“El enjambre humano”, 2019. Mark W. Moffett

Estar rodeado de desconocidos sería inimaginable para un chimpancé, que huiría aterrorizado. Lo que cambió en el caso de los humanos fue el modo en que identificamos a quienes representan o no nuestras identidades sociales.(Prefacio)

El acto aparentemente trivial de entrar en un café lleno de extraños, y que esta circunstancia nos deje completamente indiferentes es uno de los logros menos apreciados de nuestra especie, pero que separa a la humanidad de la mayoría de los vertebrados que forman sociedades. (Introducción)

   Ésta es quizá una de las afirmaciones más llamativas y útiles de este libro del gran divulgador científico Mark Moffett. Hay muchos animales sociales, y de ellos se habla con extensión en este libro (Moffett es biólogo y se declara discípulo de E O Wilson), pero de entre todos los animales sociales, los humanos somos casi los únicos con propensión a relacionarnos de forma activa con desconocidos.

Una sociedad es un grupo de individuos discreto que sobrepasa en número a una simple familia —más de uno o ambos progenitores con una sola prole indefensa— y cuya identidad compartida los distingue de otros grupos similares y se mantiene continuamente a través de generaciones.  (Capítulo 1)

   Hay algunas excepciones a la desconfianza constante a los extraños entre los animales, como nuestro simpático primo el chimpancé bonobo, que cuando se encuentra con un desconocido le ofrece comida para ganarse su confianza, al estilo de la hospitalidad humana, pero en general, el formar parte de una sociedad supone integrar un grupo en constante hostilidad contra todas las demás sociedades, lo cual, entre otras cosas, supone un fuerte impedimento a la cooperación (aunque sí estimula, obviamente, la competitividad). El truco de los humanos para paliar esto y permitir sociedades más extensas y cooperativas consiste en la aparición de las “sociedades anónimas”.

Al emplear marcadores de identidad, los humanos, como miembros de sociedades anónimas, estamos dotados de la capacidad de pensar en un extraño como uno de nosotros. (Capítulo 7)

  Una “sociedad anónima” es una en la cual no necesitamos identificar individualmente a todos con los que interactuamos para considerarlos dignos de confianza. Nos basta con identificarlo como miembro de la sociedad a la que pertenecemos (un paisano, un aficionado de nuestro mismo equipo de fútbol, un colega de la misma empresa). Esto es muy práctico y facilita la cooperación a gran escala. En eso nos parecemos a las hormigas.

La mejor definición de «sociedad» no es la que la presenta como una asamblea de cooperadores, sino como un tipo de agrupación en que todos los individuos tienen un claro sentido de pertenencia fundado en una duradera identidad compartida. (Capítulo 1)

  Las hormigas se las arreglan para diferenciarse mediante el uso de feromonas: olores distintivos. Toda hormiga portadora de ese olor es aceptada. Y tienen el mismo olor porque, como es bien sabido, las hormigas y las abejas son todas hermanas entre sí, descendientes de la “reina” de turno.

Aunque las hormigas no distinguen a los individuos por sus olores particulares, como hacen los hámsteres, se reconocen mutuamente como compañeras de hormiguero (o como forasteras) por medio de un olor que es un rasgo de identidad compartido.  (…) Una hormiga que no debería estar allí es rápidamente detectada por su olor extraño   (Capítulo 6)

   ¿Y cómo nos identificamos los humanos? Pues por una gran variedad de marcadores identitarios. Los más conocidos son los de tipo “nacional” –lengua, aspecto físico, religión, símbolos- pero se pueden crear de muchas más clases, como la forma de hablar propia de una clase social, la ropa de una tribu urbana o incluso los gestos secretos de una logia masónica. El reconocimiento de pertenencia, por supuesto, no implica un trato individualizado. Las relaciones individualizadas dentro de los grupos humanos se ven limitadas en número, pero eso no impide el funcionamiento de la sociedad. Muy diferente es el caso para otros animales sociales.

Los chimpancés necesitan conocer a todos.

Las hormigas no necesitan conocer a nadie.

Los humanos solo necesitan conocer a algunos. (Capítulo 4)

  Ahora bien, fuera de la sociedad a la que pertenecemos –incluso si es anónima y extensa- también hay peligro y hostilidad por parte de nuestros otros semejantes.

Una vez que los miembros de la sociedad tienen su identidad establecida, una fusión voluntaria con otra sociedad es muy improbable. (Capítulo 22)

  Las sociedades humanas, cada vez más populosas una vez dejamos atrás el Paleolítico, son conflictivas entre sí. ¿Podrían dejar de serlo?, ¿tan improbable es que puedan llegar a fusionarse, a nivel global?

La noción de «cosmopolitismo», la idea de que los pueblos del mundo llegarán a sentirse identificados ante todo con la especie humana, es un sueño imposible.  (Capítulo 26)

  El autor lo tiene muy claro aunque no da muchas explicaciones. Probablemente de forma parecida a como se consideraba muy clara también la diferencia intelectual entre sexos en tiempos de Platón y Aristóteles, o la inferioridad de ciertas razas en tiempos de Darwin.

  Ahora bien: es la conducta de los individuos que integran y participan en una sociedad la que da lugar a las actitudes hostiles, racistas o supremacistas. Esto es consecuencia de la pertenencia al grupo y lo que el autor nos comunica también es que tal pertenencia supone unos efectos emocionales para cada individuo.

   Ante todo, le aporta “identidad” y esto parece suponer algo más que un instrumento para el beneficio mutuo. Se considera que fuera de una sociedad, tipo “nación” o “país”, un individuo no puede existir. Formar parte de ella es algo más que beneficiarse de las ventajas prácticas que esto supone.

La predisposición a unirnos a grupos nos modela como individuos (Introducción)

Decir que una persona no tiene país es invocar una disfunción mental, un trauma o una tragedia. Sin esta identidad, los humanos se sienten marginados, desarraigados, a la deriva; es una situación peligrosa.  (Capítulo 26)

Abandonar los marcadores humanos iría contra necesidades psicológicas intemporales.   (Capítulo 26)

   ¿No sería comparable a la idea de vivir sin Dios, sin creencias en espíritus o una referencia trascendente, algo que hace un siglo muchos consideraban igualmente “una disfunción mental”? Porque de la misma forma que todos los seres humanos hasta hoy han vividos integrados en sociedades diferenciadas de otros y cada una con su propia identidad –en la cual participamos-, hasta hace no mucho, nadie ha vivido sin creencias en lo sobrenatural. Aunque finalmente hemos descubierto que esto no solo es posible, sino que las sociedades ateas son incluso las más prósperas y apacibles.

  El autor aventura una necesidad de autoafirmación.

A medida que aumentaba el tamaño de las sociedades establecidas, los humanos debieron de sentir una mayor necesidad de distinguirse. (Capítulo 10)

  Es decir, se reconoce una tensión entre el deseo del individuo de distinguirse dentro de una sociedad anónima (existir por sí mismo) y la necesidad de obtener las ventajas de vivir dentro de un grupo más amplio.

  En el principio, en el estado de naturaleza, los individuos vivían integrados en bandas de cazadores-recolectores. Cada banda podía contar con un centenar de integrantes, a modo de familia extensa, y, por lo general, las bandas formaban parte de colectivos dispersos algo más amplios, en buena parte por la necesidad biológica de impedir la endogamia.

Un «número mágico», quinientos (…) era la cantidad de individuos que, por término medio, componían en todo el planeta una sociedad de bandas. Si ciento veinte parece ser el número de individuos por encima del cual es probable que una comunidad de chimpancés se vuelva inestable, es razonable pensar que la cifra de quinientos representó el límite superior aproximado de la población de una sociedad estable durante la mayor parte de la prehistoria del Homo sapiens (…)  Una población de esta magnitud da a los humanos la oportunidad de seleccionar un cónyuge que no sea un pariente cercano.  (Capítulo 21)

  Tal “sociedad de bandas” –es decir, varias bandas que, existiendo independientemente, formarían parte de una misma sociedad más extensa- podía ocasionalmente encontrarse en festivales, grandes acontecimientos públicos que quizá fuesen el antecedente del deseo de sedentarismo –vivir, en alguna medida, en un festival constante-. 

El régimen de vida habitual en una banda cambiaba poco durante una concurrencia; al acampar un poco apartadas una de otra, cada banda a menudo mantenía un estatus de «barrio». Sin embargo, multitudes asistían a las reuniones del día, animadas por chismes, regalos, cantos y bailes (…) Las reuniones fueron un paso hacia los asentamientos permanentes. (Capítulo 10)

  Dentro de la banda, el individuo recibe seguridad, pero también se encuentra con limitaciones al comportamiento. Para evitar la tendencia a los abusos, los primeros Homo Sapiens vivían en una tensa igualdad en la cual todos controlaban a todos.

El igualitarismo de los cazadores-recolectores no comportaba que hubiera una paridad perfecta. Eso no siempre se daba en las familias; algunos padres siempre han gobernado con puño de hierro.  Y, aunque la riqueza material variase poco, los diferentes grados de habilidad diplomática y otras aptitudes creaban disparidades. (Capítulo 9)

Los humanos reconfiguran su vida social —pasando de la igualdad y de la costumbre de compartir a la aparición de una autoridad indiscutida y la formación de hordas, y del régimen itinerante al arraigo— según la situación. (Capítulo 10)

El igualitarismo suele ser una doctrina más bien salvaje, pues implica una vigilancia y una intriga constantes entre los miembros de la sociedad mientras se esfuerzan por ser iguales unos a otros (Capítulo 9)

   De modo que la aspiración parece haber sido siempre la de llevar una existencia individual en la cual la asociación sea voluntaria, igualitaria sin tensiones, de una gran confianza y con posibilidades infinitas de socializar a mayor escala –festival-.

  Ninguna de estas tendencias excluye cambios futuros en el sentido del “cosmopolitismo”, más bien parece lo opuesto: una aspiración lógica.

  Los cambios se han producido en el pasado, y en el presente están teniendo lugar cambios antes nunca esperados, como los avances científicos, las prósperas sociedades ateas, la universalidad de la educación, la igualdad sexual. Una sociedad futura sin limitaciones nacionales, sin sociedades anónimas con marcadores identitarios arbitrarios y ya no predispuesta a la hostilidad con otros colectivos, no parece algo tan imposible, por mucho que algunos no deseen imaginarlo.

La Unión Europea y Suiza son entidades territoriales unidas por la necesidad percibida de hacer frente a peligros de origen exterior, lo que da a ambas una posibilidad razonable de éxito. Una unión humana global no tendría semejante motivación, y, por tanto, sería mucho más precaria.  (Capítulo 26)

   Sí habría una motivación: precisamente el evitar la reproducción de comportamientos hostiles derivados del resurgimiento de la diversidad de entidades hostiles. De la misma forma que las primeras sociedades humanas eran igualitarias por el mutuo control (no porque existieran impulsos individuales igualitarios), una unión humana global tendría que fomentar el constante control de las tendencias antisociales destructivas de la misma manera que se promueve hoy la alfabetización o los cuidados médicos. Otra cosa es que invenciones como la “Unión Europea y Suiza” sean o no la forma más conveniente de alcanzar el ideal cosmopolita o mundialista. Al fin y al cabo, no se crearon con ese fin (y Suiza, por cierto, no es, como pudiera considerarse a la "Unión Europea", una mera "entidad territorial": existe una Constitución suiza, con una nación suiza y un pueblo suizo).

