“La ciencia de la simpatía”, 2016. Rob Boddice

   El agudo análisis del historiador Rob Boddice parte de algo que parece una anécdota histórica que tuvo lugar en la Inglaterra victoriana a finales del siglo XIX: los movimientos de opinión críticos contra los avances de la fisiología y el evolucionismo, y que se centraban especialmente en la supuesta crueldad de los métodos científicos. Si, por una parte, la ciencia buscaba el bienestar de las personas –especialmente los avances en fisiología, con sus espectaculares aplicaciones en los tratamientos médicos-, por otra parte, la autoridad científica imponía exigencias duras –vacunación obligatoria, experimentación con animales, vivisección…- que parecían ir contra los principios básicos de la compasión y consideración por el sufrimiento –“simpatía”, desde el punto de vista filosófico-. Los mismos científicos y evolucionistas hubieron de defender su punto de vista.

Comenzando con Darwin, [algunos] hombres se preguntaban ¿y si tomamos la simpatía, sujeta a nuestra capacidad superior de razonamiento, y la emparejamos con una visión de largo alcance de lo que es realmente bueno para la sociedad, en lugar de meramente responder al instante a las reacciones emocionales del estímulo simpatético? (p. 30)

  No habría, por tanto, mayor simpatía que la de los aplicados fisiólogos buscando la prevención y cura de las enfermedades.  Sería una simpatía universal, más allá de las limitaciones de parentesco y proximidad habituales.

Darwin sugería que la extensión del sentimiento de simpatía más allá del grupo inmediato de parentesco, o incluso más allá de la barrera de la especie, capacitaba a la civilización para florecer (…) Esta simpatía instintiva, combinada con un acto altruista instintivo, sería un constituyente básico de la civilización (p. 2)

  Lo que tenemos es el desarrollo psicológico de la visión social de la privacidad fisiológica en el marco de una comunidad cada vez más liberal y participativa pero en la que aún actúan los prejuicios de una supuesta condición espiritual (inmaterial) superior incompatible con la mera condición humana material y miserablemente animal. Los horrores de la fisiología son enfrentados a las bondades de la simpatía, es decir, la unión espiritual, afectiva, que permite la convivencia armoniosa entre las personas. Al ir unida la crudeza de la fisiología a la no menos cruda teoría evolutiva de Darwin era inevitable que surgieran resistencias.

El periodo cubierto por [este libro] se define por los oponentes de Darwin y su “ismo”, por el miedo, la duda y la preocupación de que la ciencia hubiera prescindido de la moralidad, perdido su corazón y su sentido de la compasión y que estaba llevando la civilización por el camino de un infierno materialista y sin Dios (p. 24)

  Hay una fealdad intrínseca en la investigación fisiológica. Esta fealdad fue la que llevó a la desconfianza general hacia el materialismo ateo que implicaba el evolucionismo en particular y toda la ciencia fisiológica en general al considerar a los seres humanos no de forma diferente a los demás animales.

No hubo un gran recorrido hasta imaginar lo que podía suceder si los instintos compasivos de los científicos se anulaban de forma permanente. La emergencia en la literatura popular del científico loco tuvo un efecto tremendo en encender los temores referidos a los nuevos experimentalistas de laboratorio (p. 58)

  El científico loco –Frankenstein, Jekyll, Moreau- está inspirado en parte por la repugnancia que despertaban muchas actuaciones de los fisiólogos y, por supuesto, muchos de estos primeros fisiólogos y evolucionistas –Darwin mismo- rechazaban tales tópicos como simples inconsistencias. Muy al contrario, ellos, en tanto que conocedores de la condición humana, estaban mucho más del lado de la simpatía pues tenían en cuenta el sufrimiento a largo plazo.

[De la autobiografía de Darwin:] ”[El hombre] halla, de acuerdo con el veredicto de los hombres más sabios, que la satisfacción más alta se deriva de seguir ciertos impulsos, propiamente los instintos sociales. Si actúa por el bien de otros, recibirá la aprobación de sus semejantes y ganará el amor de aquellos con quienes convive y esto le proporcionará indudablemente el más alto placer en esta tierra” (…) Darwin (…) reducía la moralidad a un conjunto de beneficios derivados naturalmente, tanto en el ámbito personal como en el comunitario y que finalmente ayudarían en la lucha por la existencia y que podrían a su vez ser dirigidos conscientemente por los intelectos más evolucionados (p. 32)

  Pero fijémonos en las resistencias:

Hemos heredado el científico loco como una figura horrible, reconocible por sus obvios excesos criminales. En el siglo XIX, el horror de esta figura se ve desde la perspectiva de su emergencia real. Hemos retenido notables obras literarias, pero hemos perdido el contexto discursivo en el cual la rudeza de la ciencia y de los científicos estaba en los labios del establishment conservador  (p. 62)

Tal como indica el sostenido ataque contra los programas de investigación toxicológicos de Pasteur, el lobby anticiencia estaba horrorizado por todas las actividades científicas que usaban animales en la investigación, convencidos de que tal objetivación partía de una falta de sensibilidad (p. 64)

  En general tenían mucha razón los fisiólogos al defender sus investigaciones, pero no tanta como pensaban porque el prejuicio contra la fisiología –incluidos los tópicos fantásticos sobre los científicos locos- ya anunciaba el temor a los abusos de la ciencia aplicada a las relaciones humanas. El darwinismo social llegaría a enfrentarse precisamente a los mejores propósitos de los esforzados fisiólogos en auxiliar a los que sufren:

John Stuart Mill había sugerido ya en 1861, tanto como Herbert Spencer [más adelante], que la vacunación aseguraba la supervivencia hasta la adultez de individuos de disposición débil que de lo contrario habrían sucumbido a la enfermedad en la infancia  (p. 106)

Contra aquellos que podían haber objetado que la sociedad dependía de los débiles para preservar y cultivar las virtudes de la piedad y la autonegación, Galton se [posicionaba con claridad]. No había amenaza de embrutecimiento al criar una buena raza. No parecía razonable preservar los enfermos para el único propósito de atenderlos (p. 120)

En su punto más alto, la simpatía se extiende a los débiles, las razas inferiores e incluso a los animales. En consecuencia, todos los elementos de debilidad son preservados por causa de la simpatía, y la sociedad que ha prevalecido por la fuerza de su cooperación ha desarrollado en su propio seno las semillas de su degradación (…) El ingrediente esencial de la civilización es al final también el precipitante esencial de su decline (p. 30)

  Francis Galton, Herbert Spencer y en ocasiones el mismo Thomas Huxley fueron algunos de los descarriados. Arrogantes como Marx y Nietzsche no hubieran podido llegar a existir sin ese tipo de enfoque previo a cargo de los eruditos y científicos. Ni Hitler tampoco.

  Este desprecio por los débiles e incluso alabanza a la crueldad, en una época aún repleta de prejuicios y en pleno imperialismo, sería inevitable que acabara por llevar al racismo científico, que se encontraba ya sólidamente planteado mucho antes de que los nazis acometieran sus siniestros designios.

  Por lo tanto, el cuestionamiento de la simpatía “desplazada” –"hago daño ahora para hacer el bien a largo plazo"- tiene sentido, así como la extrañeza que sentimos hoy ante las concepciones contradictorias de los moralistas populares de la época. Existe una evolución moral, y esta se desarrolla a veces por caminos tortuosos.

La noción de cambio moral está implícita en el trabajo histórico. Si esto es verdad (…) entonces debe seguirse de ello que ser y sentirse simpatético y actuar simpatéticamente debe haber cambiado también. Por alguna razón, esto se ha probado que es mucho más difícil de aceptar que la historia de la moralidad (p. 5)

  Por ejemplo, los movimientos “emotivos” contra la vacunación, la experimentación con animales y la vivisección no eran compasivos de la misma forma que lo son hoy, sino más bien estaban relacionados con el escrúpulo y el buen gusto…

[Estas personas] eran impulsadas por la “compasión común”, una comprensión emocional implícita de la injusticia del sufrimiento, y la responsabilidad para intentar aliviarla. Los oponentes de todas estas causas con frecuencia basaban su criticismo precisamente en que su activismo era impulsado emocionalmente, acusándolos de falta de un pensamiento claro y de visión a largo plazo. (p.45)

  Muchos de quienes defendían la “compasión común” no se oponían, por ejemplo, a matar animales: lo que los indignaba era el endurecimiento de los científicos en su trato con los animales con los que experimentaban. Les parecía bien matar animales, pero esto debía llevarse a cabo en mataderos alejados del centro de las ciudades y los ejecutores, matarifes, lógicamente, habían de ser brutos… y no distinguidos hombres de ciencia.

[La activista humanitaria] Cobbe no defendió los derechos animales o la supresión de la dieta carnívora, sino más bien [le preocupaba] el control de la visión y sonidos relacionados que causaran el embrutecimiento de la sociedad  (p. 67)

  O, por ejemplo, la necia oposición a las vacunas.

Vacunar era arriesgar la contaminación corporal y la contravención del orden divino de las cosas (…) El estado había entrado en el ámbito privado de la familia y, por primera vez, estaba diciéndole a los padres qué hacer con sus hijos (p. 65)

  En ese sentido, es fácil mostrarse de acuerdo con los honestos, eruditos y laboriosos científicos naturales, cuya idea de la “simpatía” implica una lúcida visión a largo plazo.

La fisiología, para Huxley, era una práctica de bondad simpatética basada en un profundo conocimiento científico de las causas y remedios médicos, del sufrimiento de la humanidad  (p. 95)

   Aunque a veces el cirujano o el investigador tenga que hacer tareas ingratas su capacidad para usar la mente bien centrada en la simpatía logra salvarle del supuesto embrutecimiento que lo amenaza.

