El libro “La sociedad abierta y sus enemigos” ha acabado por convertirse en un clásico del pensamiento democrático y antitotalitario bastantes años más tarde de que el filósofo Karl R Popper comenzara a escribirlo durante la segunda guerra mundial (y cuando el resultado de la guerra aún era incierto).
La propuesta de Karl Popper frente al totalitarismo es la “sociedad abierta”
La más grande de todas las revoluciones morales y espirituales de la historia [es] (…) la empresa de construir una sociedad abierta que rechace la autoridad absoluta de lo establecido por la mera fuerza del hábito y de la tradición, tratando, por el contrario, de preservar, desarrollar y establecer aquellas tradiciones, viejas o nuevas, que sean compatibles con las normas de la libertad, del sentimiento de humanidad y de la crítica racional.
[Llamamos] sociedad cerrada a la sociedad mágica, tribal o colectivista, y sociedad abierta a aquella en que los individuos deben adoptar decisiones personales.
La sociedad cerrada sería, por tanto, la del mundo primitivo al igual que la del totalitarismo contemporáneo.
Algo tan pragmático como el liberalismo político requería de algún tipo de profeta y a Popper le correspondió serlo. Curioso, puesto que precisamente su libro, lúcido y comprometido, se posiciona contra los profetas políticos y su mecanismo razonador habitual: el historicismo.
[Algunos] creen haber descubierto ciertas leyes de la historia que les permiten profetizar el curso de los sucesos históricos. Bajo el nombre de historicismo, he agrupado las diversas teorías sociales que sustentan afirmaciones de este tipo.
Aquí, los promotores más señalados del historicismo y su consiguiente totalitarismo son tres grandes filósofos de distintas épocas: Platón, Hegel y Marx.
[Se hace en este libro] la crítica de aquellos sistemas filosóficos sociales que son responsables del difundido prejuicio contra las posibilidades de una reforma democrática
Surgido de la más profunda Antigüedad, apenas pasado el Neolítico, Platón, el primer gran filósofo, parece ser, a juicio de Karl Popper, la reacción inevitable ante la primera y espectacular oleada democrática de la historia de la humanidad que tuvo lugar más o menos en la Atenas de hace dos mil años y que él denomina la “Gran Generación”
La gran revolución espiritual que condujo al derrumbe del tribalismo y al advenimiento de la democracia no fue sino la emancipación del individuo. (…) Pericles insiste en que (…) [el] individualismo debe hallarse ligado al altruismo: «Se nos ha enseñado a no olvidar nunca que debemos proteger a los débiles” (…) Ese individualismo que no prescinde del altruismo se ha convertido en base de nuestra civilización occidental. Así, constituye la doctrina central del cristianismo
El movimiento ateniense en contra de la esclavitud (…) dice (…): «La ley natural del hombre es la igualdad». (…) «Dios ha hecho libres a todos los hombres; ante la naturaleza ningún hombre es esclavo». (…) «El esplendor que otorga un nacimiento noble es imaginario y sus prerrogativas se basan en una simple palabra». En franca reacción contra ese gran movimiento humanitario —el movimiento de la «Gran Generación”(…), Platón y su discípulo Aristóteles expusieron la teoría de la desigualdad biológica y moral del hombre.
¿Era Platón solamente un reaccionario ante los logros humanistas de los miembros de la Gran Generación, como el benévolo y humilde Sócrates, y el sorprendente estadista democrático Pericles? La cuestión es más profunda. Platón cree en la filosofía y esto tiene una importante consecuencia…
Los sabios guían y gobiernan, mientras los ignorantes se limitan a seguirlos
En efecto, si existe la sabiduría ¿cómo no va a hacerse valer ante la ignorancia? La democracia es el gobierno de las masas, que suele ser ignorante. La democracia condenó a Sócrates, el maestro de Platón. De ahí que los sabios platónicos (y los sabios marxistas…) no crean en la democracia.
Y hay algo más en la oposición de Platón al naciente liberalismo de Atenas
“Se alcanza... la culminación de todo este exceso de libertad —[escribe] Platón— cuando los esclavos, hombres o mujeres, que han sido adquiridos en el mercado se vuelven, en todo punto, tan libres como aquellos de quienes son propiedad... ¿y cuál es el efecto acumulativo de todo esto? Que el corazón de los ciudadanos se torna tan tierno que el mero espectáculo de la esclavitud los irrita y no admiten que nadie se someta a ella, ni siquiera en sus formas más moderadas.»
Para Platón, y para muchos intelectuales atenienses (¡y modernos!), hay dos cualidades sobresalientes en el alma humana: la inteligencia y el espíritu militar. Así pues, se excluye a los menos inteligentes (necesariamente la mayoría numérica) y a los “tiernos”. Platón, que cree en el valor de la educación, propone que se eduque a los futuros dirigentes para ser, a la vez, sabios y soldados. Aunque él mismo ve un problema en la segunda parte…
La principal dificultad con que tropieza Platón es la de que los guardianes y auxiliares deben estar dotados de un carácter fiero y bondadoso a un tiempo. Es evidente que deben ser educados en la fiereza, puesto que deben hallarse preparados para «enfrentar cualquier peligro con espíritu valiente e inquebrantable». No obstante, «si su naturaleza ha de ser tal, ¿qué hacer para evitar que practiquen la violencia entre sí o contra el resto de los ciudadanos?» (…) [Pero opina Platón que] «los perros de raza no pueden ser más mansos con sus amigos y con las personas conocidas, pese a que con los extraños dan muestras de la mayor bravura»
Naturalmente, nunca podrá lograrse semejante proeza de domesticación con el comportamiento humano. El modelo platónico, por tanto, no sirve y sin embargo en su momento podía parecer razonable. En cualquier caso, para quienes crean en la superioridad de la inteligencia y de las virtudes viriles propias del soldado, tal vez existieran otros medios –aparte de la mejora eugenésica de la raza- para llegar a la buscada perfección.
Ya en el siglo XX, Popper se enfrenta al totalitarismo contemporáneo. En el caso de los fascismos, es fácil relacionarlos con una brutalidad emparentada con el viejo Platón y su ideal de sabios-guerreros inspirado por Esparta… pero ya antes de los fascismos había aparecido Marx, y aunque autoritario e historicista también -la lucha de clases sería una necesidad histórica y el triunfo de la clase obrera estaría profetizado por la ciencia social y económica-, en Marx aparecen elementos humanistas que lo convierten en un adversario del liberalismo democrático mucho más considerable desde el punto de vista argumentativo.
Si bien Marx se opuso vehementemente a (…) toda tentativa de justificación moral de los objetivos socialistas, sus escritos contienen, indirectamente, una teoría ética. (…) La condenación marxista del capitalismo es, en esencia, una condenación moral. (…). Se condena al sistema porque al forzar al explotador a esclavizar a los explotados, les priva a ambos de libertad.
Pero el marxismo, que profetiza que el futuro es de la sociedad sin clases (no habrá explotados: un gran ideal moral) considera que los medios para alcanzar el fin son indiferentes pues quedan justificados por la historia. Y así llegamos al núcleo de la oposición de Popper al historicismo. Su humanismo liberal –y por tanto democrático- se justifica psicológicamente y por eso rechaza el marxismo:
La explotación no ha de desaparecer necesariamente con la desaparición de la burguesía
Esto era algo que Freud también había visto… y cualquiera que tuviese una visión pesimista de la naturaleza humana. Paradójicamente, son los optimistas rousseaunianos los que pueden ser más propensos a apoyar el totalitarismo y los más crueles medios para alcanzar los mejores fines, ya que parten de la idea de que el paraíso sí es posible solo con que se destruyan los condicionantes políticos y económicos que establecen hoy la opresión. Una vez eliminadas las estructuras malignas, la bondadosa naturaleza humana se organizará por sí sola. Y esto nos lleva un poco de nuevo a la idea platónica de los “sabios-guerreros”, que son fieros en la defensa de su ideal pero apacibles entre sí.
Por eso Popper rechaza las utopías y en su lugar prefiere un sistema político democrático que garantice el juego limpio.
Platón vio el problema fundamental de la política en la pregunta: ¿Quiénes deben gobernar el Estado? (…) Un nuevo enfoque del problema de la política, pues, nos obliga a reemplazar la pregunta: «¿Quién debe gobernar» por la nueva pregunta: ¿De qué forma podemos organizar las instituciones políticas a fin de que los gobernantes malos o incapaces no puedan ocasionar demasiado daño? (…) El principio de la política democrática consiste en la decisión de crear, desarrollar y proteger las instituciones políticas que hacen imposible el advenimiento de la tiranía.
Partiendo de esta desconfianza a los “sabios” que pretenden gobernarnos (y cuya inconsistencia, por lo demás, es fácil de demostrar), Popper opone los inútiles diseños utópicos y/o proféticos a una ingeniería social de tipo pragmático –“gradualista”.
La diferencia entre lo que hemos denominado «Ingeniería Social Gradual» y la «Ingeniería Social Utópica» constituye uno de los temas de estudio principales de este libro (…) La concepción utopista podría describirse de la forma siguiente: todo acto racional debe obedecer a cierto propósito; así, es racional en la misma medida en que persigue su objetivo consciente y consecuentemente y en que determina sus medios de acuerdo con este fin. Lo primero que debemos hacer si queremos actuar racionalmente es, por tanto, elegir el fin (…) [Por el contrario,] el ingeniero gradualista puede aducir en favor de su método que la lucha sistemática contra el sufrimiento, la injusticia y la guerra tiene más probabilidades de recibir el apoyo, la aprobación y el acuerdo de un gran número de personas, que la lucha por el establecimiento de un ideal
Muy bien, pero no sobresaliente. Es probable que Popper se equivoque en que, sin utopías, sin una racionalidad aplicada a la totalidad de la condición humana (individual y social), no podemos tomar actitudes mejores a la hora de afrontar el “problema humano”...
El futuro depende de nosotros mismos y nosotros no dependemos de ninguna necesidad histórica
...pero el futuro tampoco puede depender de un mero voluntarismo bienintencionado para “salir del paso” en cada momento. Necesitamos criterios.
La idea abstracta de las «causas» que «determinan» las evoluciones sociales es, como tal, perfectamente inofensiva mientras no conduzca al historicismo.
No solo determinar las causas de las evoluciones sociales es inofensivo, sino que se hace necesario ahondar en esa cuestión por mera inquietud intelectual de cualquier individuo humanista… y es eso lo que el mismo Popper hace en su libro.
Lo que el fracaso del marxismo nos enseña no es que los fenómenos humanos carecen de causas que dan lugar a efectos que, vistos a posteriori, parecerán necesarios, sino que la teoría marxista (el hombre es bueno por naturaleza y la desaparición de la propiedad privada de los medios de producción lo devolverá a su bondad originaria) es tan disparatada como lo era la de Platón (el mundo se divide en superiores e inferiores, y los superiores serán siempre los mejores guerreros y los más sabios -en la versión nazi: hay razas superiores e inferiores, y entre las razas superiores habrá armonía una vez sometidos los inferiores-).
Hoy sabemos que la naturaleza social humana, en principio, no es muy diferente a la de otros animales sociales como los chimpancés, los lobos o los ciervos, con su violencia intra y extragrupal, y ahí tenemos el testimonio de los últimos cazadores-recolectores, cuidadosamente estudiados por los antropólogos, para demostrarlo… pero también es cierto que el ser humano cuenta con el recurso de la civilización: la creación, por evolución cultural, de un sistema de estrategias psicológicas que permiten gradualmente controlar la agresividad, la irracionalidad y el egoísmo humanos. Estas pautas de conducta antisocial humanas no pueden negarse ni tampoco eliminarse… pero sí controlarse. Se ha hecho y se puede seguir haciendo. Los diseños utópicos nos muestran posibilidades que han de ser sometidas a prueba. Algunas utopías han resultado peligrosas, es cierto, y toda precaución es poca, pero no es sensato negar su valor.
El liberalismo que defiende Popper forma parte de esta evolución de estrategias de control social culturalmente heredada y, aparentemente, siempre en progreso.
La teoría humanitaria de la justicia formula tres exigencias principales, a saber (a) el principio igualitario propiamente dicho, es decir, el deseo de eliminar los privilegios «naturales», {b) el principio general del individualismo y (c) el principio de que la tarea y la finalidad del Estado deben consistir en proteger la libertad de los ciudadanos.
Esta teoría humanitaria de la justicia social es tan determinista e incluso historicista como las ideas de Platón o de Marx, solo que parece más acertada. Sin embargo, ¿por qué Popper da por sentado que el Estado es el mejor método para proteger la libertad de los ciudadanos? Hoy por hoy, en pleno siglo XXI, seguimos decepcionados con la democracia social –“intervencionista” la llama Popper-, opuesta al capitalismo salvaje que dio lugar a la crítica socialista. A pesar del prodigioso avance tecnológico, no se da aún la igualdad social mínimamente proporcional a tal avance y por tanto –y entre otras cosas- los individuos aún no son tan libres como sería lógico desear.
Creer en la necesidad inamovible de mantener la autoridad del Estado no es muy diferente a lo que era en el siglo XVIII creer en la necesidad de la división de la sociedad en clases… o, en otro contexto, en la necesidad de las divisiones raciales. Si el inmovilismo de esas creencias fue rechazado por el pensamiento ilustrado que llegó después, ¿por qué no puede serlo también el inmovilismo de que siempre necesitaremos de la autoridad estatal y que el intervencionismo democrático del capitalismo es todo a lo que podemos aspirar?
No cabe ninguna duda de que todos somos víctimas de nuestro propio sistema de prejuicios (o «ideologías totales» si se prefiere esta expresión).
Popper es un teórico, y su teoría queda incompleta, muy probablemente, por dependencia de los convencionalismos… de su propia “ideología total”.
La tensión [social surgió] por el esfuerzo que nos exige permanentemente la vida en una sociedad abierta y parcialmente abstracta, por el afán de ser racionales, de superar por lo menos algunas de nuestras necesidades sociales emocionales, de cuidarnos nosotros solos y de aceptar responsabilidades. (…) Es el precio que debemos pagar para ser humanos.
Pero la política, que presupone la necesidad de la coacción de unos por otros para alcanzar el bien común –ésta es la “tensión”-, no es la única forma en la que los seres humanos nos relacionamos socialmente. ¿Podemos trasladar modelos sociales no conflictivos, como el de las relaciones de extrema confianza que se dan en familias u otros grupos muy pequeños e íntimos, al ámbito universal? Popper piensa que no.
Cuanto mayor sea el amor, mayor será el conflicto. Sólo hay dos soluciones posibles: una, el uso de los sentimientos y, en última instancia, de la violencia; y la otra, el de la razón, de la imparcialidad, de la transacción razonable.
La idea –o falacia…- de que el amor lleva siempre al conflicto (supuestamente, porque quienes se aman rivalizarán en demostrarse mutuamente su amor… hasta llegar a la violencia) no es muy diferente a la de Marx de que las mejoras en tecnología llevarán a la pobreza y no a la riqueza… por causa de la necesidad del capitalista de gastar en inversiones tecnológicas (por eso la mejora moral de los capitalistas no ayudaría a los obreros, pues el sistema económico siempre los obligará a explotarlos cada vez más para compensar el dinero gastado en las inversiones).
Marx despreciaba los cambios morales que hoy sabemos que son básicos en el proceso civilizatorio. Amor y caridad serían futilidades ante la inflexibilidad de los modelos económicos y políticos.
[Marx consideraba] (…) que los explotados deben emanciparse en lugar de esperar dócilmente los actos de caridad de los explotadores
En realidad, fue la caridad de la opinión pública burguesa de la sociedad industrial la que conllevó el declive de la explotación. ¿Cómo los proletarios de Manchester lograron lo que Espartaco no pudo si no fue porque los explotadores de Manchester no quisieron ser tan despiadados como los de la antigua Roma sí fueron?
No hay conflicto en las relaciones amorosas perfectas y ni siquiera hay ningún misterio especial en tal perfección, que consiste tan solo en que determinados modelos de comportamiento moral pueden ser interiorizados a partir de condicionamientos culturales que hasta ahora han sido transmitidos sobre todo por la religión, la ideología y ciertas expresiones artísticas. Los límites de tales cambios morales aún nos son desconocidos, pero su tendencia “unidireccional” puede ser observada en el curso de la historia (¿”historicismo”?).
El conflicto lo crea el prejuicio de la “ideología total” que pretende cerrar el camino a nuevas ideas. Y sobre eso Popper nos da una buena lección con su libro acerca del autoritarismo. El autoritarismo es un exceso de autoridad política a partir de una visión falaz de la naturaleza humana. Una visión más lúcida de la naturaleza humana podría hacer innecesaria la misma autoridad política y la “tensión” social que la desencadena.
jueves, 5 de abril de 2018
sábado, 24 de marzo de 2018
“Mapas de significado”, 1999. Jordan B. Peterson
El psicólogo y divulgador Jordan Peterson escribió este libro siguiendo un poco la huella de célebres eruditos como Joseph Campbell y Carl Jung. Se trata, nada menos, que de explicar los mecanismos inconscientes y simbólicos del proceso civilizatorio.
La capacidad para crear nuevos comportamientos y categorías de interpretación en respuesta a la emergencia de lo desconocido podría ser considerada como el rasgo distintivo primario de la consciencia humana
El Homo Sapiens tiene una capacidad única para enfrentarse a lo desconocido. Para empezar, sabe que existe “lo desconocido” (que es un concepto abstracto) y puede recordar el pasado y especular acerca del futuro. Eso le permite hallar respuestas, y estas respuestas son el significado de las cosas que, en su forma más sutil y trascendente, es transmitido al conjunto de la sociedad mediante contenidos simbólicos, y eso son los “mapas de significado” a los que Peterson se refiere en el título de su libro (recordemos que un símbolo es “un signo que representa una idea”). Este novedoso y complejo mecanismo de adaptación al medio propio del Homo Sapiens tiene lugar en buena parte de forma inconsciente y se transmite culturalmente a lo largo de las generaciones. No es un camino fácil.
Nuestros mapas de la “parte del mundo comprensible” son en gran parte mapas de patrones de acciones –de comportamientos establecidos como consecuencia de la exploración creativa, y modificados en el curso de interacciones sociales infinitas (…) He escrito mi libro en un intento de explicar el significado psicológico de la historia
Y está claro, ésa es la evidencia, que este significado psicológico de la historia se ha transmitido esencialmente a través de las religiones en sus muy diversas formas. Consideramos aquí religión a las creencias colectivas simbólicamente expresadas que implican las emociones privadas en lo que concierne a nuestro propio destino personal y social. O algo así. Religión y psicología tienen mucho que ver.
La psicología de la religión (…) es un aspecto fundamental de la psicología y cultura humanas
Los “mapas de significado” se muestran sobre todo en la larga trayectoria de narraciones míticas de la humanidad ancestral. Los mitos –que en su nivel más alto son narraciones religiosas- evolucionarán y darán lugar a nuevas formas colectivas de interpretación de la realidad. Este camino de explicar la realidad era el único conocido en el pasado remoto, pero aún no nos hemos desprendido del todo de él.