Lectura de “El enjambre humano” en Penguin Random House Grupo Editorial 2021; traducción de Joaquín Chamorro Mielke  

“Los orígenes de la justicia”, 2010. Nicolas Baumard

   Queremos vivir en un mundo mejor, un mundo prosocial, sin agresión, con altruismo y con plena cooperación (lo que implica riqueza). Entendemos que esto supone vivir en un mundo justo. Pero, en realidad, la justicia, la moralidad y la prosocialidad –el mundo mejor- son cosas diferentes. Esto y muchas cosas más nos explica el psicólogo cognitivo Nicolas Baumard.

Es posible juzgar una situación inmoral sin considerarla injusta (p.75)

   Por ejemplo, en el caso del capitalismo: la explotación de los obreros es inmoral, pero resulta justa en tanto que la experiencia indica que es, hoy por hoy, la mejor forma de incrementar la riqueza para todos.

El objetivo del sentido moral es equilibrar los intereses individuales  (p. 112)

  Sin embargo, estos intereses también podrían ser de tipo egoísta y competitivo, no coincidentes con un ideal de prosocialidad, es decir, de una sociedad regida por principios de altruismo, benevolencia y afección.

En contra de las predicciones de la teoría altruista, ni el comportamiento ni los juicios morales apuntan al bien del grupo. El altruismo y la moralidad son dos fenómenos diferentes (p. 161)

  Si la moralidad consiste en equilibrar los intereses individuales uno puede considerar que estos intereses se ven beneficiados por el bien de todo el grupo y, por tanto, que la moralidad tendría que ser altruista, pero en realidad esto no funciona así: los intereses se basan muchas veces en prejuicios y son competitivos por naturaleza; una moralidad del todo altruista no es fácilmente comprendida y el que pueda llegar a serlo dependerá de cómo evolucionen las concepciones culturales. El castigo al adulterio o la tolerancia a la desigualdad económica, por ejemplo, se rigen por criterios morales cambiantes que pueden ser más o menos altruistas.

   La moralidad basada en la justicia funciona como un instinto de equidad y reciprocidad, y no puede entrar en consideraciones sociales complejas y a largo plazo de acuerdo con principios altruistas. Lo esencial de la moralidad es la exigencia del respeto a los intereses ajenos a partir de cómo sean concebidos tales intereses en un momento dado.

Los humanos están equipados con una disposición psicológica específicamente dedicada a la moralidad, que es autónoma, de ámbito específico, universal e innata (p. 4)

  Y a la hora de considerar la cuestión de la justicia, la moralidad es solo uno de los aspectos distinguibles que influyen en ella.

Al menos tres disposiciones pueden estar activas [con respecto a la justicia]: el sentido moral, ya que los intereses de otros están en juego; nuestra preocupación por la opinión de otros [reputación], dada la presencia de observadores; y finalmente nuestros intereses materiales, dadas las recompensas (…)  implicadas. Nuestra tendencia a ser más justos cuando somos observados puede deberse no a nuestro sentido moral, sino a nuestro sentido del honor.  (p. 48)

  Moralidad, reputación, interés. Partiendo de estas realidades, la justicia hemos de verla como un hecho social que se rige por los condicionantes del entorno.

Por ejemplo, [podemos vernos] tentados a violar las reglas de un examen para ayudar a nuestros hijos. Aquí la afección nos empuja, pero el sentido moral nos empuja a su vez contra este impulso a cometer una injusticia  (p. 22)

  Sin embargo, el derecho a la herencia sí permite que los hijos se vean beneficiados de forma arbitraria con respecto a otras personas necesitadas. Esto es moral y a la vez justo porque así lo determina el entorno social –la cultura-.

   Lo justo tiene un sentido práctico: lo justo se ejecuta mediante las leyes y los administradores de justicia reconocidos; en cambio lo moral se asienta sobre las costumbres de mayor excelencia que no siempre son legalmente reconocidas. En teoría, lo justo siempre habría de ser moral. En la práctica –como en el caso de la desigualdad económica- esto no es así.

Los efectos de encuadre pueden ayudarnos a comprender la lógica mutualista de los deberes hacia los demás (…) La gente piensa que tenemos el deber de ayudar a un herido en la cuneta de la autopista, pero no el deber de enviar dinero para salvar a miles de personas que mueren de hambre  (p. 82)

  Este “encuadre” (consideración psicológica del convencionalismo social) nos hace también evidente la eventual imperfección moral de la justicia. Pero es que tampoco la moralidad es inamovible. Si bien necesitamos hallar criterios de justicia más acordes con la moralidad, también nos conviene hacer evolucionar la moralidad más allá de los niveles convencionales. Por eso, toda idea de justicia y moralidad debe ser dinámica y adscribirse a un criterio de evolución y mejora dirigidas.

  El autor entonces considera los tipos de concepción de moralidad. 

Una teoría mutualista predice una moralidad contractualista, una teoría altruista predice una moralidad utilitaria y una teoría de continuidad [basada en la evolución] predice una moralidad de la virtud (p. 7)

  El autor favorece la teoría mutualista que daría origen a una moralidad contractualista. 

La moralidad contractualista contrasta marcadamente con la moralidad utilitaria: la primera apunta al respeto por el interés de otros, la segunda a la maximización del bien colectivo (…) Desde un punto de vista mutualista [contractualista] tengo que devolver el dinero prestado porque de lo contrario no respeto tus intereses en la misma medida en que tú respetas los míos. Desde un punto de vista utilitario tengo que devolverte el dinero porque de lo contrario en el futuro puedes desconfiar y no prestar dinero a nadie más, lo que sería dañino para todo la sociedad  (p. 137)

  Por supuesto, los problemas de las teorías aparecen cuando trasladamos la conducta social humana al campo de las motivaciones. Para el utilitarista –que busca “el mayor bien para el mayor número”- obramos en base a la “simpatía” –o “empatía”. La motivación es nuestro deseo de favorecer al semejante –de ahí su origen en una “teoría altruista”- y por ello se seleccionan los comportamientos sociales que maximizan el bien colectivo.

   ¿Y cuál sería la motivación del “contractualista” (teoría mutualista)?

La lógica de la teoría mutualista se basa en el respeto mutuo y en las concesiones relativas igualitarias (…) El mero hecho de que alguien está sufriendo no nos impone un deber de acabar con su sufrimiento, pero sí el hecho de que el coste de ayudarlos sea mucho más bajo que el beneficio resultante. (p. 180)

    Es decir, la motivación sería no tanto el interés egoísta –éste nunca puede ser base de moralidad alguna- sino que hemos interiorizado principios de justicia, de reciprocidad y correspondencia en lugar de una “simpatía altruista”. Tiene sentido si pensamos en el comportamiento primitivo de las culturas más simples e incluso en ciertos comportamientos de los simios: yo te doy si tú me das. Se trataría de un automatismo que parece bastante propio de nuestra herencia genética más básica.

  A primera vista este tipo de comportamiento moral parece restrictivo. Incluso poco moral, porque si la moralidad implica la consideración de los intereses del semejante, está claro que tendría que ver más con el altruismo (simpatía) que con la mera correspondencia recíproca (justicia). 

  Podríamos pensar que la justicia implica una concepción limitada de la moralidad, pero no es esa la concepción del autor, que considera que la moralidad solo tiene sentido en función de la justicia. La simpatía –empatía que motiva a la acción asistencial- no sería moralidad.

La simpatía y el sentido moral funcionan de forma diferente. El sentido moral se activa por el daño que hace a los otros injustamente. La simpatía, por otra parte, se activa por el sufrimiento de otros en sí mismo, sin consideración a su causa (p. 23)

    Entonces, tendríamos el altruismo, como motor del comportamiento de asistencia benevolente –consecuencia de una agudización de la simpatía-; la justicia, como criterio para el bien común dentro de un marco públicamente reconocido; y la moralidad, como base instintiva –subjetiva, no pública- de comportamientos en atención de los intereses individuales, también dependiente del marco cultural.

Kropotkin señaló que la moralidad padece de estar conceptualizada en términos altruistas (se refería tanto al cristianismo como al marxismo). Señalaba que esta concepción de la moralidad es desalentadora. Al exigir constantemente acciones gratuitas, impulsando a olvidarse de uno mismo y urgiendo a la gente a poner el grupo por delante de los individuos que lo componen, las teorías altruistas socaban los fundamentos de la moralidad  (p. 224)

    Esta concepción individualista de la moralidad corresponde a la idea de justicia como reciprocidad e intercambio. No es la única concepción, aunque sea la favorita del autor. Se trata, en suma, de una moralidad que excluye el ideal de altruismo y prosocialidad.

   Quizá la concepción más acertada sería la que el autor desecha, la de la ética de la virtud.

[Según la visión moral de las virtudes] la moralidad consiste en un conjunto de virtudes específico para cada cultura, pero que se desarrolla sobre la base de disposiciones universales. (…) Desde este punto de vista, las virtudes son disposiciones socialmente legítimas (…) [Esto] parece una teoría culturalista (…) [Pero] no da cuenta de la diferencia entre acciones que se imponen socialmente y aquellas que se requieren moralmente (p. 189)

  Pero las acciones morales son requeridas en el contexto de una evolución social y cultural. Por eso las exigencias morales siempre dejan un margen que la idea de justicia no alcanza: la desigualdad económica es inmoral, pero hoy por hoy es justa; las penurias que padecen los inmigrantes ilegales que solo aspiran a salir de la precariedad son inmorales, pero hoy por hoy no niegan la justicia social dentro de un orden de cosas que considera imposible el “papeles para todos”. 

  La persona virtuosa sigue la evolución moral en la medida de sus posibilidades. Un hombre virtuoso en tiempos de Aristóteles trata bien a sus esclavos (igual que hoy tratamos bien a nuestras obedientes mascotas); un hombre virtuoso en tiempos de Cristóbal Colón fuerza a los paganos a convertirse al cristianismo por el bien de sus almas; un hombre virtuoso hoy vota a partidos políticos progresistas y defiende públicamente los derechos humanos.

  ¿Existe una moralidad o una justicia objetivas? Más bien parece que ambas están determinadas por la cultura. Sin embargo, hay criterios de actitud personal -disposición personal- con respecto a los semejantes que sí pueden darnos una guía moral menos dependiente de las circunstancias y que equivaldría a un ideal moral, modelo de la virtud. Pero tal visión ideal solo puede surgir de la capacidad individual para percibir, libre de prejuicios, la armonía de intereses entre individuos.

[La] teoría de la virtud (…) ante todo no es una teoría de los juicios morales (lo que hemos de hacer), sino de las disposiciones psicológicas requeridas (las cualidades que necesitamos cultivar a fin de hacerlo). Según la teoría de la virtud, ser una persona moral es un asunto no tanto de conocer los principios morales correctos como de tener las disposiciones correctas: por ejemplo, la capacidad para simpatizar con las necesidades de otra gente y responder a ésta imaginativamente. (p. 216)

[Según la] “moralidad de la virtud” (…) ser moral es tener virtudes: esto es, hacer uso de la disposición correcta en el momento adecuado, mostrar compasión cuando otros están afligidos, ser valiente en momentos de peligro, etc (…) Poseer una virtud es tener disciplinadas nuestras facultades para responder correctamente y completamente al entorno social (según Aristóteles). En otras palabras, según esta visión la moralidad es una forma de excelencia individual (p. 6)

  La “teoría de la virtud” no es entonces neutral, porque sus contenidos derivan de una particular adaptación a las relaciones humanas. Y el ser humano virtuoso es, por tanto, aquel que desarrolla la empatía y el altruismo. Lo hará en la medida en que se lo permitan las condiciones culturales de su tiempo. El hombre virtuoso de Aristóteles no es que fuese más cruel que el hombre virtuoso moderno, a la vista de cómo trataba a esclavos y extranjeros; es que el hombre virtuoso de Aristóteles no podía considerar a esclavos y extranjeros como personas con las que empatizar a la vista de las consideraciones culturales de su tiempo.