Un poder de controlar las propias emociones, de distanciarse de los propios sentimientos a la vista del sufrimiento varía de persona a persona, pero puede entrenarse. Implica subordinar la emoción al juicio, y esto se ayuda en el caso de la fisiología por la práctica, el conocimiento y la anestesia (p. 91)

   Este último texto está sacado de un manual de fisiología de la época y demuestra cómo los inteligentes fisiólogos eran conscientes del peligro de embrutecimiento moral que conlleva el trabajo de carnicero que se hace para aliviar el sufrimiento ajeno. Hay una simpatía simplista –“compasión común”- y otra que es propia del hombre intelectual, que además ha de ser valeroso y desafiar prejuicios.

Podría funcionar así: los fisiólogos cortan [con sus bisturíes] porque el cortar hace bien. Tienen un alto propósito moral. Hacer bien debería sentar bien. En teoría, el acto es en gran medida simpatético para el sufrimiento en abstracto. Con la práctica, cortar sentirá bien, pero solo debido al trabajo emotivo de convertir un “es” en un “debe”. “Esto debe de hacer sentir bien [es algo] moral, bueno” (…). La práctica y la disposición moral/emocional convergen el uno en el otro para mutuamente reforzarse el uno al otro (p. 23)

  Y es el mismo evolucionismo de Darwin el que no solo no legitima la violencia y la brutalidad de la lucha de todos contra todos que lleva a la selección del más fuerte y astuto, sino que además encuentra una aceptable explicación del comportamiento altruista.

Darwin [en] “El origen del hombre”, publicado en 1871, sostuvo que la base de la moralidad en las sociedades civilizadas derivaba de una capacidad altamente desarrollada para la simpatía que sucedía de forma natural. Mientras más de ello tenía una población, más moral y más civilizada era. (p. 1)  

  Quedémonos con la experiencia de que el progreso moral parece relacionado con cadenas de pensamiento lógico, que podemos realmente acabar aceptando la moralidad de un acto que instintivamente nos despierte en un principio la repulsión simpatética.

La acción humanitaria puede solo tener lugar cuando los actores perciben que ciertas cadenas causales son posibles. Si no puede percibirse que ciertos actos dan lugar a ciertos sucesos, entonces no puede haber sentimiento de responsabilidad moral (…) En tanto podemos percibir ciertamente un mal como inaccesible a la manipulación –como un mal inevitable y necesario- nuestro sentimiento de simpatía, no importa cómo sea de grande, no producirá el sentido de responsabilidad operativa que llevará  una acción que busca evitar o aliviar el mal en cuestión  (p. 9)

Cuando suficiente gente se siente fuera de lugar, y cuando las estructuras de poder que mantienen las reglas de sentimiento del viejo régimen son lo suficientemente débiles, una revolución emocional –y con ella una también social y política- puede tener lugar (p. 22)

  A la larga, los fisiólogos y evolucionistas ganaron y su concepción racional de la simpatía se justificaba. 

[Se impone] una reflexión sobre la rapidez con la cual la moralidad puede ser cambiada y las prácticas morales implementadas cuando las comunidades de especialistas con suficiente poder dan vida a las nuevas ideas (p. 24)

Tanto Huxley como Russel Wallace divergían notoriamente de la posición spenceriana, argumentado que la selección natural ya no funcionaba dentro de la sociedad civilizada, y que hacer exhortaciones morales contra la preservación de los débiles era no comprender los fundamentos de lo que esa gente que aparentaba ser débil realmente significaba (p.132)

Lectura de “The Science of Sympathy” en University of Illinois Press  2016; traducción de idea21

“Innato”, 2018. Kevin J. Mitchell

   ¿Cuánto hay de innato en la naturaleza humana y cuánto puede ser transformado por la acción social?

Los descubrimientos genéticos y neurocientíficos que se describen en este libro nos permiten cambiar nuestra capacidad para controlar nuestra propia biología, tanto como nuestra visión de nosotros mismos y de la naturaleza de la humanidad (Capítulo 11)

  Controlar nuestra propia biología implica poder controlar nuestro comportamiento social que es lo que a todos nos interesa con respecto a los demás. En general, se piensa que la mejor forma de hacer esto es mediante la educación, y siempre se ha considerado que la recibida en casa cuando somos niños es la que más puede influenciar a un adulto. ¿Puede conseguirse esto realmente o estamos más determinados por nuestra herencia genética?

[Como padres] podemos no moldear la personalidad de nuestros hijos, pero ciertamente influenciamos la forma en que ellos se adaptan al mundo (Capítulo 11)

  Los descubrimientos al respecto continúan hoy. En su libro, el experto en genética y neurocientífico Kevin J Mitchell se inclina bastante por las que considera claras evidencias de que incluso pautas de comportamiento humano aparentemente tan maleables como el temperamento y las emociones podrían deber más a la herencia genética que al entorno social. Pero el que elementos clave de la personalidad parezcan hereditarios no debe hacernos renunciar a las esperanzas que nos ofrecen la educación y la modificación bienintencionada del entorno cultural.

Si bien los jóvenes cerebros son altamente plásticos y responden a los estímulos, estas propiedades disminuyen drásticamente más allá de cierta etapa de maduración (…) Esto limita la cantidad de cambio que esperamos lograr. Es ciertamente posible cambiar nuestros comportamientos (…) pero hay poca evidencia que apoye la idea de que podemos realmente cambiar nuestros rasgos de personalidad, que podríamos, por ejemplo aprender a ser biológicamente menos neuróticos o más conscientes. Puedes ser capaz de aprender estrategias de comportamiento que te permitan adaptarte mejor a las exigencias de tu vida, pero es improbable que estas cambien las predisposiciones mismas. Para los niños la situación puede ser diferente. Puede haber periodos en los cuales las intervenciones intensivas del comportamiento pueden alterar trayectorias de desarrollo. Por ejemplo, un niño con autismo puede ser enseñado a mirar conscientemente las caras de las personas cuando habla –esto puede mejorar su desarrollo lingüístico y social-. Pero incluso aquí las oportunidades para un cambio duradero son limitadas (Capítulo 11)

   Por otra parte, no se dan las condiciones sociales que nos permitirían mejorar mediante selección las cualidades humanas más benéficas para la sociedad en su conjunto (tal como se ha hecho con los animales domésticos), pero de todas formas interesa tener en cuenta cómo operan los cambios genéticos en relación con el comportamiento social y cómo cierto nivel de plasticidad en la estructura cerebral puede influenciar tal base genética.

La plasticidad sináptica puede ser desencadenada por los neuromoduladores. Esto proporciona un mecanismo para regular el aprendizaje basado en la experiencia subjetiva del individuo –no solo cómo de grande es una recompensa o castigo en un sentido objetivo, sino cómo de gratificado o castigado se siente uno en un sentido subjetivo-. Esto enlaza la toma de decisiones con las emociones, las cuales pueden ser vistas como señales heurísticas que el cerebro usa rápidamente para tomar decisiones aproximadamente óptimas con información incompleta o ambigua (Capítulo 6)

  La capacidad para alterar –mejorar- el comportamiento social está avalada por el conocimiento científico acerca de la estructura de nuestros cerebros.

La variación en el señalamiento de caminos neuromodulatorios puede ser al menos parte de lo que subyace a las personalidades individuales (Capítulo 6)

No hay genes para el lenguaje, o para no obsesionarse con las cosas o para no hablar soezmente de forma incontrolable. Ninguna proteína controla directamente en qué clase de cosas estás interesado o tu talento musical o como de consciente eres. Estos rasgos de alto nivel son propiedades emergentes de complejos circuitos neuronales dentro del cerebro –circuitos que son reunidos por instrucciones de miles de genes y que funcionalmente implican los productos de miles de otros genes- (Capítulo 3)

  Es muy difícil determinar cómo podemos actuar prosocialmente a partir de estos conocimientos acerca de nuestra naturaleza hereditaria, cómo utilizarlos para el bien común. Ante todo, debemos evitar el resurgimiento del llamado “darwinismo social” o un determinismo fatalista en el sentido de que nada importante puede cambiarse en el comportamiento humano. Así, por ejemplo, el estudio de las supuestamente capacidades intelectuales innatas –IQ- se ha visto muy afectado por el descubrimiento del llamado “Efecto Flynn”, la demostración estadística de que el IQ promedio aumenta en determinadas poblaciones con respecto a los promedios de periodos anteriores.

Exactamente lo que está causando [el efecto Flynn] es asunto de debate, pero probablemente implica múltiples factores que han ido cambiando a lo largo del tiempo. Estos incluyen mejor nutrición y mejorada salud maternal e infantil, lo cual presumiblemente favorece un crecimiento y desarrollo cerebral óptimo. Entre estos factores también se incluye una mejor y más larga educación (…) Y, más en general, el efecto puede reflejar una creciente tendencia hacia hábitos abstractos en las sociedades modernas (Capítulo 8)

    Los datos de los cambios en promedios de IQ en Irlanda son especialmente significativos. En la década de 1970, el IQ promedio en Irlanda era apenas de 85, cuando en Reino Unido era el esperado 100. Para la década de 1990 se alcanzaba el 95 en Irlanda y poco después llegaría la equiparación con el Reino Unido. Está claro, por tanto, que este indicador no revela una característica innata hereditaria. De esa forma, lo que sí se revela es lo injustificable de los prejuicios contra determinados grupos nacionales a los que se atribuyen problemas sociales insolubles debido a sus promedios inferiores de inteligencia… y al mismo tiempo se demuestra la utilidad de la evaluación a partir del marcador “IQ”, que resulta representativo del progreso general de un país.