El mito es la esencia destilada de las historias que nos contamos a nosotros mismos acerca de los patrones de nuestros propios comportamientos
Hay que decir que las historias míticas muchas veces son ambiguas y que esta ambigüedad es lo que suele hacerlas atractivas. Lo importante era que contuvieran suficiente contenido emocional para conmovernos, fijarse en nuestra memoria y asegurar que perduraran a lo largo de las generaciones. Así, sin ser del todo comprendidas, influían en nuestro comportamiento a lo largo de las épocas. Y a medida que trataban de ser interpretadas con mayor profundidad, evolucionaban.
Todos estamos imitando una historia que no comprendemos
¿Cuál es el contenido nuclear de esa evolución de mapas de significado, esa simbología que en el principio era contenida únicamente en los mitos? Se trata de la moralidad.
El significado quiere decir implicación en el resultado conductual; lógicamente, por ello, el mito presenta información relevante a los problemas morales más fundamentales
La estructura moral, codificada en el comportamiento, es demasiado compleja para ser formulada de forma completamente consciente. Sin embargo, esa estructura sigue siendo un sistema integrado
Una filosofía moral, que es un patrón para el comportamiento y la interpretación, es dependiente para su existencia de una mitología, que es una colección de imágenes de comportamientos que emergen, a su vez, como consecuencia de la interacción social (cooperación y competición) diseñada para cumplir con exigencias emocionales
Esencialmente, la evolución de la civilización es la evolución de la moralidad. En la sociedad primitiva, por ejemplo, el extranjero era como un animal más. Se le podía matar impunemente, estaba “bien” hacerlo. Ello llevaba al aislamiento de los grupos y a la guerra constante entre ellos, y, de hecho, así viven, más o menos, todos los animales sociales. Pero en las civilizaciones agrarias las poblaciones se hacían más grandes, más cooperativas, unidas por religiones y por reyes, ya no por el contacto físico cotidiano (o por referencias de parentesco, en el mejor de los casos). Matar al extranjero no estaba “bien” en todos los casos, y aquí tenemos un cambio fundamental de la moralidad. Uno entre muchos. Pero vinieron más cambios. Por ejemplo, el mito cristiano nos revela que todos los individuos, hasta los extranjeros, mujeres, niños, esclavos y eunucos tienen alma inmortal. Que son de igual valor. Otro cambio moral.
Estos cambios son lentísimos a lo largo de la historia y se dan de forma encubierta y en apariencia contradictoria, en medio de las enmarañadas narraciones simbólicas que componen el mito… Peterson distingue unas estructuras fundamentales:
El mundo como un forum para la acción está “compuesto” esencialmente de tres elementos constitutivos que tienden a manifestarse en típicos patrones de representación metafórica. El primero es el territorio inexplorado –la Gran Madre, naturaleza, creativa y destructiva, fuente y lugar de descanso de todas las cosas particulares. El segundo es el territorio explorado –el Gran Padre, cultura, protectora y tiránica, sabiduría acumulativa ancestral. El tercero es el proceso que media entre el territorio explorado e inexplorado –el hijo divino, el individuo arquetípico, la “palabra” exploratoria creativa y el adversario vengativo. Estamos adaptados a este mundo de “caracteres divinos” tanto como al “mundo objetivo”.
Las formas de estos mitos que describen las relaciones con lo inexplorado se hacen más complejas…
En las etapas más tempranas de la representación, las deidades son vistas como pluralistas y como miembros fraccionarios e individualistas de una comunidad supracelestial (traspersonal e inmortal). Más tarde, se estructuran en una jerarquía a medida que la cultura se hace más integrada, más segura acerca de la valoración relativa y sobre la virtud moral –y un solo dios, con una multitud de rasgos relacionados, llega a dominar. El desarrollo del monoteísmo va así paralelo a la integración moral intrapsíquica e intracultural. A medida que el ciudadano promedio se identifica cada vez más claramente con este patrón monoteísta, integrado, su naturaleza ”externa”, como un atributo de los dioses, retrocede. Se hace más claramente un atributo del ser humano per se (…) El proceso solo está comenzando, en abstracción, en Mesopotamia y Egipto(…) Son los antiguos israelitas los que lo traerán más a su desarrollo, con efectos potentes y duraderos
Y el proceso sigue, no es tan difícil verlo…
Moisés transforma lo que ha sido previamente costumbre, enmarcada en el comportamiento, representada en el mito, en un código semántico explícito [los Mandamientos de Dios]. Este gran salto hacia delante, emprendido por Moisés, lo sitúa temporalmente en compañía de Dios (…) La traducción de la tradición en Ley hecha verbalmente abstracta que había sido previamente, a lo más, codificada en imagen, hace la moralidad de la cultura y la moral individual “conscientes” por primera vez. Este acto de transformación constituye el acto culminante de siglos de iniciativa abstracta adaptativa y de creciente consciencia
Como Moisés, también Cristo da su más famosa alocución (que se puede interpretar como un largo comentario al Decálogo) en la cima de una montaña (…) La Ley de Moisés se basa en prohibiciones, una descripción de lo que está prohibido (…). Como contraste, el mensaje de Cristo es más una forma de exhortación, una descripción del bien activo (…) Este contraste también sirve como análogo de la relación entre la moralidad adolescente y adulta
Una cualidad psicológica del mito que es fundamental y que todavía no ha sido asumida, es que el pensamiento mítico supera –de momento- al pensamiento racional en tanto que su contenido es no solo descriptivo y explicativo, sino emocional y motivacional. El mito enseña y guía, no meramente informa. Esta capacidad para enseñar, motivar y guiar es algo de lo que carece, hoy por hoy, el pensamiento racional. El conocimiento y la ciencia no son sabiduría. Probablemente ésta es la pieza que falta en el proceso civilizatorio a día de hoy…
El valor del mito con respecto al conocimiento racional actual es precisamente que el mito no pretende ser objetivo igual que el chismorreo tampoco lo es… y las narraciones míticas son en buena parte “chismorreos” acerca del mundo de lo sobrenatural o trascendente. Si nos interesa el comportamiento ajeno es porque de él obtenemos enseñanza y criterio. Sabiduría y no mero conocimiento aséptico.
El universo mítico es un lugar para actuar, no un lugar para percibir. El mito describe las cosas en términos de su valencia afectiva única o compartida, su valor, su significación motivacional
El ser humano moderno aún se nutre de los descubrimientos de la sabiduría mítica y solo por ella, tras una compleja evolución, se ha llegado a los conceptos morales abstractos.
La moralidad occidental, el comportamiento occidental, se expresa por la asunción de que cada individuo es sagrado. Esta creencia ya existía en forma embrionaria entre los antiguos egipcios, y proporciona la piedra de toque de la civilización judeo-cristiana
El conocimiento racional es el que permite la abstracción y esto, a su vez, nos da la opción a hacer grandes avances en nuestras concepciones morales. Nuestra época está superando, gracias a ello, la etapa mítica del proceso civilizatorio. Pero lo hace gradualmente.
La abstracción facilita la comunicación de la moralidad (instrucción acerca de cómo comportarse), al hacer innecesario esperar hasta ver que algo importante –que vale la pena de ver y recordar- sucede en realidad. [Ahí está] el uso del drama, por ejemplo
Una palabra bien elegida puede cambiarlo todo (“cada uno según su capacidad…”). La palabra, en un contexto particular (…) tiene un significado variable
Podemos cambiar nuestros comportamientos porque cambiamos cómo pensamos
Superar las estructuras morales míticas por completo solo sería posible si contáramos con una moralidad plenamente racional, construida solo con conceptos abstractos de contenido moral. Y eso parece aún difícil de lograr.
Carecemos de un proceso de verificación, en el ámbito moral, que sea tan poderoso o tan universalmente aceptable como el método experimental (empírico) en el ámbito de la descripción
La capacidad del mito para motivar al individuo sigue siendo, en muchos aspectos, superior aún a la de la razón descriptiva. El contenido motivacional de nuestros actos sigue estando ocupado, por defecto, por los elementos míticos (que en buena parte constituyen “prejuicios”). Tenemos un ejemplo extremo de ello en cómo los predicadores religiosos, con métodos psicológicos artesanales (charlatanería…), son capaces de lograr regularmente la hazaña de convertir a muchos delincuentes violentos de antisociales en prosociales gracias a la conversión religiosa. Recordemos cuánto dinero se gasta la administración estatal en el intento de lograr el mismo resultado con la ayuda de jueces, psicólogos y funcionarios, y qué poco éxito obtienen apelando al razonamiento de cuidadosos argumentos abstractos a favor de la conducta cívica.
Y esto es solo un ejemplo extremo, porque la realidad es que todavía hoy seguimos atados a prejuicios culturales que la racionalidad no puede vencer. No tanto porque la racionalidad cívica y liberal imperante no sea capaz, en teoría, de desarrollar una expresión mítica (pensemos en el comunismo soviético, que sí la desarrolló) sino porque no hemos aplicado correctamente los recursos racionales y a la vez emocionales a la hora de determinar la “significación motivacional” de nuestra cultura.
Si el progreso civilizatorio no tiene en cuenta los elementos emocionales del cambio cultural una racionalidad humanista seguirá teniendo grandes dificultades para imponerse. Debemos empezar por aceptar que la motivación emocional sí puede ser comprendida racionalmente y que los sentimientos religiosos no solo son naturales en el ser humano, sino que son también la base más sólida para el progreso civilizatorio. Hay que plantearse seriamente la posibilidad de poner en marcha un equivalente racional de la religión –desde luego, no mítico- que por ser racional no deje de contar con todos los elementos emocionales motivacionales propios de la religión. Ha de ser posible prescindir de las estructuras narrativas de los mitos y, con ello, de los prejuicios y las creencias irracionales propias de las tradiciones de la Antigüedad. Lo que se ha de hacer es determinar los mecanismos psicológicos para la motivación emocional y estructurarlos de forma tal que sea posible la interiorización de las pautas morales propias de la más extrema prosocialidad. Y tenemos algunos ejemplos al respecto que pueden ayudarnos a especular cómo esto podría hacerse.
De forma similar a como el adicto a sustancias estupefacientes acude voluntaria y conscientemente a “Alcohólicos Anónimos” en busca de integrarse en una comunidad de ayuda mutua con el fin de controlar su adicción, el ciudadano puede también voluntaria y conscientemente integrarse en comunidades de perfeccionamiento moral que alcancen niveles de prosocialidad superiores al del místico cristiano más devoto. Que la racionalidad implique una motivación emocional puede lograrse si, entre otras cosas, destilamos las estrategias psicológicas adecuadas de nuestras tradiciones religiosas (y, por supuesto, podemos añadir estrategias nuevas, de origen no religioso). Podríamos por este camino incluso prescindir de los elementos políticos en el cambio social. Una religión racional -no mítica- que utilice la moralidad abstracta como elemento de motivación emocional para la vida plenamente prosocial puede lograrse, paso a paso -mediante "prueba y error"-, si se logra la expresión cultural adecuada, con sus "mapas de significado" adecuados.
La capacidad para crear nuevos comportamientos y categorías de interpretación en respuesta a la emergencia de lo desconocido podría ser considerada como el rasgo distintivo primario de la consciencia humana
El Homo Sapiens tiene una capacidad única para enfrentarse a lo desconocido. Para empezar, sabe que existe “lo desconocido” (que es un concepto abstracto) y puede recordar el pasado y especular acerca del futuro. Eso le permite hallar respuestas, y estas respuestas son el significado de las cosas que, en su forma más sutil y trascendente, es transmitido al conjunto de la sociedad mediante contenidos simbólicos, y eso son los “mapas de significado” a los que Peterson se refiere en el título de su libro (recordemos que un símbolo es “un signo que representa una idea”). Este novedoso y complejo mecanismo de adaptación al medio propio del Homo Sapiens tiene lugar en buena parte de forma inconsciente y se transmite culturalmente a lo largo de las generaciones. No es un camino fácil.
Nuestros mapas de la “parte del mundo comprensible” son en gran parte mapas de patrones de acciones –de comportamientos establecidos como consecuencia de la exploración creativa, y modificados en el curso de interacciones sociales infinitas (…) He escrito mi libro en un intento de explicar el significado psicológico de la historia
Y está claro, ésa es la evidencia, que este significado psicológico de la historia se ha transmitido esencialmente a través de las religiones en sus muy diversas formas. Consideramos aquí religión a las creencias colectivas simbólicamente expresadas que implican las emociones privadas en lo que concierne a nuestro propio destino personal y social. O algo así. Religión y psicología tienen mucho que ver.
La psicología de la religión (…) es un aspecto fundamental de la psicología y cultura humanas
Los “mapas de significado” se muestran sobre todo en la larga trayectoria de narraciones míticas de la humanidad ancestral. Los mitos –que en su nivel más alto son narraciones religiosas- evolucionarán y darán lugar a nuevas formas colectivas de interpretación de la realidad. Este camino de explicar la realidad era el único conocido en el pasado remoto, pero aún no nos hemos desprendido del todo de él.
El mito es la esencia destilada de las historias que nos contamos a nosotros mismos acerca de los patrones de nuestros propios comportamientos
Hay que decir que las historias míticas muchas veces son ambiguas y que esta ambigüedad es lo que suele hacerlas atractivas. Lo importante era que contuvieran suficiente contenido emocional para conmovernos, fijarse en nuestra memoria y asegurar que perduraran a lo largo de las generaciones. Así, sin ser del todo comprendidas, influían en nuestro comportamiento a lo largo de las épocas. Y a medida que trataban de ser interpretadas con mayor profundidad, evolucionaban.
Todos estamos imitando una historia que no comprendemos
¿Cuál es el contenido nuclear de esa evolución de mapas de significado, esa simbología que en el principio era contenida únicamente en los mitos? Se trata de la moralidad.
El significado quiere decir implicación en el resultado conductual; lógicamente, por ello, el mito presenta información relevante a los problemas morales más fundamentales
La estructura moral, codificada en el comportamiento, es demasiado compleja para ser formulada de forma completamente consciente. Sin embargo, esa estructura sigue siendo un sistema integrado
Una filosofía moral, que es un patrón para el comportamiento y la interpretación, es dependiente para su existencia de una mitología, que es una colección de imágenes de comportamientos que emergen, a su vez, como consecuencia de la interacción social (cooperación y competición) diseñada para cumplir con exigencias emocionales
Esencialmente, la evolución de la civilización es la evolución de la moralidad. En la sociedad primitiva, por ejemplo, el extranjero era como un animal más. Se le podía matar impunemente, estaba “bien” hacerlo. Ello llevaba al aislamiento de los grupos y a la guerra constante entre ellos, y, de hecho, así viven, más o menos, todos los animales sociales. Pero en las civilizaciones agrarias las poblaciones se hacían más grandes, más cooperativas, unidas por religiones y por reyes, ya no por el contacto físico cotidiano (o por referencias de parentesco, en el mejor de los casos). Matar al extranjero no estaba “bien” en todos los casos, y aquí tenemos un cambio fundamental de la moralidad. Uno entre muchos. Pero vinieron más cambios. Por ejemplo, el mito cristiano nos revela que todos los individuos, hasta los extranjeros, mujeres, niños, esclavos y eunucos tienen alma inmortal. Que son de igual valor. Otro cambio moral.
Estos cambios son lentísimos a lo largo de la historia y se dan de forma encubierta y en apariencia contradictoria, en medio de las enmarañadas narraciones simbólicas que componen el mito… Peterson distingue unas estructuras fundamentales:
El mundo como un forum para la acción está “compuesto” esencialmente de tres elementos constitutivos que tienden a manifestarse en típicos patrones de representación metafórica. El primero es el territorio inexplorado –la Gran Madre, naturaleza, creativa y destructiva, fuente y lugar de descanso de todas las cosas particulares. El segundo es el territorio explorado –el Gran Padre, cultura, protectora y tiránica, sabiduría acumulativa ancestral. El tercero es el proceso que media entre el territorio explorado e inexplorado –el hijo divino, el individuo arquetípico, la “palabra” exploratoria creativa y el adversario vengativo. Estamos adaptados a este mundo de “caracteres divinos” tanto como al “mundo objetivo”.
Las formas de estos mitos que describen las relaciones con lo inexplorado se hacen más complejas…
En las etapas más tempranas de la representación, las deidades son vistas como pluralistas y como miembros fraccionarios e individualistas de una comunidad supracelestial (traspersonal e inmortal). Más tarde, se estructuran en una jerarquía a medida que la cultura se hace más integrada, más segura acerca de la valoración relativa y sobre la virtud moral –y un solo dios, con una multitud de rasgos relacionados, llega a dominar. El desarrollo del monoteísmo va así paralelo a la integración moral intrapsíquica e intracultural. A medida que el ciudadano promedio se identifica cada vez más claramente con este patrón monoteísta, integrado, su naturaleza ”externa”, como un atributo de los dioses, retrocede. Se hace más claramente un atributo del ser humano per se (…) El proceso solo está comenzando, en abstracción, en Mesopotamia y Egipto(…) Son los antiguos israelitas los que lo traerán más a su desarrollo, con efectos potentes y duraderos
Y el proceso sigue, no es tan difícil verlo…
Moisés transforma lo que ha sido previamente costumbre, enmarcada en el comportamiento, representada en el mito, en un código semántico explícito [los Mandamientos de Dios]. Este gran salto hacia delante, emprendido por Moisés, lo sitúa temporalmente en compañía de Dios (…) La traducción de la tradición en Ley hecha verbalmente abstracta que había sido previamente, a lo más, codificada en imagen, hace la moralidad de la cultura y la moral individual “conscientes” por primera vez. Este acto de transformación constituye el acto culminante de siglos de iniciativa abstracta adaptativa y de creciente consciencia
Como Moisés, también Cristo da su más famosa alocución (que se puede interpretar como un largo comentario al Decálogo) en la cima de una montaña (…) La Ley de Moisés se basa en prohibiciones, una descripción de lo que está prohibido (…). Como contraste, el mensaje de Cristo es más una forma de exhortación, una descripción del bien activo (…) Este contraste también sirve como análogo de la relación entre la moralidad adolescente y adulta
Una cualidad psicológica del mito que es fundamental y que todavía no ha sido asumida, es que el pensamiento mítico supera –de momento- al pensamiento racional en tanto que su contenido es no solo descriptivo y explicativo, sino emocional y motivacional. El mito enseña y guía, no meramente informa. Esta capacidad para enseñar, motivar y guiar es algo de lo que carece, hoy por hoy, el pensamiento racional. El conocimiento y la ciencia no son sabiduría. Probablemente ésta es la pieza que falta en el proceso civilizatorio a día de hoy…
El valor del mito con respecto al conocimiento racional actual es precisamente que el mito no pretende ser objetivo igual que el chismorreo tampoco lo es… y las narraciones míticas son en buena parte “chismorreos” acerca del mundo de lo sobrenatural o trascendente. Si nos interesa el comportamiento ajeno es porque de él obtenemos enseñanza y criterio. Sabiduría y no mero conocimiento aséptico.