Cualquiera que individualiza a otras personas contribuye a reforzar nuestros deberes hacia ellas (p. 82)

    El comportamiento moral es el que determina la cultura y da lugar a nuestra idea de la virtud, de lo injusto o adecuado. Sin negar que exista un instinto de justicia distributiva (reciprocidad, represalias, reputaciones) la máxima prosocialidad solo puede llegar a realizarse a partir de una situación cultural que permita la interiorización de las pautas de conducta altruista por parte de las personas virtuosas. Y esto solo sucederá cuando la moralidad (y la correspondiente virtud) evolucionen lo suficiente y generen un modelo cultural acorde.

Lectura de “The Origins of Fairness” en Oxford University Press 2016 (traducción de "Comment nous sommes devenus moraux", en francés, 2010); traducción de idea21

“El chasquido”, 1979. Conway y Siegelman

   A finales de la década de 1970, particularmente en los Estados Unidos, el fenómeno de las sectas, muy potenciado por los medios de comunicación, acabó creando alarma y aparecieron varios libros al respecto. “Snapping” –“El chasquido”- fue uno de los más notables. El filósofo Jim Siegelman y la periodista Flo Conway trataron de precisar el origen profundo de este tipo de alteraciones en el comportamiento humano y su significado para el conjunto de la sociedad.

En este libro investigamos el fenómeno que llamamos “Snapping” [chasquido], un término que designa la alteración rápida, drástica, de la personalidad en todas sus muchas formas (Capítulo 1)

   “Alteración rápida, drástica” equivale a algunos modismos como “cambiar el chip” o “cruzarse los cables”. El “chasquido” se produce, aparentemente, de forma repentina dentro de la mente humana –aunque puede ser un cambio repentino al cabo de un largo proceso previo- y conlleva una transformación total del comportamiento que rara vez es para mejor. Como enloquecer.

La experiencia misma puede producir alucinaciones o convertir al individuo en extremadamente vulnerable a la sugestión. Puede llevar a cambios que alteren hábitos de toda la vida, valores y creencias, acabar amistades, matrimonios y relaciones familiares, y, en circunstancias extremas, desencadenar comportamiento autodestructivo, violento o criminal (Capítulo 1)

  Estos casos siempre se han dado, y el libro recuerda que, particularmente en los Estados Unidos, existe una tradición de conversiones religiosas radicales y exaltadas que, durante algunos periodos de la joven historia de este país –tradicionalmente defensor de la libertad de pensamiento y estilos de vida- llegaron a agitar por oleadas a regiones enteras. Pero se detecta una variedad inquietante de tal tipo de cambios a partir de cierta época.

Desde los primeros setenta, América ha sido tomada por una epidemia de repentinos cambios de personalidad. Sobre la superficie, parece que una nueva era de esclarecimiento quedaba a nuestro alcance. La gente de todas las edades estaba descubriendo nuevas fes, creencias y prácticas que los cambiarían de formas que nunca soñaron. (Capítulo 1)

    No por casualidad, esta época coincide con la de la popularización de las terapias psicológicas.

Apareció un conglomerado de técnicas terapéuticas radicales –algunas viejas, otras nuevas- (…) Entre ellas estaba el psicodrama, una terapia de juego de rol desarrollada en los años veinte por un médico vienés llamado Jacob Moreno; la psicosíntesis, una combinación de terapia de grupo e individual desarrollada por un psicoanalista italiano; la fantasía guiada, una técnica de soñar despierto sistemática diseñada en los cuarenta por un psicoterapeuta francés; la bioenergética, una terapia del cuerpo de los años cincuenta desarrollada por el psiquiatra americano Alexander Lowen, un antiguo alumno de Wilhelm Reich; y el Rolfing, una forma de manipulación muscular profunda de la que fue pionera la doctora Ida Rolf, una bióloga que se convirtió en terapeuta. Cada técnica era capaz de producir experiencias emocionales extremadas, “experiencias cumbre” y otras dramáticas rupturas personales. A lo largo de los sesenta se entremezclaba todo esto junto con drogas y prácticas orientales de zen, yoga y otras formas de meditación para llevar a cabo profundas aventuras de autoapercibimiento humano. En esta popular experimentación libre para todos, estas poderosas técnicas carecían incluso de la más general guía para tal extenso uso no profesional. (Capítulo 5)

Muchas de las técnicas que se usaban para crear intensas experiencias personales y espirituales suponían una amenaza oculta a procesos fundamentales de la mente. (Capítulo 1)

  Junto a las técnicas, las estrategias…

En lugar de coerción o hipnosis, los líderes de sectas y grupos [de terapias de masa] usan conjuntamente diferentes clases de estrategias: pueden falsear sus identidades e intenciones; pueden mentir sobre sus propias relaciones con sus organizaciones; pueden mostrar un falso afecto para el miembro potencial; pueden irradiar una felicidad y plenitud espirituales hasta el punto que tenga un profundo impacto en el individuo que están confrontando; o pueden provocar discusión y debate, creando (…) conflictos emocionalmente cargados que requieren una resolución urgente (Capítulo 9)

  Y técnicas y estrategias acabarían dando lugar a un fenómeno cognitivo específico…

Consideramos la enfermedad de la información como una alteración de las capacidades fundamentales del procesamiento informativo de una persona. Cuando estas capacidades vitales se ven alteradas o dañadas, el cambio resultante no es simplemente de comportamiento. Cuando el “chasquido” da lugar a la enfermedad de la información, ello representa una alteración duradera de la consciencia humana al nivel más básico de la personalidad individual. (Capítulo 13)

  Los autores se centran, pues, en los procesos de cambio mental intencionados que llevan al “chasquido” y que en ocasiones se originarían a partir de un mal uso de estrategias modernas de psicoterapia. Es curioso que el libro, pocos meses después de ser lanzado al mercado, hubo de incluir, en nuevas ediciones, un necesario añadido referente al probablemente más horroroso episodio de “secta destructiva” conocido hasta hoy: la tragedia del “Templo del Pueblo” en Guayana. En su pormenorizado estudio llevado a cabo en los meses anteriores ellos no habían abordado este grupo –liderado por el predicador Jim Jones- por el carácter hasta cierto punto “primitivo” de su sistema de control mental.

No encontramos nada en el esquema de [Jim] Jones que produjese la clase de cimentación de alteraciones de la personalidad que hemos denominado “enfermedad de la información”. Jones no tenía un ritual específico o una técnica tal como aquellas usadas por otras sectas que hemos estudiado que pudieran, a lo largo del tiempo, alterar o destruir los caminos fundamentales del procesamiento de información en el cerebro (Postscript: Jonestown) 

  Jones “se limitaba” a utilizar la violencia, la coacción, la mentira, la demagogia política y supercherías de ilusionismo (hacía creer a sus seguidores que contaba con poderes sobrenaturales). Uno de sus antiguos discípulos haría una reveladora descripción acerca de cómo los más avisados reaccionaban ante las arbitrariedades y falsedades del líder:

No podíamos criticarlo o cuestionarlo porque hacerlo sería debilitar la efectividad del grupo (Postscript: Jonestown)

  Un planteamiento que es acorde con el pensamiento político práctico. Se podía aplicar tanto a Jim Jones como a Joseph Stalin: si la causa es lo más importante –y Jones era un prominente activista social- el líder es necesario y la crítica al líder resulta contraproducente.

   En cualquier caso, a los autores les preocupaba más la conexión existente entre el “lavado de cerebro” y las técnicas psicológicas modernas así como con el lado más siniestro de la efervescencia espiritual de la década de 1960…

¿Ha cruzado la humanidad el umbral de una nueva era de plenitud humana? Mucha gente lo cree. Gran número de individuos que han experimentado estos profundos cambios y sus vidas hablan de “grandes rupturas”, momentos de “renacimiento” espiritual y “revelación” y de “alcanzarlo”, “encontrarlo” o de repente “verlo todo claro”. O ellos describen cómo se elevan a “experiencias cumbre”, “éxtasis” y a niveles de apercibimiento que llaman “trascendencia”, “dicha” y “conciencia cósmica” (Capítulo 1)

  Todas estas concepciones llegaron a contar con cierto aval por parte de profesionales de prestigio en la psicología.

Abraham Maslow (…) determinó el ámbito de la “experiencia cumbre”. La identificó como la experiencia del “núcleo religioso” o trascendente, el núcleo de todo lo elevado conocido o de una religión revelada, el momento estático, místico al que se dotaba universalmente con significado sobrenatural. La intención de Maslow, sin embargo, era ver esta cumbre de forma objetiva. Proponía que esta nueva categoría de experiencia humana se examinara por sus propios méritos, aparte [del punto de vista] de la religión. Citaba la promesa de las drogas psicodélicas como solo una forma en la cual todos los seres humanos podían explorar momentos de experiencias cumbre por ellos mismos. El respaldo de Maslow a las experiencias cumbre daba la nota de los años sesenta. Era la olla de oro al final de la búsqueda, la ruptura por la cual toda la vaga desesperanza de los cincuenta había estado anhelando. (Capítulo 5)

  Sin embargo, el “chasquido” puede producirse por muchos mecanismos, quizá no tan exclusivos ni relacionados con la marea de espiritualidad libertaria de esa famosa época. Entre los ejemplos famosos que se estudian en el libro no solo están los “Moonies”, los “Hare Krishna”, la “Cienciología”, los “Niños de Dios” y hasta la secta homicida de Manson, sino que también se incluye el caso célebre de Patty Hearst (en el cual se vio implicada una ideología no religiosa sino política) y hasta el del asesino en serie David Berkowitz, que nunca perteneció a ningún grupo sectario… pero cuyo comportamiento pudo ser bruscamente alterado durante su estancia en las Fuerzas Armadas como consecuencia del adiestramiento militar recibido.

Se había transformado (…) no mediante un extraordinario ritual sectario o una terapia sino como resultado de una secuencia de intensas experiencias de su pasado reciente (Capítulo 15)

  Es posible que algo parecido sucediese en otro caso posterior también trágicamente famoso, el del superdotado intelectual Ted Kaczynski, “Unabomber”, pero todo ello, ¿no demostraría que el fenómeno del cambio radical de personalidad es más diverso que lo referido a las sectas y “terapias de masa”?

En el momento del “chasquido” podemos presumir que patrones de personalidad de larga duración que se han desarrollado desde la infancia –constituyendo un todo resistente y bien establecido- pueden de repente dar lugar a una nueva personalidad. Esta personalidad está compuesta por la masa de nueva información que el individuo ha recibido en el asalto de intensas y ajenas experiencias que se ejercen sobre él con una fuerza inmediata y abrumadora. Los viejos senderos del cerebro pueden quedar desconectados y destruidos o pueden formarse nuevos senderos que de repente reemplacen a los antiguos.  (Capítulo 12)

   Los autores refieren, sin embargo, la gran objeción en contra del concepto de “lavado de cerebro”: el derecho de cada uno a creer en lo que quiera y a vivir como quiera. 

En su extrema defensa de la Constitución de los Estados Unidos, [un líder antisectas] desafió la confusión de los Derechos de la Primera Enmienda en torno a la controversia de las sectas y logró una importante distinción entre nuestras libertades nacionalmente garantizadas de expresión y religión, y nuestro Derecho Humano más fundamental a la libertad de pensamiento. (…) Mediante medios engañosos y artificiosos, las sectas de hecho están robando a la gente su capacidad natural para pensar y elegir (Capítulo 6)

    Algunos argumentos expuestos despiertan la sospecha. En su alarde de tolerancia, los autores parecen incluso mostrarse comprensivos con los supuestos fenómenos paranormales y al mismo tiempo hacen una crítica a la técnica “espiritual” generalmente aceptada de la Meditación Transcendental.

