La profesora Helena Rosenblatt ha escrito un libro de historia sobre el “liberalismo” que contiene reflexiones críticas sobre la evolución social y moral de nuestra civilización. En general, hoy concebimos el liberalismo como la formulación política de los ideales humanitarios de la Ilustración. Incluso si no creemos mucho en las soluciones políticas, no cabe duda de que ésta refleja la visión de las relaciones humanas en una época determinada.
Todo el mundo convendrá en que el liberalismo tiene que ver principalmente con la protección de los derechos y los intereses individuales, y que los gobiernos están ahí para protegerlos. Los individuos deberían disponer de la máxima libertad para poder tomar sus propias decisiones en la vida y obrar como deseen. (Capítulo 1)
En el caso del concepto de “liberalismo”, su origen se encuentra en el pensamiento de los primeros filósofos de la Antigüedad
Cicerón (106-43 a.C.) (…) escribió con elocuencia sobre la importancia de ser liberal. La palabra deriva del término latino liber, que significa tanto «libre» como «generoso», y liberalis, «propio de una persona nacida libre». (…) En la antigua Roma ser libre significaba ser un ciudadano y no un esclavo. Quería decir estar libre de la voluntad arbitraria de un amo o de la dominación de cualquier hombre. (…) Los antiguos romanos pensaban que para ser libre se requería (…) que los ciudadanos practicaran la liberalitas, esto es, que tuvieran una manera noble y generosa de pensar y tratar a los conciudadanos. Lo contrario era el egoísmo, o lo que los romanos llamaban «servilismo», un modo de pensar o actuar que solo se tiene en cuenta a uno mismo, sus beneficios y sus placeres. (Capítulo 1)
Fijémonos bien: “liberal” es la cualidad moral propia del hombre libre, del que no es esclavo. Porque el esclavo es egoísta, rapaz, ruin e infame (“servilismo”). Por eso es esclavo; porque se lo merece por sus defectos morales.
O, visto desde otra perspectiva: la condición de esclavo incapacita psicológicamente a la persona para comportarse según la virtud, dado el embrutecimiento traumático del que es víctima en tanto que esclavo. Solo debe ser libre aquel que moralmente está cualificado para serlo.
Esclarezco lo que considero un hecho crucial que la historia ha olvidado. En el fondo, la mayoría de los liberales eran moralistas. (…) Nunca hablaban de los derechos sin hacer hincapié en los deberes. La mayoría de los liberales creía que las personas tenían derechos porque tenían deberes, y la mayoría de ellos estaban profundamente interesados en las cuestiones relacionadas con la justicia social. (…) Los liberales defendían sin cesar la generosidad, la rectitud moral y los valores cívicos. Naturalmente, esto no significa que siempre practicaran lo que predicaban o actuaran conforme a sus valores. (Introducción)
Por lo tanto, lo que hoy concebimos como una ideología política individualista y más bien egoísta tiene su origen en el autocontrol moral.
La liberalitas era el «vínculo de la sociedad humana». El egoísmo no solo era repugnante moralmente, sino también destructivo socialmente. (…) Los hombres libres tenían el deber moral de comportarse con liberalidad los unos con otros. (Capítulo 1)
¿Qué sucede al estallar las revoluciones sociales y políticas inspiradas por la Ilustración a finales del siglo XVIII, en Estados Unidos y Francia?
Al principio, algunos revolucionarios habían creído ingenuamente que el derrocamiento del antiguo régimen desencadenaría espontáneamente una regeneración moral. Según su razonamiento, la humanidad, una vez liberada de los grilletes de la monarquía, la aristocracia y la Iglesia católica, volvería a su estado de bondad natural. Sin embargo, y para su consternación, parecía haber ocurrido lo contrario. La revolución había desatado pasiones terribles, de modo que la moral pública parecía ser peor, no mejor. (Capítulo 2)
El “liberalismo” político contemporáneo es en cierto modo una contestación a los excesos de la Revolución Francesa. Mientras que los anglosajones habían logrado preparar el terreno para la convivencia en libertad, ¿por qué habían tenido menos éxito los ilustrados de Francia? Quizá porque los primeros se habían anticipado en la formación “liberal”; en la formación moral y ciudadana.
El Oxford English Dictionary documenta que en 1772 la palabra «liberal» había pasado a significar «libre de sesgos, prejuicios o intolerancia; de mente abierta, tolerante». (Capítulo 1)
Locke convertía la tolerancia en un deber cristiano. (…) Locke amplió mucho el mandato de ser liberal, al menos para su época. Incluía a todas las sectas protestantes e incluso a los paganos, los musulmanes y los judíos. (Capítulo 1)
Las biblias protestantes ayudaron a difundir la idea de que la liberalidad no era solo un valor principesco o aristocrático, sino también un imperativo cristiano universal. (Capítulo 1)
Los excesos del Terror llevaron a que los ilustrados franceses se plantearan la reforma moral previa de los ciudadanos que habrían de vivir en libertad.
Los ciudadanos no nacían, se hacían. Cicerón afirmaba con frecuencia que las artes liberales debían enseñar humanitas, una actitud humana hacia los conciudadanos. El historiador griego y ciudadano romano Plutarco (46-120) escribió que una educación liberal daba sustento a una mente noble y conducía al perfeccionamiento moral, la actitud desinteresada y el civismo de los gobernantes. En otras palabras, era esencial para inculcar la liberalidad. (Capítulo 1)
De modo que a primeros del siglo XIX se hacían públicas opiniones acerca de cómo alcanzar la mejora moral para sacar adelante los proyectos políticos avanzados. No bastaba solo con darse leyes más justas.
La promoción de la moral estaba vinculada a la religión; todo el mundo lo sabía (Capítulo 2)
Lo que Francia necesitaba no era el catolicismo (…) sino una religión ilustrada que fomentara las cualidades de espíritu y el carácter necesarios para ser un buen ciudadano. (Capítulo 2)
Entonces, algunas piezas encajan: la libertad -sin duda el mayor bien para el individuo- no puede existir sin una formación moral que impida que tal individuo se comporte de forma egoísta. Ése es el motivo por el que muchos liberales, en un principio, no eran demócratas.
El talante liberal se combinaba a menudo con la condescendencia, cuando no con el menosprecio absoluto, hacia los pobres. (…) Las clases más bajas eran incapaces de practicar la liberalidad, mientras que la generosidad, los sentimientos elevados y la sensibilidad hacia los infortunados eran rasgos de la nobleza.[siglo XVIII] (Capítulo 1)
Es una actitud similar a la del desprecio del ciudadano romano por los esclavos. En buena parte por esto el sufragio censitario se mantendría hasta primeros del siglo XX. No se trataba solo de beneficiar a los privilegiados por miedo a que un reparto de la riqueza los privara de su ostentoso estilo de vida: existía también el razonable temor de que las masas embrutecidas desataran su resentimiento en venganzas.
Para la mayoría de las personas de la época, la «democracia» era sinónimo de anarquía o gobierno de la muchedumbre (Capítulo 1)
Ser liberal no era lo mismo que ser demócrata. Estamos tan acostumbrados a oír hablar de la «democracia liberal», que es fácil mezclar estos dos términos. Sin embargo, durante este período inicial en que el liberalismo aún estaba naciendo, los principios liberales y los democráticos solían oponerse entre sí. (…)Se defendía así «el gobierno de los mejores», que no debía confundirse con la democracia. (Capítulo 2)
Para que la democracia fuera segura, era necesario educar y moralizar a la población. (Capítulo 5)
Preciso es puntualizar que los auténticos liberales no eran hipócritas. Por eso, la idea del liberalismo del “laissez-faire” aparece mucho más tarde y siempre encontrará resistencia entre los mismos liberales
Los primeros liberales no eran inflexibles con respecto al laissez-faire. No hacían hincapié en los derechos de propiedad ni celebraban las virtudes del interés personal sin restricciones. No existía lo que actualmente se denomina liberalismo «clásico» u «ortodoxo». (Capítulo 2)
Para los liberales del siglo XIX, ser liberal significaba sobre todo creer en un proyecto ético. Implicaba suscribir un ideal moral que se remontaba a siglos. (Capítulo 3)
La mayoría de las personas comprendía ahora que el Estado estaba obligado moralmente a intervenir en favor de los desamparados y los oprimidos. Tenía fines más nobles que perseguir que la mera creación de riqueza material. La mejora de la «inteligencia y felicidad» de los ciudadanos era mucho más importante. Esto era lo que diferenciaba a la civilización de la barbarie. (Capítulo 7)
A finales del siglo XIX, las ideas alemanas en materia de economía política hicieron que el liberalismo se dividiera en dos corrientes, una a favor del laissez-faire y otra de la intervención estatal. Ambas se llamaban a sí mismas liberales. (Capítulo 7)
Estos criterios humanitarios son los mismos que rigen la moralidad universal actual (los Derechos Humanos según las Naciones Unidas). Les llevó tiempo triunfar, pero a finales del siglo XIX ya estaban consolidados. Los liberales defendían el intervencionismo estatal en la economía para beneficiar a los menos privilegiados… y los socialistas eran comprensivos con las dificultades para alcanzar el ideal igualitario.
Los socialistas de finales del siglo XIX no abogaban necesariamente por la revolución o la abolición del capitalismo. El primer partido socialista de Francia, la Federación de Trabajadores Socialistas de Francia, fundado en 1879, defendía las reformas graduales aprobadas por el Parlamento. En Alemania, el éxito electoral de su partido también hizo que muchos socialdemócratas creyeran que se podía alcanzar el socialismo con la legislación y las reformas pacíficas. (Capítulo 7)
Lo que lleva a mucha gente a pensar que, tal vez, sin la catástrofe de la primera guerra mundial en 1914 (causada, sobre todo, por el nacionalismo), la sociedad hubiera continuado el progreso económico, tecnológico, social y moral, sin necesidad de pasar por las terribles experiencias totalitarias de los fascismos y marxismos. Nunca sabremos si hubiera podido ser así.
Como conclusión de la lectura de este libro de historia y pensamiento, tenemos que lo “liberal”-liberalismo- o lo “social” –socialismo- son manifestaciones políticas del cambio humanista que quizá supongan una mera consecuencia de la evolución moral previa. Sin embargo, tampoco podemos olvidar que en tiempos de Cicerón la tecnología no permitía tanta producción de riqueza como en el siglo XVIII –primera revolución industrial-; con menos riqueza a compartir se hace difícil mejorar la condición de los más humildes.
Creían que la posesión de propiedades era necesaria para que uno dispusiera de independencia y tiempo, indispensables para adquirir los conocimientos y el carácter que se requerían para tomar decisiones políticas fundamentadas. [Benjamin Constant, siglo XIX] (Capítulo 2)
Cicerón o Plutarco implícitamente consideran que la formación humanista –un auténtico adiestramiento moral de la conducta- requiere medios de los que un esclavo no puede disponer. El esclavo no es digno de la libertad porque no puede formarse como “liberal”. Y en los tiempos de la Ilustración este punto de vista no había cambiado mucho.
Desde un principio, a los liberales les preocupaba la «incapacidad» de las masas, a las que consideraban irracionales, proclives al comportamiento violento e inconscientes de sus propios intereses. (Capítulo 1)
Quizá el éxito del cristianismo fue crear una doctrina moral accesible a las masas, incluso para los esclavos, que, gradualmente, las preparó para gobernarse a sí mismas. Eso, y el incremento de la riqueza, permitirían, paso a paso, que el ideal de la libertad individualista y a la vez autorresponsable, fuera abriéndose camino hasta hoy.
Lectura de “La historia olvidada del liberalismo” en Editorial Planeta S.A., 2020; traducción de Yolanda Fontal Rueda
sábado, 5 de septiembre de 2020
martes, 25 de agosto de 2020
“Creatividad”, 2018. Elkhonon Goldberg
El fenómeno cognitivo de la “creatividad” ha merecido la mayor atención sobre todo a partir del éxito de la tecnología y la ciencia en los dos últimos siglos. El neuropsicólogo Elkhonon Goldberg trata de conectar la cuestión “humanista” con el punto de vista científico: la concreción de determinadas cualidades cognitivas está sin duda relacionada con la intuición acerca de los “valores humanos”… que no siempre han sido los mismos a lo largo de la historia. Hoy, “creatividad” no solo abarca las invenciones materiales que facilitan la vida económica, también implica los avances artísticos, morales y sociales; incluso cuando van en contra de las costumbres arraigadas.
Algunas de las personas más creativas de la historia de la humanidad, como Mozart o Einstein, intentaron desvelar sus secretos mediante la introspección. Pero no ha sido hasta tiempos mucho más recientes, hace apenas unas décadas, cuando los científicos comenzaron a abordar la creatividad como objeto de investigación rigurosa, y aún nos queda mucho por hacer para comprender la magia de la creatividad y desmitificarla. (Prólogo a la edición española)
Creatividad y sabiduría suelen verse como dos pilares que sustentan un mismo arco tendido sobre la esencia de una vida plena de sentido para una mente productiva. (Introducción)
Todo parece positivo en el desarrollo de la creatividad –y si en la creatividad hubiera inconvenientes… será solo una mente creativa la que pueda descubrirlos- de modo que la investigación en este aspecto debe ser prioritaria. Antes que nada, poblemos el mundo de personas creativas, porque vivir supone resolver problemas.
Un proceso creativo suele comenzar con una idea consciente de lo que se necesita conseguir, por vaga e imprecisa que sea. (Capítulo 7)
Y quizá debamos resignarnos a que buena parte de las soluciones de aquellos problemas que conscientemente consideramos vendrán de nuestro inconsciente… Un elemento importante en la creatividad es la “divagación mental guiada”. Así lo observan los neurocientíficos.
La divagación mental carece de dirección y no es productiva, como vemos en ciertas formas de esquizofrenia o a consecuencia de lesiones masivas de los lóbulos frontales (...). La parte del proceso creativo dedicada al esfuerzo consciente guiado por los lóbulos frontales proporciona los puntos de anclaje para la divagación mental que le sigue, restringiéndola y dotándola de dirección. (Capítulo 7)
La capacidad de hallar una solución inesperada sin haber de recurrir al ataque lineal del problema, que es tedioso y laborioso, es una medida de la creatividad individual. (Capítulo 9)
Básicamente, la creatividad -¿y la inteligencia?- parte del “reconocimiento de patrones”.
A medida que nos vamos encontrando con objetos únicos pero parecidos, en nuestro cerebro se forma una representación mental que capta las propiedades esenciales que comparten esos objetos al tiempo que ignora los atributos superfluos. (…) La representación mental de un «plato» captará su forma redondeada y relativamente plana, con una concavidad en el medio, mientras que ignorará el diseño decorativo del borde. Eso son patrones. (Capítulo 3)
Las matemáticas se califican a veces como la «reina de las ciencias». Lejos de ser una simple manipulación de números, las conocidas como matemáticas puras (las teóricas, más que las aplicadas) requieren de una imaginación excepcional, de la habilidad para concebir «objetos» rigurosamente abstractos, desprovistos de todo paralelo explícito con la realidad física y evidente de nuestra experiencia. Se ha sugerido que los procesos mentales de un pionero de las matemáticas representan la creatividad en su forma más pura. (Capítulo 2)
Creatividad, inteligencia, abstracción… Para los hombres de ciencia, se trata de capacidades cognitivas tan funcionales en nuestro cuerpo como la respiración o la digestión…
El excepcionalismo antropomórfico radical implica que la creatividad es, por definición, un atributo exclusivamente humano, pero se puede argumentar que ese razonamiento es circular, además de anticuado. (Capítulo 8)
Comparados con otros animales, los grandes simios, nuestros primos, lo hacen cognitivamente bien y en los experimentos de laboratorio sus actos marcan la diferencia con respecto a otras especies. En cuanto a nosotros, nuestros cerebros son más grandes incluso que los de los grandes simios, simplemente. Y hemos aprendido a usarlos mejor a lo largo de un complejísimo y prolongado proceso de evolución cultural y civilizatoria (cuando los grandes simios son entrenados en sus funciones cognitivas también obtienen mejores resultados).