El universo mítico es un lugar para actuar, no un lugar para percibir. El mito describe las cosas en términos de su valencia afectiva única o compartida, su valor, su significación motivacional
El ser humano moderno aún se nutre de los descubrimientos de la sabiduría mítica y solo por ella, tras una compleja evolución, se ha llegado a los conceptos morales abstractos.
La moralidad occidental, el comportamiento occidental, se expresa por la asunción de que cada individuo es sagrado. Esta creencia ya existía en forma embrionaria entre los antiguos egipcios, y proporciona la piedra de toque de la civilización judeo-cristiana
El conocimiento racional es el que permite la abstracción y esto, a su vez, nos da la opción a hacer grandes avances en nuestras concepciones morales. Nuestra época está superando, gracias a ello, la etapa mítica del proceso civilizatorio. Pero lo hace gradualmente.
La abstracción facilita la comunicación de la moralidad (instrucción acerca de cómo comportarse), al hacer innecesario esperar hasta ver que algo importante –que vale la pena de ver y recordar- sucede en realidad. [Ahí está] el uso del drama, por ejemplo
Una palabra bien elegida puede cambiarlo todo (“cada uno según su capacidad…”). La palabra, en un contexto particular (…) tiene un significado variable
Podemos cambiar nuestros comportamientos porque cambiamos cómo pensamos
Superar las estructuras morales míticas por completo solo sería posible si contáramos con una moralidad plenamente racional, construida solo con conceptos abstractos de contenido moral. Y eso parece aún difícil de lograr.
Carecemos de un proceso de verificación, en el ámbito moral, que sea tan poderoso o tan universalmente aceptable como el método experimental (empírico) en el ámbito de la descripción
La capacidad del mito para motivar al individuo sigue siendo, en muchos aspectos, superior aún a la de la razón descriptiva. El contenido motivacional de nuestros actos sigue estando ocupado, por defecto, por los elementos míticos (que en buena parte constituyen “prejuicios”). Tenemos un ejemplo extremo de ello en cómo los predicadores religiosos, con métodos psicológicos artesanales (charlatanería…), son capaces de lograr regularmente la hazaña de convertir a muchos delincuentes violentos de antisociales en prosociales gracias a la conversión religiosa. Recordemos cuánto dinero se gasta la administración estatal en el intento de lograr el mismo resultado con la ayuda de jueces, psicólogos y funcionarios, y qué poco éxito obtienen apelando al razonamiento de cuidadosos argumentos abstractos a favor de la conducta cívica.
Y esto es solo un ejemplo extremo, porque la realidad es que todavía hoy seguimos atados a prejuicios culturales que la racionalidad no puede vencer. No tanto porque la racionalidad cívica y liberal imperante no sea capaz, en teoría, de desarrollar una expresión mítica (pensemos en el comunismo soviético, que sí la desarrolló) sino porque no hemos aplicado correctamente los recursos racionales y a la vez emocionales a la hora de determinar la “significación motivacional” de nuestra cultura.
Si el progreso civilizatorio no tiene en cuenta los elementos emocionales del cambio cultural una racionalidad humanista seguirá teniendo grandes dificultades para imponerse. Debemos empezar por aceptar que la motivación emocional sí puede ser comprendida racionalmente y que los sentimientos religiosos no solo son naturales en el ser humano, sino que son también la base más sólida para el progreso civilizatorio. Hay que plantearse seriamente la posibilidad de poner en marcha un equivalente racional de la religión –desde luego, no mítico- que por ser racional no deje de contar con todos los elementos emocionales motivacionales propios de la religión. Ha de ser posible prescindir de las estructuras narrativas de los mitos y, con ello, de los prejuicios y las creencias irracionales propias de las tradiciones de la Antigüedad. Lo que se ha de hacer es determinar los mecanismos psicológicos para la motivación emocional y estructurarlos de forma tal que sea posible la interiorización de las pautas morales propias de la más extrema prosocialidad. Y tenemos algunos ejemplos al respecto que pueden ayudarnos a especular cómo esto podría hacerse.
De forma similar a como el adicto a sustancias estupefacientes acude voluntaria y conscientemente a “Alcohólicos Anónimos” en busca de integrarse en una comunidad de ayuda mutua con el fin de controlar su adicción, el ciudadano puede también voluntaria y conscientemente integrarse en comunidades de perfeccionamiento moral que alcancen niveles de prosocialidad superiores al del místico cristiano más devoto. Que la racionalidad implique una motivación emocional puede lograrse si, entre otras cosas, destilamos las estrategias psicológicas adecuadas de nuestras tradiciones religiosas (y, por supuesto, podemos añadir estrategias nuevas, de origen no religioso). Podríamos por este camino incluso prescindir de los elementos políticos en el cambio social. Una religión racional -no mítica- que utilice la moralidad abstracta como elemento de motivación emocional para la vida plenamente prosocial puede lograrse, paso a paso -mediante "prueba y error"-, si se logra la expresión cultural adecuada, con sus "mapas de significado" adecuados.
jueves, 15 de marzo de 2018
“¡Gracias!”, 2007. Robert Emmons
Robert Emmons es un psicoterapeuta en la línea de la “psicología positiva”. En la psicología positiva (y en la psicología humanista) el psicólogo no es neutral en lo que a la afirmación de los valores nucleares de vida se refiere. Aquí el psicólogo toma partido y alienta al paciente a dar pasos hacia un determinado estilo de vida, naturalmente feliz e inevitablemente convencional. Pero al dar “indicaciones” positivas y no limitarse a paliar la enfermedad o el trastorno, hace uso de la psicología de una forma creativa y a la vez altamente prosocial. En este libro, Emmons se interesa por la “gratitud” como instrumento de prosocialidad.
Descubrimos pruebas científicas de que la gente que se compromete regularmente en el cultivo sistemático de la gratitud experimenta una variedad de beneficios mensurables: psicológicos, físicos e interpersonales. La evidencia sobre la gratitud contradice la visión ampliamente aceptada de que toda la gente tiene un “límite” de felicidad que no puede ser alterada por medio conocido: en algunos casos, la gente ha informado de que la gratitud les ha llevado a cambios en la vida transformadores
Este foco en la gratitud recuerda otros casos en los que se recurre a la “autocompasión”, la “comunicación no-violenta”, o al humor o a la evocación activa de recuerdos felices o a la redacción de escritos o diarios. Son aspectos activos de la vida humana que implican una visión amable, optimista, y que dan claves parcialmente eficientes para la prosocialidad, es decir, para la vida cooperativa basada en la confianza y benevolencia mutuas. Por otra parte, también son elementos aislados que no desafían a una sociedad convencional imperfecta pero que en cualquier caso se refieren a realidades palpables de la interacción social, de la vida afectiva y de las relaciones personales. Aún podrían tener un mejor empleo si se los considerara como parte de un estilo de vida de prosocialidad extrema coherente y alternativo a una sociedad convencional que al fin y al cabo no se basa del todo en valores de benevolencia (sino que incluye también valores de materialismo, irracionalidad ideológica y competitividad por el estatus).
La gratitud es el reconocimiento de la bondad en la propia vida. En la gratitud decimos sí a la vida. (…) La gratitud es el reconocimiento de la fuente de este bien que está al menos en parte fuera de uno mismo (…) Gratitud implica humildad –un reconocimiento de que no podíamos ser quienes somos o estar donde estamos en la vida sin la contribución de otros. (…) [Por otra parte] ser agradecido es un reconocimiento de que hay cosas buenas y agradables en el mundo (…) Al vincular a la gente en las relaciones de reciprocidad, la gratitud es uno de los bloques de construcción de una sociedad civil y humana
La gratitud puede ser cultivada de una forma positiva, y puede convertirse en un componente crítico de la felicidad humana
De entrada, si reconocemos en nosotros la actitud propia del agradecimiento (en general) estamos adoptando ya una predisposición al optimismo y la prosocialidad. Esto de por sí no es poco, pero la consideración de la gratitud implica no solo alentar una actitud amable y benévola sino también ciertas acciones concretas.
Pedimos que los participantes que reflexionaran, o bien una vez a la semana o una vez un día a lo largo de dos o tres semanas, sobre a qué tenían que estar agradecidos (…) Esperábamos que esta limitada exigencia tuviese un impacto inmediato en el bienestar. Los resultados que obtuvimos fueron bastante notables
Una de las mejores maneras de cultivar la gratitud es establecer una práctica diaria [guardar un diario de gratitud] en la cual tú recuerdas los dones, gracias, beneficios y cosas buenas que disfrutas
Este tipo de prácticas son de las que habitualmente utilizan los psicoterapeutas con sus pacientes y no hay por qué dudar de que dan algunos buenos resultados. Pero lo interesante sería profundizar en por qué estos mecanismos son eficientes. Para algunas personas críticas, resulta absurdo que determinados creyentes religiosos estén dando las gracias a Dios por todo lo que acontece, incluso por cosas que no tienen nada de buenas. También sucede que si estamos siendo agradecidos a alguien nos ponemos en situación de inferioridad con respecto a aquel al que agradecemos y esto no sería bueno para nuestra autoestima. Y muchos consideran que la gratitud, sobre todo la que se expresa en fórmulas cotidianas de buena educación –o de etiqueta-, resulta una obligación ritual un tanto torpe y vacía de significado. Finalmente, la gratitud es algo posterior a los actos. No parece implicar acción en sí misma. Para muchos, decir “gracias” es algo tan barato que realmente no vale nada.
A estas objeciones se puede contestar argumentando que la importancia de la gratitud tiene más que ver con el efecto psicológico que hace a la hora de afrontar la realidad.
Si las buenas cosas son realmente mejor cuando las percibimos como regalos, esta podría ser una manera en que la gratitud contribuya directamente a los estados de felicidad
Cuando nos sentimos agradecidos, es más probable que notemos los aspectos positivos de nuestras vidas, y esto facilita la formación (o codificación) de estas experiencias en la memoria. Si al codificar experimentamos gratitud en respuesta a un beneficio, esto por definición debería incrementar el grado en que pensamos sobre el don, el dador, y aspectos adicionales de la situación
La gratitud inspira reciprocidad prosocial y, por tanto, es uno de los mecanismos psicológicos primarios que se piensa que subyacen al altruismo recíproco
La gratitud nos hace más sensibles a la percepción de la bondad en otros
En consecuencia
La gente agradecida es menos probable que base su felicidad en las posesiones materiales, que sea menos envidiosa de los demás y que sea menos probable que mida el éxito en términos de ganancia material
De modo que resulta convincente que la tendencia a agradecer pueda ser buena por sí misma. Incluso si no hay a quien agradecerlo y, probablemente, incluso si no hay nada que agradecer en realidad.
En las perspectivas [de las religiones] orientales, una afirmación positiva de la vida viene de un profundo sentido de gratitud a todas las formas de existencia, una gratitud arraigada en la esencia del ser mismo, la cual es permeable a través del propio pensamiento, palabra y acción
Observemos que “la vida” a la que se le agradecen sus dones carece de voluntad propia para otorgar nada. En realidad, la vida somos nosotros mismos.
Así que de lo que se trata es de que
una visión de gratitud no requiere una vida llena de comodidades materiales sino más bien una actitud interior de agradecimiento sin considerar las circunstancias de la vida
La virtud de la gratitud es una disposición o predisposición a responder a las acciones de otros viendo la bondad y benevolencia en ellos, y, consecuentemente, desear devolver muestras de beneficio en reconocimiento.
Y esta visión, en realidad, no es natural. Surge como consecuencia de una construcción cultural.
En ausencia de esfuerzos conscientes para construir y sostener una visión del mundo agradecida, nos quedamos en los patrones emocionales negativos, incluyendo el tomar la bondad como algo por sentado. Esta tendencia natural por defecto debe ser superada por procesos conscientes.
Los beneficios de la gratitud vienen del cultivo a largo plazo de la disposición de este sentimiento mediante una práctica dedicada (…)Podemos cultivar la gratitud estructurando nuestras vidas, nuestras mentes y nuestras palabras de tal forma que facilitemos la consciencia de experiencias que inducen a la gratitud y las etiquetemos como tales.
Podemos relacionar esta visión de la gratitud emotivamente funcional con aquella de la compasión en el budismo. Recordemos que en el budismo la compasión no es muy importante como motor de una acción altruista activa, sino que su destino es, sobre todo, producir bienestar emocional en el individuo que la experimenta como un ingrediente más en su búsqueda de la Iluminación personal. Es decir, tanto compasión como gratitud son experiencias emocionales que, si bien parecen haber sido seleccionadas evolutivamente por su fin práctico (la compasión pone en marcha la acción altruista y la gratitud proporciona un estímulo a que se reiteren acciones altruistas), por otra parte proporcionan recompensas emocionales para el que las experimenta (experimentar compasión y experimentar gratitud puede llegar a ser gratificante en sí mismo). Algo parecido puede decirse de la “felicidad” como emoción que no parece obedecer a una satisfacción objetiva de las necesidades materiales propiamente humanas. Una misma circunstancia puede hacer feliz a uno (o agradecido…) e infeliz a otro. La felicidad podemos generarla nosotros con nuestra predisposición o imaginación para beneficiarnos nosotros mismos de su efecto emocional gratificante. Lo mismo sucede con otras emociones, sea la gratitud o sea la compasión, que también están relacionadas con experiencias morales.
Si lo pensamos bien, esto es por el estilo del caso de los practicantes de deporte de alto riesgo, como el alpinismo, que buscan deliberadamente ponerse en situaciones de gran tensión emocional por la cercanía al peligro. El peligro y el riesgo han sido seleccionados evolutivamente para prevenirnos de no recibir daño, luego es algo que siempre habríamos de evitar y no tendría sentido que lo busquemos. Tampoco tendría sentido que agradezcamos al sol que nos ilumine una hermosa mañana, pues el sol no es agente al que hayamos de estimular para que reitere acciones que nos benefician (aunque no es sorprendente, si tenemos en cuenta esto, el que algunas sociedades primitivas divinizaran al sol y le ofrecieran obsequios-sacrificios). Con todo, la emoción de la gratitud (como la de la compasión, como la alegría de la felicidad) nos proporcionan un cierto bienestar. Y recibir este bienestar además nos predispone al altruismo, pues es natural el deseo de retornar los favores recibidos.
¿Compasión sin acción compasiva y gratitud sin nadie a quien agradecer? Puede tener sentido en una consideración lúcida de nuestra propia psicología, como elementos activos que nos permitan manipular nuestras emociones a fin de alcanzar un estado general de predisposición a la prosocialidad (benevolencia, beatitud, epifanía...). Hay muchas formas de obtener gratificaciones emocionales (hay muchas formas de ser feliz) y tiene sentido que seleccionemos, de entre todas las gratificaciones posibles, las que mejor empleo puedan tener para una convivencia armoniosa.
Descubrimos pruebas científicas de que la gente que se compromete regularmente en el cultivo sistemático de la gratitud experimenta una variedad de beneficios mensurables: psicológicos, físicos e interpersonales. La evidencia sobre la gratitud contradice la visión ampliamente aceptada de que toda la gente tiene un “límite” de felicidad que no puede ser alterada por medio conocido: en algunos casos, la gente ha informado de que la gratitud les ha llevado a cambios en la vida transformadores
Este foco en la gratitud recuerda otros casos en los que se recurre a la “autocompasión”, la “comunicación no-violenta”, o al humor o a la evocación activa de recuerdos felices o a la redacción de escritos o diarios. Son aspectos activos de la vida humana que implican una visión amable, optimista, y que dan claves parcialmente eficientes para la prosocialidad, es decir, para la vida cooperativa basada en la confianza y benevolencia mutuas. Por otra parte, también son elementos aislados que no desafían a una sociedad convencional imperfecta pero que en cualquier caso se refieren a realidades palpables de la interacción social, de la vida afectiva y de las relaciones personales. Aún podrían tener un mejor empleo si se los considerara como parte de un estilo de vida de prosocialidad extrema coherente y alternativo a una sociedad convencional que al fin y al cabo no se basa del todo en valores de benevolencia (sino que incluye también valores de materialismo, irracionalidad ideológica y competitividad por el estatus).
La gratitud es el reconocimiento de la bondad en la propia vida. En la gratitud decimos sí a la vida. (…) La gratitud es el reconocimiento de la fuente de este bien que está al menos en parte fuera de uno mismo (…) Gratitud implica humildad –un reconocimiento de que no podíamos ser quienes somos o estar donde estamos en la vida sin la contribución de otros. (…) [Por otra parte] ser agradecido es un reconocimiento de que hay cosas buenas y agradables en el mundo (…) Al vincular a la gente en las relaciones de reciprocidad, la gratitud es uno de los bloques de construcción de una sociedad civil y humana
La gratitud puede ser cultivada de una forma positiva, y puede convertirse en un componente crítico de la felicidad humana
De entrada, si reconocemos en nosotros la actitud propia del agradecimiento (en general) estamos adoptando ya una predisposición al optimismo y la prosocialidad. Esto de por sí no es poco, pero la consideración de la gratitud implica no solo alentar una actitud amable y benévola sino también ciertas acciones concretas.
Pedimos que los participantes que reflexionaran, o bien una vez a la semana o una vez un día a lo largo de dos o tres semanas, sobre a qué tenían que estar agradecidos (…) Esperábamos que esta limitada exigencia tuviese un impacto inmediato en el bienestar. Los resultados que obtuvimos fueron bastante notables
Una de las mejores maneras de cultivar la gratitud es establecer una práctica diaria [guardar un diario de gratitud] en la cual tú recuerdas los dones, gracias, beneficios y cosas buenas que disfrutas
Este tipo de prácticas son de las que habitualmente utilizan los psicoterapeutas con sus pacientes y no hay por qué dudar de que dan algunos buenos resultados. Pero lo interesante sería profundizar en por qué estos mecanismos son eficientes. Para algunas personas críticas, resulta absurdo que determinados creyentes religiosos estén dando las gracias a Dios por todo lo que acontece, incluso por cosas que no tienen nada de buenas. También sucede que si estamos siendo agradecidos a alguien nos ponemos en situación de inferioridad con respecto a aquel al que agradecemos y esto no sería bueno para nuestra autoestima. Y muchos consideran que la gratitud, sobre todo la que se expresa en fórmulas cotidianas de buena educación –o de etiqueta-, resulta una obligación ritual un tanto torpe y vacía de significado. Finalmente, la gratitud es algo posterior a los actos. No parece implicar acción en sí misma. Para muchos, decir “gracias” es algo tan barato que realmente no vale nada.
A estas objeciones se puede contestar argumentando que la importancia de la gratitud tiene más que ver con el efecto psicológico que hace a la hora de afrontar la realidad.