Muy pronto tu mente llega a un lugar donde ya no se asocia el significado con nada (…) Solo tienes ese sonido [mantra] que va por tu mente y llega a un lugar donde ya no hay un significado concreto. Estás experimentando abstractamente la nada. Se podría pensar que una persona se asusta en este vacío, pero esto también sucede a tus sentimientos. Alcanzas un estado donde tampoco tienes ningún sentimiento (Capítulo 13)

  Por otra parte, los autores dan una visión positiva de las acciones pioneras de Ted Patrick, inventor del concepto de “desprogramación”. Patrick narra personalmente la intensidad de sus intervenciones con aquellos a los que pretende salvar.

Los fuerzas a pensar. La única cosa a hacer es plantearles preguntas clave. Los golpeo con cosas para las que no han sido programados a responder (…) Empujo y empujo. No le dejo salirse con las mentiras que le han contado. Entonces habrá un minuto, un segundo, cuando la mente da un chasquido, cuando la persona se da cuenta de que se le ha mentido en la secta y simplemente logra salir de ello (Capítulo 6)

  Pero Patrick fue denunciado en numerosas ocasiones y conoció la cárcel por cargos de secuestro, coacciones e incluso tortura. Con todo, sus estrategias de “desprogramación” han sido objeto de seguimiento por parte de psicólogos académicos. Otro ejemplo, junto con “Alcohólicos Anónimos”, de cómo iniciativas psicológicas “no profesionales” intuitivas y “chapuceras” resultan innovadoras al abordar, bajo una fuerte motivación, cuestiones prácticas de importancia vital.

    Queda la duda de si estos cambios repentinos de personalidad –los “chasquidos”- se trata de un fenómeno tan concreto como los autores lo describen pero, en todo caso, nos encontramos ante un conjunto de observaciones muy valiosas acerca tanto del poder de la conversión como de la fragilidad de la personalidad humana

El “chasquido”, tal como hemos llegado a entenderlo, puede ser resumido en una definición muy simple: es un fenómeno que sucede cuando un individuo deja de pensar y sentir por sí mismo, cuando rompe los vínculos de la conciencia y las relaciones sociales que atan su personalidad al mundo exterior y literalmente pierde su mente ante alguna forma de control externo o automático (Capítulo 16)

  Se exige, por tanto, una concreción de cuál es el estado mental óptimo del sujeto a la hora de juzgar la realidad. Ha de tenerse en cuenta que aún nos esperan cambios culturales y que coexistimos hoy con prejuicios y sesgos que desde cierto punto de vista objetivo pueden ser considerados también como “lavado de cerebro”. Por no hablar de culturas nacionales y ámbitos sub-culturales que cohíben deliberadamente el pensamiento crítico.

¿Puede una religión, una terapia de masas o cualquier otra institución atacar sistemáticamente el pensamiento y sentimiento humanos en el nombre de la felicidad y la plenitud? (Capítulo 6)

Posteriores investigaciones científicas deberían ser llevadas a cabo con el fin de proporcionar (…) a la gente criterios detallados (…) para distinguir entre una religión valida y una secta y entre una sólida terapia mental y una forma potencialmente peligrosa de abuso físico y emocional (Capítulo 16)

  El fenómeno de las sectas produciría aún escándalos de gran repercusión social en los años que siguieron a la publicación de este libro. Por otra parte, en tiempos más recientes el fenómeno del terrorismo islamista sin duda está relacionado con este tipo de cambios repentinos de personalidad. La cuestión es demasiado compleja y abarca demasiados ámbitos de actividad humana como para que este libro, testimonio de una época, pueda considerarse una obra concluyente.

  ¿La crítica acerca de estos "poderes sobre la mente humana" tendría también una lectura positiva? En teoría, alterar la conciencia humana hacia la racionalidad, la imaginación, la prosocialidad y la plena vida afectiva parece todo lo contrario de las presiones que llevan a algunas personas a ser alteradas tras un “chasquido” en su interior. Pero tampoco somos tan libres, racionales y dueños de nosotros mismos en la sociedad convencional. Probablemente no seremos juzgados así por las generaciones venideras. Lo que está claro es que nos conviene reflexionar acerca de la fragilidad de nuestras propias mentes. 

Lectura de “Snapping” en Dell Publishing Co., Inc. 1979; traducción de idea21    

“Cómportate”, 2017. Robert Sapolsky

  Robert Sapolsky es propiamente “un sabio”:  biólogo, médico, neurocientífico, primatólogo y muy documentado en ciencias sociales. Su libro “Compórtate” es su intento de contribuir a que conozcamos más acerca de cómo mejorar las relaciones humanas.

Este libro [trata] sobre la biología que hay detrás de nuestros mejores y peores comportamientos (Capítulo 1)

  El problema capital, como siempre, es el de la agresión.

Un punto esencial (…) : no odiamos la violencia. Odiamos y tememos la clase errónea de violencia, la violencia en el contexto equivocado. Porque su presencia en el contexto correcto es diferente. Pagamos una buena suma de dinero para contemplarla en un estadio, enseñamos a nuestros niños a defenderse utilizándola (…) Lo que convierte a la agresión en un tema tan desafiante es precisamente esta ambigüedad (Introducción)

  Ciertamente, la civilización tiene mucho que progresar todavía a fin de eliminar la agresión –en todos los contextos-. La agresión es indeseable y a la vez es innata. Como biólogo y neurocientífico, Sapolsky nos da una visión muy documentada acerca de lo que pueda haber de determinista en nuestra biología, particularmente en nuestros cerebros. ¿Podemos hacernos cargo de nuestro destino o estamos condicionados por nuestros genes?

Un neurocientífico hegemónico podría llegar a la conclusión de que su campo lo explica absolutamente todo.(Capítulo 2)

  Pero no es realmente así…

Los cerebros dan forma a las culturas, que es lo que da forma a los cerebros, que da forma a… Esa es la razón por la que recibe el nombre de coevolución. (Capítulo 9)

El retrazado axonal en los individuos ciegos o sordos es algo extraordinario, excitante y conmovedor. Es genial que su hipocampo se expanda si usted conduce un taxi en Londres. Lo mismo se puede decir sobre el tamaño y especialización de la corteza auditiva si toca el triángulo en una orquesta. Pero, en el otro extremo, resulta desastroso que un trauma agrande la amígdala y atrofie el hipocampo, e incapacite a aquellos que tienen un trastorno de estrés postraumático. (Capítulo 5)

La neuroplasticidad hace que la maleabilidad funcional del cerebro sea tangible, «demuestra científicamente» que el cerebro cambia. Que la gente cambia.(Capítulo 5)

  En conjunto, la conclusión es que sí podemos más o menos disponer de nuestro propio destino y librarnos de los inconvenientes de la agresión. Especialmente si estamos al tanto de cuáles son y cómo funcionan nuestros impulsos innatos.

El incremento de la inteligencia y el respeto por el razonamiento logran mejorar la teoría de la mente y la toma de perspectiva y un incremento de la habilidad para apreciar las ventajas a largo plazo de la paz. (Capítulo 17)

  Primero tenemos que aceptar nuestra tendencia natural a la agresión y después señalar los impulsos humanos que pueden controlarla. Y uno de ellos, indudablemente, es el incremento de la inteligencia y el respeto por el razonamiento Y hay otros. 

Exponer a los niños a las imágenes violentas que aparecen en la televisión o en alguna película hace que aumenten las probabilidades de que se comporten de forma agresiva poco después (Capítulo 7)

  Y sin embargo, los niños tienden mucho más a la violencia si coexisten con ella no tanto en los productos audiovisuales, sino en su vida cotidiana (en la cual la violencia se expresa de forma menos espectacular, pero mucho más constante que en la ficción). Eso no quita que sea cierta la acusación contra tales novísimos productos culturales, lo cual durante mucho tiempo se ha puesto en duda precisamente por la abundancia de tales espectáculos en las sociedades menos violentas. Para cosas por el estilo necesitamos a la ciencia: para verificar las supuestas relaciones de causalidad. 

  Pongamos por caso las acusaciones dirigidas contra la testosterona…

En nuestro mundo acribillado de violencia machista, el problema no es que la testosterona incremente los niveles de agresividad. El problema es la frecuencia con la que recompensamos la agresividad.  (Capítulo 4)

  Porque resulta que la experimentación acerca de la conducta humana demuestra que la testosterona no estimula la agresividad, sino el éxito social…

La testosterona hace que la gente sea arrogante, egocéntrica y narcisista. La testosterona aumenta la impulsividad y la asunción de riesgos (Capítulo 4)

  Una persona egocéntrica puede colmar sus ambiciones si se convierte, por ejemplo, en un líder por la paz…

La testosterona fomenta la prosocialidad en el ambiente adecuado. (Capítulo 4)

  Otro ejemplo de aparente determinismo biológico en la conducta humana es el efecto de otra hormona neurotransmisora: la oxitocina.

La oxitocina, la hormona del amor, nos hace ser más prosociales con los nuestros y peores con todos los demás. (Capítulo 4)

  Hay que señalar que la oxitocina tiene su origen en necesidades biológicas de parto y lactancia, pero que, al no estar la biología humana programada propiamente para la vida social, la evolución –por “exaptación”- ha hecho uso de este recurso para fomentar la prosocialidad… aunque sea dentro del grupo al que pertenecemos - los nuestros.

La evolución es un manitas, no un inventor. (Capítulo 10)

  Si no estamos necesariamente determinados por la genética de nuestro cerebro ni por la de las sustancias neurotransmisoras, cabe decir que corremos el riesgo de estarlo por la manipulación del comportamiento humano dentro del contexto social.

Podemos ser manipulados para pensar que algunos individuos son más cercanos a nosotros, y otros menos de lo que realmente son —el pseudoparentesco y la pseudoespeciación—. Hay numerosas formas de hacer que alguien piense que un miembro de los Otros es tan diferente que apenas cuenta como humano.  (Capítulo 15)

  Ahora bien, los instintos prosociales también pueden promoverse. Para empezar, no todo el comportamiento innato es antisocial.

El estado predeterminado es confiar (Capítulo 2)

  De modo que toda desconfianza es aprendida. Si nos hacemos conscientes de muchos factores inconscientes que determinan nuestra conducta estaremos en posición de mejorar nuestra vida en común.

La difusión cultural en general (la cual incluye el comercio) también puede facilitar la paz. Esta puede tener un tinte moderno: en 189 países, el acceso digital predice que se producirá un aumento en las libertades civiles y en la libertad de prensa. Además, cuantas más libertades civiles haya en un país vecino, más fuerte es este efecto, ya que las ideas fluyen con las mercancías (Capítulo 17)

  La influencia del entorno, bajo condiciones de laboratorio, puede hacerse evidente bajo circunstancias inesperadas.

¿Disminuye el estrés la empatía? Aparentemente sí, tanto en ratones como en hombres. (Capítulo 4)

Si una persona se sienta en una habitación en la que hay basura maloliente, se vuelve más conservadora en temas sociales (p. ej., respecto al matrimonio gay) sin que cambie su opinión sobre, por ejemplo, política exterior o economía. (Capítulo 3)

Los sujetos que rellenaban un cuestionario expresaban unos principios igualitarios más fuertes si había una bandera estadounidense en la habitación. (Capítulo 3)

Forzar a las personas deprimidas a que sonrían les hace sentir mejor;  enseñar a la gente a adoptar una postura más «dominante» les hace sentirse más de ese modo (bajos niveles de hormonas del estrés); y los relajantes musculares reducen la ansiedad («Las cosas siguen estando mal, pero si mis músculos están tan relajados que no me sostengo ni en esta silla, las cosas deben de estar mejorando»). (Capítulo 3)

  A lo largo de la historia se han empleado diversas estructuras sociales para intentar influir sistemáticamente en las emociones. Si bien es cierto que nunca se ha hecho de forma directa, como sucede, a nivel individual, en la psicoterapia (la “educación”, en todo caso, ha estado siempre demasiado circunscrita a los convencionalismos), sin duda la religión ha sido la estrategia más aproximada a este respecto.