Un proceso creativo se define como una combinación de lo nuevo y lo valioso, y (…) el veredicto sobre qué es valioso y qué no lo es lo dicta la sociedad, no el individuo creativo (Epílogo)
Esto quiere decir que, sin negar el factor biológico, el desarrollo de la creatividad es consecuencia de los cambios culturales. No se valoraba igual la “creatividad” en los tiempos en que la mayor virtud de los hombres era el valor en la guerra tanto como lo era la castidad en las mujeres; o en los tiempos en que, por encima de todo, habían de respetarse las antiguas costumbres que supuestamente nos ponían en contacto con un pasado mítico.
Hoy valoramos el cambio, la innovación, la mejora. Es cierto que aún nuestra idea de “mejora” está basada en nuestros valores actuales -lo cual no es muy realista, pues todo proceso de cambio debe implicar también un cambio en los valores- pero, de todas formas, el proceso, una vez puesto en marcha, acabará dando resultados en buena parte impredecibles.
Es un hecho que aún no somos conscientes de la trascendencia del inevitable cambio futuro: Homo sapiens, que al descubrir las herramientas transformó su propio cuerpo en la estructura funcional de nuevos dispositivos para cambiar el entorno (armas, azadas… animales domésticos), está necesariamente destinado a transformar su propia mente con la esperada Inteligencia Artificial…
La neurociencia de la innovación y la creatividad está preparada para integrarse en la IA del mismo modo que desde hace décadas lo hace la ciencia de la cognición. (Epílogo)
Con o sin Inteligencia Artificial, tal vez una mente humana objetivamente más eficiente -y creativa- ayude a resolver las contradicciones del comportamiento en sociedad; una de ellas es, precisamente, que “crear” implica, en buena parte, transformar también la comprensión y voluntad del creador.
Lectura de “Creatividad” en Editorial Planeta, S. A. 2019 ; traducción de Joan Lluís Riera
Algunas de las personas más creativas de la historia de la humanidad, como Mozart o Einstein, intentaron desvelar sus secretos mediante la introspección. Pero no ha sido hasta tiempos mucho más recientes, hace apenas unas décadas, cuando los científicos comenzaron a abordar la creatividad como objeto de investigación rigurosa, y aún nos queda mucho por hacer para comprender la magia de la creatividad y desmitificarla. (Prólogo a la edición española)
Creatividad y sabiduría suelen verse como dos pilares que sustentan un mismo arco tendido sobre la esencia de una vida plena de sentido para una mente productiva. (Introducción)
Todo parece positivo en el desarrollo de la creatividad –y si en la creatividad hubiera inconvenientes… será solo una mente creativa la que pueda descubrirlos- de modo que la investigación en este aspecto debe ser prioritaria. Antes que nada, poblemos el mundo de personas creativas, porque vivir supone resolver problemas.
Un proceso creativo suele comenzar con una idea consciente de lo que se necesita conseguir, por vaga e imprecisa que sea. (Capítulo 7)
Y quizá debamos resignarnos a que buena parte de las soluciones de aquellos problemas que conscientemente consideramos vendrán de nuestro inconsciente… Un elemento importante en la creatividad es la “divagación mental guiada”. Así lo observan los neurocientíficos.
La divagación mental carece de dirección y no es productiva, como vemos en ciertas formas de esquizofrenia o a consecuencia de lesiones masivas de los lóbulos frontales (...). La parte del proceso creativo dedicada al esfuerzo consciente guiado por los lóbulos frontales proporciona los puntos de anclaje para la divagación mental que le sigue, restringiéndola y dotándola de dirección. (Capítulo 7)
La capacidad de hallar una solución inesperada sin haber de recurrir al ataque lineal del problema, que es tedioso y laborioso, es una medida de la creatividad individual. (Capítulo 9)
Básicamente, la creatividad -¿y la inteligencia?- parte del “reconocimiento de patrones”.
A medida que nos vamos encontrando con objetos únicos pero parecidos, en nuestro cerebro se forma una representación mental que capta las propiedades esenciales que comparten esos objetos al tiempo que ignora los atributos superfluos. (…) La representación mental de un «plato» captará su forma redondeada y relativamente plana, con una concavidad en el medio, mientras que ignorará el diseño decorativo del borde. Eso son patrones. (Capítulo 3)
Las matemáticas se califican a veces como la «reina de las ciencias». Lejos de ser una simple manipulación de números, las conocidas como matemáticas puras (las teóricas, más que las aplicadas) requieren de una imaginación excepcional, de la habilidad para concebir «objetos» rigurosamente abstractos, desprovistos de todo paralelo explícito con la realidad física y evidente de nuestra experiencia. Se ha sugerido que los procesos mentales de un pionero de las matemáticas representan la creatividad en su forma más pura. (Capítulo 2)
Creatividad, inteligencia, abstracción… Para los hombres de ciencia, se trata de capacidades cognitivas tan funcionales en nuestro cuerpo como la respiración o la digestión…
El excepcionalismo antropomórfico radical implica que la creatividad es, por definición, un atributo exclusivamente humano, pero se puede argumentar que ese razonamiento es circular, además de anticuado. (Capítulo 8)
Comparados con otros animales, los grandes simios, nuestros primos, lo hacen cognitivamente bien y en los experimentos de laboratorio sus actos marcan la diferencia con respecto a otras especies. En cuanto a nosotros, nuestros cerebros son más grandes incluso que los de los grandes simios, simplemente. Y hemos aprendido a usarlos mejor a lo largo de un complejísimo y prolongado proceso de evolución cultural y civilizatoria (cuando los grandes simios son entrenados en sus funciones cognitivas también obtienen mejores resultados).
Un proceso creativo se define como una combinación de lo nuevo y lo valioso, y (…) el veredicto sobre qué es valioso y qué no lo es lo dicta la sociedad, no el individuo creativo (Epílogo)
Esto quiere decir que, sin negar el factor biológico, el desarrollo de la creatividad es consecuencia de los cambios culturales. No se valoraba igual la “creatividad” en los tiempos en que la mayor virtud de los hombres era el valor en la guerra tanto como lo era la castidad en las mujeres; o en los tiempos en que, por encima de todo, habían de respetarse las antiguas costumbres que supuestamente nos ponían en contacto con un pasado mítico.
Hoy valoramos el cambio, la innovación, la mejora. Es cierto que aún nuestra idea de “mejora” está basada en nuestros valores actuales -lo cual no es muy realista, pues todo proceso de cambio debe implicar también un cambio en los valores- pero, de todas formas, el proceso, una vez puesto en marcha, acabará dando resultados en buena parte impredecibles.
Es un hecho que aún no somos conscientes de la trascendencia del inevitable cambio futuro: Homo sapiens, que al descubrir las herramientas transformó su propio cuerpo en la estructura funcional de nuevos dispositivos para cambiar el entorno (armas, azadas… animales domésticos), está necesariamente destinado a transformar su propia mente con la esperada Inteligencia Artificial…
La neurociencia de la innovación y la creatividad está preparada para integrarse en la IA del mismo modo que desde hace décadas lo hace la ciencia de la cognición. (Epílogo)
Con o sin Inteligencia Artificial, tal vez una mente humana objetivamente más eficiente -y creativa- ayude a resolver las contradicciones del comportamiento en sociedad; una de ellas es, precisamente, que “crear” implica, en buena parte, transformar también la comprensión y voluntad del creador.
Lectura de “Creatividad” en Editorial Planeta, S. A. 2019 ; traducción de Joan Lluís Riera
sábado, 15 de agosto de 2020
“Lo que nos debemos unos a otros”, 1998. T.M. Scanlon
Un poco para entendernos, hay tres grandes escuelas de ética contemporáneas: consecuencialismo, deontología y ética de la virtud. No es tema intrascendente la búsqueda de principios para hallar criterios acerca del bien y del mal.
El consecuencialismo significa que hay que hacer “el mayor bien para el mayor número” –sin duda es el mensaje más atractivo-. La deontología significa que hay que hacer el bien por el bien mismo, que nada hay más importante que hacer el bien, pues la naturaleza humana que vale la pena es la que se inclina por el bien. La ética de la virtud quiere decir que hacer el bien implica ser coherente con una naturaleza humana que garantice el bienestar social. Hay quien considera que se trata tan solo de distintos puntos de vista acerca de las mismas cuestiones.
El filósofo TM Scanlon defiende el “contractualismo”, que presenta como una derivación del consecuencialismo: sí, hay que hacer el bien considerando las consecuencias derivadas de la acción, pero sin caer en el peligro del “utilitarismo”, ya que, a veces, el “mayor bien para el mayor número” podría implicar gravísimos abusos para “el menor número”, lo que desnaturalizaría el bien mismo.
El contractualismo (…) mantiene que un acto es incorrecto si se lleva a cabo bajo circunstancias que fuesen rechazables por cualquier conjunto de principios para la regulación general del comportamiento que nadie pueda rechazar razonablemente como base para un acuerdo general informado y libre. (p. 153)
“Lo que nos debemos unos a otros” es atenernos a la regulación general del comportamiento que "nadie pueda rechazar razonablemente“. Nos metemos entonces en un campo que se parece a la deontología: ¿qué es lo que nadie puede rechazar razonablemente? Aparentemente el principio de lo razonable debe ser universal, objetivo e inamovible (autónomo, no dependiente de nada fuera de su propia concepción).
El ideal contractualista de actuar de acuerdo con principios que otros (motivados de forma similar) podrían no rechazar de manera razonable quiere decir caracterizar la relación con otros por el valor y atractivo que subyace a nuestras razones para hacer lo que requiere la moralidad. (…) Una persona moral se refrenará de mentir a otros, engañar, dañar o explotarlos porque esas cosas están mal. Pero para tal persona tales requerimientos no son solo imperativos formales; son aspectos de un valor positivo de una forma de vivir con los otros (p. 162)
Pero esto puede interpretarse como que de lo que estamos hablando es de un ideal convencional de vida. Lo que da la pauta no es tanto un ideal surgido de la razón, sino de lo que la razón dicta en tanto que sea acorde con las costumbres convencionales, porque la forma de vivir con los otros puede entenderse como la convención social del momento.
Una acción sería incorrecta (…) [si fuese] una que no podría justificarse ante otros en base a argumentos que ellos pudieran aceptar (p. 4)
Por ejemplo, si soy un padre severo y le doy una paliza a mi hijo, esto sería correcto si mis argumentos –"lo hice por su bien"- son aceptados por los otros. Entonces esto no es deontología, no es una ética “autónoma”… aunque no nos engañemos: Kant, el mayor deontólogo, justificaba la esclavitud, la desigualdad social y el abuso a las mujeres. Por otra parte, Aristóteles se considera el ideal de la “ética de la virtud”. Y había pocas atrocidades que no justificase de acuerdo con su moral aristocrática de hace dos mil quinientos años.
Entonces ¿todas las escuelas éticas se equivocan?
Teoría “del deseo informado” (…) Desde este punto de vista, la cualidad de una vida para una persona está determinada por el grado hasta el cual se satisfacen sus deseos informados, donde los deseos informados son aquellos que están basados en una comprensión completa de la naturaleza de sus objetivos y no dependen de ningún error de razonamiento (p. 114)
La información no suele proceder de fuentes objetivas. La información se ve mediatizada por el contexto cultural. Lo que es bueno o malo nos lo dicta el entorno (por ejemplo, ¿cuál es la naturaleza humana del esclavo o de la mujer?). ¿Cuándo estamos realmente “informados”? Quizá Kant no estaba lo bastante informado, mucho menos Aristóteles. Todos los filósofos –hasta ahora- conciben los ideales sociales en base a la realidad que les rodea.
En muchos casos no tendría sentido que una persona adoptara un estilo de vida modelado por un cierto ideal a menos que hubiera cerca otros que compartieran este ideal y formaran una comunidad dentro de la cual pudiera ser practicada (p. 347)
Y luego
No hay duda, por ejemplo, de que el asesinato, la violación, la tortura y la esclavitud están mal. Ningún sistema de reglas podría ser aceptado por la gente como un estándar de conducta general si se permitieran tales prácticas. (p. 357)
Desde nuestro punto de vista actual, es posible. Pero Aristóteles y Kant aceptaban muchos de estos abusos. Y quizá las mujeres y los hombres del futuro se escandalizarán de que hoy, por ejemplo, hablemos tranquilamente de las ventajas del modelo de coche nuevo que queremos comprar mientras por la televisión vemos noticias de las personas que mueren de hambre y violencia en las naciones más desafortunadas.
En general, la visión contractualista tiene ciertas reminiscencias de la filosofía antigua y coincide con todos los maestros de la ética en un principio básico: el filósofo ha de esforzarse en adaptar a criterios “objetivos” las pautas éticas previamente aceptadas en la cultura en la que la ha tocado vivir. Es un poco como lo que sucedía en la astronomía cuando se pensaba que el Sol giraba en torno a la Tierra: había que adaptar los datos geométricos de las observaciones en la naturaleza a la teoría previamente aceptada, lo que dio lugar a complejísimas concepciones astrofísicas que hoy consideramos absurdas.
Si alguna novedad se encuentra en los criterios éticos modernos quizá se trate del abandono de los principios religiosos –irracionales, tradicionales- que antes dictaban los criterios. Ahora, como pasa en el contractualismo, se trata de articular racionalmente criterios éticos (aunque en la realidad se obedece a las convenciones sociales…). Para que el racionalismo resulte creíble se ha erigido la figura del “contrato social” entre individuos libres (libres de la opresión de otros hombres... aunque no “libres” en el sentido de “autónomos” o “informados”; ¿quién puede decir que está libre de prejuicio?)
La idea de una voluntad compartida para modificar nuestras exigencias privadas a fin de encontrar una base de justificación que los otros también acepten en un elemento central de la tradición del contrato social que llega hasta Rousseau. Una de las principales razones para llamar a mi visión “contractualismo” es enfatizar su conexión con esta tradición (p. 5)
Lo más importante es que supone un avance sobre el peligroso “utilitarismo” del “mayor bien para el mayor número”.
[Según el utilitarismo] imponer altos costes a unos pocos podría siempre ser justificado por el hecho de que esto llevará beneficio a otros, no importa cómo de pequeños estos beneficios resulten en tanto que los receptores sean numerosos. Una teoría contractualista, en la cual todas las objeciones a un principio deben ser presentadas por los individuos, bloquea tales justificaciones en una forma interesantemente intuitiva. Permite que quejas intuitivamente vigorosas de aquellos que son perjudicados sean oídas, mientras que, por otra parte, la suma de los pequeños beneficios no tiene peso justificativo ya que no hay ningún individuo que disfrute de estos beneficios y al mismo tiempo no renuncie a ellos si esta acción fuese rechazada (p. 230)
Esta teoría contractualista presenta un marco no muy ajustado al mundo real porque hay muchas formas de manipular a los objetores y muchas motivaciones complejas a la hora de calificar a los “beneficios” como “pequeños” o “grandes”. En realidad, la idea del “contrato” presupone, por una parte, la evaluación objetiva y la libertad racional del individuo, pero, por otra parte, deja en blanco la formación de las motivaciones… Si acaso, da por sentado el enfrentamiento entre egoístas que tienen que negociar el propio interés. Lo que los predispone a la rapacidad, el engaño e incluso a la agresión.