Si las buenas cosas son realmente mejor cuando las percibimos como regalos, esta podría ser una manera en que la gratitud contribuya directamente a los estados de felicidad
Cuando nos sentimos agradecidos, es más probable que notemos los aspectos positivos de nuestras vidas, y esto facilita la formación (o codificación) de estas experiencias en la memoria. Si al codificar experimentamos gratitud en respuesta a un beneficio, esto por definición debería incrementar el grado en que pensamos sobre el don, el dador, y aspectos adicionales de la situación
La gratitud inspira reciprocidad prosocial y, por tanto, es uno de los mecanismos psicológicos primarios que se piensa que subyacen al altruismo recíproco
La gratitud nos hace más sensibles a la percepción de la bondad en otros
En consecuencia
La gente agradecida es menos probable que base su felicidad en las posesiones materiales, que sea menos envidiosa de los demás y que sea menos probable que mida el éxito en términos de ganancia material
De modo que resulta convincente que la tendencia a agradecer pueda ser buena por sí misma. Incluso si no hay a quien agradecerlo y, probablemente, incluso si no hay nada que agradecer en realidad.
En las perspectivas [de las religiones] orientales, una afirmación positiva de la vida viene de un profundo sentido de gratitud a todas las formas de existencia, una gratitud arraigada en la esencia del ser mismo, la cual es permeable a través del propio pensamiento, palabra y acción
Observemos que “la vida” a la que se le agradecen sus dones carece de voluntad propia para otorgar nada. En realidad, la vida somos nosotros mismos.
Así que de lo que se trata es de que
una visión de gratitud no requiere una vida llena de comodidades materiales sino más bien una actitud interior de agradecimiento sin considerar las circunstancias de la vida
La virtud de la gratitud es una disposición o predisposición a responder a las acciones de otros viendo la bondad y benevolencia en ellos, y, consecuentemente, desear devolver muestras de beneficio en reconocimiento.
Y esta visión, en realidad, no es natural. Surge como consecuencia de una construcción cultural.
En ausencia de esfuerzos conscientes para construir y sostener una visión del mundo agradecida, nos quedamos en los patrones emocionales negativos, incluyendo el tomar la bondad como algo por sentado. Esta tendencia natural por defecto debe ser superada por procesos conscientes.
Los beneficios de la gratitud vienen del cultivo a largo plazo de la disposición de este sentimiento mediante una práctica dedicada (…)Podemos cultivar la gratitud estructurando nuestras vidas, nuestras mentes y nuestras palabras de tal forma que facilitemos la consciencia de experiencias que inducen a la gratitud y las etiquetemos como tales.
Podemos relacionar esta visión de la gratitud emotivamente funcional con aquella de la compasión en el budismo. Recordemos que en el budismo la compasión no es muy importante como motor de una acción altruista activa, sino que su destino es, sobre todo, producir bienestar emocional en el individuo que la experimenta como un ingrediente más en su búsqueda de la Iluminación personal. Es decir, tanto compasión como gratitud son experiencias emocionales que, si bien parecen haber sido seleccionadas evolutivamente por su fin práctico (la compasión pone en marcha la acción altruista y la gratitud proporciona un estímulo a que se reiteren acciones altruistas), por otra parte proporcionan recompensas emocionales para el que las experimenta (experimentar compasión y experimentar gratitud puede llegar a ser gratificante en sí mismo). Algo parecido puede decirse de la “felicidad” como emoción que no parece obedecer a una satisfacción objetiva de las necesidades materiales propiamente humanas. Una misma circunstancia puede hacer feliz a uno (o agradecido…) e infeliz a otro. La felicidad podemos generarla nosotros con nuestra predisposición o imaginación para beneficiarnos nosotros mismos de su efecto emocional gratificante. Lo mismo sucede con otras emociones, sea la gratitud o sea la compasión, que también están relacionadas con experiencias morales.
Si lo pensamos bien, esto es por el estilo del caso de los practicantes de deporte de alto riesgo, como el alpinismo, que buscan deliberadamente ponerse en situaciones de gran tensión emocional por la cercanía al peligro. El peligro y el riesgo han sido seleccionados evolutivamente para prevenirnos de no recibir daño, luego es algo que siempre habríamos de evitar y no tendría sentido que lo busquemos. Tampoco tendría sentido que agradezcamos al sol que nos ilumine una hermosa mañana, pues el sol no es agente al que hayamos de estimular para que reitere acciones que nos benefician (aunque no es sorprendente, si tenemos en cuenta esto, el que algunas sociedades primitivas divinizaran al sol y le ofrecieran obsequios-sacrificios). Con todo, la emoción de la gratitud (como la de la compasión, como la alegría de la felicidad) nos proporcionan un cierto bienestar. Y recibir este bienestar además nos predispone al altruismo, pues es natural el deseo de retornar los favores recibidos.
¿Compasión sin acción compasiva y gratitud sin nadie a quien agradecer? Puede tener sentido en una consideración lúcida de nuestra propia psicología, como elementos activos que nos permitan manipular nuestras emociones a fin de alcanzar un estado general de predisposición a la prosocialidad (benevolencia, beatitud, epifanía...). Hay muchas formas de obtener gratificaciones emocionales (hay muchas formas de ser feliz) y tiene sentido que seleccionemos, de entre todas las gratificaciones posibles, las que mejor empleo puedan tener para una convivencia armoniosa.
lunes, 5 de marzo de 2018
“Normas sentimentales”, 2004. Shaun Nichols
¿Se afirma la moralidad en la racionalidad o depende crucialmente de las emociones? ¿Cómo evolucionó nuestro sistema moral hasta su forma y carácter del presente? ¿Es objetiva la moralidad? ¿Tendría el rechazo de la objetividad moral graves consecuencias para nuestras vidas?
La objetividad moral es un asunto de capital importancia incluso en la vida cotidiana. Da por sentado que lo que es moral (lo que es “bueno” o “malo”) para uno debe serlo también para todos. Si no hay objetividad moral, realmente no podemos establecer leyes, ni tan siquiera una doctrina universal acerca de lo que es bueno o es malo para el interés común, ya que nunca estaríamos de acuerdo entre nosotros al respecto.
El "filósofo experimental" Shaun Nichols sí cree en la objetividad moral, es decir: que hay normas que señalan el bien y que pueden ser deducidas racionalmente. Pero estas normas no podemos obtenerlas de la mera especulación filosófica, a lo Kant, sino a partir de una observación realista y contrastada de nuestros instintos emocionales.
Las normas que prohíben dañar a otros, argumento, están asociadas con una respuesta emocional fundamental y esta conexión otorga a tales normas y otras “reglas sentimentales” un estatus distintivo. Además, argumento que tales normas sentimentales disfrutan de ventaja en la evolución cultural, lo que en parte explica el éxito cultural y el desarrollo histórico de ciertas normas morales.
En la filosofía moral contemporánea siempre se han contrastado las visiones de Kant y de Hume. Kant cree en una moral objetiva, deducida racionalmente, mientras que Hume señala que la condena de lo “malo” y la alabanza de lo “bueno” depende de las volubles emociones. Pero es que hoy la psicología social ha descubierto que no todas las emociones son volubles. No lo son las que se refieren específicamente a la moralidad.
Según la teoría de las Normas Sentimentales, las reglas que prohíben acciones emocionalmente perturbadoras reciben un estatus especial. Tales reglas se distinguen de las convencionales emocionalmente neutras (…) Las acciones que causan sufrimiento en otros son de hecho emocionalmente perturbadoras de formas múltiples.
Las reglas o normas convencionales son aquellas, como las de etiqueta (ponerse o no corbata, que los escolares no masquen chicle en clase), que no son gravemente reprochadas y que pueden cambiarse arbitrariamente, lo que las diferencia de las normas morales, “emocionalmente perturbadoras”. Esto es algo que incluso los niños más pequeños son capaces de percibir intuitivamente.
Los niños tienden a pensar que las transgresiones morales son en general menos permisibles y más serias que las transgresiones convencionales (…) Parece que la capacidad para diferenciar entre lo moral y lo convencional es parte de la psicología básica
Y de todas las transgresiones morales, las más importantes, el núcleo de toda moralidad, son las referidas al daño que sufren o pueden sufrir otras personas (aquí es, precisamente, donde más se hace notar la capacidad de los niños para diferenciar entre normas morales y convencionales).
Tenemos un sistema afectivo construido para responder al daño que sufren otros
Las normas que prohíben acciones que causen sufrimiento en otros se consideran como Normas Sentimentales
Esto lleva a relacionar la moralidad con el altruismo: el interés por el bien del semejante. Porque el origen del rechazo a las transgresiones morales parece encontrarse en que se rechaza cualquier conducta que tenga como consecuencia el sufrimiento en otros.
La motivación altruista depende de una mínima capacidad de lectura de la mente que atribuye estados afectivos o hedónicos negativos a los otros
Entonces, la cosa no está tan mal… Quizá no tengamos una moralidad objetiva fácil de enunciar racionalmente, pero podemos investigar acerca de nuestros sentimientos empáticos y altruistas, que son innatos y universales (si bien existe la notable excepción de los psicópatas), y deducir de ello la moralidad correcta. Nichols cree que hay suficientes elementos para considerar la posibilidad de una moralidad progresiva…
Hay un intrigante patrón de “unidireccionalidad” en las preferencias y opiniones estéticas. Por ejemplo, los aficionados a la música clásica más serios prefieren Mozart a Bruckner (…) [De manera similar] las normas [morales] evolucionan en una forma característica porque la gente tiende a aproximarse cada vez más a la verdad
Determinar esta unidireccionalidad parece, desde nuestra perspectiva occidental de hoy, un objetivo alcanzable. De momento, hoy por hoy, tenemos la evidencia de que las normas morales que existen en el ancho mundo son bastante variables. Y en el pasado lo fueron más aún.
[Se da] un sorprendente grado de variabilidad a lo largo de las culturas en el razonamiento moral de los adultos [según se ha observado en estudios a nivel mundial]. En algunas culturas, los adultos tienden a razonar según el nivel 2 de Kohlberg (necesidades recíprocas[-interés propio egoísta]); en otras culturas, los adultos razonan en el nivel Kohlberg 3 (armonía y preocupación recíprocas [-seguir las costumbres]); en otras culturas, los adultos razonan al nivel 4 (armonía y orden sociales); y en otras culturas, como la nuestra, los adultos tienden a razonar en términos de un contrato social, derechos individuales o principios morales universales (niveles 5 y 6). Aparentemente, en varias de las culturas estudiadas, ninguno de los sujetos exhibió la clase de sofisticado razonamiento moral (niveles 5 y 6) que encontramos comunes en nuestra cultura
Es decir…
Los antropólogos han descubierto lo que parecen ser vastas diferencias en lo que diversas culturas consideran como un daño aceptable para otros (…) La visión epidemiológica [de expansión cultural de normas morales] es del todo consistente con una rica variabilidad normativa
Esto hace pensar -aunque, por supuesto, Nichols no lo afirma expresamente así- que hay culturas inferiores y superiores (en todos los aspectos, pues el desarrollo moral suele ir unido también al desarrollo político y económico). Si existe una moralidad racional nunca se podrá aceptar que un cierto tipo de moralidad resulte adecuado para un lugar, tiempo o situación concreta, y otro tipo muy diferente lo sea si las circunstancias son otras (moral para amos y para esclavos, para hombres o para mujeres, para personas de un país o de otro, para gobernantes y gobernados…). Solo puede haber una moral verdaderamente buena, aunque también las haya peores y mejores. Existe el progreso moral. Nuestra moral occidental es mejor que la del Imperio Romano. Probablemente es mejor que la de otras culturas contemporáneas. Y sin duda es peor que otras concepciones morales por venir.
En conclusión, tenemos que, por una parte, sabemos que los niños más pequeños, los que no han recibido aún educación moral alguna, rechazan de forma innata el daño arbitrario hecho a terceros y se duda de que exista alguna cultura en el mundo donde dañar a otros por motivos egoístas (o sádicos) esté permitido, pero por otra parte, también existe la penosa evidencia de que, fuera de eso, se dan todo tipo de atrocidades permitidas con diversos pretextos. Entonces, ¿cómo mejorar la moralidad partiendo de unos sentimientos universales?
Debe ser posible hacerlo, puesto que los cambios culturales en moralidad que observamos en las diversas sociedades del mundo parecen atestiguar que ha existido –y por lo tanto puede seguir existiendo- la “unidireccionalidad” en el proceso de moralización –proceso de civilización; este proceso “unidireccional” no parece abocar a otra cosa que a un aumento continuo del comportamiento prosocial, es decir, más altruismo y más cooperación eficiente. ¿Cuáles han sido los pasos decisivos en esta evolución hacia la prosocialidad humana?
Aquí tenemos una pista:
Muchas de las diferencias sobre las normas de hacer daño a otros en diferentes culturas pueden atribuirse a diferencias con respecto a quienes son considerados como parte de la comunidad moral
Y otra
El cambio de un punto de vista que es desinteresado entre individuos dentro de un grupo, pero no entre grupos, a un punto de vista que es por completo universal es un cambio tremendo
Aunque en este libro no se menciona, también existen fuertes indicios de que la incitación a la empatía mediante la exposición a las experiencias emocionales ajenas contribuye al avance de la prosocialidad. Esto puede darse mediante sermones religiosos acerca de comportamientos ejemplares de altruismo, o mediante didactismo escolar o simplemente con el desarrollo de las artes narrativas…
Otra posibilidad es expandir el carácter emocional de las normas morales utilizando recursos de automatización de las reacciones afectivas o aversivas. El asco y la devoción son buenos ejemplos de tales reacciones, y se encuentran en el fundamento emocional de las normas.
Las violaciones por asco, que implican un claro componente emocional, no son tratadas como contingencias de autoridad (…) Al igual que las violaciones morales, las violaciones por asco se juzgaban como malas de una forma generalizada
Y eso es lo que suelen hacer las religiones. La asignación del carácter de “sagrado” o “sacrílego” equivale psicológicamente a asignar valores emocionales de “asco” a las conductas antisociales –conductas pecaminosas, actos sacrílegos e irreverentes- y su opuesto, una atracción reverente, a las prosociales –conductas devotas, virtudes que incluso provocan un “sentimiento de elevación”-, de manera que la reacción de muchos individuos ante determinados juicios y dilemas morales puede ser automática. Recordemos que en la Antigüedad clásica ni la tortura ni la esclavitud despertaban la repugnancia que despiertan hoy.
Las creencias religiosas podrían jugar un papel importante en sostener la creencia en la objetividad [moral]
Así pues, las estrategias del desarrollo de las normas prosociales (altruistas) pueden ser varias; pueden acumularse, coordinarse, y acabar resultando apropiadas o no al cabo de un proceso continuado de “prueba y error”, pero lo importante es tener en cuenta que parten de una realidad cierta acerca del comportamiento humano: estamos programados para las normas morales refrendadas por nuestras emociones y sentimientos. La moralidad se expresa a través de “normas sentimentales” y esta condición puede ser la base de una mejora continuada de las relaciones humanas en sociedad.
La objetividad moral es un asunto de capital importancia incluso en la vida cotidiana. Da por sentado que lo que es moral (lo que es “bueno” o “malo”) para uno debe serlo también para todos. Si no hay objetividad moral, realmente no podemos establecer leyes, ni tan siquiera una doctrina universal acerca de lo que es bueno o es malo para el interés común, ya que nunca estaríamos de acuerdo entre nosotros al respecto.
El "filósofo experimental" Shaun Nichols sí cree en la objetividad moral, es decir: que hay normas que señalan el bien y que pueden ser deducidas racionalmente. Pero estas normas no podemos obtenerlas de la mera especulación filosófica, a lo Kant, sino a partir de una observación realista y contrastada de nuestros instintos emocionales.
Las normas que prohíben dañar a otros, argumento, están asociadas con una respuesta emocional fundamental y esta conexión otorga a tales normas y otras “reglas sentimentales” un estatus distintivo. Además, argumento que tales normas sentimentales disfrutan de ventaja en la evolución cultural, lo que en parte explica el éxito cultural y el desarrollo histórico de ciertas normas morales.
En la filosofía moral contemporánea siempre se han contrastado las visiones de Kant y de Hume. Kant cree en una moral objetiva, deducida racionalmente, mientras que Hume señala que la condena de lo “malo” y la alabanza de lo “bueno” depende de las volubles emociones. Pero es que hoy la psicología social ha descubierto que no todas las emociones son volubles. No lo son las que se refieren específicamente a la moralidad.
Según la teoría de las Normas Sentimentales, las reglas que prohíben acciones emocionalmente perturbadoras reciben un estatus especial. Tales reglas se distinguen de las convencionales emocionalmente neutras (…) Las acciones que causan sufrimiento en otros son de hecho emocionalmente perturbadoras de formas múltiples.
Las reglas o normas convencionales son aquellas, como las de etiqueta (ponerse o no corbata, que los escolares no masquen chicle en clase), que no son gravemente reprochadas y que pueden cambiarse arbitrariamente, lo que las diferencia de las normas morales, “emocionalmente perturbadoras”. Esto es algo que incluso los niños más pequeños son capaces de percibir intuitivamente.
Los niños tienden a pensar que las transgresiones morales son en general menos permisibles y más serias que las transgresiones convencionales (…) Parece que la capacidad para diferenciar entre lo moral y lo convencional es parte de la psicología básica
Y de todas las transgresiones morales, las más importantes, el núcleo de toda moralidad, son las referidas al daño que sufren o pueden sufrir otras personas (aquí es, precisamente, donde más se hace notar la capacidad de los niños para diferenciar entre normas morales y convencionales).
Tenemos un sistema afectivo construido para responder al daño que sufren otros
Las normas que prohíben acciones que causen sufrimiento en otros se consideran como Normas Sentimentales
Esto lleva a relacionar la moralidad con el altruismo: el interés por el bien del semejante. Porque el origen del rechazo a las transgresiones morales parece encontrarse en que se rechaza cualquier conducta que tenga como consecuencia el sufrimiento en otros.
La motivación altruista depende de una mínima capacidad de lectura de la mente que atribuye estados afectivos o hedónicos negativos a los otros
Entonces, la cosa no está tan mal… Quizá no tengamos una moralidad objetiva fácil de enunciar racionalmente, pero podemos investigar acerca de nuestros sentimientos empáticos y altruistas, que son innatos y universales (si bien existe la notable excepción de los psicópatas), y deducir de ello la moralidad correcta. Nichols cree que hay suficientes elementos para considerar la posibilidad de una moralidad progresiva…
Hay un intrigante patrón de “unidireccionalidad” en las preferencias y opiniones estéticas. Por ejemplo, los aficionados a la música clásica más serios prefieren Mozart a Bruckner (…) [De manera similar] las normas [morales] evolucionan en una forma característica porque la gente tiende a aproximarse cada vez más a la verdad
Determinar esta unidireccionalidad parece, desde nuestra perspectiva occidental de hoy, un objetivo alcanzable. De momento, hoy por hoy, tenemos la evidencia de que las normas morales que existen en el ancho mundo son bastante variables. Y en el pasado lo fueron más aún.