  Lo innato, por tanto, nos asimila a los animales, pero también nos da una visión realista de nuestras posibilidades

Definimos la naturaleza humana como un conjunto de capacidades o tendencias de comportamiento que son típicas de nuestra especie, algunas de las cuales pueden sin embargo ser compartidas con otros animales y que pueden ser expresadas o bien de forma innata o bien que requieren maduración o experiencia para desarrollarse (Capítulo 1)

   Si buscamos el perfeccionamiento de nuestra sociedad hemos de considerar las posibilidades reales y no otras… Y el caso es que este tipo de estudios sobre el innatismo del comportamiento humano se ven sometidos a numerosas influencias ideológicas y de todo tipo,  lo cual ha llevado a muchos errores. Veamos el caso de los estudios pioneros sobre sexualidad de Alfred Kinsey.

Alfred Kinsey (…) sugirió que la variación en preferencia sexual se disponía como un continuum –que la gente variaba en cómo de fuerte y exclusivamente eran atraídos por un sexo o el otro-. Trabajos más recientes argumentan fuertemente contra esta visión e indican en lugar de ello que la preferencia sexual es mucho más categórica tanto para heterosexuales como homosexuales (Capítulo 9)

  La condición humana puede no ser tan maleable como se pensó en otros tiempos, pero está claro que las capacidades humanas para crear un entorno cultural novedoso son incomparables con las de otras especies.

En algún momento de la evolución, el incremento de la habilidad para pensar en términos abstractos –para tener ideas- llevó a, y fue reforzado por, la emergencia del lenguaje (Capítulo 8)

En su núcleo, la inteligencia es la habilidad para pensar en formas cada vez más abstractas –ver una cuestión específica de algo y extraer mayores enseñanzas de ello, lo cual después puede ser aplicado a otras situaciones por analogía¬- (Capítulo 8)

  Otra observación importante sobre la naturaleza humana es que el ser humano no es una máquina perfecta que se comporta lógicamente en base a sus necesidades. Muy al contrario, en base a nuestra herencia animal, dependemos de impulsos biológicos a veces difícilmente controlables

Son aquellos llamados estados “afectivos” o emocionales los que impulsan las respuestas conductuales iniciales en los animales jóvenes o en los bebés (…) El dolor no es solo una señal acerca de daño a alguna parte del cuerpo -¡es doloroso!: ordena atención y exige una respuesta-. El hambre no es solo una señal de que necesitas comida, no puede ser ignorada –da lugar a una urgencia fuerte de buscar comida-. Y la comida no es solo nutritiva –es una recompensa, sienta bien- (Capítulo 5)

  Pensemos en los estímulos supernormales: obramos por impulsos innatos que van mucho más allá de satisfacer nuestras necesidades, igual que los animales, y por eso nos alimentamos de grasas y sales hasta el punto de enfermar siguiendo un impulso natural; y podemos actuar de forma violenta mucho más allá de lo necesario para defender nuestras vidas, igualmente porque seguimos un impulso natural. El control de nuestro comportamiento con fines prosociales no puede basarse, como pensaban en la Ilustración, en el mero razonamiento, sino que debemos comprender también nuestros impulsos irracionales, la imposibilidad de cambiar ciertas tendencias innatas. A partir de este conocimiento podemos intentar poner en marcha condicionamientos eficaces –arraigados culturalmente- lo más fácilmente comprensibles para el mismo individuo que participa en ellos. Pero jamás hemos de confiar en que nuestra naturaleza innata nos va a señalar automáticamente cuál es la conducta más conveniente. No funciona así.

  Lo humano nunca se podrá separar de lo animal.

Lectura de “Innate” en Princeton University Press 2018; traducción de idea21

“Percepción y particularidad moral”, 1994. Lawrence A. Blum

   La evolución humana es evolución cultural, y la base de ésta es la evolución moral. La mejora de las capacidades de cooperación entre los seres humanos depende de nuestra concepción de las relaciones humanas: la forma de conciliar el interés privado y el interés común. 

  Este es un libro sobre la psicología de la moralidad. Al profesor de filosofía Lawrence A. Blum le preocupa más en qué consiste el comportamiento moral y no tanto los preceptos que desarrolla. Comportarse moralmente implica una acción que tiene efectos benéficos para otros individuos y la sociedad en general, ¿bajo qué condiciones podemos dar lugar a tales acciones morales?    

Las comunidades pueden modelar poderosamente el sentido de los miembros de acometer un deber y lo que ellos consideran que es razonable esperar. Las comunidades modelan así la capacidad de sus miembros para sostener un nivel de conducta virtuosa más allá de lo que en otros contextos se consideraría exigir demasiado (si bien quizá fuese bueno y admirable).  (p. 160)

Por “psicología moral” entiendo el estudio filosófico de las capacidades psíquicas implicadas en la agencia moral y la respuesta moral –emoción, percepción, imaginación, motivación, juicio-. Los filósofos morales han estado demasiado centrados en los principios racionales, en la imparcialidad, en la universalidad y en la generalidad, en las reglas y códigos de la ética (p. 3)

  La mejora moral implica la práctica de la virtud y ahí hay pocas dudas: la mejor virtud es la del altruista, la del sujeto que, sensible a las necesidades ajenas, actúa por el bien de otros. Una comunidad humana donde abundan los altruistas tiene garantizado el más alto nivel de cooperación eficiente posible; es allí donde encontramos motivos para la confianza, mecanismos de comunicación constructivos y criterios de cohesión social prácticamente universales. Ahora bien, la virtud del altruista no consiste tanto en que asimile una doctrina benevolente que aplica de forma imparcial, sino en que muestre un carácter sensible capaz de percibir el dolor ajeno, impulsar a remediarlo… y también, como consecuencia de todo ello, verse motivado a participar en cuestiones doctrinales y de principios. Pero primero se forma el carácter del sujeto moral.

La excelencia moral parece requerir, además de un propósito moralmente estimable, cierto grado de profundo compromiso en relación con los deseos, disposiciones y sentimientos que operan en la economía psicológica de la persona.  (p. 69)

Admiramos y deseamos emular una persona compasiva y atenta, tanto como una persona que es conscientemente responsable a las exigencias objetivas e imparciales [de moralidad].  (p. 27)

   El comportamiento empático y compasivo es la fuente del comportamiento moral, y no la mera disposición racional a cumplir reglas esperando de ello obtener beneficios. 

[Tú puedes] percibir la injusticia –la violación del principio [moral]- sin percibir la indignidad para la persona que sufre la injusticia. (…) Es posible asir el error de una acción injusta sin realmente registrar la afrenta a la dignidad que sufre la persona objeto de injusticia (p. 56)

   Y, con todo, pueden cometerse errores morales cuando una persona amable no es moralmente perfecta en el sentido de objetividad: puede darse el caso del dilema moral en que para salvar a cinco hay que matar a uno, y no todos van a reaccionar con la requerida lógica en un caso tan difícil.  Pero si la persona no es sensible y benévola en primera instancia, la moralidad no podrá llegar a surgir nunca pues su origen está en la psicología empática –compasiva- de las personas.

La compasión es una entre un número de actitudes, emociones o virtudes que podríamos llamar “altruistas” debido a que implican una consideración por el bien de otras personas. Otras son la piedad, la actitud de ayuda o el interés por el bienestar ajeno (p. 173)

  No siendo la moralidad solo el juicio acerca de lo correcto e incorrecto para el bien común, sino el cultivo de un estado emocional de benevolencia que es la fuente de su conducta prosocial... y al depender la moralidad de la construcción emocional y psicológica del sujeto, también nos exponemos a ciertas debilidades.

Una persona que ha seleccionado de forma consistente la forma correcta de actuar pero que no puede resolver cómo desempeñarla con éxito estaría moralmente incompleta. (p. 61)

  Dependiendo de las circunstancias, una persona puede verse expuesta a elecciones morales y no actuar de forma correcta a pesar de comprender los principios éticos. Un pusilánime puede carecer de valor moral. O uno puede verse influenciado por el entorno (por ejemplo, racista o supremacista) o bien puede mostrarse débil ante la intimidación. 

  Peor aún: el defecto moral puede afectar a la misma sensibilidad y con frecuencia quedamos condicionados no solo para no resolver el juicio moral, sino para ni siquiera percibir la condición moral de lo que sucede (piénsese en el drama de la inmigración al que asistimos hoy a diario en un mundo arbitrariamente dividido por fronteras políticas). El autor diferencia entre un “altruismo especializado”, en el cual nos mostramos altruistas solo en un determinado entorno –nuestra familia, nuestra clase social, nuestra nación- y un “altruismo universalista” que es al que se refieren los ideales de imparcialidad.

El altruismo universalista es una forma más alta de altruismo que el altruismo especializado  (p. 130)

A su nivel más básico la moralidad siempre implica una posición de imparcialidad, requiriendo que el agente moral se sitúe fuera de sus intereses y apegos particulares, y considere a todo el mundo como de igual significancia moral. Los principios morales que se generan así no pueden confinarse meramente a las costumbres o reglas de una sociedad particular (p. 199)

   El problema con la “imparcialidad”, más próxima al ideal kantiano de la moral que se alcanza mediante la pura razón, es que, por menosprecio de la sensibilidad subjetiva, puede incurrir en los mismos errores en los que cayó Kant: puede sucumbir a las convenciones de la época y, por tanto, no ser lo suficientemente imparcial (recordemos que Kant, parcial ante tales convenciones, aceptaba la esclavitud, la sumisión de la mujer y la desigualdad económica extrema). Por otra parte, pensemos en la moralidad marxista, que rechazaba explícitamente los sentimentalismos –donde sus teóricos situaban la compasión, la empatía y la benevolencia- y basaba la acción moral en el seguimiento imparcial no solo de los principios marxistas sino también de los intereses de la acción política favorable al Estado o el Partido (a veces tomando caminos totalmente maquiavélicos, “el fin justifica los medios”).