¿Qué motiva a la gente a actuar ante los dilemas éticos?
Supóngase que nos enteramos de que el presente estado mental de alguien, sus intenciones y acciones, son producidos en él hace unos pocos minutos por fuerzas externas, tal como una estimulación externa en su sistema nervioso. No creerías apropiado culpar a esta persona de lo que haga bajo tales condiciones. Pero si la tesis causal es cierta, entonces todas nuestras acciones son de este tipo. La única diferencia está en las formas de intervención externa y el transcurso de tiempo en el que suceden, y seguramente esto no es esencial para la libertad del agente en el sentido relevante de la responsabilidad moral (p. 250)
Una estimulación externa en el sistema nervioso es un “experimento mental”, pero el “lavado de cerebro” y el “condicionamiento cultural” son realidades actuales. Nos vemos motivados para actuar en base a las convenciones sociales de la cultura en la que nos encontramos insertos. Buscamos, por ejemplo, el estatus social, la integración en el grupo, la adquisición de bienes y prestaciones que nos proporcionan prestigio.
Y, por supuesto, fijar la responsabilidad moral en el libre albedrío es un error: no es lo mismo criarse en un entorno delincuencial que en una familia de apacibles eruditos.
Quizá la ética debería basarse en alentar entornos de motivación. Las sociedades más prósperas hoy promueven la educación, el civismo y la autorresponsabilidad informada de los individuos. Pero educación e información no se basan en criterios humanistas objetivos, sino en las convenciones culturales del momento, tanto las explícitas –lo que los niños aprenden en las aulas del colegio- como las implícitas –lo que los niños aprenden en el patio del colegio-.
Podría avanzarse más en este sentido, el de la información objetiva que nos permita un comportamiento moral más avanzado -¿no es evidente la evolución moral en el pasado que lleva al progreso social de hoy, también económico?-, si aceptamos que lo moralmente “autónomo” forzosamente ha de ser hoy algo no convencional. Recordemos que nuestro orden social actual hubiera sido considerado muy anticonvencional en tiempos de Aristóteles y Kant (más para Aristóteles que para Kant, pues la progresión suele darse linealmente a lo largo del tiempo).
Podríamos, por ejemplo, promover hoy comportamientos morales ejemplares no convencionales en entornos seleccionados con vistas a alentar el progreso moral futuro. Sería, por cierto, una estructura que intuitivamente ya se ha utilizado en otros períodos históricos: se trata del monasticismo, que podría hoy actualizarse según criterios racionales… y necesariamente mejor “informados” que nuestro estilo de vida convencional.
Lectura de “What We Owe to Each Other” en Harvard University Press, 2000; traducción de idea21
El consecuencialismo significa que hay que hacer “el mayor bien para el mayor número” –sin duda es el mensaje más atractivo-. La deontología significa que hay que hacer el bien por el bien mismo, que nada hay más importante que hacer el bien, pues la naturaleza humana que vale la pena es la que se inclina por el bien. La ética de la virtud quiere decir que hacer el bien implica ser coherente con una naturaleza humana que garantice el bienestar social. Hay quien considera que se trata tan solo de distintos puntos de vista acerca de las mismas cuestiones.
El filósofo TM Scanlon defiende el “contractualismo”, que presenta como una derivación del consecuencialismo: sí, hay que hacer el bien considerando las consecuencias derivadas de la acción, pero sin caer en el peligro del “utilitarismo”, ya que, a veces, el “mayor bien para el mayor número” podría implicar gravísimos abusos para “el menor número”, lo que desnaturalizaría el bien mismo.
El contractualismo (…) mantiene que un acto es incorrecto si se lleva a cabo bajo circunstancias que fuesen rechazables por cualquier conjunto de principios para la regulación general del comportamiento que nadie pueda rechazar razonablemente como base para un acuerdo general informado y libre. (p. 153)
“Lo que nos debemos unos a otros” es atenernos a la regulación general del comportamiento que "nadie pueda rechazar razonablemente“. Nos metemos entonces en un campo que se parece a la deontología: ¿qué es lo que nadie puede rechazar razonablemente? Aparentemente el principio de lo razonable debe ser universal, objetivo e inamovible (autónomo, no dependiente de nada fuera de su propia concepción).
El ideal contractualista de actuar de acuerdo con principios que otros (motivados de forma similar) podrían no rechazar de manera razonable quiere decir caracterizar la relación con otros por el valor y atractivo que subyace a nuestras razones para hacer lo que requiere la moralidad. (…) Una persona moral se refrenará de mentir a otros, engañar, dañar o explotarlos porque esas cosas están mal. Pero para tal persona tales requerimientos no son solo imperativos formales; son aspectos de un valor positivo de una forma de vivir con los otros (p. 162)
Pero esto puede interpretarse como que de lo que estamos hablando es de un ideal convencional de vida. Lo que da la pauta no es tanto un ideal surgido de la razón, sino de lo que la razón dicta en tanto que sea acorde con las costumbres convencionales, porque la forma de vivir con los otros puede entenderse como la convención social del momento.
Una acción sería incorrecta (…) [si fuese] una que no podría justificarse ante otros en base a argumentos que ellos pudieran aceptar (p. 4)
Por ejemplo, si soy un padre severo y le doy una paliza a mi hijo, esto sería correcto si mis argumentos –"lo hice por su bien"- son aceptados por los otros. Entonces esto no es deontología, no es una ética “autónoma”… aunque no nos engañemos: Kant, el mayor deontólogo, justificaba la esclavitud, la desigualdad social y el abuso a las mujeres. Por otra parte, Aristóteles se considera el ideal de la “ética de la virtud”. Y había pocas atrocidades que no justificase de acuerdo con su moral aristocrática de hace dos mil quinientos años.
Entonces ¿todas las escuelas éticas se equivocan?
Teoría “del deseo informado” (…) Desde este punto de vista, la cualidad de una vida para una persona está determinada por el grado hasta el cual se satisfacen sus deseos informados, donde los deseos informados son aquellos que están basados en una comprensión completa de la naturaleza de sus objetivos y no dependen de ningún error de razonamiento (p. 114)
La información no suele proceder de fuentes objetivas. La información se ve mediatizada por el contexto cultural. Lo que es bueno o malo nos lo dicta el entorno (por ejemplo, ¿cuál es la naturaleza humana del esclavo o de la mujer?). ¿Cuándo estamos realmente “informados”? Quizá Kant no estaba lo bastante informado, mucho menos Aristóteles. Todos los filósofos –hasta ahora- conciben los ideales sociales en base a la realidad que les rodea.
En muchos casos no tendría sentido que una persona adoptara un estilo de vida modelado por un cierto ideal a menos que hubiera cerca otros que compartieran este ideal y formaran una comunidad dentro de la cual pudiera ser practicada (p. 347)
Y luego
No hay duda, por ejemplo, de que el asesinato, la violación, la tortura y la esclavitud están mal. Ningún sistema de reglas podría ser aceptado por la gente como un estándar de conducta general si se permitieran tales prácticas. (p. 357)
Desde nuestro punto de vista actual, es posible. Pero Aristóteles y Kant aceptaban muchos de estos abusos. Y quizá las mujeres y los hombres del futuro se escandalizarán de que hoy, por ejemplo, hablemos tranquilamente de las ventajas del modelo de coche nuevo que queremos comprar mientras por la televisión vemos noticias de las personas que mueren de hambre y violencia en las naciones más desafortunadas.
En general, la visión contractualista tiene ciertas reminiscencias de la filosofía antigua y coincide con todos los maestros de la ética en un principio básico: el filósofo ha de esforzarse en adaptar a criterios “objetivos” las pautas éticas previamente aceptadas en la cultura en la que la ha tocado vivir. Es un poco como lo que sucedía en la astronomía cuando se pensaba que el Sol giraba en torno a la Tierra: había que adaptar los datos geométricos de las observaciones en la naturaleza a la teoría previamente aceptada, lo que dio lugar a complejísimas concepciones astrofísicas que hoy consideramos absurdas.
Si alguna novedad se encuentra en los criterios éticos modernos quizá se trate del abandono de los principios religiosos –irracionales, tradicionales- que antes dictaban los criterios. Ahora, como pasa en el contractualismo, se trata de articular racionalmente criterios éticos (aunque en la realidad se obedece a las convenciones sociales…). Para que el racionalismo resulte creíble se ha erigido la figura del “contrato social” entre individuos libres (libres de la opresión de otros hombres... aunque no “libres” en el sentido de “autónomos” o “informados”; ¿quién puede decir que está libre de prejuicio?)
La idea de una voluntad compartida para modificar nuestras exigencias privadas a fin de encontrar una base de justificación que los otros también acepten en un elemento central de la tradición del contrato social que llega hasta Rousseau. Una de las principales razones para llamar a mi visión “contractualismo” es enfatizar su conexión con esta tradición (p. 5)
Lo más importante es que supone un avance sobre el peligroso “utilitarismo” del “mayor bien para el mayor número”.
[Según el utilitarismo] imponer altos costes a unos pocos podría siempre ser justificado por el hecho de que esto llevará beneficio a otros, no importa cómo de pequeños estos beneficios resulten en tanto que los receptores sean numerosos. Una teoría contractualista, en la cual todas las objeciones a un principio deben ser presentadas por los individuos, bloquea tales justificaciones en una forma interesantemente intuitiva. Permite que quejas intuitivamente vigorosas de aquellos que son perjudicados sean oídas, mientras que, por otra parte, la suma de los pequeños beneficios no tiene peso justificativo ya que no hay ningún individuo que disfrute de estos beneficios y al mismo tiempo no renuncie a ellos si esta acción fuese rechazada (p. 230)
Esta teoría contractualista presenta un marco no muy ajustado al mundo real porque hay muchas formas de manipular a los objetores y muchas motivaciones complejas a la hora de calificar a los “beneficios” como “pequeños” o “grandes”. En realidad, la idea del “contrato” presupone, por una parte, la evaluación objetiva y la libertad racional del individuo, pero, por otra parte, deja en blanco la formación de las motivaciones… Si acaso, da por sentado el enfrentamiento entre egoístas que tienen que negociar el propio interés. Lo que los predispone a la rapacidad, el engaño e incluso a la agresión.
¿Qué motiva a la gente a actuar ante los dilemas éticos?
Supóngase que nos enteramos de que el presente estado mental de alguien, sus intenciones y acciones, son producidos en él hace unos pocos minutos por fuerzas externas, tal como una estimulación externa en su sistema nervioso. No creerías apropiado culpar a esta persona de lo que haga bajo tales condiciones. Pero si la tesis causal es cierta, entonces todas nuestras acciones son de este tipo. La única diferencia está en las formas de intervención externa y el transcurso de tiempo en el que suceden, y seguramente esto no es esencial para la libertad del agente en el sentido relevante de la responsabilidad moral (p. 250)
Una estimulación externa en el sistema nervioso es un “experimento mental”, pero el “lavado de cerebro” y el “condicionamiento cultural” son realidades actuales. Nos vemos motivados para actuar en base a las convenciones sociales de la cultura en la que nos encontramos insertos. Buscamos, por ejemplo, el estatus social, la integración en el grupo, la adquisición de bienes y prestaciones que nos proporcionan prestigio.
Y, por supuesto, fijar la responsabilidad moral en el libre albedrío es un error: no es lo mismo criarse en un entorno delincuencial que en una familia de apacibles eruditos.
Quizá la ética debería basarse en alentar entornos de motivación. Las sociedades más prósperas hoy promueven la educación, el civismo y la autorresponsabilidad informada de los individuos. Pero educación e información no se basan en criterios humanistas objetivos, sino en las convenciones culturales del momento, tanto las explícitas –lo que los niños aprenden en las aulas del colegio- como las implícitas –lo que los niños aprenden en el patio del colegio-.
Podría avanzarse más en este sentido, el de la información objetiva que nos permita un comportamiento moral más avanzado -¿no es evidente la evolución moral en el pasado que lleva al progreso social de hoy, también económico?-, si aceptamos que lo moralmente “autónomo” forzosamente ha de ser hoy algo no convencional. Recordemos que nuestro orden social actual hubiera sido considerado muy anticonvencional en tiempos de Aristóteles y Kant (más para Aristóteles que para Kant, pues la progresión suele darse linealmente a lo largo del tiempo).
Podríamos, por ejemplo, promover hoy comportamientos morales ejemplares no convencionales en entornos seleccionados con vistas a alentar el progreso moral futuro. Sería, por cierto, una estructura que intuitivamente ya se ha utilizado en otros períodos históricos: se trata del monasticismo, que podría hoy actualizarse según criterios racionales… y necesariamente mejor “informados” que nuestro estilo de vida convencional.
Lectura de “What We Owe to Each Other” en Harvard University Press, 2000; traducción de idea21
miércoles, 5 de agosto de 2020
“La gente de la selva”, 1961. Colin M. Turnbull
El antropólogo Colin Turnbull es el autor de uno de los más bellos libros acerca de los pueblos “en estado de naturaleza” (los “primitivos”, cazadores-recolectores… cuya genética heredamos nosotros, los sofisticados hombres civilizados). Esta “gente de la selva” en particular son los pigmeos, que algunos consideran los pobladores originarios del África Central. Turnbull los conoció a finales del periodo colonizador en el Congo entonces belga. Vivían entonces en una inestable simbiosis con los aldeanos locales de origen bantú, precarios agricultores que apreciaban en mucho la carne de caza que sus vecinos de la selva aportaban y que en contraprestación les proporcionaban, entre otras cosas, algunos bienes especiales, como el vino de palma o el tabaco.
Cuando se refieren a los bantú, despreciándolos a ellos o a sus costumbres, [los pigmeos] usan dos términos, uno que quiere decir “animal” y el otro “salvaje”; los negros usan los mismos términos acerca de los pigmeos, y no hay un gran sentimiento de mutuo respeto (p. 47)
De hecho, los “negros” aldeanos aseguraban al hombre blanco que los pigmeos son esclavos a su servicio. La cosa no resulta nada clara. Es evidente que hay algo extraño en este tipo de relación.
[Los pigmeos] son sumisos, casi serviles, y aparentan no tener una cultura propia (p. 23)
En efecto, y dependen en buena medida de costumbres y tradiciones de sus despreciados vecinos “simbióticos” (tampoco tienen un idioma propio).
Para Turnbull, sin embargo, que convivió con ellos, aprendió su lengua y sus costumbres, y mantuvo con muchos pigmeos profundas relaciones de amistad, la impresión es que la simplicidad del pueblo de la selva es mucho más digna de interés que las nacientes complejidades espirituales de los aldeanos bantúes.