[Se da] un sorprendente grado de variabilidad a lo largo de las culturas en el razonamiento moral de los adultos [según se ha observado en estudios a nivel mundial]. En algunas culturas, los adultos tienden a razonar según el nivel 2 de Kohlberg (necesidades recíprocas[-interés propio egoísta]); en otras culturas, los adultos razonan en el nivel Kohlberg 3 (armonía y preocupación recíprocas [-seguir las costumbres]); en otras culturas, los adultos razonan al nivel 4 (armonía y orden sociales); y en otras culturas, como la nuestra, los adultos tienden a razonar en términos de un contrato social, derechos individuales o principios morales universales (niveles 5 y 6). Aparentemente, en varias de las culturas estudiadas, ninguno de los sujetos exhibió la clase de sofisticado razonamiento moral (niveles 5 y 6) que encontramos comunes en nuestra cultura
Es decir…
Los antropólogos han descubierto lo que parecen ser vastas diferencias en lo que diversas culturas consideran como un daño aceptable para otros (…) La visión epidemiológica [de expansión cultural de normas morales] es del todo consistente con una rica variabilidad normativa
Esto hace pensar -aunque, por supuesto, Nichols no lo afirma expresamente así- que hay culturas inferiores y superiores (en todos los aspectos, pues el desarrollo moral suele ir unido también al desarrollo político y económico). Si existe una moralidad racional nunca se podrá aceptar que un cierto tipo de moralidad resulte adecuado para un lugar, tiempo o situación concreta, y otro tipo muy diferente lo sea si las circunstancias son otras (moral para amos y para esclavos, para hombres o para mujeres, para personas de un país o de otro, para gobernantes y gobernados…). Solo puede haber una moral verdaderamente buena, aunque también las haya peores y mejores. Existe el progreso moral. Nuestra moral occidental es mejor que la del Imperio Romano. Probablemente es mejor que la de otras culturas contemporáneas. Y sin duda es peor que otras concepciones morales por venir.
En conclusión, tenemos que, por una parte, sabemos que los niños más pequeños, los que no han recibido aún educación moral alguna, rechazan de forma innata el daño arbitrario hecho a terceros y se duda de que exista alguna cultura en el mundo donde dañar a otros por motivos egoístas (o sádicos) esté permitido, pero por otra parte, también existe la penosa evidencia de que, fuera de eso, se dan todo tipo de atrocidades permitidas con diversos pretextos. Entonces, ¿cómo mejorar la moralidad partiendo de unos sentimientos universales?
Debe ser posible hacerlo, puesto que los cambios culturales en moralidad que observamos en las diversas sociedades del mundo parecen atestiguar que ha existido –y por lo tanto puede seguir existiendo- la “unidireccionalidad” en el proceso de moralización –proceso de civilización; este proceso “unidireccional” no parece abocar a otra cosa que a un aumento continuo del comportamiento prosocial, es decir, más altruismo y más cooperación eficiente. ¿Cuáles han sido los pasos decisivos en esta evolución hacia la prosocialidad humana?
Aquí tenemos una pista:
Muchas de las diferencias sobre las normas de hacer daño a otros en diferentes culturas pueden atribuirse a diferencias con respecto a quienes son considerados como parte de la comunidad moral
Y otra
El cambio de un punto de vista que es desinteresado entre individuos dentro de un grupo, pero no entre grupos, a un punto de vista que es por completo universal es un cambio tremendo
Aunque en este libro no se menciona, también existen fuertes indicios de que la incitación a la empatía mediante la exposición a las experiencias emocionales ajenas contribuye al avance de la prosocialidad. Esto puede darse mediante sermones religiosos acerca de comportamientos ejemplares de altruismo, o mediante didactismo escolar o simplemente con el desarrollo de las artes narrativas…
Otra posibilidad es expandir el carácter emocional de las normas morales utilizando recursos de automatización de las reacciones afectivas o aversivas. El asco y la devoción son buenos ejemplos de tales reacciones, y se encuentran en el fundamento emocional de las normas.
Las violaciones por asco, que implican un claro componente emocional, no son tratadas como contingencias de autoridad (…) Al igual que las violaciones morales, las violaciones por asco se juzgaban como malas de una forma generalizada
Y eso es lo que suelen hacer las religiones. La asignación del carácter de “sagrado” o “sacrílego” equivale psicológicamente a asignar valores emocionales de “asco” a las conductas antisociales –conductas pecaminosas, actos sacrílegos e irreverentes- y su opuesto, una atracción reverente, a las prosociales –conductas devotas, virtudes que incluso provocan un “sentimiento de elevación”-, de manera que la reacción de muchos individuos ante determinados juicios y dilemas morales puede ser automática. Recordemos que en la Antigüedad clásica ni la tortura ni la esclavitud despertaban la repugnancia que despiertan hoy.
Las creencias religiosas podrían jugar un papel importante en sostener la creencia en la objetividad [moral]
Así pues, las estrategias del desarrollo de las normas prosociales (altruistas) pueden ser varias; pueden acumularse, coordinarse, y acabar resultando apropiadas o no al cabo de un proceso continuado de “prueba y error”, pero lo importante es tener en cuenta que parten de una realidad cierta acerca del comportamiento humano: estamos programados para las normas morales refrendadas por nuestras emociones y sentimientos. La moralidad se expresa a través de “normas sentimentales” y esta condición puede ser la base de una mejora continuada de las relaciones humanas en sociedad.
sábado, 24 de febrero de 2018
“Por qué cooperamos”, 2009. Michael Tomasello
Michael Tomasello ha estudiado, entre otras cosas, a los llamados, "grandes simios", nuestros primos los chimpancés, gorilas y bonobos. Hay quien dice que no existe ninguna cualidad específica del Homo sapiens que no se de también en la mente y comportamiento de nuestros primos, y que toda diferencia entre nosotros y ellos se limita a ser cuantitativa: ellos son inteligentes, pero nosotros lo somos más; ellos construyen herramientas, pero las nuestras son mejores; ellos también se comunican entre sí, pero nosotros utilizamos el lenguaje hablado…
Tomasello, tras investigar el comportamiento de los grandes simios y también el de los niños muy pequeños -cuyo comportamiento no puede estar aún influido por la educación y el entorno- concluye sin embargo que sí que existen diferencias cualitativas entre nuestro comportamiento y el de estos otros sujetos actuantes. Y que la diferencia más notable, la clave de nuestra especificidad, es nuestra aptitud para la cultura cooperativa dentro de una rica vida social.
Hay dos características de la cultura humana claramente observables que la marcan como cualitativamente única. La primera es lo que ha sido llamado la evolución cultural acumulativa. Los artefactos humanos y las prácticas de conducta con frecuencia se hacen cada vez más complejos a lo largo del tiempo. (…) El segundo rasgo de la cultura humana claramente observable que lo marca como única es la creación de instituciones sociales. Las instituciones sociales son conjuntos de prácticas de conducta gobernadas por varias clases de normas mutuamente reconocidas.
Hemos elegido aproximarnos a estos problemas [el origen y base de la cooperación humana] mediante estudios comparativos de niños humanos y de sus parientes primates más próximos, especialmente los chimpancés (…) Nuestra investigación empírica sobre la cooperación en niños y chimpancés se centran en dos fenómenos básicos: a) Altruismo: un individuo que se sacrifica de alguna manera por otro, y b) Colaboración: múltiples individuos trabajan juntos para el beneficio mutuo
Tomasello considera que los humanos conocemos un tipo especial de cooperación social que ni los chimpancés ni ningún otro tipo de animal social (ciervos, lobos u hormigas) puede conocer: la intencionalidad compartida
La intencionalidad compartida implica (…) la capacidad para crear con otros intenciones conjuntas y compromisos conjuntos en empeños cooperativos. Estas intenciones y compromisos conjuntos se estructuran en procesos de atención y mutuo conocimiento conjunto.
Esto lo cambia todo. Y nacemos así.
La intencionalidad compartida [equivale a la] relación triádica del “yo” tanto con un socio como con los objetos de acciones dirigidas a una meta (…) Los niños pueden construir el triángulo de la intencionalidad compartida al final del primer año, al equiparse con el poder del lenguaje natural
La intencionalidad compartida tendría un origen meramente práctico a la hora de obtener mayor fruto de la cooperación, pero sus consecuencias psicológicas habrían sido mucho mayores.
Los humanos, desde este punto de vista, están impulsados de forma natural a cooperar el uno con el otro y a compartir información, tareas y fines. De esta capacidad surgen todos los otros logros distintivos nuestros, del uso de herramientas a las matemáticas y los símbolos
La intencionalidad compartida está relacionada con algunas otras características propias del ser humano. Aunque éstas sí son diferenciadas cuantitativamente y no cualitativamente. Los humanos somos altruistas, y los grandes simios también lo son (pero menos). Los humanos son inteligentes, y los grandes simios también lo son (pero menos).
Los chimpancés [sí] se implican en el mismo comportamiento [de ayuda que los niños muy pequeños en experimentos, pero] en los varios paradigmas de ayuda [en los que sí se ayuda a otros], los chimpancés no están en posición de conseguir comida para ellos, de modo que sus propias necesidades y estrategias competitivas no predominan
Es decir, que el chimpancé no puede prestar atención a otros en caso de que él se halle en “modo de búsqueda de su propia necesidad”. Esto no quiere decir meramente que primero busque satisfacer su propia necesidad (lo que sucede, por lo general, con todo ser vivo), sino que, aunque la haya satisfecho, carece de iniciativa para extender su deseo de propia satisfacción al caso de un extraño. Es como si el impulso de satisfacer la propia necesidad desconectara durante un periodo prolongado su limitada capacidad de ayuda. Así se ha observado en experimentos.
Y…
Cuando las madres [chimpancés] sí transfieren comida a sus hijos más activamente era siempre -100% de las ocasiones- la parte menos sabrosa del alimento que ellas comían. Esto es, las peladuras, las cáscaras. Eso es más de lo que harían por otros adultos o por hijos que no sean suyos, de modo que hay claramente algunos instintos maternales activos aquí.
Esto en cuanto a la limitación del altruismo (bondad) en los chimpancés. En lo que a la inteligencia se refiere, los humanos han podido desarrollar normas de control social, moralidad, algo que permite el alcanzar el bien común con más facilidad de lo que sucede con los grandes simios, limitados por el instinto.
Mediante procesos que no comprendemos muy bien, aumentaron las expectativas mutuas y quizá los individuos intentaron inducir a otros a comportarse de forma diferente (…) Si el equilibrio [en comportamiento prosocial] es gobernado por expectativas mutuamente reconocidas de comportamiento que todos los individuos tratan de hacer cumplir, podemos comenzar a hablar de normas o reglas sociales
Inducir a otros a comportarse de forma diferente es costoso. Implica que cada miembro del grupo tiene que poner inteligencia y esfuerzo en controlar el comportamiento de los demás. y, además, eso exige cierta imaginación, cierta capacidad para predecir el futuro (expectativas).
En resumen
Para ir de las actividades de grupo simias a la colaboración humana, necesitamos tres conjuntos básicos de procesos. El primero y más importante es que los primeros humanos habían de evolucionar algunas serias habilidades y motivaciones socio-cognitivas para coordinarse y comunicarse con otros en formas complejas que implicasen metas comunes y una coordinada división del trabajo entre varios roles –lo que yo llamaré habilidades y motivaciones para la intencionalidad compartida-. Segundo, para incluso comenzar con estas actividades colaborativas complejas, los primeros humanos habían primero de hacerse más tolerantes y confiados los unos en los otros que los simios modernos, quizá especialmente en el contexto de la comida. Y tercero, estos humanos más tolerantes y colaboradores habían de desarrollar algunas prácticas institucionales a nivel de grupo implicando normas sociales públicas y la asignación de un estatus deóntico a los roles institucionales
Una reflexión que puede surgir de estas consideraciones sobre el origen y mecanismos de la cooperación humana es que el mero planteamiento del beneficio común (mutualismo) resulta insuficiente.
Los chimpancés son capaces de colaborar efectivamente en tareas conjuntas, pero los mismos chimpancés muestran poca preocupación por el bienestar de otros. Así que el mutualismo no necesariamente te hace bondadoso
En teoría, no hace falta la bondad para desarrollar el beneficio común. Pensemos ya no solo en el liberalismo económico (donde “la mano invisible” del mercado hace que la búsqueda del beneficio egoísta de cada uno acabe beneficiando a todos) sino también en la teoría marxista, su puro “materialismo histórico” que para nada apelaba a los buenos sentimientos “burgueses”; la motivación para cooperar en el establecimiento de un sistema marxista podía ser asumida por un psicópata: yo voy a la huelga contra el patrono explotador o a la guerra contra los mercenarios de la burguesía por mi propio interés de no seguir siendo explotado; mientras que un sacerdote cristiano que predique la bondad es indiferente a que se cambie el sistema económico de explotación porque la práctica de la bondad por sí misma ya lo solucionaría todo.
Sin embargo, el planteamiento del marxista está más próximo al comportamiento del chimpancé y el planteamiento del sacerdote cristiano es más propiamente humano… desde el punto de vista del materialismo de la psicología. Y esto es así porque el interés del individuo no puede ponerse en beneficios inciertos a muy largo plazo.
Yendo a la huelga contra el patrono, las cosas pueden salirme mal y me quedo sin trabajo y en la miseria. Yendo a la guerra contra los mercenarios de la burguesía pueden matarme, y eso supone perderlo todo. Es más productivo arriesgarse menos. Las motivaciones del cambio social, por tanto, no pueden ser del tipo “mutualista” (yo doy a cambio de que me den), sino de tipo psicológico, emocional: en realidad, el militante marxista lo que busca obtener no es más beneficio material para sí mismo sino “dignidad”, un sentimiento del tipo del “amor propio” o “honor”; no quiere sentirse “humillado” aceptando ser objeto de una injusticia (y aunque ese tema no tiene que ver directamente con la cuestión del origen de la cooperación, está claro que tales motivaciones ni altruistas ni mutualistas tienen derivaciones en psicología social que explican la inusitada violencia y el fracaso social del marxismo, porque el amor propio, la dignidad y el honor suelen llevar a efectos conflictivos no deseados en la relación con otros semejantes en general; no solo con “los enemigos de clase”). En suma, que el mutualismo resulta poco práctico y no se adapta bien a la concepción de la vida humana, con su subjetivismo emocional y su visión del tiempo a largo plazo; por no hablar del mero inconveniente material de que si yo te doy una manzana a cambio de que tú me des una banana… ¿qué hacemos si tú no tienes ahora la banana disponible?, ¿o si tú ya has comido y no te interesa mi manzana?.
Por lo tanto, es el altruismo el que resulta imprescindible para la cooperación humana efectiva. Puesto que el mutualismo es de corto recorrido, son los impulsos bondadosos, que permiten satisfacer la necesidad ajena en cualquier momento, sin condición alguna, los que resultan mucho más prácticos. Y nuestra inteligencia debería ponerse al servicio de su utilización y mejora. Cuando menos, parece que, en el Homo sapiens, tales impulsos altruistas son innatos…
En el estudio [con niños pequeños, estos] ayudaban a los adultos a resolver cuatro diferentes clases de problemas: traer objetos fuera de alcance, quitar obstáculos, corregir un error del adulto y elegir los medios de conducta correctos para una tarea
Lo ideal para impulsar la cooperación sería un altruismo extremado, pero de momento aquello con lo que contamos es “un cierto altruismo” que puede conjuntarse con la racionalidad práctica de la cooperación por el beneficio mutuo.
La solución para mejorar la cooperación sería entonces sacar el mejor partido del altruismo que tenemos mediante el proceso de socialización
El desarrollo de las tendencias altruistas en los niños pequeños es claramente moldeada por la socialización. Llegan al proceso con una predisposición para la ayuda y la cooperación. Pero después aprenden a ser selectivos sobre a quién ayudar, informar y con quién compartir, y también aprenden a gestionar la impresión que hacen en los otros –su reputación pública y para sí mismos- como una forma de influir las acciones de los demás hacia sí mismos
Y aquí Tomasello nos da informaciones valiosas y muy prácticas. Por ejemplo, el interés en la exposición de la necesidad de otros (promover el altruismo activando la empatía).
El comportamiento de ayuda de los niños pequeños se ve mediado por la preocupación empática (…) Los niños que mostraron mayores miradas de preocupación hacia una víctima [de, por ejemplo, un acto de vandalismo] tuvieron una mayor tendencia a ayudarla
Y la importancia de los comportamientos de imitación y emulación a la hora de mejorar el uso del altruismo.
Muchas investigaciones han mostrado que la así llamada “educación parental inductiva” – en la cual los adultos se comunican con los niños acerca de los efectos de sus acciones en los demás y sobre la racionalidad de la acción social cooperativa- es el estilo de educación parental más efectivo para alentar la interiorización de las normas y valores sociales. Tal educación parental inductiva funciona mejor debido a que correctamente asume que un niño ya está dispuesto a hacer una elección en sentido cooperativo.
En conjunto, en este como en otros muchos buenos libros acerca de la “naturaleza humana”, se nos dan indicaciones que permiten cierto optimismo: el altruismo existe y puede ser desarrollado. Nuestra cooperación propiamente humana es así como ha llegado a existir. Y es así como puede llegar a mejorarse hasta límites que nos son aún desconocidos.
Tomasello, tras investigar el comportamiento de los grandes simios y también el de los niños muy pequeños -cuyo comportamiento no puede estar aún influido por la educación y el entorno- concluye sin embargo que sí que existen diferencias cualitativas entre nuestro comportamiento y el de estos otros sujetos actuantes. Y que la diferencia más notable, la clave de nuestra especificidad, es nuestra aptitud para la cultura cooperativa dentro de una rica vida social.
Hay dos características de la cultura humana claramente observables que la marcan como cualitativamente única. La primera es lo que ha sido llamado la evolución cultural acumulativa. Los artefactos humanos y las prácticas de conducta con frecuencia se hacen cada vez más complejos a lo largo del tiempo. (…) El segundo rasgo de la cultura humana claramente observable que lo marca como única es la creación de instituciones sociales. Las instituciones sociales son conjuntos de prácticas de conducta gobernadas por varias clases de normas mutuamente reconocidas.
Hemos elegido aproximarnos a estos problemas [el origen y base de la cooperación humana] mediante estudios comparativos de niños humanos y de sus parientes primates más próximos, especialmente los chimpancés (…) Nuestra investigación empírica sobre la cooperación en niños y chimpancés se centran en dos fenómenos básicos: a) Altruismo: un individuo que se sacrifica de alguna manera por otro, y b) Colaboración: múltiples individuos trabajan juntos para el beneficio mutuo
Tomasello considera que los humanos conocemos un tipo especial de cooperación social que ni los chimpancés ni ningún otro tipo de animal social (ciervos, lobos u hormigas) puede conocer: la intencionalidad compartida
La intencionalidad compartida implica (…) la capacidad para crear con otros intenciones conjuntas y compromisos conjuntos en empeños cooperativos. Estas intenciones y compromisos conjuntos se estructuran en procesos de atención y mutuo conocimiento conjunto.
Esto lo cambia todo. Y nacemos así.
La intencionalidad compartida [equivale a la] relación triádica del “yo” tanto con un socio como con los objetos de acciones dirigidas a una meta (…) Los niños pueden construir el triángulo de la intencionalidad compartida al final del primer año, al equiparse con el poder del lenguaje natural
La intencionalidad compartida tendría un origen meramente práctico a la hora de obtener mayor fruto de la cooperación, pero sus consecuencias psicológicas habrían sido mucho mayores.