   Por lo tanto, a pesar de los defectos del “altruismo especializado”, requerimos por encima de todo de una predisposición emocional para percibir el dilema moral, para enjuiciar moralmente –e imparcialmente- y actuar en consecuencia. La educación emocional con fines morales sería entonces el objetivo cultural básico y no tanto el cultivo de la teoría de los principios morales.

  Así el libro llega a abundar en el debate entre dos concepciones morales que no tienen por qué ser siempre contradictorias: la moral basada en principios y la basada en el “cuidado” (caring). La moral basada en el cuidado implica la actitud de benevolencia y equidad entre los seres humanos, que puede estar o no informada por principios.

Se ha propuesto que hay dos significados del término moral, uno relacionado con la justicia y el otro con el cuidado y la beneficencia (p. 212)

La atribución de compasión (una virtud de “cuidado”) y justicia (una virtud basada en principios) se refieren a algo que está dentro de la conciencia del agente (…) El agente compasivo no necesita pensar de sí mismo como que actúa compasivamente a fin de obrar así, mientras que el agente justiciero debe verse como que actúa justamente (una instanciación de la virtud de justicia) a fin de obrar así. (p. 209)

  La virtud de los principios parece limitada a aceptar reglas sociales y no emanaría de la expansión emocional del altruismo del individuo. Aquí corresponde una importante observación que señala contra el convencionalismo:  

La ética no debería ser meramente un análisis de la conducta mediocre común, debería ser una hipótesis sobre la buena conducta y sobre cómo esta puede alcanzarse (p. 169)

    La “conducta mediocre común” es simplemente la actuación que es aceptada convencionalmente en nuestro medio social. Pensemos, por ejemplo, en ciertos entornos delincuenciales, donde la violencia y el abuso de los débiles no están mal vistos, pero sí la traición o el abandono de las obligaciones familiares (esta moral “delincuencial” también se observa en muchos casos de pueblos cazadores-recolectores).

   La conclusión es que, de las conocidas tres tendencias éticas (utilitarismo, deontología y ética de la virtud) es la ética de la virtud la que mejor se adapta a tener en cuenta tanto principios como comportamiento benévolo mutuo (ética del “cuidado”).

Una tradición reconocible dentro de nuestro propio pensamiento conecta el término “moral” más próximamente con la excelencia y pureza de un estado motivacional interno que con la realización del bien. En un cierto sentido este es un punto en el cual el énfasis kantiano sobre la motivación interna se une con el énfasis aristotélico en el carácter individual, virtud y estado motivacional (p. 78)

  La fuente de toda benevolencia estará siempre en la psicología del individuo, y cómo se forma esta dependerá en buena parte del entorno social y de los estímulos intelectuales y ejemplos morales que reciba.

La extendida asunción de un vínculo entre comunidad y virtud puede deberse en parte a las raíces aristotélicas de la ética de la virtud (…) Se enfatiza la naturaleza fundamental social de la virtud –la manera en que formas particulares de la vida social están vinculadas con las virtudes particulares-. (p. 144)

Una persona de verdadera excelencia moral es más probable que tenga la generosidad de espíritu y amor a los otros del que es capaz de aceptar simultáneamente a los otros por lo que son, y hacerles sentirse responsables por cómo eligen vivir, si bien les alienta en esforzarse para mejor.  (p. 93)

  Por lo tanto, la acción moral requiere tanto de la percepción del hecho moral como de la capacidad emocional y los criterios o principios éticos. Todo ello es siempre condicionado por el entorno pero hasta cierto punto nosotros podemos actuar en base al “libre albedrío” con nuestro juicio racional informado. Podemos actuar incluso para condicionarnos a nosotros mismos si buscamos donde influenciarnos participando en una comunidad de perfeccionamiento moral (función que tradicionalmente han cumplido las religiones moralistas). Compartir un idealismo moral también implicaría un aprendizaje emocional. Recordemos que una moral mediocre, convencional, se desencamina de lo que propiamente es la actitud moral.

Lo que podría parecer abierto a todos (…) es adoptar ciertos ideales, y así comportarnos directamente como idealistas (p. 95)

[Hay actitudes valiosas que pueden] ser aprendidas de los ejemplos morales y que pueden afectar los propios valores y modo de vida, y emular los ejemplos morales puede ser una fuerza para el propio crecimiento moral (p. 95)

La moralidad basada en principios se preocupa solo por la acción moral; pero la moralidad es más amplia que eso. Incluye la circulación de actitudes, sentimientos, emociones con respecto a la otra persona, los cuales informan y son expresados en las acciones tomadas (…) Implica una sensibilidad para las otras partes implicadas  (p. 211)

  ¿Cómo se construye una “ética de la virtud”? Dentro de un contexto social, que es el que nos marca la virtud a seguir. Para el racionalismo de Kant esto puede parecer muy insuficiente, pero los errores de Kant vistos en perspectiva demuestran las limitaciones de su pura razón (¡la razón no siempre es lógica!). De lo que se trata es de comprender nuestra propia constitución moral, cómo nuestra moralidad requiere, antes de llegar a la consagración de principios inmutables, la construcción de un carácter virtuoso. Requerimos de sensibilidad compasiva, de capacidad perceptiva, de propensión al idealismo (inconformismo) y de una inteligencia suficiente para comprender la también necesaria imparcialidad y racionalidad a la hora de dirimir dilemas.

  Por encima de todo, necesitamos integrarnos en una comunidad moral que nos aliente a construirnos como emocionalmente virtuosos e intelectualmente racionales e idealistas. Y si esa comunidad moral aún no existe, debemos de alguna forma actuar para que llegue a existir.

Lectura de “Moral Perception and Particularity” en Cambridge University Press 1994; traducción de idea21

“Los vicios ordinarios”, 1984. Judith N. Shklar

  El libro de la filósofa y politóloga Judith Shklar trata acerca de determinados vicios “clásicos” –catalogados ya por los moralistas de la Antigüedad- que, bien mirado, resultan hoy tan propios de una personalidad común que no nos queda más remedio que asumirlos como males necesarios. Eso no excluye la condena, pero urge la reflexión. Para empezar, la reflexión de por qué se ha producido tal cambio en la consideración de los vicios y virtudes.

Los vicios ordinarios son la clase de conducta que todos esperamos, nada espectacular o inusual (p. 1)

Crueldad, hipocresía, desdén, traición y misantropía todos comparten una especial cualidad: ambos tienen dimensiones personales y públicas  (p. 2)

    Estos son los cinco seleccionados en este libro, que se estudian sobre todo a partir de cómo se han visto reflejados en la literatura de los pasados siglos.

Hay muchas costumbres y actitudes significativas que no pueden ser fácilmente discernidos porque se expresan solo en la conducta, el ritual y las conversaciones casuales. Han de ser estructurados antes de que podamos hablar sobre ellos como parte de una discusión teórica. Sin los poetas en prosa y verso no sabríamos como abordar estos rasgos característicos de las personas o grupos. (p. 230)

  Hoy contamos con la moderna psicología, pero esta no es más precisa en general que la visión de un Montaigne o un Shakespeare en lo que se refiere a tales vicios ordinarios. Siguen siendo defectos de la personalidad que dificultan la convivencia, pero la forma de abordarlos ha cambiado mucho a lo largo de los tiempos. Hoy, por ejemplo, consideramos la crueldad la más horrible de las tendencias antisociales. Y sin embargo no era así en un principio.

Para ver cómo de relevante es poner la crueldad primero, basta mirar brevemente la teología moral, especialmente los siete pecados mortales. Todos los pecados son directamente o indirectamente ofensas a Dios. San Agustín pone la lujuria primero pero la crueldad viene segunda. Nerón es reprobado primero por su lujuria, después por su crueldad (…) Ni la mentira ni la crueldad son pecados capitales (p. 240)

  Puede considerarse esta trayectoria del vicio de la crueldad como una de las manifestaciones más evidentes de la evolución humanitaria.

La edad de reforma que comenzó en el siglo XVIII fue alimentada por un creciente rechazo a la crueldad  (p. 35)

  Considerar la crueldad como el peor vicio moral implicaba fijar la atención en la sensibilidad del individuo y mucho menos en el bien social de acuerdo con lo convencional.

Quizá la extensión de la crueldad divinamente sancionada hizo imposible pensar en la crueldad humana como un mal diferenciado y abominable (p. 8)

  Pero en las ricas sociedades mercantiles de Holanda e Inglaterra, especialmente, los mandatos eclesiásticos van perdiendo poder frente al esclarecimiento que suponen, en inconsciente alianza, el cristianismo reformado y el escepticismo ilustrado.

El humanitarismo secular había comenzado su extraordinaria carrera. Nunca dejó de tener enemigos. El rigor religioso, la teoría de la supervivencia del más apto, el radicalismo revolucionario, el militarismo, el [estereotipo] masculino y otras causas hostiles al humanitarismo nunca amainaron. Sin embargo, tomar la crueldad en serio se convirtió y se quedó como una parte importante de la moralidad aceptada en Europa (p. 8)

  En la Antigüedad, la crueldad no suponía un defecto moral. Si bien el acto cruel era sin duda dañino, se suponía que se hacía como mal menor y no contaminaba espiritualmente al ejecutor. De hecho, todavía hoy se mantiene el tópico del militarismo caballeroso extrapolado a todo tipo de áreas de actividad pública y privada, y según el cual la capacidad letal del agente de la justicia no es óbice para una discrecional compasión.

La misma idea de un uso económicamente racional de la crueldad era y es una fantasía psicológica y una parte de la ilusión de la eficiencia de la violencia. [Por el contrario,] la crueldad, el miedo y la venganza simplemente escalan (p. 213)

  Para tenerlo más claro, también hemos de considerar que, cuando menos, la crueldad sí es señalada gradualmente como un mal desde la Antigüedad, aunque tal condena se abre paso solo gradualmente. Sucede ya así en la tragedia griega, en el estoicismo y el Jesús del evangelio no castiga a la adúltera… aunque sí amenaza con el infierno.