He visto la muerte en un pueblo bantú donde genera una atmósfera de miedo –miedo de la brujería, del poder del mal que se había desatado. Aquí [en un campamento pigmeo, donde ha muerto una mujer querida] era bastante diferente. No era un sentimiento de miedo, sino un reconocimiento de la totalidad de una pérdida que nunca podría compensarse (p. 49)
“La selva es un padre y una madre para nosotros (…) y como un padre o madre nos da todo lo que necesitamos - comida, ropa, cobijo, calor… y afecto. Normalmente todo va bien, porque la selva es buena para sus hijos, pero cuando las cosas van mal debe haber una razón.” (…) Yo sabía que la gente del pueblo [bantúes], en tiempos de crisis, creen que han sido maldecidos por algún mal espíritu o una bruja o hechicero. Pero no los pigmeos; su lógica es más sencilla y su fe más fuerte porque su mundo es más amable (p. 92)
Mientras que los aldeanos creen que el acto [ritual] mismo trae resultados de formas que ellos no pueden explicar, que es lo que llamamos magia, los [pigmeos] no creen esto en absoluto. Creen en una deidad benévola a la que ellos deben tanto respeto y consideración como a sus propios padres, y de la cual pueden esperar lo mismo a cambio. Para los pigmeos, no es tanto el acto ritual mismo lo que cuenta, o la manera en que se ejecuta, sino el pensamiento que va con él. (p. 145)
Cuando algo importante va mal, como enfermedad o mala caza o la muerte, debe ser porque la selva está dormida y no cuida de sus hijos. “¿Qué hacemos? La despertamos. La despertamos cantando y lo hacemos porque queremos que se despierte feliz. Entonces todo va bien de nuevo” (p. 92)
El [festival del] “molimo” de los pigmeos no tiene que ver con un ritual o magia. De hecho, está tan desprovisto de ritual tanto en acción como en palabras, de modo que es difícil ver con qué tiene que ver (…) Cada tarde las mujeres y los niños se encierran en sus chozas tras la comida, porque el “molimo” es sobre todo asunto de hombres, y cuando las mujeres se han retirado, los hombres se sientan en círculo (…) Cerca hay un cesto lleno de ofrendas de comida que comerán más tarde. Pero primero los hombres deben cantar porque este es el contenido real del “molimo”, como ellos dicen: para comer y cantar, para comer y cantar. Tras la apariencia simple del festival había una atmósfera de expectación casi sobrecogedora. (p. 80)
La impresión que da es, por tanto, que la simplicidad amable de los pigmeos está relacionada con una conexión directa con la naturaleza. Los semicivilizados bantúes habrían perdido esa inocencia original, mientras que la sencillez de los pigmeos va unida a una libertad y racionalidad mayores. No hay jefes, ni brujos, ni ricos, ni guerreros, entre los pigmeos. Tampoco parece haber más deidad que la selva misma, que los nutre y ampara.
Aunque en el libro no se aborda la cuestión directamente –lo que resulta sospechoso-, todo parece indicar que los pigmeos son mucho menos violentos y más compasivos que los bantúes.
Un grupo de pigmeos forasteros del otro lado del río Epulu había invadido el territorio y estaba robando toda la miel al este. Masisi inmediatamente envió a su hijo para decir a Manyalibo que olvidase la disputa sobre las redes de caza [importante medio material para las cacerías en grupo] y viniera a unírsele a fin de que pudieran hacer la guerra a los otros pigmeos juntos (p. 275)
Parece un caso típico de disputa de recursos. Pero esta historia, al menos, sigue así, contada por los pigmeos mismos:
“Hay abundancia de comida; en tanto que no encontremos [a los intrusos] no habrá pelea. Si los encontramos, entonces quien no está en su propia tierra escapará y dejará lo que haya robado. Es la única forma en que peleamos, no somos como los aldeanos [bantúes]” (p. 275)
Uno puede temer también que los pigmeos sabían lo que tenían que decir para ganarse la aprobación del observador blanco. Pero de todas formas, no solo no hay noticias directas de guerras entre pigmeos; tampoco aparecen tradiciones guerreras, ni relatos de antiguas hazañas de ese tipo entre los varones más prominentes (sí les prestigian, en cambio, las hazañas cinegéticas).
Algunas casos sí llegan a ser conocidos.
Oímos muchas historias de las antiguas guerras entre las varias tribus de aldeanos, cómo invadieron la selva y cómo los pigmeos quedaron atrapados entre ellos de tal modo que se vieron forzados a ponerse con un bando o con otro (p. 245)
Con todo, la resolución de conflictos implica una cierta capacidad para el conflicto, también a nivel particular.
No se puede decir que [el pigmeo] Cephu no fue castigado [por su falta de mal comportamiento en una partida de caza en la que se aprovechó de las presas de otro] porque durante aquellas horas en la que nadie le habló debe haber sufrido el equivalente de muchos días de confinamiento solitario para cualquier otro. El haberle sido negada una silla por un joven, ni siquiera uno de los grandes cazadores; que se rieran de él mujeres y niños; haber sido ignorado por los hombres. Ninguna de esas cosas podía ser fácilmente olvidada (p. 109)
“Él ha sido expulsado a la selva –dice [el pigmeo sobre uno que ha sido descubierto cometiendo incesto]- y tendrá que vivir allí solo. Nadie lo aceptará en su grupo después de lo que ha hecho. Y morirá porque no podrá vivir solo en la selva. La selva lo matará. Y si no lo mata, morirá de lepra” (p. 112)
Y Turnbull señala, además, que muchas veces el ostracismo es levantado. La resolución suele ser implícita. Los pigmeos discuten por mujeres –golpean a veces a sus mujeres-, por la caza, por la toma de decisiones, pero la escalada de comportamiento airado acaba de repente. La gente se calla, pasa a ocuparse de otra cosa. Se olvida o se pretende olvidar. La “pendiente resbaladiza” hacia el conflicto irreversible se ve frenada.
Por lo demás, los pigmeos muestran rasgos típicos de “comportamiento primitivo” en su psicología:
Está en la naturaleza de un pigmeo nunca admitir que se ha equivocado (p. 133)
Tan pronto como los cazadores regresan dejan la carne en el suelo, y todo el campamento se reúne para asegurarse de que la división es justa. Nadie reconoce esto, pero al final todo el mundo queda satisfecho (p. 134)
Esto es un poco el estilo de los depredadores sociales no humanos. Los lobos no reparten sus presas: cada cual toma su parte, a veces disputándola a sus compañeros, hasta que todo el mundo queda satisfecho.
Lo mismo se puede decir sobre “nunca admitir que se ha equivocado”. Los “primitivos” tampoco gustan de ser enseñados y prefieren simular que aprenden solos. Es decir, rechazan toda situación que pueda rebajarlos a vista de los otros. Esto, en nuestra civilización, es propio del comportamiento agresivo.
La ley de los grandes números y un cierto empeño de los informantes de Turnbull en pretender aparecer “mejores” que los aldeanos bantúes, hacen sospechar que estas actitudes agresivas tarde o temprano llevarán al conflicto letal, entre individuos y entre grupos. Si hay golpes, insultos, acoso y amenazas… uno teme que alguna vez el conflicto quedará fuera de control.
Pero sí parece que se trata de una cultura de cazadores no guerreros. Y también es evidente que muestran numerosos rasgos de comportamiento altruista, incluso con los extraños.
[Una vez el bantú solitario amigo de los pigmeos estuvo] completamente curado [de su enfermedad], los pigmeos respondieron cantando una canción del “molimo” [ritual de agradecimiento a la selva] de la misma forma que hubieran hecho para uno de su propia gente, como agradecimiento a la selva por haber salvado a uno de sus hijos, incluso si él era un aldeano [no pigmeo] (p. 183)
En resumen, esta obra, aunque no es una demostración sólida del rousseaunianismo (armonía en la forma de vida originaria del Homo Sapiens), hace una importante aportación y es, por encima de todo, un magnífico libro que gusta leer. Es bien posible que la intuición de Turnbull sea correcta y que en el principio los cazadores-recolectores vivieran en sencilla armonía dentro de la naturaleza, cultivando sentimientos de amistad y alegre benevolencia, y controlando los conflictos más graves de forma intuitiva. Cuentan con una vida familiar intensa –todos viven juntos y cazan juntos-, una vida sexual satisfactoria –con sus incidencias pasionales-, una vida espiritual festiva y optimista –si los dioses no nos favorecen es que se han dormido y hemos de despertarlos con el canto- y una vida cotidiana abierta a novedades y experiencias -como el vino de palma y el tabaco de los aldeanos bantúes, y la amistad con el inquisitivo hombre blanco que los visita-. Un estilo de vida que pudo prolongarse durante cientos de miles de años… O a lo mejor no.
Lectura de “The Forest People” en Simon & Schuster Inc. 1961; traducción de idea21
Cuando se refieren a los bantú, despreciándolos a ellos o a sus costumbres, [los pigmeos] usan dos términos, uno que quiere decir “animal” y el otro “salvaje”; los negros usan los mismos términos acerca de los pigmeos, y no hay un gran sentimiento de mutuo respeto (p. 47)
De hecho, los “negros” aldeanos aseguraban al hombre blanco que los pigmeos son esclavos a su servicio. La cosa no resulta nada clara. Es evidente que hay algo extraño en este tipo de relación.
[Los pigmeos] son sumisos, casi serviles, y aparentan no tener una cultura propia (p. 23)
En efecto, y dependen en buena medida de costumbres y tradiciones de sus despreciados vecinos “simbióticos” (tampoco tienen un idioma propio).
Para Turnbull, sin embargo, que convivió con ellos, aprendió su lengua y sus costumbres, y mantuvo con muchos pigmeos profundas relaciones de amistad, la impresión es que la simplicidad del pueblo de la selva es mucho más digna de interés que las nacientes complejidades espirituales de los aldeanos bantúes.
He visto la muerte en un pueblo bantú donde genera una atmósfera de miedo –miedo de la brujería, del poder del mal que se había desatado. Aquí [en un campamento pigmeo, donde ha muerto una mujer querida] era bastante diferente. No era un sentimiento de miedo, sino un reconocimiento de la totalidad de una pérdida que nunca podría compensarse (p. 49)
“La selva es un padre y una madre para nosotros (…) y como un padre o madre nos da todo lo que necesitamos - comida, ropa, cobijo, calor… y afecto. Normalmente todo va bien, porque la selva es buena para sus hijos, pero cuando las cosas van mal debe haber una razón.” (…) Yo sabía que la gente del pueblo [bantúes], en tiempos de crisis, creen que han sido maldecidos por algún mal espíritu o una bruja o hechicero. Pero no los pigmeos; su lógica es más sencilla y su fe más fuerte porque su mundo es más amable (p. 92)
Mientras que los aldeanos creen que el acto [ritual] mismo trae resultados de formas que ellos no pueden explicar, que es lo que llamamos magia, los [pigmeos] no creen esto en absoluto. Creen en una deidad benévola a la que ellos deben tanto respeto y consideración como a sus propios padres, y de la cual pueden esperar lo mismo a cambio. Para los pigmeos, no es tanto el acto ritual mismo lo que cuenta, o la manera en que se ejecuta, sino el pensamiento que va con él. (p. 145)
Cuando algo importante va mal, como enfermedad o mala caza o la muerte, debe ser porque la selva está dormida y no cuida de sus hijos. “¿Qué hacemos? La despertamos. La despertamos cantando y lo hacemos porque queremos que se despierte feliz. Entonces todo va bien de nuevo” (p. 92)
El [festival del] “molimo” de los pigmeos no tiene que ver con un ritual o magia. De hecho, está tan desprovisto de ritual tanto en acción como en palabras, de modo que es difícil ver con qué tiene que ver (…) Cada tarde las mujeres y los niños se encierran en sus chozas tras la comida, porque el “molimo” es sobre todo asunto de hombres, y cuando las mujeres se han retirado, los hombres se sientan en círculo (…) Cerca hay un cesto lleno de ofrendas de comida que comerán más tarde. Pero primero los hombres deben cantar porque este es el contenido real del “molimo”, como ellos dicen: para comer y cantar, para comer y cantar. Tras la apariencia simple del festival había una atmósfera de expectación casi sobrecogedora. (p. 80)
La impresión que da es, por tanto, que la simplicidad amable de los pigmeos está relacionada con una conexión directa con la naturaleza. Los semicivilizados bantúes habrían perdido esa inocencia original, mientras que la sencillez de los pigmeos va unida a una libertad y racionalidad mayores. No hay jefes, ni brujos, ni ricos, ni guerreros, entre los pigmeos. Tampoco parece haber más deidad que la selva misma, que los nutre y ampara.
Aunque en el libro no se aborda la cuestión directamente –lo que resulta sospechoso-, todo parece indicar que los pigmeos son mucho menos violentos y más compasivos que los bantúes.
Un grupo de pigmeos forasteros del otro lado del río Epulu había invadido el territorio y estaba robando toda la miel al este. Masisi inmediatamente envió a su hijo para decir a Manyalibo que olvidase la disputa sobre las redes de caza [importante medio material para las cacerías en grupo] y viniera a unírsele a fin de que pudieran hacer la guerra a los otros pigmeos juntos (p. 275)
Parece un caso típico de disputa de recursos. Pero esta historia, al menos, sigue así, contada por los pigmeos mismos:
“Hay abundancia de comida; en tanto que no encontremos [a los intrusos] no habrá pelea. Si los encontramos, entonces quien no está en su propia tierra escapará y dejará lo que haya robado. Es la única forma en que peleamos, no somos como los aldeanos [bantúes]” (p. 275)
Uno puede temer también que los pigmeos sabían lo que tenían que decir para ganarse la aprobación del observador blanco. Pero de todas formas, no solo no hay noticias directas de guerras entre pigmeos; tampoco aparecen tradiciones guerreras, ni relatos de antiguas hazañas de ese tipo entre los varones más prominentes (sí les prestigian, en cambio, las hazañas cinegéticas).
Algunas casos sí llegan a ser conocidos.
Oímos muchas historias de las antiguas guerras entre las varias tribus de aldeanos, cómo invadieron la selva y cómo los pigmeos quedaron atrapados entre ellos de tal modo que se vieron forzados a ponerse con un bando o con otro (p. 245)
Con todo, la resolución de conflictos implica una cierta capacidad para el conflicto, también a nivel particular.
No se puede decir que [el pigmeo] Cephu no fue castigado [por su falta de mal comportamiento en una partida de caza en la que se aprovechó de las presas de otro] porque durante aquellas horas en la que nadie le habló debe haber sufrido el equivalente de muchos días de confinamiento solitario para cualquier otro. El haberle sido negada una silla por un joven, ni siquiera uno de los grandes cazadores; que se rieran de él mujeres y niños; haber sido ignorado por los hombres. Ninguna de esas cosas podía ser fácilmente olvidada (p. 109)
“Él ha sido expulsado a la selva –dice [el pigmeo sobre uno que ha sido descubierto cometiendo incesto]- y tendrá que vivir allí solo. Nadie lo aceptará en su grupo después de lo que ha hecho. Y morirá porque no podrá vivir solo en la selva. La selva lo matará. Y si no lo mata, morirá de lepra” (p. 112)
Y Turnbull señala, además, que muchas veces el ostracismo es levantado. La resolución suele ser implícita. Los pigmeos discuten por mujeres –golpean a veces a sus mujeres-, por la caza, por la toma de decisiones, pero la escalada de comportamiento airado acaba de repente. La gente se calla, pasa a ocuparse de otra cosa. Se olvida o se pretende olvidar. La “pendiente resbaladiza” hacia el conflicto irreversible se ve frenada.