La religión es posiblemente nuestra invención cultural que más nos define, un catalizador increíblemente potente tanto de nuestros mejores como de nuestros peores comportamientos (Capítulo 17)

  Lo que Sapolsky nos señala es que, a pesar de que cada vez conocemos más acerca de cómo la conducta humana es desencadenada por mecanismos neurológicos –que a la vez son determinados genéticamente-, nosotros podemos operar sobre el entorno que condiciona nuestra conducta sobre todo si organizadamente somos capaces de expandir determinadas pautas culturales. Podemos estimular nuestros instintos más prosociales y reprimir los antisociales, fomentar la empatía e inhibir la agresión mediante la promoción de determinadas ideas y sensibilidades, pautas que se transmiten culturalmente en el tiempo y en el espacio, y de las que podemos poner unos cuantos ejemplos:

Lo que debe ser abolido son las opiniones que afirman que el castigo puede ser merecido y que puede ser un acto loable.  (Capítulo 16)

Adoptar la perspectiva de una persona amada que sufre activa la CCA [Corteza Cingulada Anterior]; hacer lo mismo por un extraño activa la unión temporoparietal, la región central de la teoría de la mente. (Capítulo 14)

En estudios extensos interculturales, Milgram y otros mostraron que existía una mayor sumisión en los sujetos de culturas colectivistas que en los de las individualistas  (Capítulo 12)

     Siempre quedarán dudas de cuál es la estrategia mejor, pero de lo que no debemos dudar es de que las tradiciones sociales solo indirectamente se refieren a este tipo de elecciones. Por ejemplo, las sociedades “colectivistas” o “individualistas” se han creado como resultado de trayectorias históricas que hoy sabemos que han acabado por favorecer pautas de comportamiento social a gran escala de forma estadísticamente demostrable: los “individualistas” de Occidente han creado el progreso económico capitalista, la ciencia y la justicia con pretensiones de objetividad y, finalmente, la democracia y las libertades; mientras que los “colectivistas” de Extremo Oriente han dado lugar a civilizaciones de un acusado civismo y productividad económica. Estas tradiciones heredadas han logrado modificar nuestro comportamiento actuando sobre la disposición emocional en nuestros cerebros.

  Si sabemos esto, ¿no podríamos actuar, más allá de la tradición, para diseñar directamente pautas de comportamiento más prosociales?

  Para hacerlo, tendríamos primero que definir y establecer –sin prejuicios-  a qué modelo de prosocialidad aspiramos y ponderar después hasta qué medida diferentes comportamientos generan determinados actos. Pensemos que, por ejemplo, los comportamientos altruistas y compasivos suelen tener como origen estados emocionales de empatía y racionalidad… pero es mucho lo que nos falta por averiguar a este respecto.

No está ni mucho menos garantizado que un estado empático conduzca a un acto compasivo.  (Capítulo 14)

     ¿Tales estados empáticos no serán, en cualquier caso, estadísticamente más conducentes al altruismo que los no empáticos? Y cuando en algunos casos no lo sean ¿de que dependerá? Un factor puede ser, por ejemplo, la “carga cognitiva”, que equivale aproximadamente a una sobrecarga de nuestra capacidad de atención.

Las ideas de trabajo y carga cognitiva también ayudan a explicar por qué las personas son más caritativas cuando ven a una persona necesitada que a un grupo. (Capítulo 14)

  La influencia del estrés en la agresividad ha hecho que muchos señalen la prosperidad económica como otro factor a considerar: un estado de escasez, al generar estrés y posiblemente agresividad, nos alejaría del comportamiento prosocial. Cualquier situación traumática afecta a nuestras mentes incluso a nivel neurológico –plasticidad cerebral.

  Tales cambios afectan incluso a las elecciones éticas -dilemas-.

¿Es correcto matar a una persona para así poder salvar a cinco? Cuando la gente pondera esa cuestión, una mayor activación de la CPFdl [Corteza Prefrontal dextrolateral] predice una mayor probabilidad de responder afirmativamente (…) [Sin embargo,] los humanos con la CPFdl dañada son incapaces de planear o de aplazar la recompensa, siguen llevando a cabo estrategias que les ofrecen una recompensa inmediata y muestran un pobre control ejecutivo sobre su comportamiento (Capítulo 2)

  No hay determinismo neurológico o biológico en el sentido de que nazcamos con genes que señalan un único camino en el comportamiento social. Antes al contrario, tenemos la opción de diseñar nuestra conducta social modificando nuestro entorno para que éste a su vez modifique nuestra respuesta conductual –coevolución-. Y nuestro entorno no es solo el estilo de vida económico o político, es sobre todo, el tipo cultural de interpretación de los hechos sociales –ideas, costumbres, estilo de vida-: respuestas agresivas, compasivas, individualistas, colectivistas, racionalistas o tradicionalistas…

  Falta todavía diseñar un planteamiento humanista –promoción de valores culturales- basado en la ciencia e incluso más aún en la perspectiva científica: objetiva (libre de sesgo y prejuicio) e imaginativamente crítica.

Lectura de “Compórtate” en edición digital Titivillus, 2019; traducción de Pedro Pacheco González

“La bondad de los extraños”, 2020. Michael McCullough

     Sabemos que existen conductas humanas benévolas y sabemos que a lo largo del “avance” de la civilización se habría ido produciendo un cambio necesario de la moralidad consistente en el predominio gradual de las conductas altruistas y empáticas. Tales conductas, recordémoslo, entran en contradicción con nuestra naturaleza subjetiva: “nosotros” existimos como mera suma de “yoes”, cada uno de ellos encerrado en su propia, pequeña y valiosísima vida. ¿Por qué ayudar a los extraños cuando nuestro único interés habría de ser nosotros mismos? El psicólogo Michael MacCullough, partiendo de una larga trayectoria de estudios referidos a esta cuestión, trata de llegar a algunas conclusiones.

Entre los darwinianos modernos, las explicaciones para la generosidad hacia los extraños llegan en dos formas posibles (…) [En la] teoría de la “adaptación para los extraños”, ayudamos a los extraños en el mundo moderno porque la evolución nos diseñó específicamente para ello, por muy tortuoso que este proceso de diseño pueda haber sido (…) [O bien] la generosidad hacia los extraños es meramente un subproducto del instinto de cuidar de amigos y parientes (Capítulo 1)

  E incluso cabría preguntarse porqué nos interesaría desperdiciar nuestra atención, nuestra seguridad y nuestros recursos por amigos y parientes, ya que, al fin y al cabo, "ellos" tampoco son “nosotros”. Sin embargo, en este caso contamos con el hecho cierto de que todos los animales tienen un instinto de conservar la especie lo que equivale a propagar nuestros genes a través de nuestros parientes, lo que exige ayudar a su supervivencia y prosperidad. Pero eso, en todo caso, limita la conducta benevolente a un número limitado de individuos próximos.

La empatía es “localista, de mente estrecha e innumerada” –esto es, no se incrementa cuando el número de personas implicadas se incrementa (…) La gente tiende a evitar activamente experimentar empatía por los extraños (Capítulo 2)

  ¿Cómo puede entonces llegar a existir un instinto “general” de ayuda a nuestros semejantes? 

Trivers propuso que un gen para la generosidad podría implementar la siguiente estrategia: ayuda a tu vecino cuando sea barato hacerlo; pide ayuda a tu vecino cuando lo necesites; continúa proporcionando beneficios a los vecinos que devuelven los favores y reprime tus impulsos generosos hacia los vecinos que no lo hacen. (Capítulo 6)

    Esto tiene sentido, sobre todo porque ya Darwin señaló la posibilidad de la “selección de grupo”: un grupo de humanos que practicara la amabilidad podría ser más eficiente internamente y por tanto más eficiente también en su competencia por los recursos contra otro grupo donde los individuos fuesen más egoístas y conflictivos entre ellos. La adaptación moderna de esta idea del mismo Darwin se llama “selección multinivel”.

El egoísmo triunfa sobre el altruismo dentro de los grupos. Los grupos altruistas triunfan sobre los grupos egoístas. (Capítulo 5)

  Con todo, seguimos necesitando una “materia prima” para poner en marcha pautas de comportamiento social altruista y cooperativo –prosociales. Ser altruista dentro del grupo puede fortalecer el grupo, pero ¿de dónde sale ese altruismo que practica ese grupo en particular? Sin duda, las pautas altruistas pueden favorecerse por la tradición, por la cultura… pero sigue dependiendo de los instintos altruistas de cada individuo.

Nuestro interés intuitivo por el bienestar de los extraños –particularmente cuando se sopesa contra la fuerza de nuestro interés intuitivo en nuestro propio bienestar, así como en el bienestar de nuestros amigos y amados- es débil, reacio y bastante descuidado. La evidencia de que la evolución ha afinado nuestras mentes para la preocupación activa por el bienestar de los extraños es por ello escasa. (Capítulo 1)

   Débil, reacio y bastante descuidado. Pero es lo que tenemos y bien podría ser suficiente. Si de la evolución genética poco podemos esperar, la evolución cultural quizá pueda sacar partido de este débil instinto, lo cual dependería de una confluencia de circunstancias.

  Para empezar…

Las sociedades humanas se han hecho más sensibles hacia los problemas de los extraños cuando el coste de la ayuda disminuye (Capítulo 14)

   Las situaciones de precariedad no solo implican carencia de recursos materiales, sino que además suelen generar mucho estrés. Coloquialmente, consideramos que la precariedad genera “embrutecimiento”. Cuando tenemos poco o tememos vernos pronto de nuevo con poco o con nada no parece la mejor situación para ser generosos.

  Sin embargo, la generosidad puede ser conveniente incluso en situaciones de precariedad. ¿La reciprocidad de la benevolencia no podría ser una especie de “seguro” también para nosotros mismos? Si nos ganamos una reputación de benevolentes (o, cuando menos, justos y agradecidos), tal vez otros consideren conveniente ayudarnos en un momento dado para que estemos más adelante en disposición de ayudarlos a ellos…

Amamos a los demás porque amamos nuestras reputaciones y amamos nuestras reputaciones porque motivan a los otros a amarnos (Capítulo 6)

  Así se van sumando elementos que pueden ser utilizados para construir una moralidad altruista mediante la elaboración cultural: incremento de la riqueza, creación de redes reputacionales con vistas a la reciprocidad, reelaboración cultural de los instintos de ayuda a los parientes y próximos… Todo esto, en principio, es válido incluso para el pobre Homo Sapiens en estado de naturaleza, el cazador-recolector, pero parece lógico que solo llega a tener efecto cuando aparece la civilización, las sociedades sedentarias productoras de excedentes alimentarios donde la superpoblación implica anonimato: no podemos hacer un seguimiento del comportamiento de cada habitante de una ciudad a fin de asignarle una reputación, y ello urge a que se elaboren sistemas morales socialmente asumidos y culturalmente transmitidos.

  Por otra parte, las sociedades civilizadas, a pesar de su mayor capacidad para producir bienes gracias a la cooperación de grandes grupos humanos, eran enormemente desiguales ya que los pocos poderosos tenían mucho y los muchos desposeídos tenían poco. Lentamente, las tensiones sociales que se derivaban de esta situación inevitable –el instinto egoísta de todo individuo y de todo grupo familiar en sociedad- dieron lugar a algunas soluciones innovadoras.