  Y mientras que la crueldad era infravalorada, mucha mayor gravedad se encontraba antiguamente en la hipocresía, la traición y la misantropía, que hoy consideramos más bien debilidades que forman parte de lo que nos hace propiamente humanos.

Hay sociedades tan sórdidas en las que todo el mundo habitualmente traiciona a los demás (…) Menos drásticamente, la movilidad social, tan apreciada, también tienta a la gente para desertar a sus familiares y amigos menos exitosos (p. 141)

    La traición parece una consecuencia necesaria cuando se trata de la movilidad social, y eso que pudiera en otros tiempos ser tan reprensible –dar la espalda a tus orígenes e incorporarte a una clase social superior- hoy es considerado como consecuencia lógica del éxito social en general.

  Otra circunstancia que lleva de forma casi inevitable a la vulneración de la lealtad ya era observada hace siglos y tenía que ver con la opresión a la que nos vemos sometidos por un poder autoritario y despiadado.

El miedo público, incluso más que las circunstancias personales, nos convierte en traicioneros; y también nos excusa porque el peligro nos hace mirar por nosotros y nuestras familias. El heroísmo es muy raro y nadie está obligado a alcanzar tales alturas (p. 148)

  De esa forma, la reflexión sobre nuestra fragilidad no solo nos hace más realistas, sino también más comprensivos con los semejantes. Quizá se reprende menos el vicio, pero se practica con ello una mayor virtud.  

  Y la misantropía hoy parece incluso la base de nuestra predisposición para exigir garantías democráticas, mientras que en la Antigüedad se consideraba un comportamiento odioso.

Asumir misantrópicamente que los abusos del poder son inevitables a menos que sean cuidadosamente reprimidos es toda la base del (…) liberalismo (p. 218)

  A este respecto el libro se explaya acerca de cómo el maquiavelismo puede ser visto como una misantropía acorde con la comprensión de las debilidades humanas. Por una parte, tenemos la razón de estado que implica también el bien público.

Maquiavelo inspira pesadillas de ubicuas traiciones, consternándonos por ser éstas tan universales, [pero] la razón de estado las redujo de nuevo a una respetable ambigüedad (p. 171)

  Por otra parte, la debilidad humana exige acabar con las tiranías: solo donde hay justicia y una mínima prosperidad el individuo puede permitirse el lujo de practicar la virtud.

Sin libertad todo el mundo está intolerablemente paralizado o disminuido. A ojos de Montesquieu, el miedo es tan terrible, tan fisiológicamente y psicológicamente dañino, que no puede ser redimido. Es por esto que no se puede poner precio a la libertad. Para Kant, el despotismo reduce al sujeto a una infancia perpetua y esto quiere decir que no puede elegir su personalidad en absoluto  (p. 236)

El propósito de Kant era conseguir hombres libres del vicio a partir de un mundo maquiavélico (…) Necesitamos la más intensa fortaleza moral para combatir nuestros impulsos malignos y todas nuestras virtudes son, de hecho, evitaciones de los vicios (p. 234)

  Los vicios ordinarios, por tanto, al ser vistos en el contexto social resultan más excusables, pero su naturaleza es la de la debilidad humana y es esta el principal obstáculo a superar: no debemos  preocuparnos tanto por la condena, sino más por la reflexión y la propia corrección de la debilidad del individuo y de la malignidad del entorno que nos empuja al error.

Lectura de “Ordinary Vices” en Harvard University Press 1984; traducción de idea21

“Progreso y declive”, 2015. Hans Hermann Hoppe

  El prestigioso profesor Hans Hermann Hoppe, que es filósofo, economista, historiador y sociólogo,  nos presenta un breve resumen de sus peculiares ideas liberales no democráticas. Seguidor de una escuela de pensamiento historiográfico muy determinada, considera que el progreso de la civilización consiste en fomentar la iniciativa privada hasta lograr la desaparición del Estado.

  Se daría entonces un proceso de civilización no lineal. De las pequeñas sociedades primitivas de cazadores-recolectores donde todo se compartía y no existía una autoridad clara, habríamos pasado a unas sociedades con intereses privados más extendidas que gradualmente dieron lugar y fortalecieron los Estados… que a su vez, si el progreso no cesa, habrán de acabar siendo debilitados por una sociedad liberal más justa y eficiente en la que todo ha de depender de los intereses privados y el Estado ya no existirá.

[Trataré] de explicar tres de los momentos más importantes en la historia de la humanidad. Primero explico el origen de la propiedad privada y en particular de la tierra, y de la familia y del hogar como los fundamentos institucionales de la agricultura y la vida agraria que comenzó hace 11000 años, con la Revolución Neolítica en el Creciente Fértil de Próximo Oriente (…) En segundo lugar, explico el origen de la revolución industrial, que nació alrededor de 1800, solo hace unos 200 años, en Inglaterra. Hasta entonces, y durante miles de años, la humanidad había vivido bajo condiciones malthusianas. El crecimiento poblacional fue constantemente presionando  sobre los medios de subsistencia disponibles. Todo incremento de la productividad era “devorado” rápidamente por un tamaño de  población en expansión tal que los ingresos reales para la gran mayoría de la población se mantuvieron constantemente cerca del nivel de subsistencia. Solo durante cerca de dos siglos hasta ahora el hombre ha sido capaz de lograr un crecimiento de población combinado con el crecimiento de los ingresos per capita.  Y en tercer lugar, explico el origen paralelo y desarrollo del Estado como un monopolista territorial de la toma última de decisiones, esto es, una institución investida con el poder para legislar y gravar con impuestos a los habitantes de un territorio, y su transformación desde un Estado monárquico, con reyes “absolutos”, a un Estado democrático con un pueblo “absoluto”, tal como se ha dado en el curso del siglo XX. (Introducción)

    Al observar el curso del desarrollo histórico de Occidente, Hoppe encuentra un referente aproximado de lo que debería ser una sociedad más eficiente y justa: la Edad Media.

Aunque muchos libertarios imaginan un orden social anarquista como un orden sobre todo horizontal, sin jerarquías ni distintos niveles de autoridad (como “antiautoritario”), el ejemplo medieval de la sociedad sin Estado nos enseña otra cosa. La paz no se mantiene con la ausencia de jerarquías ni niveles de autoridad, sino por la ausencia de cualquier cosa que no sea autoridad social y niveles de autoridad social. De hecho, al contrario que en el orden actual, que esencialmente solo reconoce una autoridad, la del Estado, la Edad Media se caracterizaba por una gran multitud de niveles de autoridad social que competían, operaban, se superponían y estaban ordenados jerárquicamente. Estaba la autoridad de los cabezas de familia y de los diversos grupos de parientes. Había amos, señores, nobles y reyes feudales, con sus territorios y sus vasallos y vasallos de vasallos. Había innumerables comunidades y pueblos distintos e independientes, una enorme variedad de órdenes religiosas, artísticas, profesionales y sociales, consejos, asambleas, gremios, asociaciones y clubes, cada uno con sus propias normas, jerarquías y categorías. Además, algo que es de la máxima importancia, estaban las autoridades del sacerdote local, el más distante obispo y el papa en Roma. Pero ninguna autoridad era absoluta y ninguna persona o grupo tenía un monopolio sobre su puesto o nivel de autoridad. La relación jerárquica feudal señor-vasallo, por ejemplo, no era indisoluble. Podía romperse si alguna de las partes incumplía las disposiciones de los juramentos de fidelidad que ambos habían prometido mantener (…) La autoridad estaba ampliamente desperdigada y cualquier persona o puesto de autoridad estaba limitado y mantenido bajo control por otro. Incluso los reyes feudales, los obispos y de   hecho hasta el propio papa podían ser arrestados y llevados ante la justicia por otras autoridades en competencia. El “derecho feudal” reflejaba esta estructura social “jerárquica-anárquica” de la Edad Media. Todo el derecho era esencialmente derecho privado (Capítulo 4)

  Aunque a primera vista esto habría sido un caos de intereses enfrentados en constante conflicto –resueltos en la mayor parte de las veces por la mera violencia-, en realidad, según esta visión, actuarían unas autoridades hasta cierto punto naturales y eficientes en contraste con la autoridad parasitaria e inepta que sería la del Estado moderno por venir. Los reyes absolutos que siguen a la Edad Media ya encarnarán ese Estado naciente.

El rey se alineó con el “pueblo” o el “hombre común”. Apeló al sentimiento popular de envidia siempre y en   todas partes entre los “desfavorecidos” contra sus propios “mejores” y “superiores”, sus señores. Ofreció liberarlos de sus obligaciones contractuales con sus señores, convertirlos en propietarios en lugar de inquilinos de sus propiedades, por ejemplo, o para “perdonar” sus deudas con sus acreedores, y así corrompería el sentido público de justicia suficiente para hacer inútil la resistencia aristocrática contra su golpe (Capítulo 3)

  Las consecuencias serían cada vez más catastróficas a medida que se vaya fortaleciendo el Estado.

La carga fiscal impuesta a los propietarios y productores hace que la carga impuesta a los esclavos y siervos parezca moderada en comparación. (Capítulo 3)

Cuanto más ha aumentado el gasto estatal en seguridad social, pública y nacional, más se han erosionado los derechos de propiedad privada, más propiedad ha sido expropiada, confiscada, destruida y depreciada, y más se ha privado a la gente de la base misma de toda protección: de independencia personal, fortaleza económica y riqueza privada. Cuantas más leyes de papel se han elaborado, más inseguridad jurídica y riesgo moral se ha creado, y la anarquía ha desplazado a la ley y el orden. (Capítulo 3)

  El Estado, en realidad, no serviría para nada. Y si creemos otra cosa es por la propaganda interesada de quienes han medrado a costa de tal estructura de poder.