Por lo demás, los pigmeos muestran rasgos típicos de “comportamiento primitivo” en su psicología:
Está en la naturaleza de un pigmeo nunca admitir que se ha equivocado (p. 133)
Tan pronto como los cazadores regresan dejan la carne en el suelo, y todo el campamento se reúne para asegurarse de que la división es justa. Nadie reconoce esto, pero al final todo el mundo queda satisfecho (p. 134)
Esto es un poco el estilo de los depredadores sociales no humanos. Los lobos no reparten sus presas: cada cual toma su parte, a veces disputándola a sus compañeros, hasta que todo el mundo queda satisfecho.
Lo mismo se puede decir sobre “nunca admitir que se ha equivocado”. Los “primitivos” tampoco gustan de ser enseñados y prefieren simular que aprenden solos. Es decir, rechazan toda situación que pueda rebajarlos a vista de los otros. Esto, en nuestra civilización, es propio del comportamiento agresivo.
La ley de los grandes números y un cierto empeño de los informantes de Turnbull en pretender aparecer “mejores” que los aldeanos bantúes, hacen sospechar que estas actitudes agresivas tarde o temprano llevarán al conflicto letal, entre individuos y entre grupos. Si hay golpes, insultos, acoso y amenazas… uno teme que alguna vez el conflicto quedará fuera de control.
Pero sí parece que se trata de una cultura de cazadores no guerreros. Y también es evidente que muestran numerosos rasgos de comportamiento altruista, incluso con los extraños.
[Una vez el bantú solitario amigo de los pigmeos estuvo] completamente curado [de su enfermedad], los pigmeos respondieron cantando una canción del “molimo” [ritual de agradecimiento a la selva] de la misma forma que hubieran hecho para uno de su propia gente, como agradecimiento a la selva por haber salvado a uno de sus hijos, incluso si él era un aldeano [no pigmeo] (p. 183)
En resumen, esta obra, aunque no es una demostración sólida del rousseaunianismo (armonía en la forma de vida originaria del Homo Sapiens), hace una importante aportación y es, por encima de todo, un magnífico libro que gusta leer. Es bien posible que la intuición de Turnbull sea correcta y que en el principio los cazadores-recolectores vivieran en sencilla armonía dentro de la naturaleza, cultivando sentimientos de amistad y alegre benevolencia, y controlando los conflictos más graves de forma intuitiva. Cuentan con una vida familiar intensa –todos viven juntos y cazan juntos-, una vida sexual satisfactoria –con sus incidencias pasionales-, una vida espiritual festiva y optimista –si los dioses no nos favorecen es que se han dormido y hemos de despertarlos con el canto- y una vida cotidiana abierta a novedades y experiencias -como el vino de palma y el tabaco de los aldeanos bantúes, y la amistad con el inquisitivo hombre blanco que los visita-. Un estilo de vida que pudo prolongarse durante cientos de miles de años… O a lo mejor no.
Lectura de “The Forest People” en Simon & Schuster Inc. 1961; traducción de idea21
sábado, 25 de julio de 2020
“Dios. Una historia humana”, 2017. Reza Aslan
Este libro es algo más que una mera historia de cómo hemos humanizado a Dios. También es un llamamiento a dejar de imponer nuestras compulsiones humanas sobre lo divino y desarrollar una visión más panteísta de Dios. (Introducción)
Se trata de un planteamiento original, porque “desarrollar una visión más panteísta de Dios” hace pensar en que la idea de Dios, aunque sea a nivel poético, es de por sí positiva, pero debemos tener en cuenta que Reza Aslan es a la vez sociólogo y teólogo (así como un prominente activista por la armonía entre las culturas). De todas formas, la evolución de la idea de Dios es fundamental a la hora de comprender la evolución de las culturas. Y, desde luego, al principio, las creencias religiosas se parecían más al “panteísmo” que al Dios personal y moral de la etapa contemporánea.
Somos Homo religiosus, no porque deseemos credos o instituciones religiosas, ni por nuestra devoción a divinidades y teologías concretas, sino por nuestro afán existencial de trascendencia: por alcanzar lo que hay más allá del mundo manifiesto. (Capítulo 2)
Por otra parte, y esto también es fundamental en el desarrollo de las civilizaciones, por muy materialistas que seamos, no podemos constituir ideales de mejora moral y/o social sin considerar nuestra existencia en relación con la naturaleza -con el "todo"-. La “trascendencia” puede parecer una concepción caprichosa –filosófica-, ajena a nuestra vida cotidiana, pero su apreciación coincide con el mayor avance social, con el humanismo de las “grandes preguntas”.
Ahora bien, la creencia en entidades sobrenaturales no tiene que ver necesariamente con ello –desde luego no hoy-. Esta creencia irracional -contraintuitiva- parece estar relacionada más bien con ciertas condiciones cognitivas de nuestros enormes cerebros. Equivale a la superstición, que es renuncia a la racionalidad, mientras que la apreciación de la trascendencia supone más bien lo contrario.
Los seres humanos poseen ciertos procesos mentales, desarrollados a lo largo de millones de años de evolución, que en determinadas circunstancias pueden llevarnos a asignar agencia a objetos inanimados y dotarlos de alma o espíritu, y luego transmitir con éxito a otras culturas y otras generaciones creencias derivadas de tales objetos. Es una explicación convincente del origen del impulso religioso (Capítulo 3)
Si tales percepciones de asignación de agencia –es decir, atribuir “supersticiosamente” intencionalidad a todos los sucesos naturales- inevitablemente existen, es necesario que, cuando menos en determinado periodo histórico, supongan el marco dentro del cual se desarrollan las necesidades espirituales, trascendentales (y racionales). Si hay un Dios, forzosamente será solo a través de él que llegaremos a conocer el sentido de nuestras vidas y de la sociedad. El gran poder del entorno sobre nosotros es concebido supersticiosamente como agencia… o fatalidad… o destino. Tal extraordinaria circunstancia no puede ser ignorada, pero a la civilización le llevará tiempo relacionarla con la moralidad y más aún con la evolución de ésta.
Lo que llamamos «moral religiosa» carecía de lugar en la vida espiritual de los pueblos primitivos. La creencia en un «legislador divino» que determina el buen y el mal comportamiento apenas tiene cinco mil años; la fe en una recompensa celestial por dicho comportamiento es aún más reciente. (Capítulo 2)
Y también es concebible que en el futuro el perfeccionamiento ético no nos llegue de seguir mandatos religiosos, pero para que eso suceda algún tipo de institución habría de suplantar –y mejorar- el posicionamiento de la religión como promotor ético.
En cualquier caso, en esta evolución a lo largo de milenios y civilizaciones, la religión no empezó como enunciado de moralidad.
La teoría de Durkheim de que la religión surgió como una especie de pegamento social, un medio para fomentar la cohesión y mantener la solidaridad entre las sociedades primitivas, sigue siendo la explicación más extendida de los orígenes del impulso religioso. (Capítulo 2)
Esto es mucho más simple que la mejora ética: solo se promueve la fuerza cohesiva del grupo. El bien del grupo puede exigir en muchos casos el sufrimiento individual y en general ser indiferente al daño mutuo que dentro del grupo pueden hacerse los individuos si esto no va en detrimento de la eficiencia del conjunto.
Con todo, esta idea no es aún bien comprendida
La teoría de la cohesión social se basa en la idea de que la religión es la principal fuente de apego entre las comunidades prehistóricas, algo que es rotundamente falso. El parentesco es un mecanismo generador de cohesión social más fuerte y mucho más básico en la evolución humana. (Capítulo 2)
En realidad, de lo que se trata es precisamente de que gracias a los vínculos religiosos puede extenderse la confianza entre los individuos miembros de una sociedad más allá de las limitaciones del parentesco. Ser todos “hijos de Dios” equivale a convertirnos a todos en hermanos adoptivos, y esto es de lo más útil a la hora de cohesionar una sociedad (por supuesto, existen muchos marcadores “identitarios” para cohesionar una sociedad, aparte de la religión, como pueden ser la raza, la lengua o la invención mítica de antepasados comunes; pero la religión cuenta con ciertas peculiaridades cohesivas muy efectivas... tal como demuestra la historia).
Tampoco podemos ignorar a quienes niegan la utilidad de la religión (considerar que no sirve para cohesionar la comunidad y que, por supuesto, en un principio nada tenía que ver con el progreso moral). Esto lleva inevitablemente a considerar que, como todas las supersticiones, la religión ha supuesto un obstáculo al avance social más que lo contrario.
La religión es «materialmente costosa, siempre contraria a la realidad e incluso al sentido común. Esto es así porque exige sacrificios materiales (como mínimo, el tiempo que se dedica a la oración), desgaste emocional (al suscitar temores y esperanzas) y esfuerzos cognitivos (para mantener redes de creencias basadas tanto en la realidad como contrarias a la misma). (…) «Las creencias religiosas no son un ejemplo adecuado de adaptación biológica». (Capítulo 2)
Pero, aparte de la “adaptación biológica”, existe otro concepto evolucionista que es la “exaptación”, es decir, la utilización con fines evolutivos en un determinado sentido de mecanismos biológicos que en origen cumplían una función diferente. Ejemplos célebres son las plumas de los reptiles, cuyo origen era el control de la temperatura pero que acabaron siendo utilizadas para volar por las aves. De forma similar, la tendencia innata a la superstición –atribución de agencia a todos los sucesos naturales- pudo acabar siendo de utilidad social. También pudo resultar ser solo un "efecto colateral" de la cognición humana, un "parásito de la mente", un lastre... Pero no es ésa la opinión más generalizada.
Un proceso evolutivo de tipo histórico en particular daría lugar a una de las más grandes invenciones de la humanidad: el Dios personal interesado en la virtud de los hombres.
La introducción del monoteísmo entre los judíos fue (…) un mecanismo para racionalizar la derrota catastrófica de Israel a manos de los babilonios. La crisis de identidad planteada por el cautiverio de Babilonia obligó a los israelitas a reexaminar su historia sagrada y reinterpretar su ideología religiosa. La disonancia cognitiva creada por el cautiverio exigía la creación de un marco religioso dramático, hasta entonces inmanejable, para dar sentido a la experiencia. (Capítulo 7)
El Dios que aparece tras el fin del cautiverio de Babilonia no es la divinidad abstracta que había adorado Akenatón. No es el espíritu vital puro que imaginó Zaratustra. No es la sustancia informe del universo descrita por los filósofos griegos. Era un nuevo tipo de Dios, singular y personal a la vez. Un Dios solitario sin forma humana que sin embargo creó a los humanos a su imagen. Un Dios eterno e indivisible que exhibía toda la gama de emociones y cualidades humanas, buenas y malas. Es un acontecimiento extraordinario en la historia de las religiones, fruto de una evolución de cientos de miles de años y que se vería anulado al cabo de apenas quinientos por una secta advenediza de judíos apocalípticos que se autodenominaban cristianos (Capítulo 7)
Como sucede con casi todas las grandes invenciones, su origen está en una concurrencia de casualidades: los babilonios arrasan Israel; lo lógico hubiera sido que con ello hubieran arrasado también su religión.
Cuando los babilonios destruyeron a los israelitas, la conclusión teológica era que Marduk, el dios de Babilonia, era más poderoso que Yahvé. Para muchos israelitas, la destrucción de su templo, la Casa de Yahvé, suponía algo más que el fin de sus ambiciones nacionales. Era el fin de su religión. (Capítulo 7)
Pero muchos judíos sobreviven como cautivos en Babilonia; sorprendentemente, conservan durante generaciones la religión de su Dios derrotado; y, aún más sorprendentemente, un generoso rey posterior al cautiverio (el gran rey persa Ciro) les permite retornar a su tierra. Para entonces, Dios se ha transformado.
Hallaron una explicación alternativa: quizá la destrucción y el exilio de Israel formaran parte del plan divino de Yahvé desde el principio (Capítulo 7)
Un Dios derrotado es un Dios victorioso porque resulta que la derrota habría sido merecida por el pueblo judío debido a sus pecados (los babilonios fueron instrumento de la ira de Dios…). En el cautiverio han expiado su culpa y ahora retornan creyentes en un Dios único, personal, moralizador y severo. Un Dios nunca conocido hasta entonces.
Y después llega la siguiente etapa: el Dios compasivo, pacifista, moralista y universal de los cristianos. También su formación es resultado de un cúmulo de circunstancias.
Podemos atrevernos a añadir que quizá todavía queda una última vuelta de tuerca: la religión teísta –la experiencia del pensamiento sobre Dios- puede llevarnos a negar cualquier Dios
El monoteísmo implica la adoración de un solo dios y la negación de todos los demás. Exige que uno crea que el resto de dioses son falsos (Capítulo 6)
Todos falsos menos uno. De esto no queda tanta distancia a pensar que, si tantos son falsos, raro es que haya siquiera uno auténtico. ¿No sería más lógico pensar que en realidad todos son falsos?
Lectura de “Dios. Una historia humana” en Penguin Random House Grupo Editorial, S. A. U., 2019; traducción de Jordi Ainaud i Escudero
Se trata de un planteamiento original, porque “desarrollar una visión más panteísta de Dios” hace pensar en que la idea de Dios, aunque sea a nivel poético, es de por sí positiva, pero debemos tener en cuenta que Reza Aslan es a la vez sociólogo y teólogo (así como un prominente activista por la armonía entre las culturas). De todas formas, la evolución de la idea de Dios es fundamental a la hora de comprender la evolución de las culturas. Y, desde luego, al principio, las creencias religiosas se parecían más al “panteísmo” que al Dios personal y moral de la etapa contemporánea.
Somos Homo religiosus, no porque deseemos credos o instituciones religiosas, ni por nuestra devoción a divinidades y teologías concretas, sino por nuestro afán existencial de trascendencia: por alcanzar lo que hay más allá del mundo manifiesto. (Capítulo 2)
Por otra parte, y esto también es fundamental en el desarrollo de las civilizaciones, por muy materialistas que seamos, no podemos constituir ideales de mejora moral y/o social sin considerar nuestra existencia en relación con la naturaleza -con el "todo"-. La “trascendencia” puede parecer una concepción caprichosa –filosófica-, ajena a nuestra vida cotidiana, pero su apreciación coincide con el mayor avance social, con el humanismo de las “grandes preguntas”.
Ahora bien, la creencia en entidades sobrenaturales no tiene que ver necesariamente con ello –desde luego no hoy-. Esta creencia irracional -contraintuitiva- parece estar relacionada más bien con ciertas condiciones cognitivas de nuestros enormes cerebros. Equivale a la superstición, que es renuncia a la racionalidad, mientras que la apreciación de la trascendencia supone más bien lo contrario.
Los seres humanos poseen ciertos procesos mentales, desarrollados a lo largo de millones de años de evolución, que en determinadas circunstancias pueden llevarnos a asignar agencia a objetos inanimados y dotarlos de alma o espíritu, y luego transmitir con éxito a otras culturas y otras generaciones creencias derivadas de tales objetos. Es una explicación convincente del origen del impulso religioso (Capítulo 3)
Si tales percepciones de asignación de agencia –es decir, atribuir “supersticiosamente” intencionalidad a todos los sucesos naturales- inevitablemente existen, es necesario que, cuando menos en determinado periodo histórico, supongan el marco dentro del cual se desarrollan las necesidades espirituales, trascendentales (y racionales). Si hay un Dios, forzosamente será solo a través de él que llegaremos a conocer el sentido de nuestras vidas y de la sociedad. El gran poder del entorno sobre nosotros es concebido supersticiosamente como agencia… o fatalidad… o destino. Tal extraordinaria circunstancia no puede ser ignorada, pero a la civilización le llevará tiempo relacionarla con la moralidad y más aún con la evolución de ésta.
