“Historias del futuro”, 2022. David Christian

[Este libro] explora la forma única en la cual nuestra propia especie piensa colectivamente, y con frecuencia conscientemente, sobre el futuro e intenta modelarlo. [También] describe algunos de los futuros que podemos imaginar hoy (Introducción)

  La importancia del “futuro” en el ser humano es capital. Vivimos para el “futuro”. Existir es contemplar el futuro en el que vamos a actuar, ya que el futuro se convierte enseguida en presente (y tampoco nos pasan desapercibidos los “futuros” menos inmediatos). Lo que nos humaniza, lo que nos hace diferentes a otros mamíferos superiores, es nuestra concepción de la existencia como proyectada en el futuro.

Puede ser que la memoria existe sobre todo para capacitarnos para pensar en el futuro. Estudios neurológicos recientes han mostrado que, en los organismos con sistema nervioso, la memoria y el pensamiento del futuro son manejados por las mismas zonas del cerebro, lo que explicaría por qué la gente que pierde la capacidad para recordar también pierde la capacidad para imaginar futuros alternativos (Capítulo 3)

Una mente es fundamentalmente un anticipador, un generador de expectativas (Capítulo 3)

  El libro del historiador David Christian aborda el futuro desde nuestra necesidad íntima y desde el punto de vista social y literario. Las antiguas civilizaciones muy gradualmente comenzaron a especular de forma organizada acerca del futuro. Por una parte, se trataba de una ayuda a la supervivencia (prever si la cosecha sería buena o si los enemigos atacarían) pero más adelante la previsión del futuro iba a llegar hasta el milenarismo (el destino de la Humanidad). Y estos cambios en la visión del futuro fueron trascendentes y corrieron paralelos a todos los demás avances de la civilización.

El ritmo de cambio se aceleró, erosionando la creencia en un universo estable. Las relaciones sociales fueron revolucionadas por la creación de las primeras ciudades y estados desde hace cinco mil años (Capítulo 6)

  En el neolítico no se daban muchos cambios y la idea general era que todos procedíamos de un pasado mítico (que pudo haber tenido lugar indistintamente hace cien años o hace diez mil años) que en general se consideraba ideal, una Edad de Oro perdida. Emular este pasado ideal era lo mejor que se podía esperar del futuro. Pero las cosas nunca cambiaban en lo esencial. Se consideraba que el mundo era cíclico, como las estaciones del año… hasta que los cambios pequeños se fueron acumulando haciéndose demasiado presentes y quedó claro que cada vez habría más cambios y que difícilmente el pasado iba a repetirse.

Cómo imaginemos la geografía del futuro es importante porque (…) las geografías imaginadas modelan nuestras acciones, y nuestras acciones de hoy modelarán los futuros que nos encontraremos mañana (Capítulo 2)

  Ante tanta incertidumbre, se solía recurrir a los adivinos. Y estos, fuesen deshonestos o fuesen locos, podían especular solo a partir de lo que ya conocían.

Nuestras únicas claves sobre el futuro están en el pasado (Introducción)

Como sucede con muchas formas de adivinación, la oscuridad es parte del proceso. Por una parte, es más difícil refutar una predicción [si esta se formula de manera oscura y ambigua]. Pero [la oscuridad] también forzaba a los que acudían a los adivinos a pensar cuidadosamente acerca de posibles significados ocultos y a hacer uso de sus propias intuiciones tanto como de los muchos comentarios disponibles, porque en la práctica la adivinación no era solo previsión, también ayudaba a abrir la mente de la gente a nuevas posibilidades (Capítulo 6)

  Paso a paso llegó el racionalismo. Mentes avisadas, los primeros filósofos, consideraron que el razonamiento lógico, menos espectacular que las visiones del esquizofrénico o epiléptico de turno, proporcionaba claves más valiosas.

¿Piensas, se preguntaba un escéptico Cicerón hace dos mil años, que un profeta podrá conjeturar si va a haber tormenta mejor que un marino?, ¿o que hará por conjetura un mejor diagnóstico que un médico, o que conducirá una guerra mejor que un general? (…) Cicerón insistía en que la adivinación no es aplicable en ningún caso donde el conocimiento pueda ganarse mediante los sentidos (Capítulo 6)

  Deducción e inducción a partir de los hechos constatables del pasado se convierten en los mecanismos usuales para especular acerca del futuro.

La deducción cuidadosa promete resultados perfectamente ciertos si sus axiomas son correctos.[Por su parte,]la lógica inductiva no promete el conocimiento perfecto, pero en la práctica es más útil que la lógica deductiva porque muy pocos axiomas son ciertamente correctos (Capítulo 2)

  Aún pasarán algunos siglos tras Cicerón para que, con la llegada de la era científica, las élites intelectuales se comprometan con la especulación racional acerca del futuro.

Las explicaciones científicas de las causas dependían de la asunción de que muchos, quizá la mayor parte, de los procesos [físicos] son regulares, mecánicos y mensurables. (Capítulo 7)

   Y así llegamos a los tiempos actuales.

Los teóricos sociales, desde Adam Smith a Auguste Comte y Karl Marx, buscaron leyes causales en la evolución humana similares a las leyes del movimiento de Newton (Capítulo 7)

  Marx, desde luego, tenía muy claro cómo evolucionaría la condición humana en base a las leyes de evolución histórica –materialismo histórico- que él creía haber descubierto. Sabemos que él se equivocó, pero no fue el único en equivocarse de entre los pensadores más ambiciosos del siglo XIX.