Ante tanta desigualdad y opresión [característica de las primeras civilizaciones], los reyes del mundo arcaico encontraron una nueva idea: al proteger a la gente más vulnerable de la sociedad, se les recompensaría con la lealtad de sus súbditos y con una fortalecida reputación de bondad y sabiduría (Capítulo 7)

  Aparece la sabiduría…

Los reyes reformistas [de Mesopotamia] redujeron el número de años que uno podía ser esclavizado por deudas, redujeron las tasas de interés y modificaron los términos de pago de préstamos personales onerosos, y permitieron que la gente recomprase tierra y propiedad que habían vendido previamente a fin de pagar deudas o comprar comida. (Capítulo 7)

  El mundo podría haber sido un lugar bastante feliz desde el momento en que un solo campesino del Neolítico podía producir alimentos para cuatro o cinco personas –y almacenar excedentes para los malos tiempos-, y sin embargo, sabemos que, en lugar de eso, muchos campesinos pobres de las primeras civilizaciones vivían en una precariedad peor que la de los cazadores-recolectores: los humanos no estaban acostumbrados a vivir en grandes grupos de desconocidos después de haber sido diseñados genéticamente para vivir en grupos familiares poco mayores que los de los chimpancés. No fue fácil encontrar nuevas soluciones para nuevos problemas, como era el caso de las grandes civilizaciones.

  Fue poco a poco como el proceso de adaptación a la vida civilizada -¿proceso de civilización?, ¿evolución moral?- generó todo tipo de cambios culturales que fomentaban la benevolencia. Después del rey generoso, llegan los dioses que cuidan del bienestar común y fomentan el comportamiento moral. La Era Axial…

Fue la abundancia material (medida, por ejemplo, por el número de calorías de promedio que cada adulto podía extraer del entorno tras un duro día de trabajo) y no el éxito político (medido por el tamaño del Estado) lo que diferenció mejor a las tres sociedades [India, China y Grecia] que se hicieron axiales [era Axial: religiones compasivas] de las cinco que no lo hicieron [Egipto, Mesopotamia, Mesoamérica, Andes y Anatolia]. Simplemente, las sociedades axiales eran más ricas (Capítulo 8)

   Los “axiales”, tanto si partieron realmente de una situación ventajosa o no, ampliaron su ventaja en las generaciones sucesivas. La práctica de la caridad se extendió y fortaleció la vida social. Vivir en civilización aseguraba cierta paz con respecto a la conflictiva vida nómada, y la “violencia estructural” que implicaba la desigualdad económica institucionalizada podía atenuarse porque también la asistencia a los desfavorecidos quedaba institucionalizada al más alto nivel: el de lo sagrado. 

La caridad era [en la Antigüedad] (…) un acto sacramental. Esto es, un acto que establecía un punto de contacto entre el creyente y Dios. Pensar en la pobreza como un problema social que podría ser resuelto no era algo imaginable en la mente del hombre premoderno (Capítulo 8)

  La pobreza no podía resolverse, de la misma forma que la guerra no podía resolverse, ni podían desaparecer las diferencias nacionales y de clase, ni los hombres y mujeres podían ser considerados iguales. Pero, al menos, existía la creencia en dioses –reyes celestiales- que cuidaban benévolamente de los más precarios por medio de los hombres piadosos –de buena reputación- que seguían sus dictados. Y las civilizaciones se hicieron aún más productivas.

  El autor llega así a la época del Humanismo –siglo XVI, aproximadamente- que es cuando encuentra un gran cambio en la actitud civilizada respecto a la pobreza.  

Según un nuevo punto de vista, la pobreza no había de verse como un hecho universal de la vida (como lo veían nuestros antepasados del Neolítico), o una triste inevitabilidad para las viudas y huérfanos (como lo veían los fatalistas de la Edad de Bronce), o una oportunidad para que los ricos escaparan de una terrible vida de ultratumba (como lo veían los cristianos de la Europa Medieval), o como una condición primariamente espiritual (como lo veían curas y monjes). En lugar de eso, había de ser vista como una enfermedad social que dañaba no solo a los pobres, sino también al Estado secular y a sus ciudadanos. (Capítulo 9)

  En suma: ahora la pobreza podía resolverse y, prácticamente, se juzga este cambio de actitud como el que ha llegado hasta hoy (la naturaleza humana tal como es hoy está dotada para resolver la pobreza simplemente con voluntad de actuar). Planteado tal cambio en el siglo XVI –se señala la obra de Luis Vives como un hito de los más relevantes- llegaría a su culminación con el laicismo del siglo XVIII y las doctrinas de cambio social –democracia, socialismo- que aparecerían después.

Siguiendo al gran incendio de Londres que en 1666 destruyó la mayor parte de la ciudad de Londres, predicadores de toda clase exhortaron a los londinenses a arrepentirse por las iniquidades que habían provocado que Dios incendiara la ciudad. Después [del terremoto] de Lisboa [en 1755], sin embargo, la gente comenzó a ver cada vez más los desastres naturales como el resultado de una larga cadena de interacción entre materia y energía –esto es, sucesos puramente físicos que no estaban interesados en la moralidad humana y que eran indiferentes al bienestar humano (Capítulo 11)

  El autor señala otro hito a partir del terremoto de Lisboa en tanto que no solo no dio lugar a especulaciones metafísicas de índole fatalista -¿por qué quiso Dios tal cosa?-, sino que además también puso en marcha una campaña internacional de ayuda a las víctimas en cierto modo semejante a las de la época contemporánea.

Los argumentos de Rousseau para evitar la desigualdad, los esfuerzos de Smith para humanizar a los pobres y la afirmación de Kant de que todos poseen un valor igual e infinito fueron fácilmente modelados dentro de un cuidado andamiaje intelectual. A partir de este andamiaje, los teóricos políticos comenzaron a hacer afirmaciones incluso más audaces sobre los Derechos de los ciudadanos y los Deberes redistributivos del Estado. En su libro “Derechos del Hombre” de 1792, Thomas Paine propuso que los Estados estaban obligados a proporcionar a cada ciudadano una pensión de vejez tras una vida de trabajo, no como algo a partir del favor y la gracia, sino del Derecho (Capítulo 10)

Aparecieron sociedades internacionales para promover la reforma de las prisiones, la erradicación de la viruela, el bienestar de los obreros, la paz mundial, la abolición de la guerra y la prevención de naufragios, junto con otras promoviendo la abstinencia y el sufragio femenino (Capítulo 11)

  Hoy en día destaca el interés en identificar, usando el método científico, las acciones que más efectivas sean para paliar el sufrimiento ajeno.

Igual que los reformadores de la primera Ilustración de la pobreza, los humanitarios [posteriores] también aprendieron a usar datos estadísticos y análisis empíricos para identificar problemas y evaluar la efectividad de las soluciones (Capítulo 11)

   Michael McCullough le da el nombre de “Era del Impacto” a la época en la que vivimos:  se trata de potenciar tanto los efectos empáticos de la precariedad en la opinión pública –uso de publicidad- como de obtener los mejores resultados de la acción benéfica. 

La Era del Impacto es una respuesta a toda forma de sufrimiento. En un mundo que implica intercambios y recursos limitados (…) ¿cómo deberías elegir donde dejar huella? La Era del Impacto te anima a responder centrándose por igual en dos conjuntos de cuestiones. El primero nos refiere a los altruistas que están comprometidos con la Ciencia  y la Investigación, con los datos y hechos; creen que si quieres ayudar a la gente –a tantos como sea posible- los hechos son lo primero; no puedes ayudar a la gente necesitada si no sabes cuáles son las necesidades reales (…) En toda época en la historia de la generosidad humana, las cuestiones sobre el Impacto han sido lo último en la mente de la gente, pero [en el presente] el deseo de alcanzar el conocimiento de los hechos es una obsesión. En el segundo [conjunto de cuestiones], los altruistas de la Era del Impacto se ven obsesionados [también] con las consecuencias; para ellos, la efectividad en aliviar el sufrimiento es el único criterio que deberíamos imaginar sobre qué causa merece nuestro apoyo (Capítulo 13)

  Después de este viaje a lo largo de la historia centrado en la actitud individual y social ante la precariedad de los semejantes, la conclusión final no puede ser más consecuente con el ideal de la eficiencia: el autor considera que la mejor forma de combatir la pobreza es expandiendo el modelo económico mercantil y de consumo.

Hacer desaparecer las barreras artificiales al comercio e invertir en infraestructuras de transporte crearía trillones de dólares en riqueza, la mitad de los cuales irían a los países más pobres. [Las instituciones internacionales] identificaron la liberalización del comercio como el medio aislado más efectivo con relación al costo para reducir la pobreza global (Capítulo 14)

  La conclusión puede no parecer demasiado concluyente, sobre todo después de haber descrito las etapas de evolución moral que serían el andamiaje intelectual de los cambios sociales recientes. Uno podría pensar que tal evolución habría de continuar incluso tras la denominada “Era del Impacto” y dar lugar a soluciones menos ambiguas (¿la codicia capitalista es el mejor camino hacia la caridad?). Los cambios morales parecen tener que ver con la psicología moral del individuo, la implicación subjetiva con los demás -¿empatía?, ¿altruismo?-. Tiene sentido, desde luego, que esta implicación subjetiva señale a la eficiencia de la ayuda, pero ¿y si hubiera cambios subjetivos que llevaran incluso a una eficiencia mayor que la de la economía capitalista?

  Si en el principio la desigualdad se veía como fatalidad, y más adelante el esfuerzo –o el mero deseo- en paliar la desigualdad inevitable se vio como virtud religiosa –Era Axial- y finalmente el humanismo pretendió erradicar la desigualdad, ¿por qué no quedaría por dar un paso más? ¿Por qué no, por ejemplo, considerar el origen psicológico de la desigualdad en lugar de centrar nuestra acción en el entorno material? Mejoremos al individuo y la mejora material se dará por añadidura. No se trataría tanto de ganar virtud ante los dioses, sino de ganar eficiencia prosocial.

  De todas las opciones posibles, la que toma el autor –fomentar el comercio mundial- es la menos arriesgada (otras opciones son, por ejemplo, el cambio político, la educación y el avance tecnológico). Se parte del hecho de que existe una cierta relación entre el aumento de la riqueza y la disminución de la precariedad en todos los niveles sociales, pero el que aún hoy –pese a la enorme productividad de la tecnología- persista la desigualdad –y que ésta incluso aumente- nos hace sospechar que tal vez el incremento de la riqueza no sea hoy el factor esencial, sino que más bien se dan cambios éticos como consecuencia de los cuales se producen simultáneamente tanto un aumento de la riqueza como un aumento de la prosocialidad (altruismo). El éxito de las naciones de cristianismo reformado (norte de Europa, Estados Unidos) tuvo lugar a partir de sistemas económicos más bien pobres. 

  Para Benjamin Franklin, que vivió la expansión económica de las colonias norteamericanas del siglo XVIII, estaba claro que el puritanismo autorreflexivo basado en la ética cristiana fue lo que dio lugar a unas relaciones de mutua confianza que supusieron la base humana del éxito en los negocios, las finanzas y la industria. Las personas bondadosas asisten a los pobres de buen grado… y son a la vez los socios más fiables para cualquier otro tipo de empresa honrada.

Lectura de “The Kindness of Strangers” en Hachette Book Group, Inc.; traducción de idea21    

“Pensamiento moral postconvencional”, 1999. Rest, Narvaez, Bebeau y Thoma

  El descubrimiento de Lawrence Kohlberg –tomando como modelo a Piaget- de que se puede describir la evolución moral del individuo en sociedad como una serie de etapas de moralidad “preconvencional”,“convencional” y “postconvencional” (que corresponden básicamente a egoísmo, seguir las normas del momento y desarrollar una ética racional y objetiva) supuso una revolución en la psicología de la moralidad. Los profesores James Rest, Darcia Narvaez, Muriel Bebeau y Stephen J. Thoma, discípulos de Kohlberg, han tratado de perfeccionar el modelo de su maestro.