Los humanos, desde este punto de vista, están impulsados de forma natural a cooperar el uno con el otro y a compartir información, tareas y fines. De esta capacidad surgen todos los otros logros distintivos nuestros, del uso de herramientas a las matemáticas y los símbolos
La intencionalidad compartida está relacionada con algunas otras características propias del ser humano. Aunque éstas sí son diferenciadas cuantitativamente y no cualitativamente. Los humanos somos altruistas, y los grandes simios también lo son (pero menos). Los humanos son inteligentes, y los grandes simios también lo son (pero menos).
Los chimpancés [sí] se implican en el mismo comportamiento [de ayuda que los niños muy pequeños en experimentos, pero] en los varios paradigmas de ayuda [en los que sí se ayuda a otros], los chimpancés no están en posición de conseguir comida para ellos, de modo que sus propias necesidades y estrategias competitivas no predominan
Es decir, que el chimpancé no puede prestar atención a otros en caso de que él se halle en “modo de búsqueda de su propia necesidad”. Esto no quiere decir meramente que primero busque satisfacer su propia necesidad (lo que sucede, por lo general, con todo ser vivo), sino que, aunque la haya satisfecho, carece de iniciativa para extender su deseo de propia satisfacción al caso de un extraño. Es como si el impulso de satisfacer la propia necesidad desconectara durante un periodo prolongado su limitada capacidad de ayuda. Así se ha observado en experimentos.
Y…
Cuando las madres [chimpancés] sí transfieren comida a sus hijos más activamente era siempre -100% de las ocasiones- la parte menos sabrosa del alimento que ellas comían. Esto es, las peladuras, las cáscaras. Eso es más de lo que harían por otros adultos o por hijos que no sean suyos, de modo que hay claramente algunos instintos maternales activos aquí.
Esto en cuanto a la limitación del altruismo (bondad) en los chimpancés. En lo que a la inteligencia se refiere, los humanos han podido desarrollar normas de control social, moralidad, algo que permite el alcanzar el bien común con más facilidad de lo que sucede con los grandes simios, limitados por el instinto.
Mediante procesos que no comprendemos muy bien, aumentaron las expectativas mutuas y quizá los individuos intentaron inducir a otros a comportarse de forma diferente (…) Si el equilibrio [en comportamiento prosocial] es gobernado por expectativas mutuamente reconocidas de comportamiento que todos los individuos tratan de hacer cumplir, podemos comenzar a hablar de normas o reglas sociales
Inducir a otros a comportarse de forma diferente es costoso. Implica que cada miembro del grupo tiene que poner inteligencia y esfuerzo en controlar el comportamiento de los demás. y, además, eso exige cierta imaginación, cierta capacidad para predecir el futuro (expectativas).
En resumen
Para ir de las actividades de grupo simias a la colaboración humana, necesitamos tres conjuntos básicos de procesos. El primero y más importante es que los primeros humanos habían de evolucionar algunas serias habilidades y motivaciones socio-cognitivas para coordinarse y comunicarse con otros en formas complejas que implicasen metas comunes y una coordinada división del trabajo entre varios roles –lo que yo llamaré habilidades y motivaciones para la intencionalidad compartida-. Segundo, para incluso comenzar con estas actividades colaborativas complejas, los primeros humanos habían primero de hacerse más tolerantes y confiados los unos en los otros que los simios modernos, quizá especialmente en el contexto de la comida. Y tercero, estos humanos más tolerantes y colaboradores habían de desarrollar algunas prácticas institucionales a nivel de grupo implicando normas sociales públicas y la asignación de un estatus deóntico a los roles institucionales
Una reflexión que puede surgir de estas consideraciones sobre el origen y mecanismos de la cooperación humana es que el mero planteamiento del beneficio común (mutualismo) resulta insuficiente.
Los chimpancés son capaces de colaborar efectivamente en tareas conjuntas, pero los mismos chimpancés muestran poca preocupación por el bienestar de otros. Así que el mutualismo no necesariamente te hace bondadoso
En teoría, no hace falta la bondad para desarrollar el beneficio común. Pensemos ya no solo en el liberalismo económico (donde “la mano invisible” del mercado hace que la búsqueda del beneficio egoísta de cada uno acabe beneficiando a todos) sino también en la teoría marxista, su puro “materialismo histórico” que para nada apelaba a los buenos sentimientos “burgueses”; la motivación para cooperar en el establecimiento de un sistema marxista podía ser asumida por un psicópata: yo voy a la huelga contra el patrono explotador o a la guerra contra los mercenarios de la burguesía por mi propio interés de no seguir siendo explotado; mientras que un sacerdote cristiano que predique la bondad es indiferente a que se cambie el sistema económico de explotación porque la práctica de la bondad por sí misma ya lo solucionaría todo.
Sin embargo, el planteamiento del marxista está más próximo al comportamiento del chimpancé y el planteamiento del sacerdote cristiano es más propiamente humano… desde el punto de vista del materialismo de la psicología. Y esto es así porque el interés del individuo no puede ponerse en beneficios inciertos a muy largo plazo.
Yendo a la huelga contra el patrono, las cosas pueden salirme mal y me quedo sin trabajo y en la miseria. Yendo a la guerra contra los mercenarios de la burguesía pueden matarme, y eso supone perderlo todo. Es más productivo arriesgarse menos. Las motivaciones del cambio social, por tanto, no pueden ser del tipo “mutualista” (yo doy a cambio de que me den), sino de tipo psicológico, emocional: en realidad, el militante marxista lo que busca obtener no es más beneficio material para sí mismo sino “dignidad”, un sentimiento del tipo del “amor propio” o “honor”; no quiere sentirse “humillado” aceptando ser objeto de una injusticia (y aunque ese tema no tiene que ver directamente con la cuestión del origen de la cooperación, está claro que tales motivaciones ni altruistas ni mutualistas tienen derivaciones en psicología social que explican la inusitada violencia y el fracaso social del marxismo, porque el amor propio, la dignidad y el honor suelen llevar a efectos conflictivos no deseados en la relación con otros semejantes en general; no solo con “los enemigos de clase”). En suma, que el mutualismo resulta poco práctico y no se adapta bien a la concepción de la vida humana, con su subjetivismo emocional y su visión del tiempo a largo plazo; por no hablar del mero inconveniente material de que si yo te doy una manzana a cambio de que tú me des una banana… ¿qué hacemos si tú no tienes ahora la banana disponible?, ¿o si tú ya has comido y no te interesa mi manzana?.
Por lo tanto, es el altruismo el que resulta imprescindible para la cooperación humana efectiva. Puesto que el mutualismo es de corto recorrido, son los impulsos bondadosos, que permiten satisfacer la necesidad ajena en cualquier momento, sin condición alguna, los que resultan mucho más prácticos. Y nuestra inteligencia debería ponerse al servicio de su utilización y mejora. Cuando menos, parece que, en el Homo sapiens, tales impulsos altruistas son innatos…
En el estudio [con niños pequeños, estos] ayudaban a los adultos a resolver cuatro diferentes clases de problemas: traer objetos fuera de alcance, quitar obstáculos, corregir un error del adulto y elegir los medios de conducta correctos para una tarea
Lo ideal para impulsar la cooperación sería un altruismo extremado, pero de momento aquello con lo que contamos es “un cierto altruismo” que puede conjuntarse con la racionalidad práctica de la cooperación por el beneficio mutuo.
La solución para mejorar la cooperación sería entonces sacar el mejor partido del altruismo que tenemos mediante el proceso de socialización
El desarrollo de las tendencias altruistas en los niños pequeños es claramente moldeada por la socialización. Llegan al proceso con una predisposición para la ayuda y la cooperación. Pero después aprenden a ser selectivos sobre a quién ayudar, informar y con quién compartir, y también aprenden a gestionar la impresión que hacen en los otros –su reputación pública y para sí mismos- como una forma de influir las acciones de los demás hacia sí mismos
Y aquí Tomasello nos da informaciones valiosas y muy prácticas. Por ejemplo, el interés en la exposición de la necesidad de otros (promover el altruismo activando la empatía).
El comportamiento de ayuda de los niños pequeños se ve mediado por la preocupación empática (…) Los niños que mostraron mayores miradas de preocupación hacia una víctima [de, por ejemplo, un acto de vandalismo] tuvieron una mayor tendencia a ayudarla
Y la importancia de los comportamientos de imitación y emulación a la hora de mejorar el uso del altruismo.
Muchas investigaciones han mostrado que la así llamada “educación parental inductiva” – en la cual los adultos se comunican con los niños acerca de los efectos de sus acciones en los demás y sobre la racionalidad de la acción social cooperativa- es el estilo de educación parental más efectivo para alentar la interiorización de las normas y valores sociales. Tal educación parental inductiva funciona mejor debido a que correctamente asume que un niño ya está dispuesto a hacer una elección en sentido cooperativo.
En conjunto, en este como en otros muchos buenos libros acerca de la “naturaleza humana”, se nos dan indicaciones que permiten cierto optimismo: el altruismo existe y puede ser desarrollado. Nuestra cooperación propiamente humana es así como ha llegado a existir. Y es así como puede llegar a mejorarse hasta límites que nos son aún desconocidos.
jueves, 15 de febrero de 2018
“El hombre y sus símbolos”, 1964. Carl G. Jung
El doctor Jung falleció en 1961 y un poco antes de morir se le animó a escribir para el gran público, y con la ayuda de algunos de sus discípulos, un resumen de sus teorías sobre simbología. El resultado es característico del universo junguiano, una colorida versión crítica del psicoanálisis y de sus implicaciones culturales que ya habían sido impulsados antes por el doctor Freud, del cual Jung fue considerado durante algún tiempo uno de sus más cercanos colaboradores.
El pensamiento junguiano no goza hoy del prestigio que tuvo en su época, pero no cabe duda de que es extremadamente valioso tener en cuenta sus hallazgos. Así lo juzga uno de los expertos psicólogos que colaboraron en esta obra:
Términos tan conocidos como, por ejemplo, “extravertido”, “introvertido” y “arquetipo” son todos conceptos junguianos, tomados, y a veces mal usados, por otros. Pero su abrumadora contribución a la comprensión psicológica es su concepto de inconsciente; no (como el “subconsciente” de Freud) un mero tipo de desván de los deseos reprimidos, sino un mundo que es precisamente una parte tan vital y tan real de la vida de un individuo como la consciencia, el mundo cogitativo del ego e infinitamente más rico. El lenguaje y la gente del inconsciente son símbolos, y los medios de comunicación son los sueños.
Como todo psicólogo, Jung considera que la indagación psicológica erudita es también valiosa para el paciente que se somete a un tratamiento al sentirse acosado por una grave crisis mental.
Cuanto más influida esté la consciencia por prejuicios, errores, fantasías y deseos infantiles, más se ensanchará la brecha ya existente haciéndose una disociación neurótica que conduzca a una vida más o menos artificial, muy alejada de los instintos sanos, la naturaleza y la verdad.
Aquí hay que puntualizar que, pese a la sobrecogedora hondura, incluso dramática, incluso literaria, del pensamiento junguiano, el ideal vital buscado es todavía más conformista, todavía más “burgués”, que el del pensamiento de Freud. No fue difícil hacer una interpretación social rupturista del pensamiento de Freud. No sucede así en el caso de Jung. Él siempre tuvo muy claro cuál es la vida que el hombre ha de llevar: una vida en pos del logro social, del éxito, de la culminación de las capacidades humanas dentro del contexto social dado. Así se refieren en este libro al estado de un paciente tras la cura llevada a cabo, sobre todo, mediante la interpretación de los sueños:
Una maduración acelerada hacia una hombría independiente y responsable. (…) La iniciación en la realidad de la vida exterior, el fortalecimiento del ego y su masculinidad, y con ello, el completamiento de la primera mitad del proceso de individuación. La segunda mitad –que es el establecimiento de una relación adecuada entre el ego y el “sí-mismo”- todavía (…) espera (…) en la segunda mitad de [la] vida.
La “individuación” y el hallazgo del “sí-mismo” son elementos clave en este proceso de logros vitales.
Aquí tenemos la realización del “sí-mismo” con la ayuda de la interpretación de la simbología del inconsciente:
El sentido de perfección se consigue mediante una unión de la consciencia con los contenidos inconscientes de la mente. Fuera de esa unión, surge (…) “la función trascendente de la psique”, por la cual el hombre puede conseguir su más elevada finalidad: la plena realización del potencial de su “sí-mismo” individual. Así, lo que llamamos “símbolos de trascendencia” son los símbolos que representan la lucha del hombre por alcanzar esa finalidad. Proporcionan los medios por los cuales los contenidos del inconsciente pueden entrar en la mente consciente y también son una expresión activa de estos contenidos.
Y aquí la “individuación”:
Se puede ver [en la persona] la actuación de una especie de regulación oculta o tendencia directa que crea un proceso lento, imperceptible, de desarrollo psíquico: el proceso de individuación (…) Parece que el ego no ha sido producido por la naturaleza para seguir ilimitadamente sus propios impulsos arbitrarios sino para ayudar a que se realice la totalidad: toda la psique. Es el ego el que proporciona luz a todo el sistema, permitiéndole convertirse en consciente y por tanto realizarse. Si, por ejemplo, tenemos un talento artístico del cual no es consciente el ego, nada le ocurrirá. (…) Estrictamente hablando, el proceso de individuación es real solo si el individuo se da cuenta de él.
Una de las cosas que Jung asegura haber descubierto es cómo podemos usar los “arquetipos” del “inconsciente colectivo” –revelados sobre todo a través de los sueños- para realizarnos en estos logros.
El examen del hombre y sus símbolos es (…) el examen de la relación del hombre con su propio inconsciente. (…) El inconsciente es el gran guía, amigo y consejero de lo consciente.
Lo que propiamente llamamos instintos son necesidades fisiológicas y son percibidas por los sentidos. Pero al mismo tiempo también se manifiestan en fantasías y con frecuencia revelan su presencia solo por medio de imágenes simbólicas. Estas manifestaciones son las que yo llamo arquetipos. (…) Hay, por ejemplo, muchas representaciones del motivo de hostilidad entre hermanos, pero el motivo en sí sigue siendo el mismo. (…) Son una tendencia, tan marcada como el impulso de las aves a construir nidos.
Se necesita algo más que razón como ayuda orientadora en los atolladeros de la vida; es necesario buscar la guía de fuerzas inconscientes que surgen, como símbolos, de las profundidades de la psique.
Mientras los complejos personales jamás producen más que una inclinación personal, los arquetipos crean mitos, religiones y filosofías que influyen y caracterizan a naciones enteras y a épocas de la historia. (…) Los mitos de naturaleza religiosa pueden interpretarse como una especie de terapia mental de los sufrimientos y angustias de la humanidad en general.
La visión de los “arquetipos” dio lugar a la del “inconsciente colectivo”… lo cual llevó a ciertos equívocos. ¿Quería decir Jung que, al igual que las aves tienen el impulso de construir nidos, nosotros tenemos el impulso de seguir determinadas tendencias de conducta social e incluso a compartir pensamientos y emociones muy determinados por provenir de una herencia genética común?
No hay duda, desde luego, de que los pueblos precolombinos, que no sabían nada de Egipto, también construyeron pirámides y enterraron a sus muertos tras momificarlos, pero no vale la pena polemizar mucho más allá. Los mitos y los símbolos religiosos guardan ciertas semejanzas aunque eso no quiere decir que nuestros sueños se hereden igual que el color de la piel o ciertas tendencias emocionales (la agresividad y la inteligencia, por ejemplo, se heredan: por eso es posible la domesticación en los animales… y en los humanos). Pero recordemos que una visión hereditaria de la psicología conllevaría también una visión hereditaria del comportamiento por estirpes. Llevaría al racismo. Una cosa es que todos compartamos ciertos patrones psicológicos en tanto que somos humanos. Otra cosa es que heredemos características psicológicas precisas de padres a hijos, por grupos raciales o de estirpe (incluso, especulaba Jung, podríamos heredar los recuerdos de nuestros antepasados...). A Jung se lo acusó de cercanía a los nazis, en tanto que supuestamente consideraba que los pueblos –los germanos, por ejemplo- heredaban sus sueños y mitología… y su destino.
Y es que Jung a veces incluye aseveraciones sorprendentes…
Hay numerosas historias de probada autenticidad acerca de relojes que se paran en el momento de morir su dueño.
Y también habla del poder premonitorio de algunos sueños que por tanto serían milagrosos…
La experiencia demuestra que el desconocido acercamiento de la muerte arroja un adumbratio (una sombra premonitoria) sobre la vida y los sueños de la víctima.
Los sueños, en cualquier caso, tienen un valor para Jung muy diferente del que tenían para su antiguo maestro Freud.
“Es solamente psicológico” significa, con demasiada frecuencia, no es nada. ¿De dónde procede, exactamente, este inmenso prejuicio? (…) Las ideas de Sigmund Freud confirmaron a la mayoría de la gente el desdén que existía hacia la psique. Antes de él se la miraba y desdeñaba; ahora se ha convertido en vertedero de detritus morales.
La función general de los sueños es intentar restablecer nuestro equilibrio psicológico produciendo material onírico que restablezca, de forma sutil, el total equilibrio psíquico.
Éste es el gran contraste: para Freud, la existencia es la de la vida consciente racional que lucha contra el instinto, para Jung, la existencia, la realización del sí-mismo, debe conjuntar la vida consciente con nuestros instintos que se revelan en nuestros sueños en forma de arquetipo: Jung reivindica nuestro pasado ancestral transmitido por nuestra mitología y sus símbolos. Es como si el ser humano formara parte de un gran plan que llega a nosotros a través de cómo se manifiesta –mediante los arquetipos- el inconsciente colectivo en nuestros sueños.
Para Freud, la vida humana es rebeldía contra nuestros instintos animales: no tiene sentido, pero hemos de luchar para hacerla más soportable. Para Jung, la vida humana es armonía con nuestros instintos expresados simbólicamente.
Para Freud, somos humanos que nos enfrentamos sufridamente a nuestra propia bestialidad. Para Jung, somos animales que cuentan con el privilegio de poder interpretar su destino.
En el mundo glorioso, espiritual, trascendente de Jung, nuestro futuro se revela en nuestros sueños…
Una palabra o una imagen es simbólica cuando representa algo más que su significado inmediato y obvio (…) Cuando la mente explora el símbolo se ve llevada a ideas que yacen más allá del alcance de la razón (…) Usamos constantemente términos simbólicos para representar conceptos que no podemos definir o comprender del todo. Esta es una de las razones por las cuales todas las religiones emplean lenguaje simbólico o imágenes.
Muchos junguianos pueden derivar fácilmente al misticismo. Al fin y al cabo…
No se pueden dar normas generales para la interpretación de los sueños.
Aunque, sin embargo, Jung precisa bastante los contenidos a este respecto. Veamos algunos de los elementos o arquetipos simbólicos que estarían presentes en los sueños de toda persona:
El concepto de “sombra” (…) desempeña un papel de vital importancia en la psicología analítica. (…) Contiene los aspectos escondidos, reprimidos y desfavorables (o execrables) de la personalidad.