Lo que llamamos «moral religiosa» carecía de lugar en la vida espiritual de los pueblos primitivos. La creencia en un «legislador divino» que determina el buen y el mal comportamiento apenas tiene cinco mil años; la fe en una recompensa celestial por dicho comportamiento es aún más reciente. (Capítulo 2)
Y también es concebible que en el futuro el perfeccionamiento ético no nos llegue de seguir mandatos religiosos, pero para que eso suceda algún tipo de institución habría de suplantar –y mejorar- el posicionamiento de la religión como promotor ético.
En cualquier caso, en esta evolución a lo largo de milenios y civilizaciones, la religión no empezó como enunciado de moralidad.
La teoría de Durkheim de que la religión surgió como una especie de pegamento social, un medio para fomentar la cohesión y mantener la solidaridad entre las sociedades primitivas, sigue siendo la explicación más extendida de los orígenes del impulso religioso. (Capítulo 2)
Esto es mucho más simple que la mejora ética: solo se promueve la fuerza cohesiva del grupo. El bien del grupo puede exigir en muchos casos el sufrimiento individual y en general ser indiferente al daño mutuo que dentro del grupo pueden hacerse los individuos si esto no va en detrimento de la eficiencia del conjunto.
Con todo, esta idea no es aún bien comprendida
La teoría de la cohesión social se basa en la idea de que la religión es la principal fuente de apego entre las comunidades prehistóricas, algo que es rotundamente falso. El parentesco es un mecanismo generador de cohesión social más fuerte y mucho más básico en la evolución humana. (Capítulo 2)
En realidad, de lo que se trata es precisamente de que gracias a los vínculos religiosos puede extenderse la confianza entre los individuos miembros de una sociedad más allá de las limitaciones del parentesco. Ser todos “hijos de Dios” equivale a convertirnos a todos en hermanos adoptivos, y esto es de lo más útil a la hora de cohesionar una sociedad (por supuesto, existen muchos marcadores “identitarios” para cohesionar una sociedad, aparte de la religión, como pueden ser la raza, la lengua o la invención mítica de antepasados comunes; pero la religión cuenta con ciertas peculiaridades cohesivas muy efectivas... tal como demuestra la historia).
Tampoco podemos ignorar a quienes niegan la utilidad de la religión (considerar que no sirve para cohesionar la comunidad y que, por supuesto, en un principio nada tenía que ver con el progreso moral). Esto lleva inevitablemente a considerar que, como todas las supersticiones, la religión ha supuesto un obstáculo al avance social más que lo contrario.
La religión es «materialmente costosa, siempre contraria a la realidad e incluso al sentido común. Esto es así porque exige sacrificios materiales (como mínimo, el tiempo que se dedica a la oración), desgaste emocional (al suscitar temores y esperanzas) y esfuerzos cognitivos (para mantener redes de creencias basadas tanto en la realidad como contrarias a la misma). (…) «Las creencias religiosas no son un ejemplo adecuado de adaptación biológica». (Capítulo 2)
Pero, aparte de la “adaptación biológica”, existe otro concepto evolucionista que es la “exaptación”, es decir, la utilización con fines evolutivos en un determinado sentido de mecanismos biológicos que en origen cumplían una función diferente. Ejemplos célebres son las plumas de los reptiles, cuyo origen era el control de la temperatura pero que acabaron siendo utilizadas para volar por las aves. De forma similar, la tendencia innata a la superstición –atribución de agencia a todos los sucesos naturales- pudo acabar siendo de utilidad social. También pudo resultar ser solo un "efecto colateral" de la cognición humana, un "parásito de la mente", un lastre... Pero no es ésa la opinión más generalizada.
Un proceso evolutivo de tipo histórico en particular daría lugar a una de las más grandes invenciones de la humanidad: el Dios personal interesado en la virtud de los hombres.
La introducción del monoteísmo entre los judíos fue (…) un mecanismo para racionalizar la derrota catastrófica de Israel a manos de los babilonios. La crisis de identidad planteada por el cautiverio de Babilonia obligó a los israelitas a reexaminar su historia sagrada y reinterpretar su ideología religiosa. La disonancia cognitiva creada por el cautiverio exigía la creación de un marco religioso dramático, hasta entonces inmanejable, para dar sentido a la experiencia. (Capítulo 7)
El Dios que aparece tras el fin del cautiverio de Babilonia no es la divinidad abstracta que había adorado Akenatón. No es el espíritu vital puro que imaginó Zaratustra. No es la sustancia informe del universo descrita por los filósofos griegos. Era un nuevo tipo de Dios, singular y personal a la vez. Un Dios solitario sin forma humana que sin embargo creó a los humanos a su imagen. Un Dios eterno e indivisible que exhibía toda la gama de emociones y cualidades humanas, buenas y malas. Es un acontecimiento extraordinario en la historia de las religiones, fruto de una evolución de cientos de miles de años y que se vería anulado al cabo de apenas quinientos por una secta advenediza de judíos apocalípticos que se autodenominaban cristianos (Capítulo 7)
Como sucede con casi todas las grandes invenciones, su origen está en una concurrencia de casualidades: los babilonios arrasan Israel; lo lógico hubiera sido que con ello hubieran arrasado también su religión.
Cuando los babilonios destruyeron a los israelitas, la conclusión teológica era que Marduk, el dios de Babilonia, era más poderoso que Yahvé. Para muchos israelitas, la destrucción de su templo, la Casa de Yahvé, suponía algo más que el fin de sus ambiciones nacionales. Era el fin de su religión. (Capítulo 7)
Pero muchos judíos sobreviven como cautivos en Babilonia; sorprendentemente, conservan durante generaciones la religión de su Dios derrotado; y, aún más sorprendentemente, un generoso rey posterior al cautiverio (el gran rey persa Ciro) les permite retornar a su tierra. Para entonces, Dios se ha transformado.
Hallaron una explicación alternativa: quizá la destrucción y el exilio de Israel formaran parte del plan divino de Yahvé desde el principio (Capítulo 7)
Un Dios derrotado es un Dios victorioso porque resulta que la derrota habría sido merecida por el pueblo judío debido a sus pecados (los babilonios fueron instrumento de la ira de Dios…). En el cautiverio han expiado su culpa y ahora retornan creyentes en un Dios único, personal, moralizador y severo. Un Dios nunca conocido hasta entonces.
Y después llega la siguiente etapa: el Dios compasivo, pacifista, moralista y universal de los cristianos. También su formación es resultado de un cúmulo de circunstancias.
Podemos atrevernos a añadir que quizá todavía queda una última vuelta de tuerca: la religión teísta –la experiencia del pensamiento sobre Dios- puede llevarnos a negar cualquier Dios
El monoteísmo implica la adoración de un solo dios y la negación de todos los demás. Exige que uno crea que el resto de dioses son falsos (Capítulo 6)
Todos falsos menos uno. De esto no queda tanta distancia a pensar que, si tantos son falsos, raro es que haya siquiera uno auténtico. ¿No sería más lógico pensar que en realidad todos son falsos?
Lectura de “Dios. Una historia humana” en Penguin Random House Grupo Editorial, S. A. U., 2019; traducción de Jordi Ainaud i Escudero
miércoles, 15 de julio de 2020
“Soledad”, 2008. Cacioppo y Patrick
El fenómeno de la soledad suele considerarse como una circunstancia particular de la vida privada que por lo tanto se valora subjetivamente: a algunos la soledad les gusta; los hombres poderosos son necesariamente solitarios; la soledad exalta la individualidad.
Pero desde el punto de vista psicológico, la soledad tiene un peso objetivo y puede convertirse en un problema de salud, y es desde este punto de vista que es objeto de estudio en este libro del psicólogo John Cacioppo y el divulgador científico William Patrick.
La soledad se convierte en una cuestión preocupante (…) cuando dura lo suficiente para crear una espiral persistente y autoalimentada de pensamientos, sensaciones y comportamientos negativos (p. 7)
El aislamiento social tiene un impacto en la salud comparable al efecto de la tensión alta, falta de ejercicio, obesidad o fumar (p. 93)
Y siendo Homo sapiens un animal profundamente social, la soledad es imposible que no suponga también un grave problema para la comunidad
La soledad se desarrolló como un estímulo para hacer que los humanos prestaran más atención a sus conexiones sociales. (p. 7)
Por otra parte, es importante señalar que no existe propiamente el deseo de soledad en persona alguna. Más bien existe una propensión a la soledad por cierta incapacidad para las habilidades sociales.
Sentirse solo incrementa la atención de la persona a los marcadores sociales de la misma manera que estar hambriento incrementa la atención de una persona a los marcadores de comida (p. 161)
Mientras más alto el nivel de soledad de un participante [en un experimento para detectar expresiones faciales], menos acertada su interpretación de las expresiones faciales (p. 161)
Es decir, la soledad suele derivar hasta cierto punto de una incapacidad o minusvalía del individuo. Remediarlo ha de ser tarea de toda la sociedad en su conjunto; no es tanto el problema particular de las personas que están solas, sino de las deficiencias en las relaciones sociales de una cultura determinada que posibilitan demasiados casos de soledad. Una sociedad mejor desarrollada elude los problemas de soledad porque cuenta con concepciones culturales más eficientes para evitar tal estado. Estas concepciones son recursos que podemos utilizar.
La forma en que encuadramos la realidad mediante el filtro de nuestros propios pensamientos es algo que, con esfuerzo, podemos aprender a modificar (p. 17)
Nuestros pensamientos no podemos generarlos del todo por nosotros mismos: es la cultura la que nos da un marco de pensamiento; y es la cultura la que nos da opciones para organizar nuestra visión de las relaciones sociales. El sentimiento de soledad nos induce –amargamente- a mejorar nuestras habilidades sociales.
Por otra parte, si los Homo sapiens se complacieran en la vida solitaria, entonces poco futuro habría tenido la especie…
Somos mamíferos sociales, y (…) congregarnos entre nuestros semejantes nos sienta bien, y ese buen sentimiento sin duda amplifica los beneficios de otras experiencias positivas (p. 261)
En estado de naturaleza, Homo sapiens desconocía la soledad, pues los primitivos cazadores-recolectores vivían en pequeños poblados, familias extensas de poco más de cien individuos, todos juntos, casi sin vida privada. Sin embargo, en la civilización moderna, con sus enormes ciudades de masas anónimas formadas por individuos que se guarecen dentro de sus pequeñas y aisladas viviendas, la situación es por completo diferente. La soledad merece hoy una atención que antes no tenía… pues antes apenas si se daba.
En la civilización, los daños psicológicos de la soledad han sido combatidos mediante recursos sociales nuevos muy peculiares. Por ejemplo: la vida religiosa, los animales domésticos… e Internet.
No hay asociación entre la profundidad del sentimiento espiritual y la salud. En lugar de eso, lo que se ha encontrado es una fuerte, consistente, prospectiva y con frecuencia graduada reducción de mortalidad vinculada a los individuos que atienden los servicios religiosos (p. 261)
[Las personas con animales domésticos] visitan con menos frecuencia a sus médicos que las personas de la misma edad que no los tienen. Los individuos diagnosticados con SIDA es menos probable que se depriman si tienen un animal doméstico (p. 257)
Los tipos de conexiones –animales domésticos, computadores- con las que sustituimos el contacto humano son llamadas “relaciones parasociales” (p. 256)
Combatir la soledad es entonces una cuestión práctica que tiene que ver con los recursos que ofrece la cultura. ¿Es el objetivo aliviar este sentimiento antinatural en los individuos, o combatir la soledad debe obedecer a fines más generales?
Los humanos estamos a la cabeza de la cadena alimentaria porque somos la especie más adaptada a comportarnos generosamente al tiempo que también contamos con los beneficios de la competición (p. 62)
Que la vida en soledad sea “antinatural” no debería preocuparnos en la medida en que no genere un estilo de vida conflictivo, pero, por una parte, parece inevitable considerar la soledad uno de los mayores males para el individuo y, por otra parte, las peculiaridades de la vida social indican que lo que mejora el estilo de vida para todos son precisamente las actividades menos solitarias: la industria, el comercio, los centros de desarrollo intelectual y espiritual, la política asamblearia…
Un comportamiento amable y digno de confianza es el que más favorece la cooperación y a la vez es el que implica la mayor sociabilidad. No puedes promover el bienestar ajeno sin interesarte previamente por la vida de la persona que quieres favorecer. Por lo tanto, una cultura humanista debe dar lugar a relaciones altruistas.
Usted no recibirá necesariamente alabanza y gratitud por sus buenas obras –no es eso lo que se busca- pero es también improbable que reciba un castigo social (…) Se puede comenzar por experimentar las sensaciones positivas que puedan reforzar su deseo de cambio mientras construye su autoconfianza y mejora su habilidad para autorregularse (p. 238)
Una sociedad que no aliente el comportamiento altruista será siempre más conflictiva que la que siga un curso opuesto. Y he aquí otra dificultad, pues, como se ha considerado previamente, nos interesan tanto la ayuda mutua como “los beneficios de la competición”. Al menos, en nuestra civilización actual… pues no podemos descartar cambios culturales futuros tan paradigmáticos como los acontecidos en el pasado. Recordemos que en la prehistoria la soledad era materialmente desconocida y quizá los beneficios de la competición resulten menos relevantes en una sociedad futura en la cual el objetivo de eliminar la soledad implique mejoras en la predisposición a la benevolencia.
En unas sociedades de masas tan complejas como las actuales del mundo desarrollado, el problema de la soledad equivale al problema humano mismo.
Lectura de “Loneliness” en W. W. Norton & Company 2008; traducción de idea21
Pero desde el punto de vista psicológico, la soledad tiene un peso objetivo y puede convertirse en un problema de salud, y es desde este punto de vista que es objeto de estudio en este libro del psicólogo John Cacioppo y el divulgador científico William Patrick.
La soledad se convierte en una cuestión preocupante (…) cuando dura lo suficiente para crear una espiral persistente y autoalimentada de pensamientos, sensaciones y comportamientos negativos (p. 7)
El aislamiento social tiene un impacto en la salud comparable al efecto de la tensión alta, falta de ejercicio, obesidad o fumar (p. 93)
Y siendo Homo sapiens un animal profundamente social, la soledad es imposible que no suponga también un grave problema para la comunidad
La soledad se desarrolló como un estímulo para hacer que los humanos prestaran más atención a sus conexiones sociales. (p. 7)
Por otra parte, es importante señalar que no existe propiamente el deseo de soledad en persona alguna. Más bien existe una propensión a la soledad por cierta incapacidad para las habilidades sociales.
Sentirse solo incrementa la atención de la persona a los marcadores sociales de la misma manera que estar hambriento incrementa la atención de una persona a los marcadores de comida (p. 161)
Mientras más alto el nivel de soledad de un participante [en un experimento para detectar expresiones faciales], menos acertada su interpretación de las expresiones faciales (p. 161)
Es decir, la soledad suele derivar hasta cierto punto de una incapacidad o minusvalía del individuo. Remediarlo ha de ser tarea de toda la sociedad en su conjunto; no es tanto el problema particular de las personas que están solas, sino de las deficiencias en las relaciones sociales de una cultura determinada que posibilitan demasiados casos de soledad. Una sociedad mejor desarrollada elude los problemas de soledad porque cuenta con concepciones culturales más eficientes para evitar tal estado. Estas concepciones son recursos que podemos utilizar.