En este libro reconocemos los particulares problemas filosóficos y psicológicos de la teoría y metodología de Kohlberg, pero proponemos una reformulación, una visión “neo-kohlbergiana”. Empleando las ideas nucleares de la teoría y el método de Kohlberg, la investigación con el Test de Cuestiones Definitorias –DIT- ha producido un gran número de hallazgos (p. vii)

  Kohlberg obtuvo sus apreciaciones de las actitudes morales a partir de entrevistas con numerosos voluntarios que mostraban su actitud moral, particularmente con respecto a dilemas –como el famoso de “Heinz”-, pero los autores de este libro desarrollaron el test DIT que implica un tratamiento más metódico de la actitud individual ante los dilemas morales.

El Test de Cuestiones de Definitorias –DIT- es una tarea de lápiz y papel que presenta a los participantes seis dilemas morales; cada dilema es seguido por doce cuestiones relacionadas con la resolución del dilema. (…) Todas las cuestiones del DIT se basan en lo que los sujetos habían realmente dicho en entrevistas al estilo Kohlberg (p. 48)

  Los dilemas morales son de varios tipos pero todos muy accesibles. Está el de “Heinz” (un hombre roba un medicamento para salvar la vida de su esposa) y otros como el de delatar a la policía a un vecino del que descubrimos que es un fugitivo de la justicia pero que lleva muchos años viviendo como un magnífico ciudadano y amigo. En este segundo caso, por ejemplo, se presentan las siguientes opciones: 

¿Al dejar escapar a alguien de su castigo por un delito, no estamos alentando a que se cometan más delitos?

¿De qué forma se serviría mejor al bien público [delatando al delincuente fugado de la justicia aparentemente rehabilitado o dejándolo en paz]? (p. 49)

  La respuesta a cada dilema puede darse desde diferentes puntos de vista. Desde el convencional, nuestra preocupación sería contravenir o no las normas establecidas –lo que podría conllevar el reproche o el halago por parte del entorno- pero el más importante siempre es el punto de vista postconvencional: ¿qué acción será más contraria al bien común? El ideal de la moralidad postconvencional siempre será el posicionamiento más controvertido: la justicia objetiva, racional e imparcial.

  Usando métodos mejorados, se han obtenido resultados un tanto diferentes.  Por ejemplo, en lugar de “etapas morales” resulta más acertado referirse a “esquemas morales”.

El término esquema se refiere a una estructura de conocimiento general que reside en la memoria a largo plazo que es invocada (o activada) por estímulos actuales de configuraciones que reflejan los estímulos previos. La cognición parte de la observación de que la gente percibe similitudes y recurrencias en sus experiencias y las codifica en su memoria. Las similitudes y recurrencias son la base para construir estructuras cognitivas que son después elaboradas en topologías, sistemas de creencias, teorías y visiones del mundo.  (p. 136)

Describimos el desarrollo en el juicio moral en términos de adquirir esquemas como soluciones para crear un sistema de cooperación a nivel social. El indicador del test DIT [nivel moral] es especialmente sensible al cambio de mantener las normas en el esquema postconvencional. Este cambio [a lo postconvencional] en el esquema moral está acompañado por un cambio en la actitud hacia la autoridad (cambiar del apoyo incuestionable a mantener que las autoridades han de ser puestas en cuestión). Además, hay también un cambio en actitudes acerca de la importancia de mantener las normas sociales establecidas (cambio de apoyar todas las prácticas establecidas a apoyar solo aquellas prácticas que sirven a los ideales morales compartidos por la comunidad). En consecuencia, el desarrollo en el juicio moral se ve acompañado por cambios en actitud política. (p. 111)

El test DIT puede ser visto como un mecanismo de activación de los esquemas morales de la memoria a largo plazo para procesar lo que se encuentra en la memoria de trabajo. Los dilemas y cuestiones sirven para activar esquemas morales si el sujeto los ha desarrollado. Esto es, hasta el punto en que el sujeto ha adquirido los esquemas postconvencionales mediante el desarrollo, el test DIT los activa. (p. 142)

  Éste es uno de los aspectos más innovadores: la mente de quien ejerce el juicio moral se forma cognitivamente -la gente percibe similitudes y recurrencias en sus experiencias y las codifica en su memoria-  dando lugar a esquemas que pueden aplicarse a situaciones nuevas. Tales esquemas son también los que darían lugar a su vez a actitudes “políticas”: apreciaciones morales a nivel social que promueven cambios culturales, de costumbres. Pensemos en la igualdad entre hombres y mujeres, la protección social de los desfavorecidos o los derechos de las minorías. Y todo esto entra dentro de lo “postconvencional”, pues todo cambio supone inconformismo con respecto a lo establecido –lo “convencional”-.   

   En este punto, conviene señalar que los autores hacen una importante distinción de ámbitos de la moralidad.

De la misma forma que en el campo de la economía se hace la distinción entre macroeconomía y microeconomía, también es útil distinguir entre fenómenos de macromoralidad y micromoralidad. La macromoralidad tiene que ver con las estructuras formales de la sociedad que están implicadas en hacer posible la cooperación a nivel social (en el cual no solo los parientes, amigos y conocidos están interrelacionados, sino también los extraños, competidores y diversos clanes, grupos étnicos y religiosos). Ejemplos de estas cuestiones de macromoralidad son los derechos y responsabilidades de la libre expresión, derechos de los acusados, prácticas laborales no discriminatorias, libertad de religión e igualdad económica y en oportunidades de educación. Por otra parte, la micromoralidad se refiere a desarrollar relaciones con otros particulares creando virtudes consistentes en relación con ellos a lo largo de la vida diaria. Ejemplos de micromoralidad son mostrar cortesía y ayuda a aquellos con los cuales uno interactúa personalmente y cuidar las relaciones íntimas (p. 2)

La macromoralidad se centra en las estructuras formales de la sociedad (leyes, roles, instituciones, prácticas generales), mientras que la micromoralidad se centra en los tratos personales diarios cara a cara (p. 15)

  La conclusión de estos autores va en un sentido más “político” que el de Kohlberg. Básicamente, Kohlberg, como Piaget, consideraba que la persona pasa por unas etapas de apreciación de sus relaciones morales paralela al desarrollo biológico: egoísmo en la infancia, sometimiento a los intereses del grupo –el “grupo de pares”- en la adolescencia y posibilidades de madurez personal y moral a partir de entonces –lo “postconvencional”-. Los autores de este libro parecen fijarse más en el entorno social en el sentido político. 

Las características definitorias del pensamiento postconvencional se refieren a que los derechos y deberes se basan en ideales a compartir por quienes organizan la cooperación en sociedad, y que están abiertos a debate y pruebas de su consistencia lógica, experiencia de la comunidad y coherencia con su práctica aceptada (p. 41)

  Los posicionamientos políticos se ven como posicionamientos morales. Hay opciones políticas más morales que otras.

A medida que la gente se desarrolla desde una orientación moral convencional a una postconvencional, cambia en su orientación política. (…) Cambia de una orientación al deber a una orientación a los derechos. La gente no nace simplemente en una cultura que los orienta al deber o a los derechos a lo largo de todas sus vidas. No afirmamos que solo el desarrollo personal afecta a la orientación moral o las actitudes políticas. No negamos otras fuentes de variación, como el impacto de las ideologías de grupo que son diferentes según las diferencias culturales, familiares o de subgrupo (...). De hecho, la literatura sobre la socialización política sugiere que el aprendizaje social juega un importante papel en la adquisición de actitudes políticas. Sin embargo, consideramos que al menos parte de la variación es de desarrollo personal. (p. 92)

  Es decir, hay un desarrollo personal moral, que se produce por determinados factores que inciden en el individuo y que es el que da lugar a los cambios culturales en el sentido moral y que no dependen necesariamente del aprendizaje social. Definir cuál es el factor primero y más influyente para la evolución moral es obviamente lo más importante si queremos promover que esta evolución continúe en el sentido más prosocial posible.

  El posicionamiento político moralmente más avanzado sería el del progresismo: humanitarismo democrático, igualitarismo económico y social, derechos humanos y asistencia mutua.

Comprender el desarrollo del juicio moral es crucial para comprender la gran divisoria ideológica entre ortodoxia y progresismo (p. 7)

  Aunque no se menciona en este libro, está claro que un idealismo político profundamente igualitario puede acabar llevando a disparatados radicalismos del tipo “el fin justifica los medios” (que es, esencialmente, una determinada pauta de soluciones a los dilemas morales). Por lo tanto, de lo que se trata es de descubrir los factores del entorno cuyo desarrollo lleva al avance moral en los individuos que, consecuentemente, se comportan después como progresistas políticos y no tanto de su adhesión a idearios partidistas.

El desarrollo es más un asunto de riqueza de experiencia y experiencias estimulantes que el mero paso de los años (p. 125)

El nivel de educación formal es el predictor más fuerte de los resultados del test DIT  (p. 70)

La experiencia universitaria parece ser muy efectiva en promover el desarrollo del juicio moral, parece que los estudiantes reexaminan sus pensamientos acerca de la base moral de la sociedad y valoran el razonamiento postconvencional cada vez más  (p. 73)

  Se utiliza el término “intervención” al referirnos a las iniciativas que podrían mejorar moralmente al individuo. Recordemos las iniciativas que se llevan a cabo con jóvenes delincuentes a fin de desarrollar su civismo (su mejora moral): en ese caso concreto las intervenciones van desde instarlos a leer novelas de temática social a confrontar a los jóvenes con las víctimas de sus delitos. Pero las “intervenciones” pueden afectarnos a todos e incluso podemos experimentar con ellas. Un sujeto cualquiera puede pasar por una “intervención” en condiciones de laboratorio de psicología y luego tal intervención puede verse reflejada en un test DIT.

El tipo de intervención que tiene de forma consistente el mayor efecto [de expandir la capacidad moral según el test DIT] es la intervención de “discusión de dilemas” (p. 74)

La clase de intervención que mostraba la ganancia más baja en puntuaciones del test DIT era el curso académico tradicional (historia, estudios sociales, literatura) (p. 74)

  Naturalmente, los cambios morales, que en la mayoría de las personas abarcan una vida entera, no se producen tan fácilmente.

Las intervenciones de menos de tres semanas no producen ganancias significativas en el test DIT  (p. 74)

  La transformación moral, como se puede esperar, es un proceso arduo, pero este libro post-kohlbergiano tiene el acierto de describir el avance moral más como un proceso participativo y dinámico que como un mero proceso biológico-evolutivo (infancia, juventud, madurez…) que era un poco como lo veían Piaget y Kohlberg.

Las experiencias cognitivo-intelectuales están muy vinculadas al juicio moral (p. 126)

  ¿Qué experiencias en concreto? Pueden ser de todo tipo, solo hay que encontrar el marco adecuado para desarrollarlas. Una sugerencia: las “intervenciones” podrían verse más como un sistema de organización social –intervenciones sistemáticas, socialmente organizadas- que como un acontecimiento azaroso y puntual en la experiencia de los individuos. En parte, ya es así en la educación académica –en sus diversos grados-, cuya importancia se subraya pero, por ejemplo, no tenemos un mecanismo de educación sistemática en el sentido de ejercitarnos con la “discusión de dilemas” a nivel social. Lo más parecido en el pasado fue la predicación religiosa de las doctrinas más moralistas (con sus proverbios, parábolas y mandamientos...).