“Ánima” (…) elemento femenino de la psique masculina, que Goethe llamó “el Eterno Femenino” (…) [El] rescate [de la doncella amenazada por el monstruo] simboliza la liberación de la figura del ánima del aspecto devorador de la imagen de la madre.
Toda personificación del inconsciente –la sombra, el ánima, el ánimus y el sí-mismo- tienen, a la vez, un aspecto claro y otro oscuro. (…) La sombra puede ser vil o mala, un impulso instintivo que hemos de vencer. Sin embargo, puede ser un impulso hacia el desarrollo que debemos cultivar y seguir. (…) El lado oscuro del sí-mismo es lo más peligroso de todo, precisamente porque el “sí-mismo” es la fuerza mayor de la psique. Puede hacer que las personas “tejan” megalomanías u otras fantasías engañosas que las captan y las “poseen”. (…) Así, el surgimiento del sí-mismo puede acarrear un gran peligro para el ego consciente de una persona.
El círculo es un símbolo de la psique (…) El cuadrado (…) es un símbolo de materia terrenal, del cuerpo y de la realidad.
El proceso de individuación se simboliza frecuentemente con un viaje de descubrimiento a tierras desconocidas.
La (…) mujer vieja es conocida en los mitos y cuentos de hadas como símbolo de la sabiduría de la eterna naturaleza femenina.
Los ejemplos que se muestran en este libro, de análisis de pacientes a través de la simbología que aparece en sus sueños, pueden parecer un poco sospechosos, casi esotéricos. Sin duda, no debemos rechazar el valor de estos “mensajes” del inconsciente y tampoco debemos excedernos en la crítica del “análisis junguiano” que hoy no parece satisfacer a la mayoría de los profesionales de la psicología.
Jung probablemente creó sus propios mitos y quizá más importante que la utilidad terapéutica de sus concepciones es el significado cultural de este tipo particular de interpretación psicológica. De la sordidez de las miserias sexuales de Sigmund Freud a la grandiosidad de Jung un tanto wagneriana (a Jung le gustaba mucho Wagner y sus dramas mitológicos) abarcamos muy contrapuestas actitudes ante la sociedad y el cambio psicológico que han marcado la modernidad.
El pensamiento junguiano no goza hoy del prestigio que tuvo en su época, pero no cabe duda de que es extremadamente valioso tener en cuenta sus hallazgos. Así lo juzga uno de los expertos psicólogos que colaboraron en esta obra:
Términos tan conocidos como, por ejemplo, “extravertido”, “introvertido” y “arquetipo” son todos conceptos junguianos, tomados, y a veces mal usados, por otros. Pero su abrumadora contribución a la comprensión psicológica es su concepto de inconsciente; no (como el “subconsciente” de Freud) un mero tipo de desván de los deseos reprimidos, sino un mundo que es precisamente una parte tan vital y tan real de la vida de un individuo como la consciencia, el mundo cogitativo del ego e infinitamente más rico. El lenguaje y la gente del inconsciente son símbolos, y los medios de comunicación son los sueños.
Como todo psicólogo, Jung considera que la indagación psicológica erudita es también valiosa para el paciente que se somete a un tratamiento al sentirse acosado por una grave crisis mental.
Cuanto más influida esté la consciencia por prejuicios, errores, fantasías y deseos infantiles, más se ensanchará la brecha ya existente haciéndose una disociación neurótica que conduzca a una vida más o menos artificial, muy alejada de los instintos sanos, la naturaleza y la verdad.
Aquí hay que puntualizar que, pese a la sobrecogedora hondura, incluso dramática, incluso literaria, del pensamiento junguiano, el ideal vital buscado es todavía más conformista, todavía más “burgués”, que el del pensamiento de Freud. No fue difícil hacer una interpretación social rupturista del pensamiento de Freud. No sucede así en el caso de Jung. Él siempre tuvo muy claro cuál es la vida que el hombre ha de llevar: una vida en pos del logro social, del éxito, de la culminación de las capacidades humanas dentro del contexto social dado. Así se refieren en este libro al estado de un paciente tras la cura llevada a cabo, sobre todo, mediante la interpretación de los sueños:
Una maduración acelerada hacia una hombría independiente y responsable. (…) La iniciación en la realidad de la vida exterior, el fortalecimiento del ego y su masculinidad, y con ello, el completamiento de la primera mitad del proceso de individuación. La segunda mitad –que es el establecimiento de una relación adecuada entre el ego y el “sí-mismo”- todavía (…) espera (…) en la segunda mitad de [la] vida.
La “individuación” y el hallazgo del “sí-mismo” son elementos clave en este proceso de logros vitales.
Aquí tenemos la realización del “sí-mismo” con la ayuda de la interpretación de la simbología del inconsciente:
El sentido de perfección se consigue mediante una unión de la consciencia con los contenidos inconscientes de la mente. Fuera de esa unión, surge (…) “la función trascendente de la psique”, por la cual el hombre puede conseguir su más elevada finalidad: la plena realización del potencial de su “sí-mismo” individual. Así, lo que llamamos “símbolos de trascendencia” son los símbolos que representan la lucha del hombre por alcanzar esa finalidad. Proporcionan los medios por los cuales los contenidos del inconsciente pueden entrar en la mente consciente y también son una expresión activa de estos contenidos.
Y aquí la “individuación”:
Se puede ver [en la persona] la actuación de una especie de regulación oculta o tendencia directa que crea un proceso lento, imperceptible, de desarrollo psíquico: el proceso de individuación (…) Parece que el ego no ha sido producido por la naturaleza para seguir ilimitadamente sus propios impulsos arbitrarios sino para ayudar a que se realice la totalidad: toda la psique. Es el ego el que proporciona luz a todo el sistema, permitiéndole convertirse en consciente y por tanto realizarse. Si, por ejemplo, tenemos un talento artístico del cual no es consciente el ego, nada le ocurrirá. (…) Estrictamente hablando, el proceso de individuación es real solo si el individuo se da cuenta de él.
Una de las cosas que Jung asegura haber descubierto es cómo podemos usar los “arquetipos” del “inconsciente colectivo” –revelados sobre todo a través de los sueños- para realizarnos en estos logros.
El examen del hombre y sus símbolos es (…) el examen de la relación del hombre con su propio inconsciente. (…) El inconsciente es el gran guía, amigo y consejero de lo consciente.
Lo que propiamente llamamos instintos son necesidades fisiológicas y son percibidas por los sentidos. Pero al mismo tiempo también se manifiestan en fantasías y con frecuencia revelan su presencia solo por medio de imágenes simbólicas. Estas manifestaciones son las que yo llamo arquetipos. (…) Hay, por ejemplo, muchas representaciones del motivo de hostilidad entre hermanos, pero el motivo en sí sigue siendo el mismo. (…) Son una tendencia, tan marcada como el impulso de las aves a construir nidos.
Se necesita algo más que razón como ayuda orientadora en los atolladeros de la vida; es necesario buscar la guía de fuerzas inconscientes que surgen, como símbolos, de las profundidades de la psique.
Mientras los complejos personales jamás producen más que una inclinación personal, los arquetipos crean mitos, religiones y filosofías que influyen y caracterizan a naciones enteras y a épocas de la historia. (…) Los mitos de naturaleza religiosa pueden interpretarse como una especie de terapia mental de los sufrimientos y angustias de la humanidad en general.
La visión de los “arquetipos” dio lugar a la del “inconsciente colectivo”… lo cual llevó a ciertos equívocos. ¿Quería decir Jung que, al igual que las aves tienen el impulso de construir nidos, nosotros tenemos el impulso de seguir determinadas tendencias de conducta social e incluso a compartir pensamientos y emociones muy determinados por provenir de una herencia genética común?
No hay duda, desde luego, de que los pueblos precolombinos, que no sabían nada de Egipto, también construyeron pirámides y enterraron a sus muertos tras momificarlos, pero no vale la pena polemizar mucho más allá. Los mitos y los símbolos religiosos guardan ciertas semejanzas aunque eso no quiere decir que nuestros sueños se hereden igual que el color de la piel o ciertas tendencias emocionales (la agresividad y la inteligencia, por ejemplo, se heredan: por eso es posible la domesticación en los animales… y en los humanos). Pero recordemos que una visión hereditaria de la psicología conllevaría también una visión hereditaria del comportamiento por estirpes. Llevaría al racismo. Una cosa es que todos compartamos ciertos patrones psicológicos en tanto que somos humanos. Otra cosa es que heredemos características psicológicas precisas de padres a hijos, por grupos raciales o de estirpe (incluso, especulaba Jung, podríamos heredar los recuerdos de nuestros antepasados...). A Jung se lo acusó de cercanía a los nazis, en tanto que supuestamente consideraba que los pueblos –los germanos, por ejemplo- heredaban sus sueños y mitología… y su destino.
Y es que Jung a veces incluye aseveraciones sorprendentes…
Hay numerosas historias de probada autenticidad acerca de relojes que se paran en el momento de morir su dueño.
Y también habla del poder premonitorio de algunos sueños que por tanto serían milagrosos…
La experiencia demuestra que el desconocido acercamiento de la muerte arroja un adumbratio (una sombra premonitoria) sobre la vida y los sueños de la víctima.
Los sueños, en cualquier caso, tienen un valor para Jung muy diferente del que tenían para su antiguo maestro Freud.
“Es solamente psicológico” significa, con demasiada frecuencia, no es nada. ¿De dónde procede, exactamente, este inmenso prejuicio? (…) Las ideas de Sigmund Freud confirmaron a la mayoría de la gente el desdén que existía hacia la psique. Antes de él se la miraba y desdeñaba; ahora se ha convertido en vertedero de detritus morales.
La función general de los sueños es intentar restablecer nuestro equilibrio psicológico produciendo material onírico que restablezca, de forma sutil, el total equilibrio psíquico.
Éste es el gran contraste: para Freud, la existencia es la de la vida consciente racional que lucha contra el instinto, para Jung, la existencia, la realización del sí-mismo, debe conjuntar la vida consciente con nuestros instintos que se revelan en nuestros sueños en forma de arquetipo: Jung reivindica nuestro pasado ancestral transmitido por nuestra mitología y sus símbolos. Es como si el ser humano formara parte de un gran plan que llega a nosotros a través de cómo se manifiesta –mediante los arquetipos- el inconsciente colectivo en nuestros sueños.
Para Freud, la vida humana es rebeldía contra nuestros instintos animales: no tiene sentido, pero hemos de luchar para hacerla más soportable. Para Jung, la vida humana es armonía con nuestros instintos expresados simbólicamente.
Para Freud, somos humanos que nos enfrentamos sufridamente a nuestra propia bestialidad. Para Jung, somos animales que cuentan con el privilegio de poder interpretar su destino.
En el mundo glorioso, espiritual, trascendente de Jung, nuestro futuro se revela en nuestros sueños…
Una palabra o una imagen es simbólica cuando representa algo más que su significado inmediato y obvio (…) Cuando la mente explora el símbolo se ve llevada a ideas que yacen más allá del alcance de la razón (…) Usamos constantemente términos simbólicos para representar conceptos que no podemos definir o comprender del todo. Esta es una de las razones por las cuales todas las religiones emplean lenguaje simbólico o imágenes.
Muchos junguianos pueden derivar fácilmente al misticismo. Al fin y al cabo…
No se pueden dar normas generales para la interpretación de los sueños.
Aunque, sin embargo, Jung precisa bastante los contenidos a este respecto. Veamos algunos de los elementos o arquetipos simbólicos que estarían presentes en los sueños de toda persona:
El concepto de “sombra” (…) desempeña un papel de vital importancia en la psicología analítica. (…) Contiene los aspectos escondidos, reprimidos y desfavorables (o execrables) de la personalidad.
“Ánima” (…) elemento femenino de la psique masculina, que Goethe llamó “el Eterno Femenino” (…) [El] rescate [de la doncella amenazada por el monstruo] simboliza la liberación de la figura del ánima del aspecto devorador de la imagen de la madre.
Toda personificación del inconsciente –la sombra, el ánima, el ánimus y el sí-mismo- tienen, a la vez, un aspecto claro y otro oscuro. (…) La sombra puede ser vil o mala, un impulso instintivo que hemos de vencer. Sin embargo, puede ser un impulso hacia el desarrollo que debemos cultivar y seguir. (…) El lado oscuro del sí-mismo es lo más peligroso de todo, precisamente porque el “sí-mismo” es la fuerza mayor de la psique. Puede hacer que las personas “tejan” megalomanías u otras fantasías engañosas que las captan y las “poseen”. (…) Así, el surgimiento del sí-mismo puede acarrear un gran peligro para el ego consciente de una persona.
El círculo es un símbolo de la psique (…) El cuadrado (…) es un símbolo de materia terrenal, del cuerpo y de la realidad.
El proceso de individuación se simboliza frecuentemente con un viaje de descubrimiento a tierras desconocidas.
La (…) mujer vieja es conocida en los mitos y cuentos de hadas como símbolo de la sabiduría de la eterna naturaleza femenina.
Los ejemplos que se muestran en este libro, de análisis de pacientes a través de la simbología que aparece en sus sueños, pueden parecer un poco sospechosos, casi esotéricos. Sin duda, no debemos rechazar el valor de estos “mensajes” del inconsciente y tampoco debemos excedernos en la crítica del “análisis junguiano” que hoy no parece satisfacer a la mayoría de los profesionales de la psicología.
Jung probablemente creó sus propios mitos y quizá más importante que la utilidad terapéutica de sus concepciones es el significado cultural de este tipo particular de interpretación psicológica. De la sordidez de las miserias sexuales de Sigmund Freud a la grandiosidad de Jung un tanto wagneriana (a Jung le gustaba mucho Wagner y sus dramas mitológicos) abarcamos muy contrapuestas actitudes ante la sociedad y el cambio psicológico que han marcado la modernidad.
lunes, 5 de febrero de 2018
"La conspiración contra la especie humana”, 2010. Thomas Ligotti
“Estar vivo no está bien: este simple "no" [es] mejor que cualquier lugar común sobre la trágica nobleza de una vida caracterizada por un hartazgo de sufrimiento, frustración y autoengaño. No hay ninguna naturaleza digna de ser reverenciada o de que volvamos a ella; no hay ningún yo que reentronizar como dueño de su propio destino; no hay ningún futuro por el que valga la pena trabajar o esperar. La vida (…) es MALIGNAMENTE INÚTIL.
El antinatalismo no es un movimiento ideológico muy pujante, no cuenta con filósofos célebres entre sus partidarios (ni siquiera Schopenhauer, según este libro), pero su mensaje es clarísimo, explícito y tremendo: puesto que vivir no está bien, lo mejor es que no nazca nadie más. Aunque filósofos pesimistas hay bastantes, muy pocos llevan su visión maligna de la vida humana hasta el extremo de recomendar que, para prevenir el sufrimiento, hay que cesar con los nacimientos de individuos condenados al padecimiento y la muerte.
Para liberar a nuestra especie del imperativo paradójico de ser y no ser conscientes, mientras nuestros huesos se quiebran poco a poco sobre una rueda de mentiras, debemos dejar de reproducirnos.
Thomas Ligotti no es un filósofo, sino un escritor de ficción aficionado a la filosofía. Pero no hace falta ser filósofo para ver coherencia en el antinatalismo
Que alguien haya llegado a la conclusión de que la cantidad de sufrimiento en este mundo es suficiente para que cualquiera estuviera mejor si no hubiera nacido no significa que por fuerza de la lógica o la sinceridad deba matarse. Sólo significa que ha concluido que la cantidad de sufrimiento en este mundo es suficiente para que cualquiera estuviera mejor si no hubiera nacido.
De todos los padecimientos humanos, el capital es la conciencia de la proximidad de la propia muerte.
Ninguna otra forma de vida sabe que está viva, ni sabe que morirá. Ésta es nuestra maldición exclusiva.
Hasta ahí, bien. Imaginemos el rostro feliz de los padres primerizos con su bebé en brazos… y entonces que alguien les recuerda que esa nueva vida, para la que se planean regocijos futuros probables o no, acabará en la extinción al cabo de unos pocos años. A primera vista, unos pocos años de dura lucha por la vida no compensan millones de años en la nada. Ya los antiguos escribieron sobre ello.
En alguna fase de nuestra evolución [los seres humanos] adquirimos un «excedente abrumador de consciencia».(…) Gracias a la consciencia, madre de todos los horrores, nos volvimos capaces de tener pensamientos que nos resultaban alarmantes y horrendos, pensamientos que nunca han sido compensados equitativamente por los que son serenos y tranquilizadores.
Y no solo la llegada de la muerte es inevitable, sino que nuestra forma de vida social habría incorporado, como consecuencia de ello, algunas pautas malignas…
En sus estudios e investigaciones clínicas, la TMT [Terror Management Theory] indica que el resorte principal del comportamiento humano es la tanatofobia, y que ese miedo determina el paisaje entero de nuestras vidas. Para calmar nuestra ansiedad ante la muerte nos hemos inventado un mundo que nos permite engañarnos con la creencia de que perviviremos —aunque sólo sea simbólicamente— más allá del colapso de nuestros cuerpos. Conocemos este mundo inventado porque lo vemos a nuestro alrededor cada día, y para perpetuar nuestra cordura lo exaltamos como el mejor de los mundos posibles. (…) A cambio de la inmortalidad personal estamos dispuestos a aceptar la supervivencia de personas e instituciones que consideramos extensiones de nosotros: nuestras familias, nuestros héroes, nuestras religiones, nuestros países
Esto es el sesgo endogrupal, una auténtica calamidad del Homo Sapiens que implica odio y violencia sistemáticos entre grupos, un instinto maligno heredado de la prehistoria que la cultura intenta controlar, equiparable a la agresividad instintiva y a los desaforados deseos sexuales de los varones.
Ahora bien, si la muerte ya por sí sola justifica el antinatalismo, ¿por qué insiste Ligotti y sus compañeros de creencia en la infelicidad humana?
Como todos sabemos, la gente suele tener intereses y deseos seriamente discrepantes. Si no fuera así, todos nos llevaríamos bien unos con otros, lo que nunca ha ocurrido y nunca ocurrirá. Nada en nuestra historia ni en nuestra naturaleza sugiere siquiera que alguna vez eliminaremos nuestras diferencias, que pueden ir desde una amable divergencia de opinión hasta un conflicto sobre derechos de propiedad que provoca una guerra.
Supongamos que sí pudiéramos hacer de la existencia humana –lamentablemente breve- algo amable, constructivo y armoniosamente placentero, ¿invalidaría esto el antinatalismo?
Todo el mundo quiere mantener la puerta abierta a la posibilidad de que nuestras vidas no sean MALIGNAMENTE INÚTILES
Pero si ya estamos vivos, ¿por qué va a ser algo maligno el trabajar en hacer posible algo que deseamos tanto? Teniendo en cuenta los cambios sociales que han sucedido en los últimos siglos y los grandes avances de la tecnología ¿no valdría la pena seguir intentándolo? Y si se tiene éxito ¿no estaríamos creando las bases de una vida social más feliz para todos, nacidos y por nacer?