[La] idea (…) [de] que el poder del Estado como monopolista territorial de la toma de decisiones última se fundamenta y se basa en algún tipo de contrato, domina la cabeza de la población hasta el día de hoy. (…) Como resultado del trabajo ideológico de los intelectuales de promover este doble mito, de presentar el ascenso de los monarcas absolutos como resultado de un contrato, la monarquía absoluta del rey se convirtió en una monarquía constitucional.(…) Mientras que la posición del rey absoluto era, en el mejor de los casos, tenue, ya que el recuerdo de su ascenso real al poder absoluto a través de un acto de usurpación aún persistía y, por lo tanto, limitaba efectivamente su poder “absoluto”, la introducción de una constitución realmente formalizó y codificó su poder para gravar y legislar. (Capítulo 3)

  Pero ¿por qué cree Hoppe que un sistema aristocrático de competencia entre élites –por el estilo de la Edad Media europea- sería la clave para el verdadero progreso de la civilización? La mera dispersión de los núcleos de poder no parece razón suficiente.

En cada sociedad de algún grado mínimo de complejidad, unos pocos individuos adquieren el estatus de una elite natural. Debido a los logros superiores de riqueza, sabiduría, valentía o una combinación de estos, algunos individuos llegan a poseer más autoridad que otros y su opinión y juicio exige un respeto generalizado. Además, debido al apareamiento selectivo y las leyes de la herencia civil y genética, las posiciones de autoridad natural a menudo se transmiten dentro de unas pocas familias “nobles”. Es a los jefes de familia con antecedentes establecidos de logros superiores, clarividencia y conducta ejemplar a los que los hombres suelen dirigirse con sus conflictos y quejas entre sí. Son los líderes de las familias nobles quienes generalmente actúan como jueces y pacificadores, a menudo de forma gratuita, por un sentido del deber cívico. De hecho, este fenómeno todavía se puede observar hoy en cada pequeña comunidad. (…) La Edad Media puede servir como un ejemplo histórico aproximado de lo que acabo de describir como un orden natural. (Capítulo 3)  

Este orden se acercó a un orden natural a través de (a) la supremacía y la subordinación de todos bajo una ley, (b) la ausencia de cualquier poder legislativo y (c) la falta de un monopolio legal del juicio y arbitraje de conflictos. Y diría que este sistema podría haberse perfeccionado y retenido prácticamente sin cambios mediante la inclusión de los siervos en el sistema. Pero esto no es lo que pasó. En cambio, se cometió una locura moral y económica fundamental. Se estableció un monopolio territorial de la justicia suprema y, con ello, el poder de hacer leyes y la separación de la ley y su subordinación a la legislación. Los reyes feudales fueron reemplazados primero por reyes absolutos y luego por reyes constitucionales (Capítulo 3)

La Edad Media representa un ejemplo histórico a gran escala y duradero de una sociedad sin Estado y como tal representa el polo opuesto al actual orden social estatista (Capítulo 4)

  A primera vista, resulta un tanto aterrador que un intelectual de tan sólida formación trate de convencernos de que nos debemos someter a un “orden natural” en el cual unas élites ejercerán su poder tras seleccionarse a sí mismas en base a los logros superiores de riqueza, sabiduría, valentía o una combinación de estos, que los más altos jerarcas serán jefes de familia con antecedentes establecidos de logros superiores, clarividencia y conducta ejemplar y que además van a perpetuarse por generaciones debido al apareamiento selectivo y las leyes de la herencia civil y genética de las cuales sabemos poco o nada. Lo que sí sabemos es que las familias aristocráticas feudales se encontraban en constante lucha violenta contra otras familias, de modo que las cualidades que más probablemente les llevaban al éxito tendrían que ver sobre todo con su destreza guerrera. Pero Hoppe insiste en que se trata de una selección natural de los gobernantes mejor dotados.

Mientras que en las condiciones malthusianas reinan los efectos eugenésicos positivos —los económicamente exitosos producen más supervivencia de la descendencia y, por lo tanto, la población se mejora gradualmente (mejora cognitivamente)—, en las condiciones posmalthusianas la existencia y el crecimiento del Estado produce un doble efecto disgénico, especialmente en las condiciones del Estado de bienestar democrático. Por un lado, los “retados económicamente” como los principales “clientes” del estado del bienestar producen más sobrevivientes de la descendencia y menos los económicamente exitosos. En segundo lugar, el crecimiento constante de un Estado parasitario, hecho posible por una economía subyacente en crecimiento, afecta sistemáticamente a las necesidades del éxito económico. El éxito económico se vuelve cada vez más dependiente de la política y el talento político, es decir, el talento de utilizar al Estado para enriquecerse a costa de los demás. En cualquier caso, el stock de población empeora cada vez más (en lo que respecta a los requisitos cognitivos de la prosperidad y el crecimiento económico) en  lugar de mejorar. (Capítulo 2)

  Como mínimo, podemos decir que nos falta información científica al respecto y que hasta que se nos aclare cómo se produce esta selección para el orden natural de la aristocracia genuina tendremos que contemplar esta teoría con cierta estupefacción…  Demostrar que esto es razonable probablemente dependerá siempre de lo que los investigadores de la ciencia cognitiva, de la genética y la neurociencia puedan informarnos sobre la “élite natural” que es seleccionada por sus “logros superiores” . Y es poco creíble que los especialistas se pongan de acuerdo sobre tales cuestiones.

  De modo que la selección aristocrática para el buen gobierno no parece convincente.

Los ricos y los pobres suelen ser ricos o pobres por una razón. Los ricos son característicamente brillantes y trabajadores, y los pobres suelen ser torpes, perezosos o ambos.  (Capítulo 3)

  Tampoco parece convincente el principio de que la escasez es el origen de los conflictos humanos en civilización

El origen de estos conflictos es siempre el mismo: la escasez de bienes. (…) En ausencia de una perfecta armonía de todos los intereses humanos y dada la condición humana permanente de escasez, los conflictos interpersonales son una parte ineludible de la vida humana y una amenaza constante para la paz. (Capítulo 3)

  Sin duda existía escasez entre los cazadores-recolectores, sobre todo si consideramos que hace unos cincuenta mil años comenzó un crecimiento de la población incontrolable (debido a la mejora tecnológica que llevó a incrementar los resultados de la caza y recolección). Pero no existe escasez hoy. Lo que hay es despilfarro, desigualdad y un control irracional de los abundantes recursos que nos proporciona la moderna tecnología. Precisamente son los conflictos sociales los causantes de la escasez.

  ¿Y qué nos dice Hoppe acerca de la democracia como forma de evitar los conflictos políticos y optar a un mejor gobierno?

La selección de los gobernantes estatales mediante elecciones populares hace que sea esencialmente imposible que una persona inofensiva o decente llegue a la cima. Los presidentes y primeros ministros llegan a su cargo no debido a su condición de aristócratas naturales, como lo hicieron los reyes feudales, es decir, en base al reconocimiento de su independencia económica, logros profesionales sobresalientes, vida personal moralmente impecable, sabiduría y juicio y gusto superiores, sino como resultado de su capacidad como demagogos moralmente desinhibidos. (Capítulo 3)

  Lo que finalmente lleva a la crítica de Hoppe al popular autor Steven Pinker, cuya obra señala que el avance de la civilización es paralelo al control de la agresión, en buena parte por la creciente sofisticación del control estatal democrático.

En lo que se refiere a la defensa realizada allí de la tesis esencial de Pinker de un progreso social constante que culmina en el presente, mi veredicto es completamente negativo (…) [Según Pinker] el progreso social se define como una reducción de la violencia. (…) [Pero] Pinker no hace una distinción categórica entre violencia agresiva y defensiva (…) [Resulta rechazable] esta visión depravada del progreso social que no reconoce las violaciones de la propiedad y los derechos de propiedad, sino que solo cuenta el número de muertes no naturales (Capítulo 4)

La violencia, tal y como la define Pinker, puede que realmente haya disminuido, salvo que hay que señalar que el ejercicio de la violencia ha sido tan “refinado” y redefinido bajo los auspicios del Estado que ya no cae bajo la estrecha definición del término por parte de Pinker. Por ejemplo, las “brujas” ya no son quemadas violentamente, sino enviadas de una forma aparentemente pacífica a centros psiquiátricos para drogarlas y tranquilizarlas por medio de profesionales médicos; y a los vecinos ya no se les roba violentamente su propiedad, sino que muy “refinadamente” y aparentemente sin violencia física se enfrentan a impuestos periódicos que son pagados casi automáticamente por transferencias bancarias a las cuentas del Estado (Capítulo 4)

  Equiparar la carga fiscal con el robo no parece más razonable que la famosa idea de Proudhon de que la misma propiedad es un robo.

  Finalmente, algunas de las ideas de Hoppe parecen más conciliables con los criterios convencionales. Por una parte, considera el capitalismo basado en la propiedad privada el mejor sistema económico (algo a lo que parece que ya todos nos hemos resignado).

[El] capitalismo de libre mercado  (…) [se basa en] tres factores. Uno, la garantía general de la propiedad privada; dos, la baja preferencia temporal, es decir, la capacidad y voluntad de un creciente número de personas de retrasar la gratificación inmediata para ahorrar para el futuro y acumular existencias cada vez mayores de bienes de capital; y tercero, la inteligencia  e ingenio de un número suficiente de personas para inventar y construir un flujo constante de nuevas máquinas y herramientas que mejoraban la productividad. (Capítulo 4)

  Y donde Hoppe quizá tenga hoy más apoyos es en su idea de que, para combatir el poder del Estado, hay que priorizar la descentralización del poder político.