Lectura de  “Postconventional Moral Thinking” en Lawrence Erlbaum Associates, Inc  1999; traducción de idea21

“Serpientes con traje”, 2019. Babiak y Hare

  Un psicópata es una persona con ciertas peculiaridades mentales que determinan negativamente su comportamiento social, la interactuación con sus semejantes. A diferencia de los autistas, que también tienen graves problemas en sus relaciones sociales, los psicópatas carecen de empatía y, además, funcionan básicamente como parásitos y depredadores sociales: son individuos antisociales que siguen a rajatabla la lógica de buscar el propio interés (algo que biológicamente parece tener sentido). Básicamente, son “malas personas”.

Lo que hace única a la psicopatía es que sus rasgos y características definitorias llevan a comportamientos que entran en conflicto con las normas y leyes generalmente aceptados de la sociedad (Introducción)

  La primera edición de este libro -Snakes in Suits-  de los psicólogos Paul Babiak y Robert D Hare alcanzó bastante popularidad por informarnos de que, tras realizarse tests psicológicos específicos, se descubrió que entre los ejecutivos de las grandes empresas la proporción de psicópatas cuadriplica el promedio habitual. 

Aproximadamente el 1 % de la población en general y el 15% de los delincuentes encarcelados cumplen los criterios de investigación por psicopatía que se describen en este libro (Capítulo 2)

En nuestra investigación original con 203 ejecutivos con alto potencial (…) encontramos alrededor de un 3.9% que encajaban con el perfil del psicópata tal como lo mide el test (Capítulo 8)

  Con ello, muchos encontraron confirmación de la perversidad del mundo empresarial. A nadie sorprende que la psicopatía aparezca en el 15% de la población penitenciaria, pero una proporción tan alta entre los privilegiados económicos que son los principales responsables de la prosperidad de todos resulta alarmante. Posteriormente –no se menciona en este libro- se detectó un promedio parecido entre nada menos que los agentes de policía.

  Los autores, sin embargo, afirman que, si bien es cierto que los psicópatas son relativamente abundantes en el mundo de los altos ejecutivos, eso no quiere decir que tales individuos lleven a cabo un buen desempeño de sus funciones profesionales. La realidad es que un psicópata es un parásito, no un factor eficiente del mundo empresarial. La paradoja se encuentra en que muchas veces son seleccionados porque se les identifica erróneamente como ejecutivos eficientes sin serlo. Y la conclusión resulta ser que, no siendo eficientes, parecen especialmente dotados para fingir serlo.

La pobreza emocional de los psicópatas –esto es, su incapacidad para sentir emociones humanas normales y su falta de consciencia- puede ser confundida con otras habilidades ejecutivas, específicamente la habilidad de tomar decisiones duras, de mantener las emociones bajo control y permanecer frio bajo el fuego (Capítulo 8)

Hoy sabemos que algunas organizaciones buscan activamente y reclutan individuos con al menos una dosis moderada de rasgos psicopáticos (Capítulo 8)

Los psicópatas –como los grandes líderes- toman graves riesgos (Capítulo 8)

Es muy fácil confundir los rasgos psicopáticos con rasgos específicos de liderazgo (Capítulo 9)

  ¿Y por qué los psicópatas no pueden ser profesionales eficientes? Pues porque, aparte de sus siniestras tendencias antisociales, cuentan con otras características psicológicas que suelen acompañarlas y que resultan muy poco productivas dentro de nuestro sistema económico. 

Los psicópatas típicamente no tienen carreras o metas en la vida a largo plazo (Capítulo 3)

Incluso los psicópatas que eligen una carrera criminal carecen de claras metas y objetivos (…) Esto es un resultado de su impulsividad, escaso control del comportamiento y baja tolerancia de la frustración (Capítulo 3)

Es difícil imaginar que un psicópata trabaje diligentemente de nueve a cinco en la esperanza de convertirse en jefe al cabo de cinco o seis años (Capítulo 5)

La característica más debilitante de incluso el psicópata de mejor comportamiento es la incapacidad para formar un equipo operativo. Esto sucede entre la gente de negocios narcisista y maquiavélica tanto como en los psicópatas (Capítulo 11)

La meta [del psicópata] es conseguir dinero y poder porque se sienten con derecho a ello –no a cambio de trabajo real (Capítulo 11)

  Es decir, son impulsivos, erráticos, impacientes, perezosos y no sirven para trabajar en grupo, de modo que rara vez pueden resultar dirigentes eficaces a pesar de que muchos de ellos son muy inteligentes. Y aun así, se abren paso en el mundo empresarial…

Las organizaciones [empresariales] se han hecho más afines a los psicópatas en los últimos años. Un crecimiento rápido de los negocios, un tamaño en aumento, frecuentes reorganizaciones, fusiones, adquisiciones y joint ventures han inadvertidamente incrementado el número de oportunidades de empleo atractivas para los individuos con personalidades psicopáticas (…) La naturaleza [de los psicópatas] de búsqueda de emociones los lleva a situaciones donde hay muchos estímulos: está sucediendo mucho y está sucediendo rápido. (…) Ellos pueden capitalizar la menor dependencia a políticas y normas firmes, y la creciente necesidad de una libre toma de decisiones que caracterizan las organizaciones en un estado caótico. Y, como buscadores de poder, se aprovechan de los individuos psicológicamente y emocionalmente debilitados debido al caos de formas que no siempre son obvias. En particular, la oportunidad de lograr un liderazgo o una posición de mando es extremadamente atractiva porque estas posiciones ofrecen a los psicópatas una oportunidad para ejercer control sobre la gente y sus recursos, tienden a no requerir implicación en los detalles y permiten obtener salarios por encima del promedio. Debido a que la habilidad de un líder para hacer que la gente haga cosas es con frecuencia más importante que sus capacidades técnicas para hacer tareas, los psicópatas que carecen de experiencia real de trabajo no están en desventaja (…) Lo más importante es que pueden pasar desapercibidos en el caos (Capítulo 7)

Dudamos de que los individuos psicópatas durarían mucho, o serían muy exitosos, en una burocracia tradicional altamente estructurada (…) Los psicópatas son violadores de normas generalizados (Capítulo 5)

  Así que las noticias malas son dos: que los psicópatas están entre nosotros para perjuicio de todos y que el sistema empresarial dominante está creando hábitats afines a este tipo de lamentable subespecie.

  Una solución es cambiar de sistema socio-económico. Si los psicópatas no pueden prosperar en los sistemas más organizados y racionales, entonces promover tal tipo de entornos productivos los dejaría fácilmente al descubierto (al igual que sucede cuando a un delincuente común se le saca del mundo del hampa, otro hábitat bueno para los psicópatas). Pero eso resulta un poco utópico a estas alturas.

  La otra solución, la que promueven los autores, es aprender a detectarlos.

Nuestra intención era construir un instrumento que midiera la psicopatía a través de los comportamientos, juicios y actitudes sutiles y con frecuencia encubiertos de los psicópatas dentro de las corporaciones que escapan a la percepción de los gestores (Capítulo 10)

   A primera vista, los tests que ellos utilizan parecen un poco ingenuos. Ningún psicópata va a delatarse respondiendo afirmativamente a preguntas como “¿tienes sentido grandioso de tu autoestima?”, “¿eres persona mentirosa?”, “¿eres persona estafadora o manipuladora?” Sobre todo porque una característica esencial del comportamiento psicopático es el engaño, la falsedad y la manipulación. 

Las fases que componen el estilo de vida parasitario de muchos psicópatas: evaluación de la utilidad potencial, debilidades y defensas del individuo [al que pueden manipular para su provecho]; el uso del control para congraciarse con el individuo y extraer sus recursos; y el abandono, la fase en la cual el individuo ya no es de utilidad para el psicópata (Capítulo 12)

  Por supuesto, si los tests se hacen de forma anónima entre muchos individuos –que es como obran los autores- entonces es cuando sí hay posibilidades de detectarlos estadísticamente… pero, lógicamente, al ser el estudio anónimo éste no permite identificar al psicópata en cuestión.

  Más podría ayudar en la identificación el determinar algunas características más difíciles de ocultar, que incluso pueden parecer triviales, como tendencia a la promiscuidad sexual, problemas de conducta durante la infancia, falta de objetivos realistas a largo plazo, impulsividad o el abuso de drogas o alcohol. Con todo, todas estos marcadores identificativos son “circunstanciales” –aisladamente pueden darse en cualquier persona no psicópata. Y recuérdese que hoy en día es habitual que las personas célebres presuman de haber sido “niños rebeldes”, o de haber tenido muchas aventuras sexuales en su juventud o incluso haber abusado de drogas o alcohol.

  Hay muchos otros detalles…

Por ejemplo, [los psicópatas] pueden ser conversadores animados, usar muchos movimientos de las manos (quizá como una distracción de lo que están diciendo), expresar lo que parecen sonrisas genuinas y usar lenguaje agresivo para ganar dominio sobre otros (Capítulo 11)

Los psicópatas tienden a sobrerreaccionar en respuesta a insultos personales percibidos o cuando se les da un respeto insuficiente (Capítulo 11) 

Se ha usado un programa informático para medir las variables acústicas en el habla de los psicópatas (…) Los psicópatas ponían el mismo énfasis (amplitud de voz) en las palabras emocionales y neutrales, mientras que otros delincuentes [estos estudios se han hecho SOLO con psicópatas delincuentes] ponían más énfasis en las palabras emocionales que en las neutrales (…) Comparados con otros delincuentes, los psicópatas hacían muchas afirmaciones contradictorias e ilógicas. Con frecuencia desvariaban, saltando de un tema a otro y dando respuestas contradictorias y descabaladas a preguntas simples, particularmente a las que se refieren a sucesos emocionales (…) Comparados con otros delincuentes, los psicópatas usaban más interrupciones (como “umm”, “er”), comodines (“sabes”, “quiero decir”) y pronombres personales, haciendo menos referencias a otras personas (nombres personales, familia) y eran menos emocionalmente expresivos (palabras referentes a ira o ansiedad). Los mejores predictores del test eran una baja frecuencia de palabras relativas a la ansiedad y un uso más frecuente de los pronombres personales (Capítulo 12)

  Este último párrafo referido al uso del lenguaje, sin embargo, está limitado al estudio de psicópatas entre la población penitenciaria.

  Otros posibles marcadores que en este libro ni se mencionan son más discutibles. Algunos han creído observar que una característica psicopática propia es una falta de autoconciencia paralela a la falta de empatía, de modo que un psicópata no desarrollaría actividades referidas a la expresión de emociones y sentimientos introspectivos, como llevar un diario, hacer confidencias o incluso leer novelas (Hitler ni llevaba un diario ni leía novelas ni tenía amigos íntimos, ¿era un psicópata?).

    En conjunto, los psicópatas no solo son una minoría, sino que, puesto que buena parte de su comportamiento puede no tener un origen genético sino ambiental, es de suponer que en una sociedad mejor serán aún más escasos del 1% (casi todos varones, por cierto, pues sus rasgos son bastante coincidentes con la masculinidad extrema). Incluso entonces, los pocos que tengan tales rasgos de conducta innatos podrían ser fácilmente detectados y monitorizados: en una sociedad menos acorde con su estilo de actuación agresivo y egoísta llamarían mucho –y muy desagradablemente- la atención. Hoy, en cambio, muchos rasgos psicopáticos –la audacia, la ambición, el amor propio- son incluso admirados.

  El éxito social de los psicópatas puede ser un referente del éxito o el fracaso de la prosocialidad. En un deseable futuro la psicopatía sería solo un trastorno residual de poca importancia.

Lectura de “Snakes in Suits” en HarperCollins 2019; traducción de idea21