El error fundamental del antinatalismo se encuentra en que, al fin y al cabo, el hecho de la reproducción no tiene por causa el deseo de llenar el mundo con las nuevas criaturas. La realidad es que las traemos al mundo por nuestras propias motivaciones egoístas.
Los niños son sólo un medio para un fin, y ninguno de esos fines es digno de alabanza. Son los fines de la gente que ya existe
Sí, y puesto que no hay mandato alguno ni para existir ni para dejar de existir, ¿por qué tendría que haber un mandato ético para negarnos a traer más vida a este mundo? Un mundo maligno condenado a la extinción no tiene por qué imponer mandatos éticos a nadie. ¿Qué ganaríamos siendo “éticos” en ese sentido? ¿Éticos con respecto a qué?, ¿en qué contexto? En un mundo sin sentido, ¿quién es el que hace algo “digno de alabanza”?
Nuestra autoerradicación de este planeta seguiría siendo un gesto magnífico, una hazaña tan luminosa que haría palidecer al sol. ¿Qué tenemos que perder? Ningún mal acompañaría nuestra partida de este mundo, y los muchos males que hemos conocido se extinguirían con nosotros. Entonces, ¿por qué aplazar lo que sería el golpe maestro más loable de nuestra existencia, y el único?
¿Una “hazaña luminosa”?, ¿“gesto magnífico”? Pero ¿ante quienes?, ¿quién juzgaría “loable” nuestro autoexterminio?
La única forma de que no fuese absurda la extinción como acto loable, desde este punto de vista que niega el valor de la vida humana, es que para el individuo, que al fin y al cabo es lo único que existe, el posicionamiento ético del autoexterminio fuese confortador. ¿Quizá en base a que la honestidad de nuestro altruismo sería síntoma de que, en el tiempo que nos queda, viviremos en un entorno más sincero y prosocial?
El caso es que las emociones éticas son importantes y trascendentes. La ideología más liberal es la que permite que muchas naciones desarrolladas estén cambiando racial y culturalmente por su tolerancia a las oleadas de inmigrantes más bien ingratos. Este relativo “autoexterminio "nacional" parece consecuente del abandono parcial (¿progresivo?) del “sesgo endogrupal” en naciones como Francia, Holanda o Alemania, y es paralelo a un mayor desarrollo de la calidad de vida (no es casualidad que alguna crítica al antinatalismo vaya en el sentido de que implica la expectativa del dominio de las ideologías mucho menos desarrolladas de las naciones de las que proceden los inmigrantes)…
Así que, si el antinatalismo es paralelo al desarrollo cultural propio del incremento de la calidad de vida, ¿no sería entonces un buen síntoma?, ¿no estaría siendo este mismo movimiento ideológico, por tanto, expresión de que la vida puede mejorarse?
Por otra parte, si para algunas de nuestras pequeñas vidas –para algunos individuos- el traer hijos al mundo es causa de cierta felicidad… ¿por qué no va a ser esto razón suficiente para que sigan llegando al mundo algunas nuevas vidas humanas?
Incluso más: la idea de “autoexterminio” como especie, aunque ciertamente no tendría por qué afectarnos emocionalmente (todos nos extinguimos individualmente, con independencia de que la vida siga para otros), tal vez sea inevitable que nos cause cierto desasosiego psicológico: el fracaso de la humanidad… ¿cómo no interpretarlo en alguna medida como un fracaso propio? Este sentimiento de pérdida es cierto que se parece un poco al “sesgo endogrupal,” pero quizá sea algo más profundo y arraigado… (una visión global de la naturaleza humana y, por tanto, de nuestra propia naturaleza individual), difícil de compensar por los sentimientos confortadores derivados de la práctica de una ideología altruista antinatalista. ¿Esta emotividad altruista podrá compensar la tristeza por el fracaso de la humanidad (tal vez sí…)?, ¿y compensaría los muchos beneficios afectivos que supuestamente conlleva la existencia de los niños – de manera especial, para las madres…?
Y todavía existe una posibilidad que puede arruinar totalmente la visión de los antinatalistas. ¿Y si la muerte pudiese eludirse? Eso es lo que afirma el transhumanismo, que considera que la tecnología podría avanzar hasta la inmortalidad e incluso hasta la resurrección de los muertos…
Los transhumanistas creen que podemos hacernos a nosotros mismos. Pero eso es imposible. Debido a la evolución, fuimos hechos. Nosotros no nos extrajimos del lodo primigenio. Y todo lo que hemos hecho desde que llegamos a ser una especie ha sido consecuencia de haber sido hechos. Hagamos lo que hagamos, será aquello para lo que fuimos hechos, y nada más. Podemos intentar hacer algo de nosotros, pero no podemos dirigir nuestra propia evolución.
Observemos que ese “no podemos dirigir nuestra propia evolución” y ese "aquello para lo que fuimos hechos [¡¿por quién?!]” supone una especie de creencia metafísica no muy diferente a la de los teístas.
Y luego la refutación llega en base a informes escépticos externos
El salto profetizado arrancará impulsado por todo tipo de aparatos e implicará de algún modo a la inteligencia artificial, la nanotecnología, la ingeniería genética y otros ornamentos de la alta tecnología. Estos serán los instrumentos del Nuevo Génesis, el Logos del mañana. O eso dice un grupo desesperado de pensadores científicos. Para un grupo menos desesperado de pensadores científicos, el poshumanismo es una quimera y no ocurrirá
Llamémoslos desesperados, pero ¿no es la situación de la mortalidad igualmente desesperada? ¿En qué es mejor la alternativa de la resignación que proponen los antinatalistas y los científicos “menos desesperados”? Ellos no proponen solución alguna, por muy improbable que sea…
Entramos, en suma, en la “apuesta de Pascal”. Aunque Ligotti no la menciona en su libro, está claro que cualquier posibilidad de algo es mejor que la certeza de nada. Los ateos y escépticos en general consideran que la posibilidad sobrenatural es equivalente a cero, pues no hay prueba alguna de lo sobrenatural y bastantes de que los fenómenos que en la Antigüedad han permitido construir las tradiciones de lo sobrenatural han sido ilusiones y fantasías explicables desde el punto de vista de la psicología social. Pero la posibilidad transhumanista es otra cosa, ¿no es cierto acaso que la tecnología de hoy hubiera parecido magia a Aristóteles o Arquímedes?
El problema del antinatalismo es que, si bien parte de una visión lógica (en efecto: la muerte niega la vida y la despoja de sentido, y la desaparición de la raza humana no tiene por qué ser lamentable), carece también de una justificación ética desde el momento en que parte del presupuesto del sin sentido.
Y nadie puede demostrar que la vida humana no pueda llegar a ser benévola e infinitamente cooperativa. De hecho, una vida social benévola, totalmente prosocial y por tanto totalmente cooperativa, conllevaría un desarrollo tecnológico en teoría ilimitado. Vemos entonces que, quizá por casualidad, el ideal de benevolencia puede ir unido al ideal transhumanista.
Así que algunos podrían considerar el antinatalismo como una útil reducción al absurdo. Otros pensarán que lo que es absurdo es discutir la concepción del antinatalismo. En conclusión, parece evidente que no debe discutirse la necesidad de plantearlo.
El antinatalismo no es un movimiento ideológico muy pujante, no cuenta con filósofos célebres entre sus partidarios (ni siquiera Schopenhauer, según este libro), pero su mensaje es clarísimo, explícito y tremendo: puesto que vivir no está bien, lo mejor es que no nazca nadie más. Aunque filósofos pesimistas hay bastantes, muy pocos llevan su visión maligna de la vida humana hasta el extremo de recomendar que, para prevenir el sufrimiento, hay que cesar con los nacimientos de individuos condenados al padecimiento y la muerte.
Para liberar a nuestra especie del imperativo paradójico de ser y no ser conscientes, mientras nuestros huesos se quiebran poco a poco sobre una rueda de mentiras, debemos dejar de reproducirnos.
Thomas Ligotti no es un filósofo, sino un escritor de ficción aficionado a la filosofía. Pero no hace falta ser filósofo para ver coherencia en el antinatalismo
Que alguien haya llegado a la conclusión de que la cantidad de sufrimiento en este mundo es suficiente para que cualquiera estuviera mejor si no hubiera nacido no significa que por fuerza de la lógica o la sinceridad deba matarse. Sólo significa que ha concluido que la cantidad de sufrimiento en este mundo es suficiente para que cualquiera estuviera mejor si no hubiera nacido.
De todos los padecimientos humanos, el capital es la conciencia de la proximidad de la propia muerte.
Ninguna otra forma de vida sabe que está viva, ni sabe que morirá. Ésta es nuestra maldición exclusiva.
Hasta ahí, bien. Imaginemos el rostro feliz de los padres primerizos con su bebé en brazos… y entonces que alguien les recuerda que esa nueva vida, para la que se planean regocijos futuros probables o no, acabará en la extinción al cabo de unos pocos años. A primera vista, unos pocos años de dura lucha por la vida no compensan millones de años en la nada. Ya los antiguos escribieron sobre ello.
En alguna fase de nuestra evolución [los seres humanos] adquirimos un «excedente abrumador de consciencia».(…) Gracias a la consciencia, madre de todos los horrores, nos volvimos capaces de tener pensamientos que nos resultaban alarmantes y horrendos, pensamientos que nunca han sido compensados equitativamente por los que son serenos y tranquilizadores.
Y no solo la llegada de la muerte es inevitable, sino que nuestra forma de vida social habría incorporado, como consecuencia de ello, algunas pautas malignas…
En sus estudios e investigaciones clínicas, la TMT [Terror Management Theory] indica que el resorte principal del comportamiento humano es la tanatofobia, y que ese miedo determina el paisaje entero de nuestras vidas. Para calmar nuestra ansiedad ante la muerte nos hemos inventado un mundo que nos permite engañarnos con la creencia de que perviviremos —aunque sólo sea simbólicamente— más allá del colapso de nuestros cuerpos. Conocemos este mundo inventado porque lo vemos a nuestro alrededor cada día, y para perpetuar nuestra cordura lo exaltamos como el mejor de los mundos posibles. (…) A cambio de la inmortalidad personal estamos dispuestos a aceptar la supervivencia de personas e instituciones que consideramos extensiones de nosotros: nuestras familias, nuestros héroes, nuestras religiones, nuestros países
Esto es el sesgo endogrupal, una auténtica calamidad del Homo Sapiens que implica odio y violencia sistemáticos entre grupos, un instinto maligno heredado de la prehistoria que la cultura intenta controlar, equiparable a la agresividad instintiva y a los desaforados deseos sexuales de los varones.
Ahora bien, si la muerte ya por sí sola justifica el antinatalismo, ¿por qué insiste Ligotti y sus compañeros de creencia en la infelicidad humana?
Como todos sabemos, la gente suele tener intereses y deseos seriamente discrepantes. Si no fuera así, todos nos llevaríamos bien unos con otros, lo que nunca ha ocurrido y nunca ocurrirá. Nada en nuestra historia ni en nuestra naturaleza sugiere siquiera que alguna vez eliminaremos nuestras diferencias, que pueden ir desde una amable divergencia de opinión hasta un conflicto sobre derechos de propiedad que provoca una guerra.
Supongamos que sí pudiéramos hacer de la existencia humana –lamentablemente breve- algo amable, constructivo y armoniosamente placentero, ¿invalidaría esto el antinatalismo?
Todo el mundo quiere mantener la puerta abierta a la posibilidad de que nuestras vidas no sean MALIGNAMENTE INÚTILES
Pero si ya estamos vivos, ¿por qué va a ser algo maligno el trabajar en hacer posible algo que deseamos tanto? Teniendo en cuenta los cambios sociales que han sucedido en los últimos siglos y los grandes avances de la tecnología ¿no valdría la pena seguir intentándolo? Y si se tiene éxito ¿no estaríamos creando las bases de una vida social más feliz para todos, nacidos y por nacer?
El error fundamental del antinatalismo se encuentra en que, al fin y al cabo, el hecho de la reproducción no tiene por causa el deseo de llenar el mundo con las nuevas criaturas. La realidad es que las traemos al mundo por nuestras propias motivaciones egoístas.
Los niños son sólo un medio para un fin, y ninguno de esos fines es digno de alabanza. Son los fines de la gente que ya existe
Sí, y puesto que no hay mandato alguno ni para existir ni para dejar de existir, ¿por qué tendría que haber un mandato ético para negarnos a traer más vida a este mundo? Un mundo maligno condenado a la extinción no tiene por qué imponer mandatos éticos a nadie. ¿Qué ganaríamos siendo “éticos” en ese sentido? ¿Éticos con respecto a qué?, ¿en qué contexto? En un mundo sin sentido, ¿quién es el que hace algo “digno de alabanza”?
Nuestra autoerradicación de este planeta seguiría siendo un gesto magnífico, una hazaña tan luminosa que haría palidecer al sol. ¿Qué tenemos que perder? Ningún mal acompañaría nuestra partida de este mundo, y los muchos males que hemos conocido se extinguirían con nosotros. Entonces, ¿por qué aplazar lo que sería el golpe maestro más loable de nuestra existencia, y el único?
¿Una “hazaña luminosa”?, ¿“gesto magnífico”? Pero ¿ante quienes?, ¿quién juzgaría “loable” nuestro autoexterminio?
La única forma de que no fuese absurda la extinción como acto loable, desde este punto de vista que niega el valor de la vida humana, es que para el individuo, que al fin y al cabo es lo único que existe, el posicionamiento ético del autoexterminio fuese confortador. ¿Quizá en base a que la honestidad de nuestro altruismo sería síntoma de que, en el tiempo que nos queda, viviremos en un entorno más sincero y prosocial?
El caso es que las emociones éticas son importantes y trascendentes. La ideología más liberal es la que permite que muchas naciones desarrolladas estén cambiando racial y culturalmente por su tolerancia a las oleadas de inmigrantes más bien ingratos. Este relativo “autoexterminio "nacional" parece consecuente del abandono parcial (¿progresivo?) del “sesgo endogrupal” en naciones como Francia, Holanda o Alemania, y es paralelo a un mayor desarrollo de la calidad de vida (no es casualidad que alguna crítica al antinatalismo vaya en el sentido de que implica la expectativa del dominio de las ideologías mucho menos desarrolladas de las naciones de las que proceden los inmigrantes)…
Así que, si el antinatalismo es paralelo al desarrollo cultural propio del incremento de la calidad de vida, ¿no sería entonces un buen síntoma?, ¿no estaría siendo este mismo movimiento ideológico, por tanto, expresión de que la vida puede mejorarse?
Por otra parte, si para algunas de nuestras pequeñas vidas –para algunos individuos- el traer hijos al mundo es causa de cierta felicidad… ¿por qué no va a ser esto razón suficiente para que sigan llegando al mundo algunas nuevas vidas humanas?
Incluso más: la idea de “autoexterminio” como especie, aunque ciertamente no tendría por qué afectarnos emocionalmente (todos nos extinguimos individualmente, con independencia de que la vida siga para otros), tal vez sea inevitable que nos cause cierto desasosiego psicológico: el fracaso de la humanidad… ¿cómo no interpretarlo en alguna medida como un fracaso propio? Este sentimiento de pérdida es cierto que se parece un poco al “sesgo endogrupal,” pero quizá sea algo más profundo y arraigado… (una visión global de la naturaleza humana y, por tanto, de nuestra propia naturaleza individual), difícil de compensar por los sentimientos confortadores derivados de la práctica de una ideología altruista antinatalista. ¿Esta emotividad altruista podrá compensar la tristeza por el fracaso de la humanidad (tal vez sí…)?, ¿y compensaría los muchos beneficios afectivos que supuestamente conlleva la existencia de los niños – de manera especial, para las madres…?
Y todavía existe una posibilidad que puede arruinar totalmente la visión de los antinatalistas. ¿Y si la muerte pudiese eludirse? Eso es lo que afirma el transhumanismo, que considera que la tecnología podría avanzar hasta la inmortalidad e incluso hasta la resurrección de los muertos…
Los transhumanistas creen que podemos hacernos a nosotros mismos. Pero eso es imposible. Debido a la evolución, fuimos hechos. Nosotros no nos extrajimos del lodo primigenio. Y todo lo que hemos hecho desde que llegamos a ser una especie ha sido consecuencia de haber sido hechos. Hagamos lo que hagamos, será aquello para lo que fuimos hechos, y nada más. Podemos intentar hacer algo de nosotros, pero no podemos dirigir nuestra propia evolución.
Observemos que ese “no podemos dirigir nuestra propia evolución” y ese "aquello para lo que fuimos hechos [¡¿por quién?!]” supone una especie de creencia metafísica no muy diferente a la de los teístas.
Y luego la refutación llega en base a informes escépticos externos
El salto profetizado arrancará impulsado por todo tipo de aparatos e implicará de algún modo a la inteligencia artificial, la nanotecnología, la ingeniería genética y otros ornamentos de la alta tecnología. Estos serán los instrumentos del Nuevo Génesis, el Logos del mañana. O eso dice un grupo desesperado de pensadores científicos. Para un grupo menos desesperado de pensadores científicos, el poshumanismo es una quimera y no ocurrirá
Llamémoslos desesperados, pero ¿no es la situación de la mortalidad igualmente desesperada? ¿En qué es mejor la alternativa de la resignación que proponen los antinatalistas y los científicos “menos desesperados”? Ellos no proponen solución alguna, por muy improbable que sea…
Entramos, en suma, en la “apuesta de Pascal”. Aunque Ligotti no la menciona en su libro, está claro que cualquier posibilidad de algo es mejor que la certeza de nada. Los ateos y escépticos en general consideran que la posibilidad sobrenatural es equivalente a cero, pues no hay prueba alguna de lo sobrenatural y bastantes de que los fenómenos que en la Antigüedad han permitido construir las tradiciones de lo sobrenatural han sido ilusiones y fantasías explicables desde el punto de vista de la psicología social. Pero la posibilidad transhumanista es otra cosa, ¿no es cierto acaso que la tecnología de hoy hubiera parecido magia a Aristóteles o Arquímedes?
El problema del antinatalismo es que, si bien parte de una visión lógica (en efecto: la muerte niega la vida y la despoja de sentido, y la desaparición de la raza humana no tiene por qué ser lamentable), carece también de una justificación ética desde el momento en que parte del presupuesto del sin sentido.
Y nadie puede demostrar que la vida humana no pueda llegar a ser benévola e infinitamente cooperativa. De hecho, una vida social benévola, totalmente prosocial y por tanto totalmente cooperativa, conllevaría un desarrollo tecnológico en teoría ilimitado. Vemos entonces que, quizá por casualidad, el ideal de benevolencia puede ir unido al ideal transhumanista.
Así que algunos podrían considerar el antinatalismo como una útil reducción al absurdo. Otros pensarán que lo que es absurdo es discutir la concepción del antinatalismo. En conclusión, parece evidente que no debe discutirse la necesidad de plantearlo.
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