La principal contraestrategia de recivilización debe ser (…) una vuelta a la “normalidad” por medio de la descentralización. Debe invertirse el proceso de expansión territorial que iba de la mano de la centralización de toda la autoridad en una mano monopolística. Así que   toda tendencia o movimiento secesionista debería ser apoyado y promovido, porque con toda independencia territorial del Estado central se crea otro centro independiente y rival de autoridad y adjudicación. Y la misma tendencia debería promoverse dentro del marco de cualquier territorio y centro de autoridad recién creado como separado o independiente. (Capítulo 4)

Solo en regiones, distritos y comunidades pequeñas la estupidez, la arrogancia y la corrupción de los políticos y los plutócratas locales se harán visibles casi de inmediato para el público y posiblemente se puedan corregir y rectificar rápidamente. Y solo en unidades políticas muy pequeñas también será posible que los miembros de la elite natural, o lo que quede de esa elite, recuperen la condición de árbitros de conflicto y jueces de paz reconocidos voluntariamente. (Capítulo 3)

  Hoy por hoy no parece que estas teorías vayan a encontrar mucho respaldo, pero queda por ver hasta qué punto son sintomáticas de los nuevos tiempos que se avecinan. No viene mal recordar que hace unos cien años nos encontrábamos con que algunos de los más eminentes eruditos eran partidarios de los totalitarismos más atroces. Y a ese respecto conviene también recordar el pensamiento de Karl Popper acerca de las tendencias tiránicas de los filósofos. 

Lectura de “Progreso y declive” en Unión Editorial SA 2022; traducción de Gilberto Ramírez Espinosa 

“Incertidumbre moral”, 2020. MacAskill, Bykvist y Ord

   Este libro analiza cómo afrontar los dilemas morales cuando contamos con diversos criterios de moralidad (con un fin meramente orientativo, podemos referirnos a las tres escuelas de moralidad más conocidas: el utilitarismo -o consecuencialismo-, la deontología y la ética de la virtud). Aplicar criterios diferentes al mismo dilema no da siempre resultados igualmente satisfactorios. Hay que elegir, o transigir…

La más correcta visión en la cuestión de la incertidumbre sobre la corrección de teorías éticas es determinar la teoría que es más probable que sea válida y actuar según sus dictados.  (p. 39)

  Los profesores William MacAskill, Krister Bykvist y Toby Ord son “técnicos” de la moralidad y a la hora de fijar criterios nos exponen algoritmos cuantificables, tendencias estadísticas y otras diversas reglas de cálculo bastante chocantes a primera vista pero que tienen sentido cuando abordamos las elecciones y dilemas desde un punto de vista lo más objetivo posible.

Algunos filósofos han sugerido que las implicaciones de maximizar la esperada elegibilidad [entre opciones morales] son tan claras en algunas cuestiones de ética práctica que podemos prescindir de más elaboración de la cuestión filosófica de primer orden acerca de qué criterio es el correcto. Creemos que esto es un error (…) No podemos simplemente evaluar cómo impacta la incertidumbre moral en un debate de ética práctica en aislamiento; los argumentos de incertidumbre moral tienen muchas implicaciones para la ética práctica y muchas de ellas interactúan unas con otras en formas sutiles (p. 188)

  Veamos, por ejemplo, cómo abordar una cuestión ética que no consideramos en general de las más acuciantes: el bienestar animal.

Si [en un principio] Harry está muy confiado en la visión de que los animales no importan [desde el punto de vista ético], [el cambio a la] creencia de que sí importan [-pues él considera hasta cierto punto creíble el argumento vegetariano-] genera un riesgo significativo de hacer algo gravemente erróneo, lo que sobrepasa la mayor probabilidad de que prescinda de un beneficio prudencialmente ligero [comer carne, que le gusta]. Si pensamos que [una persona] no debe acelerar su automóvil en [caso de elegir entre apresurarse y conducir prudentemente] entonces deberíamos pensar que (…) la opción vegetariana es la opción adecuada para Harry (p. 180)

  Es decir, nos encontramos con una estructura decisoria respecto a la incertidumbre moral en la que, por una parte, podemos obrar incorrectamente por mera ignorancia mientras que, por la otra, la sistematización de la elección con una regla predeterminada –en caso de duda, optar siempre por la opción moralista- puede llevarnos a actuar mejor.

  Esta regla misma, sin embargo, no parece tan clara, porque los autores no la abordan directamente en el caso del dilema del aborto.

Si (…) [una mujer embarazada] tiene alguna creencia en que [es equivalente actuar mal que omitir el bien] entonces la consideración moral mayor en su decisión de abortar o no, sería no el potencial matar a una persona inocente, sino el coste de oportunidad de los recursos que ella gastaría en el niño que podría ser usado para prevenir la muerte de otros [haciendo beneficencia] (p. 195)

  Es decir, en la duda de si es moral o no abortar, en este caso no se aplica la regla de que, en caso de duda, hemos de adoptar la opción más moralista –tener el bebé-. Aparece una regla nueva: considerar que no haciendo algo que parece altruista en realidad dispondrá de más recursos para actuar de forma altruista en otros ámbitos. Algo parecido se podría aplicar al consumo de animales: el no consumir carne implica el perjuicio para quienes viven de la ganadería, o, desde otro punto de vista, la eliminación de los animales que ya no son necesarios.

Al comprar y comer vacas, ovejas, pollos de corral y cerdos, tú contribuyes a que lleguen a existir animales bastante felices que de otra forma no vivirían (p. 189)

  En el supuesto, claro está, de que los animales que van a ser aprovechados para carne tengan “buenas vidas”, tal como defienden algunos animalistas carnívoros.

Algunos tipos de animales criados para el consumo parecen llevar unas vidas moderadamente felices, incluyendo vacas, ovejas, pollos y cerdos criados humanamente  (p. 188)

  Por otra parte, no se considera el que en el derecho de las mujeres a abortar entran en juego cuestiones no solo éticas sobre si el nasciturus es o no vida humana, detentador de derechos: el dilema del aborto abarca también cuestiones políticas relacionadas con las reivindicaciones feministas.

  Yendo ya a horizontes éticos más amplios, nos encontramos en general con la responsabilidad ética de las personas afortunadas frente a quienes viven en situaciones de precariedad extrema.

No donar [a beneficencia] implica un riesgo de hacer algo tan incorrecto como dejar que un niño se ahogue delante de ti [sin auxiliarlo], mientras que donar implica solo el riesgo de incurrir innecesariamente en un coste moderado (p. 183)

  Lo complicamos todavía más si queremos medir no solo el valor de una vida humana –de la condición y origen que sea- sino la calidad de vida.

Estipularemos que salvar una vida en un país en desarrollo, según una visión parcial, vale una unidad de valor, y beneficiar la vida de alguien en un 30% vale 0.3 (p. 203)

  Por supuesto, las cantidades son arbitrarias. Y, por otra parte, ¿en qué medida la vida puede ser beneficiada? Es difícil determinar cuáles son los beneficios para cada persona y en cada situación.

  Veamos ahora un conflicto desde el punto de vista cognitivo:

Las teorías difieren en su metafísica e, intuitivamente, esta relación metafísica puede hacer una diferencia con respecto a la aplicación de una teoría. En el utilitarismo benthamita uno hace algo mal al matar a otra persona (propiamente, reduce la cantidad de benevolencia en el mundo), mientras que en el utilitarismo familiar, uno hace dos cosas mal (reducir la cantidad de benevolencia en el mundo y violar una obligación que surge de una especial relación [de parentesco]). Cometer ambos males es peor que cometer solo uno, de modo que es un error más severo según el utilitarismo de parentesco que de acuerdo con el benthamita (p. 128)

   Otro planteamiento:

Según algunas visiones morales plausibles, el aliviar el sufrimiento es más importante moralmente que la promoción de la felicidad. Según otras visiones morales plausibles (como el utilitarismo clásico), el alivio de sufrimiento es igual de importante, moralmente, que la promoción de la felicidad. Pero no hay una visión moral razonable de que el alivio del sufrimiento sea menos importante que la promoción de la felicidad (p. 185)

  Nada de esto parece muy práctico, y hay cuestiones que los autores no abordan. Supongamos que yo creo que una doctrina política en particular –un tipo de marxismo, de lucha de clases- es la que mejor puede garantizar el bienestar de los ahora desafortunados. ¿No sería nuestra mayor contribución ética hacer triunfar a toda costa tal doctrina? Ése era el planteamiento de los marxistas, que consideraban inútil e incluso contraproducente el humanismo meramente compasivo: si quieres llevar una vida ética, haz triunfar la lucha de clases, mientras que si haces caridad para aliviar a unos pocos solo les das una coartada a los explotadores.

  Otra perspectiva:

¿Cuántos años debería [una persona altruista] estar dispuesta a gastar estudiando a fin de conseguir una información perfecta acerca de cómo sopesar los beneficios para su familia frente a los beneficios para los que se encuentran en el mundo en desarrollo? (p. 203)

  Aunque los detallados métodos que se muestran en este libro puedan parecernos excesivos o poco prácticos, lo que expresan es la naturaleza del desafío ético al que se enfrentan hoy las personas motivadas en un mundo donde, no existiendo una ideología ética universal aceptada, tenemos que elegir entre demasiadas opciones. 

El núcleo de nuestro argumento es defender una visión de información sensible para la toma de decisiones bajo la incertidumbre moral: aceptar que visiones morales diferentes proporcionan diferentes cantidades de información con respecto a nuestras razones para la acción  (p. 2)

El problema de la incertidumbre moral es encontrar el mejor compromiso en una situación donde hay muchas teorías morales posibles con recomendaciones en conflicto sobre qué hacer (p. 63)

  Incluso puede suceder que centrarnos en las elecciones disponibles nos impida pensar por nosotros mismos y reflexionar acerca de cuál es la auténtica naturaleza del compromiso ético: podría haber más posibilidades de elección que no hemos considerado.