La forma en que encuadramos la realidad mediante el filtro de nuestros propios pensamientos es algo que, con esfuerzo, podemos aprender a modificar (p. 17)
Nuestros pensamientos no podemos generarlos del todo por nosotros mismos: es la cultura la que nos da un marco de pensamiento; y es la cultura la que nos da opciones para organizar nuestra visión de las relaciones sociales. El sentimiento de soledad nos induce –amargamente- a mejorar nuestras habilidades sociales.
Por otra parte, si los Homo sapiens se complacieran en la vida solitaria, entonces poco futuro habría tenido la especie…
Somos mamíferos sociales, y (…) congregarnos entre nuestros semejantes nos sienta bien, y ese buen sentimiento sin duda amplifica los beneficios de otras experiencias positivas (p. 261)
En estado de naturaleza, Homo sapiens desconocía la soledad, pues los primitivos cazadores-recolectores vivían en pequeños poblados, familias extensas de poco más de cien individuos, todos juntos, casi sin vida privada. Sin embargo, en la civilización moderna, con sus enormes ciudades de masas anónimas formadas por individuos que se guarecen dentro de sus pequeñas y aisladas viviendas, la situación es por completo diferente. La soledad merece hoy una atención que antes no tenía… pues antes apenas si se daba.
En la civilización, los daños psicológicos de la soledad han sido combatidos mediante recursos sociales nuevos muy peculiares. Por ejemplo: la vida religiosa, los animales domésticos… e Internet.
No hay asociación entre la profundidad del sentimiento espiritual y la salud. En lugar de eso, lo que se ha encontrado es una fuerte, consistente, prospectiva y con frecuencia graduada reducción de mortalidad vinculada a los individuos que atienden los servicios religiosos (p. 261)
[Las personas con animales domésticos] visitan con menos frecuencia a sus médicos que las personas de la misma edad que no los tienen. Los individuos diagnosticados con SIDA es menos probable que se depriman si tienen un animal doméstico (p. 257)
Los tipos de conexiones –animales domésticos, computadores- con las que sustituimos el contacto humano son llamadas “relaciones parasociales” (p. 256)
Combatir la soledad es entonces una cuestión práctica que tiene que ver con los recursos que ofrece la cultura. ¿Es el objetivo aliviar este sentimiento antinatural en los individuos, o combatir la soledad debe obedecer a fines más generales?
Los humanos estamos a la cabeza de la cadena alimentaria porque somos la especie más adaptada a comportarnos generosamente al tiempo que también contamos con los beneficios de la competición (p. 62)
Que la vida en soledad sea “antinatural” no debería preocuparnos en la medida en que no genere un estilo de vida conflictivo, pero, por una parte, parece inevitable considerar la soledad uno de los mayores males para el individuo y, por otra parte, las peculiaridades de la vida social indican que lo que mejora el estilo de vida para todos son precisamente las actividades menos solitarias: la industria, el comercio, los centros de desarrollo intelectual y espiritual, la política asamblearia…
Un comportamiento amable y digno de confianza es el que más favorece la cooperación y a la vez es el que implica la mayor sociabilidad. No puedes promover el bienestar ajeno sin interesarte previamente por la vida de la persona que quieres favorecer. Por lo tanto, una cultura humanista debe dar lugar a relaciones altruistas.
Usted no recibirá necesariamente alabanza y gratitud por sus buenas obras –no es eso lo que se busca- pero es también improbable que reciba un castigo social (…) Se puede comenzar por experimentar las sensaciones positivas que puedan reforzar su deseo de cambio mientras construye su autoconfianza y mejora su habilidad para autorregularse (p. 238)
Una sociedad que no aliente el comportamiento altruista será siempre más conflictiva que la que siga un curso opuesto. Y he aquí otra dificultad, pues, como se ha considerado previamente, nos interesan tanto la ayuda mutua como “los beneficios de la competición”. Al menos, en nuestra civilización actual… pues no podemos descartar cambios culturales futuros tan paradigmáticos como los acontecidos en el pasado. Recordemos que en la prehistoria la soledad era materialmente desconocida y quizá los beneficios de la competición resulten menos relevantes en una sociedad futura en la cual el objetivo de eliminar la soledad implique mejoras en la predisposición a la benevolencia.
En unas sociedades de masas tan complejas como las actuales del mundo desarrollado, el problema de la soledad equivale al problema humano mismo.
Lectura de “Loneliness” en W. W. Norton & Company 2008; traducción de idea21
domingo, 5 de julio de 2020
“La paradoja de la bondad”, 2019. Richard Wrangham
Comparados con otros primates, practicamos niveles excepcionalmente bajos de violencia en nuestras vidas cotidianas y sin embargo alcanzamos promedios de muertes violentas excepcionalmente altos en nuestras guerras. Esta discrepancia es la paradoja de la bondad (Capítulo 1)
Algunas especies animales son relativamente no competitivas, algunas relativamente agresivas, algunas las dos cosas y otras ninguna de ellas. La combinación que hace extraños a los humanos es que somos a la vez intensamente calmos en nuestras interacciones sociales cotidianas y sin embargo en algunas circunstancias somos tan agresivos que hasta podemos matar. (Introducción)
Tenemos una baja propensión a la agresión reactiva y una alta propensión a la agresión proactiva (Capítulo 13)
Para el eminente primatólogo Richard Wrangham, al hacerse la distinción entre “agresión reactiva” –la que se hace como consecuencia de no reprimir la ira- y “agresión proactiva” –la que es fruto de una deliberación con un interés particular-, resulta que somos muy capaces de reprimir nuestra ira y a la vez muy capaces de urdir conspiraciones letales para nuestros semejantes.
Somos hoy más pacíficos que en el pasado, y de hecho no tenemos aún límite a la vista en lo que se refiere a nuestra capacidad para ser pacíficos. Wrangham considera que esta peculiar naturaleza propensa a la vida pacífica es consecuencia de un largo proceso de autodomesticación… que a su vez solo ha podido realizarse mediante acciones agresivas conspirativas –ejecuciones- contra los que llamaríamos “elementos antisociales”.
La hipótesis de la ejecución (…) propone que la selección contra la agresividad y a favor de una mayor docilidad llegó de la ejecución de los individuos más antisociales (Capítulo 7)
La ejecución de los machos alfa seleccionó en contra de la agresión reactiva (Capítulo 8)
Es la agresión proactiva en coalición lo que hace que nuestra especie y sociedad sea realmente inusual. Entre nuestros antepasados, la violencia proactiva en coalición dirigida a miembros de su propio grupo social nos permitió la autodomesticación y la evolución del sentido moral. (Capítulo 12)
En este caso no es el entorno de la especie, según el típico modelo darwiniano, el que selecciona a los más o menos aptos –los mejores cazadores, las hembras que generan las crías más robustas…-, sino que es la misma iniciativa concertada del grupo –agresión proactiva- la que en nuestro remoto pasado como especie seleccionó –para eliminarlos- a los machos alfa. A diferencia de chimpancés o gorilas, en el Homo Sapiens no hay “macho alfa”. Este proceso de eliminación gradual, a lo largo de cientos y miles de generaciones, habría tenido nuestra autodomesticación como resultado y, con ello, una peculiar forma de vida en sociedad.
Los individuos simios y otros primates se hacen alfa al derrotar de forma concluyente al alfa previo en una lucha física. Entre los cazadores-recolectores nómadas que siguen normas sociales, por el contrario, no hay luchas y no hay equivalente de un varón alfa (Capítulo 8)
El igualitarismo, que es un rasgo tan especial de relación entre los hombres cazadores-recolectores, estaba centrado en los cinco a diez hombres casados dentro de una banda (Capítulo 8)
Entre los gorilas, solo hay un macho alfa y su harén de hembras. Entre los chimpancés, hay un macho alfa en permanente conflicto con sus segundos y terceros. Y entre los peculiares bonobos…
La psicología del bonobo ha evolucionado hasta el punto que los machos muestran menos interés en dominar a otros, sean machos o hembras, de lo que muestran los chimpancés. La cuestión entonces es por qué, a lo largo del tiempo evolutivo, los machos con proclividades más amables y menos agresivas tendían a tener un mayor éxito reproductivo (Capítulo 5)
Y la respuesta es muy original: son las hembras bonobo las que actúan en coalición para controlar –y a la larga eliminar- a los machos alfa, cuando menos, seleccionando a los machos menos agresivos para la reproducción.
Así pues, todo tiene cierta lógica: Homo sapiens eliminó, gracias a su capacidad conspirativa –facilitada por el lenguaje y una mayor inteligencia-, a los machos alfa y permitió así una vida comunitaria más pacífica. Generó una autodomesticación debido a que se heredaban las características individuales de una menor agresividad: los machos alfa no dejaron descendencia. Por supuesto, la agresión en buena medida eliminada que caracteriza al macho alfa es la de tipo reactivo, la ira mostrada de forma inmediata.
La agresión proactiva, planeada, puede ser seleccionada positivamente incluso cuando la agresión reactiva, emocional, ha sido suprimida evolutivamente. Los humanos pueden en consecuencia usar un poder abrumador para matar a un oponente seleccionado. Esta habilidad única es transformadora. Ha llevado nuestras sociedades a desarrollar relaciones sociales jerárquicas que son mucho más despóticas que las de otras especies (Introducción)
El despotismo de una jerarquía organizada es muy diferente a la tosca matonería del macho alfa. Se trata del despotismo político que permitió la puesta en marcha de las grandes civilizaciones: clases dirigentes muy especializadas, muy bien organizadas –también militarmente- y clases serviles poco conflictivas, laboriosas y complejas. Por supuesto, para que saliera adelante esta solución se requería una inteligencia que está más allá de la capacidad de los grandes simios. Así como debía de estar también más allá de la capacidad de nuestros ancestros “intermedios”, como el Homo erectus.
Tenemos formas características de sociedad. En ninguna parte las personas viven en tropa, como los babuinos, o en harenes aislados, como los gorilas, o en comunidades del todo promiscuas, como los chimpancés o bonobos. Las sociedades humanas consisten en familias dentro de grupos que son parte de comunidades mayores (Introducción)
Las comunidades humanas también han dependido de su gran tamaño, consecuencia del éxito económico. Y en sociedades de gran tamaño, la “agresión proactiva en coalición” lleva inevitablemente a la guerra.
Una población [humana primitiva] (…) desarrolló una capacidad para recolectar y cazar tan buena que sus recursos de comida se hicieron más productivos. La población creció de forma natural hasta el punto en que hubo competición acerca del suministro de comida y pronto los grupos comenzaron a luchar por los mejores territorios. El éxito en la guerra se hizo imperativo. Los grupos se aliaron unos con otros, dando lugar a sociedades más grandes del tipo de las que forman los cazadores-recolectores de hoy. (Capítulo 6)
Este relato de constante disputa por recursos escasos parece un tanto truculento. De hecho, Richard Wrangham se declara totalmente “hobbesiano”: la civilización, mediante la violencia organizada, ha reprimido nuestra capacidad espontánea para una desastrosa y constante violencia desorganizada entre grupos.
Los grupos e individuos siempre estarán interesados en buscar el poder (Capítulo 13)
Destruye las antiguas instituciones sin reemplazarlas y la violencia aparecerá de forma predecible. Los hombres rápidamente usarán alianzas para competir por el dominio: aparecerán milicias que lucharán. Los grupos de varones pueden confiar en su fuerza física de agresión proactiva en coalición para dominar en la esfera pública. La historia y la antropología evolutiva cuentan la misma triste historia (Capítulo 13)
El hobbesianismo además lleva a un estado de guerra constante de tipo "guerra preventiva" (atacar por temor a ser atacados). Sucede así también entre nuestros primos los chimpancés.
Cuando el territorio ocupado por una comunidad [de chimpancés] se incrementa en tamaño, los miembros de la comunidad se alimentan mejor, crecen más rápido y sobreviven mejor. Mata algunos vecinos, expande el territorio, consigue más comida, ten más bebés –y estarás más seguro, ya que hay menos vecinos que puedan atacarte- (Capítulo 11)
El punto de vista opuesto era el rousseaunianismo, que básicamente es la visión del socialismo en todas sus versiones: nuestra naturaleza es pacífica (lo fue en el comienzo de los tiempos) pero la civilización la corrompe. En la prehistoria, no habría existido la guerra entre grupos.
La afirmación de que los grupos de cazadores-recolectores antes de la revolución agrícola tenían habitualmente relaciones pacíficas y podían moverse a tierras no ocupadas y ricas en recursos es implausible (Capítulo 11)
Ahora bien, la visión de nuestra naturaleza violenta también tiene una lectura optimista. Para empezar, la pasada autodomesticación –posible solo mediante la violenta eliminación de los machos alfa dentro de cada grupo- nos permite desarrollar nuestras capacidades para una cooperación más pacífica –más eficiente- y no solo para hacer mejor la guerra al vecino. De hecho, las guerras las ganan las sociedades que internamente están mejor cohesionadas y son más cívicas (Roma, China, el Imperio Británico...).
Además, podemos utilizar formas de coacción mucho más sutiles. Si liquidar al macho alfa implica liquidar determinadas características agresivas del individuo que son perjudiciales para el bien de la mayoría –es decir, tendencias antisociales- una consecuencia de ello es que en adelante los individuos buscarán labrarse una buena reputación de prosocialidad para minimizar la posibilidad de ser condenados. La búsqueda del estatus, la dependencia de la constante evaluación crítica del entorno –chismorreos y conspiraciones-, todo esto ha llevado a la interiorización psicológica del sentido moral: actuamos preocupados en todo momento por no cometer errores, por no ser juzgados como antisociales. El primer paso, evidentemente, es no mostrar un comportamiento airado, brutal; es decir, no mostrar “agresión reactiva”.
Nuestra tolerancia social viene de que tengamos una relativamente baja tendencia a la agresión reactiva (Prefacio)
Pero también nos conviene mostrar un comportamiento inocuo y cooperativo.
La docilidad debería ser considerada como fundacional de la humanidad, no solo porque es inusual, sino porque parece probable que sea una precondición vital para una cooperación avanzada y para el aprendizaje social (Capítulo 6)
Tres rasgos del Homo sapiens nos capacitan para acumular (…) habilidades culturales: somos altamente inteligentes, somos altamente cooperativos y destacamos en aprender de otros –el llamado aprendizaje social (Capítulo 6)
Wrangham parece que olvida señalar -aunque nada en su concepción lo contradice- que el control de la antisocialidad puede ser todavía más incruento que el chismorreo o corrección cotidiana por parte de quienes nos rodean. Supongamos que, en efecto, se comenzó liquidando a los machos alfa para atenuar la violencia dentro del grupo –la agresión reactiva, colérica, “en caliente”-; pero después se procedió a atenuar la violencia proactiva dentro del grupo –las intrigas por la lucha por el poder, no ya la mera reacción colérica-; más adelante, y siempre buscando una cooperación cada vez más productiva y eficaz, se trataría de evitar el uso de un control cruento… y ahí entraría la promoción de la reputación, el promover que cada cual se gane una “buena fama” por sus virtudes cívicas. Más allá están los mecanismos psicológicos de interiorización de pautas de conducta prosocial (“conciencia” o mera repugnancia a obrar mal): el hecho de que, en un entorno cada vez más pacífico, los individuos requieren menos del control represivo de los otros y más del propio autocontrol moral. La búsqueda de una buena reputación ya no es premeditada, sino automatizada por el hábito que hemos asimilado en nuestro inconsciente.
