas ahora separadas, bebé y madre, en el punto del tiempo y el espacio de la iniciación de su estado de separación (p. 140)

Los objetos y fenómenos transicionales pertenecen al reino de la ilusión que constituye la base de iniciación de la experiencia. (p. 33)

  Por un lado, nos estamos refiriendo al apego por ciertos objetos que tanto evoca la inocencia infantil –como el caso del encantador Linus-, pero por otra parte estamos entrando en el tenebroso mundo del origen de la esencia humana –la subjetividad- que es un poco la prehistoria de nuestros recuerdos. Somos; después vivimos; después interactuamos como seres sociales. Se crean así los cimientos de nuestra existencia. También son los cimientos de la cultura.

Estudio, pues, la sustancia de la ilusión, lo que se permite al niño y lo que en la vida adulta es inherente del arte y la religión, pero que se convierte en el sello de la locura cuando un adulto exige demasiado de la credulidad de los demás cuando los obliga a aceptar una ilusión que no les es propia. Podemos compartir un respeto por una experiencia ilusoria, y si queremos nos es posible reunirlas y formar un grupo sobre la base de la semejanza de nuestras experiencias ilusorias. Esta es una raíz natural del agrupamiento entre los seres humanos.(p. 20)

  El juego supone una actividad capital en el comportamiento infantil. Aparentemente, es una preparación para las tareas adultas de supervivencia pero, siendo esto exactamente o no, tiene consecuencias duraderas para toda la vida.

El jugar conduce en forma natural a la experiencia cultural, y en verdad constituye su base (p. 154)

Los mismos fenómenos que representan la vida y la muerte para nuestros pacientes esquizoides o fronterizos aparecen en nuestras experiencias culturales. Estas son las que aseguran la continuidad en la raza humana, que va más allá de la existencia personal. Doy por sentado que constituyen una continuidad directa del juego (p. 143)

  Winnicott incluye en su libro determinados ejemplos de tratamiento de psicoanálisis en los cuales busca mostrar su visión de la singularidad humana en tanto que seres subjetivos que han de afrontar la contradicción de la objetividad.

Al bebé se le pueden permitir los fenómenos transicionales gracias al intuitivo reconocimiento, por parte de los padres, de la tensión inherente a la percepción objetiva, y no lo desafiamos respecto de la subjetividad u objetividad, en ese punto en que existe el objeto transicional. Si un adulto nos exige nuestra aceptación de la objetividad de sus fenómenos subjetivos, discernimos o diagnosticamos locura. (p. 32)

  Esta inseguridad acerca de lo que es real en nuestras vidas y que nos amenaza con la locura implica evocaciones poéticas, lo que hace pertinente la cita de Tagore:

En la playa de interminables mundos, los niños juegan. (p. 138)

   En cierto modo, la vida infantil es un paraíso en tanto que su juego tiene lugar dentro de la seguridad de un mundo creado ilusoriamente en la propia imaginación… no en una realidad que escapa al control. Lo objetivo es algo indeterminado, amenazante, de modo que el conocimiento humano aspira a incorporar la comprensión de lo externo al transformarlo en símbolo, de la misma forma que la acción infantil tiene lugar en el ámbito del juego.

Cuando presenciamos el empleo, por un niño, de un objeto transicional, la primera posesión no-yo, vemos al mismo tiempo la primera utilización de un símbolo por aquel y su primera experiencia de juego. (p.139)

El desarrollo gradual de la relación de objeto es un logro en el plano del desarrollo emocional del individuo. En un extremo tiene un respaldo instintivo, y en ese caso el concepto de relación de objeto abarca todo el horizonte ampliado que ofrece el uso del desplazamiento y el simbolismo. En el otro extremo está la situación cuya existencia puede darse por supuesta al comienzo de la vida del individuo, en la cual el objeto aún no se ha separado del sujeto. (p. 182)

   Un juego en mundos interminables supone también una estremecedora soledad en la cual la razón poco puede ayudarnos. Juego, cultura, símbolo… neurosis. La vida humana supone poca cosa sin los prejuicios que enmarcan nuestro ilusorio sentido de la existencia.

El niño que juega habita en una región que no es posible abandonar con facilidad y en la que no se admiten intrusiones. (…) Esa zona de juego no es una realidad psíquica interna. Se encuentra fuera del individuo, pero no es el mundo exterior.  (…) En ella el niño reúne objetos o fenómenos de la realidad exterior y los usa al servicio de una muestra derivada de la realidad interna o personal. Sin necesidad de alucinaciones, emite una muestra de capacidad potencial para soñar y vive con ella en un marco elegido de fragmentos de la realidad exterior.(…) Hay un desarrollo que va de los fenómenos transicionales al juego, de este al juego compartido, y de él a las experiencias culturales.(…) El juego implica confianza, y pertenece al espacio potencial existente entre (lo que era al principio) el bebé y la figura materna, con el primero en un estado de dependencia casi absoluta y dando por sentada la función de adaptación de la figura materna. (p. 80)

  Para el niño, la confianza es la madre –si tiene suerte…-, pero para el adulto, la fuente de confianza es incierta y solo puede ser construida por la cultura.

Al principio el niño únicamente está solo en presencia de alguien. No desarrollaba la idea del terreno común en la relación entre él y los demás (p. 139)

Es útil pensar en una tercera zona de vida humana, que no está dentro del individuo, ni afuera, en el mundo de la realidad compartida. Puede verse ese vivir intermedio como si ocupara un espacio potencial y negase la idea de espacio y separación entre el bebé y la madre, y todos los acontecimientos derivados de este fenómeno. Ese espacio potencial varía en gran medida de individuo en individuo, y su fundamento es la confianza del  bebé en la madre, experimentada durante un período lo bastante prolongado, en la etapa crítica de la separación del no-yo y el yo, cuando el establecimiento de la persona autónoma se encuentra en la fase inicial. (p. 159)

   Tal “espacio potencial”, tan variado –tan incierto- es aquello que tendríamos que conquistar para una existencia plenamente humana, es decir, plenamente social, sin amenazas de agresión o desconocimiento.

La tarea de aceptación de la realidad nunca queda terminada, (…) Ser humano alguno se encuentra libre de la tensión de vincular la realidad interna con la exterior (…) El alivio de esta tensión lo proporciona una zona intermedia de experiencia  que no es objeto de ataques (las artes, la religión, etcétera). Dicha zona es una continuación directa de la zona de juego del niño pequeño que "se pierde" en sus juegos. (p. 32)

    Toda experiencia subjetiva es arriesgada una vez se toma conciencia del mundo exterior, lleno de riesgos e incomprensión. Para el ser humano, la conquista de un espacio habitable es el desafío diario. Algunas personas no pueden soportarlo y caen en la falsa seguridad que ofrece la locura. 

Lectura de “Realidad y juego” en Gedisa Editorial 2009; traducción de Floreal Mazia