  No hay que caer en el error de meramente elegir haciendo uso de algoritmos de estadísticas y probabilidades, sino que hay que considerar que la elección ética está motivada por la conciencia ética y ésta, al cuestionar la realidad sin prejuicios, puede llevarnos, aún, a formulaciones éticas novedosas y asumibles que habrán de ser, inevitablemente, creadas a partir de la reflexión acerca de las inconsistencias de las antiguas.

Atrocidades morales como la esclavitud, el sometimiento de las mujeres, la persecución de los no heterosexuales y el Holocausto fueron, por supuesto, impulsadas en parte por el interés egoísta de quienes estaban en el poder. Pero también fueron posibilitadas y fortalecidas por las visiones morales comunes de la sociedad de la época acerca de cuáles grupos eran merecedores de la preocupación moral. Dado este triste registro histórico, sería en extremo sorprendente si fuéramos la primera generación de la historia humana en haber encontrado la visión moral correcta. Es de extrema importancia, por tanto, calcular qué acciones la sociedad toma como moralmente permisibles hoy que deberíamos pensar que [serán juzgadas como] bárbaras [en el futuro]. La nueva información moral no simplemente contribuye a una cantidad de valor fijo para el mundo: en tanto que influye en las visiones morales de la sociedad tiene un impacto multiplicador para todos los valores que podamos alcanzar en el futuro. (p. 213)

  Las condiciones de elección moral son dependientes del entorno social donde tienen lugar. Cambiar las condiciones sociales, aumentar el número de opciones morales, es también un buen camino para despejar tanta incertidumbre. Y, por encima de todo, la incertidumbre no debe hacernos renunciar a la acción moral.

Lectura de “Moral Uncertainty” en Oxford University Press 2020; traducción de idea21

“Una historia de la mente”, 1992. Nicholas Humphrey

  En los libros que estudian la estructura y función del cerebro humano, el lector medio siempre se interesa en especial por la cuestión de la autoconciencia. La autoconciencia nos convierte en seres humanos. Presumimos que ningún otro ser vivo experimenta este fenómeno único. De hecho, los niños muy pequeños no llegan a conocerla.

  El neuropsicólogo Nicholas Humphrey considera que la autoconciencia supone, ciertamente, un hecho único, aunque no la considera algo misterioso.

El problema mente-cuerpo es el problema de explicar cómo es que los estados de conciencia surgen en los cerebros humanos. En forma más específica (…) es el problema de explicar cómo las sensaciones subjetivas surgen en los cerebros humanos. (p. 27)

Confieso que yo también he sido víctima del malestar del “¿Es eso todo?” (…) en la preocupación acerca de qué más debería hacer una teoría de la conciencia. Pero (…) ahora diría que las transmisiones nerviosas me parecen simplemente el tipo correcto de materiales para traer la conciencia al mundo. (p. 241)

Más que abarcar toda la gama de funciones mentales superiores (percepciones, imágenes, pensamientos, creencias, etc), la conciencia es, singularmente, el “tener sensaciones”. (p. 209)

  La autoconciencia nos da bastantes problemas y no todos los pensadores y opinadores consideran que esta condición nos aporta un gran privilegio. Nos vemos, sin embargo, forzados a encontrar irrenunciable nuestra subjetividad, pues está biológicamente vinculada a nuestro deseo de supervivencia.

  Sabemos que el cuerpo no sobrevive, pero ¿es la mente lo mismo que el cuerpo?

El dualismo afirma que el universo contiene dos tipos de elementos muy diferentes, el elemento mental (del cual están hechas las sensaciones subjetivas) y el elemento físico (del cual está hecho el cerebro), y que ambos existen en forma semiindependiente el uno del otro. De modo que, en principio, podría haber mentes sin cerebros y cerebros sin mentes. (p. 28)

  No es Humphrey un simpatizante de los transhumanistas que creen que la mente puede existir en un soporte no biológico. Sin embargo, no presenta tal posibilidad como un absurdo, ya que esa concepción es la consecuencia natural del dualismo mente/cuerpo. Por una parte está el cuerpo y por la otra “el alma” –o “mente”, o “conciencia”- que lo habita. Igualmente, las funciones cognitivas pueden ser tanto simples percepciones funcionales –como las que puede tener un insecto o una máquina bien programada- como sensaciones que impliquen la subjetividad protagónica de la “persona”.

Lo que se postula es que las dos categorías de experiencia –sensación y percepción, representaciones autocéntricas y alocéntricas, sensaciones subjetivas y fenómenos físicos- constituyen modos alternativos y esencialmente no superpuestos de interpretar el significado de un estímulo ambiental que llega al cuerpo. De modo que, cuando huelo una rosa, la sensación provee la respuesta a la pregunta “¿Qué me está ocurriendo?”, y la percepción, la respuesta a la pregunta “¿Qué está pasando ahí fuera?” (p. 51)

  Esta concepción dualista tiene ciertas implicaciones que podrían reflejarse en las funciones cerebrales.

Existen buenas razones para suponer que el canal sensorial hace uso de procesamiento “analógico” y termina en una representación pictórica (algo así como una pintura en el cerebro), mientras que el canal perceptivo hace uso de procesamiento “digital” y termina en una representación proposicional (que se asemeja más a una descripción en palabras) (p. 111)

  Si nuestro interés por hacer del mundo un lugar mejor nos ha de llevar a la creación de controles culturales a nuestros peores instintos, es sin duda a través de las palabras cómo podemos tener esperanzas de éxito. Las sensaciones que llegan hasta nuestra intimidad son incontrolables pero es agudizando nuestra capacidad perceptiva como podemos mitigar sus consecuencias indeseadas. De ahí la importancia de científicos como Humphrey que nos diseccionan nuestras flaquezas dejándonos entonces un camino posible para compensarlas.

   De hecho, al estudiar los fenómenos perceptivos nos encontramos con que muchas veces no contamos con una información fiable, que nuestras percepciones son engañosas. Por ejemplo, siendo los seres humanos sujetos de percepción principalmente visual –otros animales dependen más de la percepción auditiva u olfativa-, es de lo más valioso reconocer los mecanismos innatos de la percepción visual humana que, a veces, más que guiarnos por el entorno, nos desorientan

Se ha comprobado (…) que la luz roja provoca síntomas fisiológicos de excitación: la presión sanguínea se eleva, los ritmos respiratorio y cardiaco se aceleran, y la resistencia eléctrica de la piel disminuye. La luz azul, en cambio, tiene un efecto opuesto: la presión sanguínea cae ligeramente y los ritmos cardíaco y respiratorio se hacen más lentos (p. 64)

El efecto estimulante del amarillo es tan intenso que puede incitar a los niños al vandalismo. Durante una exposición de juguetes, exhibidos en varias habitaciones pintadas en colores, ¡todos los de la habitación amarilla fueron dañados o rotos! (p. 65)

  La “percepción subliminal” es otro de tales mecanismos innatos que pueden descarriarnos. Incluso se puede medir la velocidad perceptiva del ojo humano en comparación con el de otros animales (nadie gana en percepción visual a las aves rapaces) lo que nos ayuda a comprender que no siempre hemos de fiarnos de las apariencias.

   Reconocida nuestra fragilidad subjetiva ante lo engañoso de las sensaciones y percepciones, ¿es la conciencia de la autoconciencia nuestro refugio? ¡Pensamos, luego existimos! Y, sin embargo, también puede parecer imprecisa la descripción del “estado reverberante” de la percepción durante la consciencia si bien el contraste entre el estado de vigilia y el del sueño nos lo hace más comprensible.

Los filósofos liberales, opuestos a la idea de cualquier tipo de grandes discontinuidades en la naturaleza, a veces han sugerido que la [conciencia] ha surgido lenta y gradualmente, con algunos animales que eran “solo un poquito conscientes”, y otros más. Pero esto, de acuerdo con la teoría, es algo que podemos descartar taxativamente. Porque la conciencia no habrá surgido salvo que y hasta que la actividad en el circuito de retroalimentación decolase como actividad reverberante; y los circuitos de retroalimentación tienen característicamente propiedades de todo-o-nada: o bien sostienen la actividad reverberante con un lapso vital significativo, o bien la actividad se extingue de inmediato. De ahí que podamos conjeturar que, a medida que los circuitos sensoriales se acortaron en el curso de la evolución y su fidelidad se incrementó, debe haber habido un umbral en el que la conciencia surgió en una forma bastante súbita, así como hay un umbral que nosotros mismos cruzamos al ir del sueño a la vigilia (p. 225)

La gente a veces experimenta estados de depresión en los que hay una pérdida de intensidad visual y los colores parecen chatos y desvaídos, como si, en este caso, la vida de la actividad sensorial hubiese sido restringida y el presente consciente reducido. El ejemplo más dramático de lo que sucede cuando la actividad reverberante es amortiguada por completo puede ser el estado de sueño. Al caer una persona en el sueño el presente consciente se reduce efectivamente a nada, y el tiempo subjetivo se torna no más que la corriente poco profunda del tiempo físico (p. 207)

  Coincide bastante con lo que nos indican técnicas contemporáneas de relajamiento o reforzamiento de la atención como el yoga o el “mindfulness”. Si bien nuestra inclinación natural es hacia el estado consciente, el estado que nos hace ser propiamente humanos, por otra parte este estado implica esfuerzo, tensiones e inseguridad existencial. Nuestra aspiración a una vida racional basada en una información objetiva acerca de nuestro entorno requiere de un conocimiento crítico de la naturaleza perceptiva y las consecuentes sensaciones subjetivas. 

Lectura de “Una historia de la mente” en Editorial Gedisa 1995; traducción de José María Lebrón