De “comportarnos bien” pasamos a “ser buenos”… la mejor garantía de que vamos a comportarnos bien. Nuestra motivación ha cambiado. Ya no obramos prosocialmente solo para que los demás tengan buena opinión de nosotros; lo hacemos “porque sí”. El ejemplo más habitual es el del cliente de un restaurante que deja buenas propinas en una ciudad a la que sabe que jamás va a volver. Pero también el “amar a los enemigos”… porque si tu moralidad interiorizada te lleva hasta a amar a los enemigos… tanto más amarás a los amigos.
Esto no es tan sorprendente, porque ya sucede en otros mamíferos que los comportamientos agresivos se disparan o se reprimen no dependiendo directamente de las motivaciones que juzgaríamos más lógicas.
Escasez de espacio, más que escasez de comida, predice la agresión entre manadas [de lobos] (Capítulo 11)
Es decir, aunque la agresión evolutivamente obedece a disputar los recursos, en la vivencia de la conducta animal se reacciona en base a un estímulo indirecto. Si falta espacio es probable que falten recursos. Así que basta con que falte espacio para que se desate la agresión… aunque muy bien suceda que la falta de espacio no se corresponda con la falta de recursos. De forma parecida, las reacciones humanas pueden depender de estímulos que no son directamente los que promovieron el cambio evolutivo: el comportamiento prosocial, tan conveniente, puede ser aceptado incluso muy íntimamente por motivaciones emocionales que nada tienen que ver, a primera vista, con nuestra conveniencia material, como en el caso de las propinas en el restaurante de la ciudad a la que nunca volveremos.
Un comportamiento humano antisocial es reprimido por el sujeto no porque el individuo tema directamente ser agredido, rechazado o denigrado, sino por una adaptación a un determinado estilo de vida. Ya no necesitamos matar al macho alfa porque la evolución ha acabado con tal estructura social, tal vez pronto no necesitaremos tampoco organizar guerras contra grupos que compitan con nosotros –porque los recursos ahora son en potencia inmensos- y tal vez algún día no necesitaremos conspirar, asignar reputaciones o denigrar.
Un comportamiento altruista parece a primera vista muy poco práctico… pero sería el más productivo, pues una “comunidad de santos”, donde el comportamiento prosocial surgiría espontáneamente por haber interiorizado sus pautas cada individuo, nos dará siempre las mayores garantías de confianza y cooperación efectiva.
Lectura de “The Goodness Paradox” en Pantheon Books 2019; traducción de idea21
Algunas especies animales son relativamente no competitivas, algunas relativamente agresivas, algunas las dos cosas y otras ninguna de ellas. La combinación que hace extraños a los humanos es que somos a la vez intensamente calmos en nuestras interacciones sociales cotidianas y sin embargo en algunas circunstancias somos tan agresivos que hasta podemos matar. (Introducción)
Tenemos una baja propensión a la agresión reactiva y una alta propensión a la agresión proactiva (Capítulo 13)
Para el eminente primatólogo Richard Wrangham, al hacerse la distinción entre “agresión reactiva” –la que se hace como consecuencia de no reprimir la ira- y “agresión proactiva” –la que es fruto de una deliberación con un interés particular-, resulta que somos muy capaces de reprimir nuestra ira y a la vez muy capaces de urdir conspiraciones letales para nuestros semejantes.
Somos hoy más pacíficos que en el pasado, y de hecho no tenemos aún límite a la vista en lo que se refiere a nuestra capacidad para ser pacíficos. Wrangham considera que esta peculiar naturaleza propensa a la vida pacífica es consecuencia de un largo proceso de autodomesticación… que a su vez solo ha podido realizarse mediante acciones agresivas conspirativas –ejecuciones- contra los que llamaríamos “elementos antisociales”.
La hipótesis de la ejecución (…) propone que la selección contra la agresividad y a favor de una mayor docilidad llegó de la ejecución de los individuos más antisociales (Capítulo 7)
La ejecución de los machos alfa seleccionó en contra de la agresión reactiva (Capítulo 8)
Es la agresión proactiva en coalición lo que hace que nuestra especie y sociedad sea realmente inusual. Entre nuestros antepasados, la violencia proactiva en coalición dirigida a miembros de su propio grupo social nos permitió la autodomesticación y la evolución del sentido moral. (Capítulo 12)
En este caso no es el entorno de la especie, según el típico modelo darwiniano, el que selecciona a los más o menos aptos –los mejores cazadores, las hembras que generan las crías más robustas…-, sino que es la misma iniciativa concertada del grupo –agresión proactiva- la que en nuestro remoto pasado como especie seleccionó –para eliminarlos- a los machos alfa. A diferencia de chimpancés o gorilas, en el Homo Sapiens no hay “macho alfa”. Este proceso de eliminación gradual, a lo largo de cientos y miles de generaciones, habría tenido nuestra autodomesticación como resultado y, con ello, una peculiar forma de vida en sociedad.
Los individuos simios y otros primates se hacen alfa al derrotar de forma concluyente al alfa previo en una lucha física. Entre los cazadores-recolectores nómadas que siguen normas sociales, por el contrario, no hay luchas y no hay equivalente de un varón alfa (Capítulo 8)
El igualitarismo, que es un rasgo tan especial de relación entre los hombres cazadores-recolectores, estaba centrado en los cinco a diez hombres casados dentro de una banda (Capítulo 8)
Entre los gorilas, solo hay un macho alfa y su harén de hembras. Entre los chimpancés, hay un macho alfa en permanente conflicto con sus segundos y terceros. Y entre los peculiares bonobos…
La psicología del bonobo ha evolucionado hasta el punto que los machos muestran menos interés en dominar a otros, sean machos o hembras, de lo que muestran los chimpancés. La cuestión entonces es por qué, a lo largo del tiempo evolutivo, los machos con proclividades más amables y menos agresivas tendían a tener un mayor éxito reproductivo (Capítulo 5)
Y la respuesta es muy original: son las hembras bonobo las que actúan en coalición para controlar –y a la larga eliminar- a los machos alfa, cuando menos, seleccionando a los machos menos agresivos para la reproducción.
Así pues, todo tiene cierta lógica: Homo sapiens eliminó, gracias a su capacidad conspirativa –facilitada por el lenguaje y una mayor inteligencia-, a los machos alfa y permitió así una vida comunitaria más pacífica. Generó una autodomesticación debido a que se heredaban las características individuales de una menor agresividad: los machos alfa no dejaron descendencia. Por supuesto, la agresión en buena medida eliminada que caracteriza al macho alfa es la de tipo reactivo, la ira mostrada de forma inmediata.
La agresión proactiva, planeada, puede ser seleccionada positivamente incluso cuando la agresión reactiva, emocional, ha sido suprimida evolutivamente. Los humanos pueden en consecuencia usar un poder abrumador para matar a un oponente seleccionado. Esta habilidad única es transformadora. Ha llevado nuestras sociedades a desarrollar relaciones sociales jerárquicas que son mucho más despóticas que las de otras especies (Introducción)
El despotismo de una jerarquía organizada es muy diferente a la tosca matonería del macho alfa. Se trata del despotismo político que permitió la puesta en marcha de las grandes civilizaciones: clases dirigentes muy especializadas, muy bien organizadas –también militarmente- y clases serviles poco conflictivas, laboriosas y complejas. Por supuesto, para que saliera adelante esta solución se requería una inteligencia que está más allá de la capacidad de los grandes simios. Así como debía de estar también más allá de la capacidad de nuestros ancestros “intermedios”, como el Homo erectus.
Tenemos formas características de sociedad. En ninguna parte las personas viven en tropa, como los babuinos, o en harenes aislados, como los gorilas, o en comunidades del todo promiscuas, como los chimpancés o bonobos. Las sociedades humanas consisten en familias dentro de grupos que son parte de comunidades mayores (Introducción)
Las comunidades humanas también han dependido de su gran tamaño, consecuencia del éxito económico. Y en sociedades de gran tamaño, la “agresión proactiva en coalición” lleva inevitablemente a la guerra.
Una población [humana primitiva] (…) desarrolló una capacidad para recolectar y cazar tan buena que sus recursos de comida se hicieron más productivos. La población creció de forma natural hasta el punto en que hubo competición acerca del suministro de comida y pronto los grupos comenzaron a luchar por los mejores territorios. El éxito en la guerra se hizo imperativo. Los grupos se aliaron unos con otros, dando lugar a sociedades más grandes del tipo de las que forman los cazadores-recolectores de hoy. (Capítulo 6)
Este relato de constante disputa por recursos escasos parece un tanto truculento. De hecho, Richard Wrangham se declara totalmente “hobbesiano”: la civilización, mediante la violencia organizada, ha reprimido nuestra capacidad espontánea para una desastrosa y constante violencia desorganizada entre grupos.
Los grupos e individuos siempre estarán interesados en buscar el poder (Capítulo 13)
Destruye las antiguas instituciones sin reemplazarlas y la violencia aparecerá de forma predecible. Los hombres rápidamente usarán alianzas para competir por el dominio: aparecerán milicias que lucharán. Los grupos de varones pueden confiar en su fuerza física de agresión proactiva en coalición para dominar en la esfera pública. La historia y la antropología evolutiva cuentan la misma triste historia (Capítulo 13)
El hobbesianismo además lleva a un estado de guerra constante de tipo "guerra preventiva" (atacar por temor a ser atacados). Sucede así también entre nuestros primos los chimpancés.
Cuando el territorio ocupado por una comunidad [de chimpancés] se incrementa en tamaño, los miembros de la comunidad se alimentan mejor, crecen más rápido y sobreviven mejor. Mata algunos vecinos, expande el territorio, consigue más comida, ten más bebés –y estarás más seguro, ya que hay menos vecinos que puedan atacarte- (Capítulo 11)
El punto de vista opuesto era el rousseaunianismo, que básicamente es la visión del socialismo en todas sus versiones: nuestra naturaleza es pacífica (lo fue en el comienzo de los tiempos) pero la civilización la corrompe. En la prehistoria, no habría existido la guerra entre grupos.
La afirmación de que los grupos de cazadores-recolectores antes de la revolución agrícola tenían habitualmente relaciones pacíficas y podían moverse a tierras no ocupadas y ricas en recursos es implausible (Capítulo 11)
Ahora bien, la visión de nuestra naturaleza violenta también tiene una lectura optimista. Para empezar, la pasada autodomesticación –posible solo mediante la violenta eliminación de los machos alfa dentro de cada grupo- nos permite desarrollar nuestras capacidades para una cooperación más pacífica –más eficiente- y no solo para hacer mejor la guerra al vecino. De hecho, las guerras las ganan las sociedades que internamente están mejor cohesionadas y son más cívicas (Roma, China, el Imperio Británico...).
Además, podemos utilizar formas de coacción mucho más sutiles. Si liquidar al macho alfa implica liquidar determinadas características agresivas del individuo que son perjudiciales para el bien de la mayoría –es decir, tendencias antisociales- una consecuencia de ello es que en adelante los individuos buscarán labrarse una buena reputación de prosocialidad para minimizar la posibilidad de ser condenados. La búsqueda del estatus, la dependencia de la constante evaluación crítica del entorno –chismorreos y conspiraciones-, todo esto ha llevado a la interiorización psicológica del sentido moral: actuamos preocupados en todo momento por no cometer errores, por no ser juzgados como antisociales. El primer paso, evidentemente, es no mostrar un comportamiento airado, brutal; es decir, no mostrar “agresión reactiva”.
Nuestra tolerancia social viene de que tengamos una relativamente baja tendencia a la agresión reactiva (Prefacio)
Pero también nos conviene mostrar un comportamiento inocuo y cooperativo.
La docilidad debería ser considerada como fundacional de la humanidad, no solo porque es inusual, sino porque parece probable que sea una precondición vital para una cooperación avanzada y para el aprendizaje social (Capítulo 6)
Tres rasgos del Homo sapiens nos capacitan para acumular (…) habilidades culturales: somos altamente inteligentes, somos altamente cooperativos y destacamos en aprender de otros –el llamado aprendizaje social (Capítulo 6)
Wrangham parece que olvida señalar -aunque nada en su concepción lo contradice- que el control de la antisocialidad puede ser todavía más incruento que el chismorreo o corrección cotidiana por parte de quienes nos rodean. Supongamos que, en efecto, se comenzó liquidando a los machos alfa para atenuar la violencia dentro del grupo –la agresión reactiva, colérica, “en caliente”-; pero después se procedió a atenuar la violencia proactiva dentro del grupo –las intrigas por la lucha por el poder, no ya la mera reacción colérica-; más adelante, y siempre buscando una cooperación cada vez más productiva y eficaz, se trataría de evitar el uso de un control cruento… y ahí entraría la promoción de la reputación, el promover que cada cual se gane una “buena fama” por sus virtudes cívicas. Más allá están los mecanismos psicológicos de interiorización de pautas de conducta prosocial (“conciencia” o mera repugnancia a obrar mal): el hecho de que, en un entorno cada vez más pacífico, los individuos requieren menos del control represivo de los otros y más del propio autocontrol moral. La búsqueda de una buena reputación ya no es premeditada, sino automatizada por el hábito que hemos asimilado en nuestro inconsciente.
De “comportarnos bien” pasamos a “ser buenos”… la mejor garantía de que vamos a comportarnos bien. Nuestra motivación ha cambiado. Ya no obramos prosocialmente solo para que los demás tengan buena opinión de nosotros; lo hacemos “porque sí”. El ejemplo más habitual es el del cliente de un restaurante que deja buenas propinas en una ciudad a la que sabe que jamás va a volver. Pero también el “amar a los enemigos”… porque si tu moralidad interiorizada te lleva hasta a amar a los enemigos… tanto más amarás a los amigos.
Esto no es tan sorprendente, porque ya sucede en otros mamíferos que los comportamientos agresivos se disparan o se reprimen no dependiendo directamente de las motivaciones que juzgaríamos más lógicas.
Escasez de espacio, más que escasez de comida, predice la agresión entre manadas [de lobos] (Capítulo 11)
Es decir, aunque la agresión evolutivamente obedece a disputar los recursos, en la vivencia de la conducta animal se reacciona en base a un estímulo indirecto. Si falta espacio es probable que falten recursos. Así que basta con que falte espacio para que se desate la agresión… aunque muy bien suceda que la falta de espacio no se corresponda con la falta de recursos. De forma parecida, las reacciones humanas pueden depender de estímulos que no son directamente los que promovieron el cambio evolutivo: el comportamiento prosocial, tan conveniente, puede ser aceptado incluso muy íntimamente por motivaciones emocionales que nada tienen que ver, a primera vista, con nuestra conveniencia material, como en el caso de las propinas en el restaurante de la ciudad a la que nunca volveremos.
Un comportamiento humano antisocial es reprimido por el sujeto no porque el individuo tema directamente ser agredido, rechazado o denigrado, sino por una adaptación a un determinado estilo de vida. Ya no necesitamos matar al macho alfa porque la evolución ha acabado con tal estructura social, tal vez pronto no necesitaremos tampoco organizar guerras contra grupos que compitan con nosotros –porque los recursos ahora son en potencia inmensos- y tal vez algún día no necesitaremos conspirar, asignar reputaciones o denigrar.
Un comportamiento altruista parece a primera vista muy poco práctico… pero sería el más productivo, pues una “comunidad de santos”, donde el comportamiento prosocial surgiría espontáneamente por haber interiorizado sus pautas cada individuo, nos dará siempre las mayores garantías de confianza y cooperación efectiva.
Lectura de “The Goodness Paradox” en Pantheon Books 2019; traducción de idea21
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