Hacia 1850, un crecimiento económico y una innovación tecnológica a una escala que Malthus no podía haber imaginado parecían imparables en los países industrializados, y un futuro mejor comenzaba a parecer el resultado inevitable de una explosión de progreso tecnológico, científico, económico e incluso moral que nadie había previsto (Capítulo 8)

  Malthus se equivocó con su pesimismo… como Marx se equivocaría después con su optimismo (el de que la lucha de clases habría de acabar en el espléndido comunismo futuro), pero el aparente progreso de la tecnología industrial se presenta pronto como una firme promesa de mejora social a gran escala.

  Tras Marx, no se han realizado muchas profecías populares de inspiración científica. El último célebre podría ser Francis Fukuyama, pero las predicciones del mundo futuro hoy, que Christian refleja al final de su libro, se refieren más a problemáticas puntuales, no tanto a desenlaces globales.

En los escenarios de crecimiento más optimistas, el crecimiento económico sostenido y las nuevas tecnologías mantendrán el crecimiento del consumo y los estándares de nivel de vida material para la mayor parte de la gente, mientras se resolverán los desafíos ecológicos más peligrosos (Capítulo 8)

  El problema es que no aparece ninguna estrategia actual que pueda resolver tan graves problemas, aparte de persistir en el desarrollo educativo, tecnológico y, aparentemente, democrático.

Tenemos algunas indicaciones de un lento crecimiento en el círculo de preocupaciones [de tipo moral], tanto a nivel individual como gubernamental. Sobre el papel, al menos, la mayor parte de los gobiernos modernos profesan respeto por los derechos humanos básicos de cada uno. Esto es nuevo. Lo mismo puede decirse sobre las ideas modernas de que son inaceptables instituciones antes consideradas como normales como la esclavitud y la desigualdad de género y raza (Capítulo 8)

  Casi cualquier opinión es viable. En el momento de escribirse esta reseña del libro de Christian -abril de 2023- nos vemos inmersos en la crisis de la invasión de Ucrania, especialmente preocupante porque constatamos que la mayoría de la población mundial (al incluirse las inmensas naciones de India y China), en pleno proceso de desarrollo económico y educativo, se ha posicionado en contra de los estándares de convivencia internacional pacífica. Esto no había sucedido antes y quizá en los años venideros pueda interpretarse como el comienzo de un nuevo periodo de la historia contemporánea. Recuérdese que la segunda guerra mundial comenzó con la invasión de Polonia, agresión abusiva muy similar a la invasión de Ucrania en 2022.

La turbulencia política está garantizada por los conflictos entre las necesidades del sistema global emergente y las de regiones, estados y otros grupos localizados de intereses. Los Estados Unidos, el poder global dominante de finales del siglo XX, están siendo desafiados por rivales emergentes. Los estados capitalistas democráticos que dominaron el mundo después del colapso de la URSS han perdido confianza, en parte debido al crecimiento descendente y a la creciente desigualdad que han socavado el optimismo y reducido el tamaño de su una vez próspera clase media. Mientras tanto, poderes emergentes como India y China se han convertido en más confiados y asertivos. (Capítulo 8)

  Si las naciones más pobladas del planeta, como India y China, que ahora cuentan con un gran poder industrial y armamentístico y han hecho extraordinarios avances económicos y educativos, toleran y tal vez incluso fomentan la agresión del gobierno ruso –que no parece tener otro fin que paralizar el proceso democrático en Ucrania por temor a que contagie a la sociedad rusa-, esto, sumado a otros fenómenos autoritarios recientes –el fundamentalismo islámico, el bolivarianismo latinoamericano-, hace pensar que se podría haber llegado al final del desarrollo político.

El futuro para dentro de cien años es político. Por primera vez en la historia humana, enfrentamos cuestiones globales incluyendo cambio climático, la amenaza de la guerra nuclear y nuevas pandemias que no pueden ser resueltas nación por nación o individuo por individuo. Afrontarlas requerirá cooperación planetaria (Capítulo 8)

  Lo que menos parece haber es indicios de cooperación planetaria y no sería impensable que los cambios futuros ya no fuesen de tipo político. Quizá el fracaso de la política incentive nuevos caminos no políticos.

  De momento, y según el libro de Christian, las especulaciones actuales, al basarse en el pasado reciente, imaginan fórmulas políticas que den lugar a tendencias de “sostenibilidad” o de “crecimiento”.

En los escenarios de sostenibilidad (…) las diferencias en riqueza serán limitadas (…) En los escenarios de sostenibilidad más atractivos habrá sistemas de gobierno efectivos pero no autoritarios y mucho poder se desarrollará a niveles regionales o locales. El crecimiento en consumo será lento pero habrá un espectacular crecimiento en conocimiento, ciencia y creatividad. El arte florecerá en formas y medios que no podemos imaginar hoy (Capítulo 9)

Los escenarios de crecimiento persistirán con los métodos del capitalismo competitivo que son característicos de la era moderna (…) El motor capitalista de este tipo de crecimiento hace más probable que el mundo será más desigual y esto puede crear inestabilidades y conflictos significativos entre y dentro de diferentes naciones y regiones (Capítulo 9)

  En ambos casos, se da por supuesto que se mantendrá el mismo sistema político y económico. Es un poco como si un escritor de utopías del siglo XVII diera por sentada la perpetuidad de las monarquías y la autoridad eclesiástica… cuando, en realidad, los autores utópicos de por entonces –los que siguieron al éxito de la obra de Thomas More- solían imaginar modelos republicanos vagamente inspirados por los casos excepcionales que se conocían, como la república romana o la república veneciana. Platón, por su parte, se inspiró en Esparta para diseñar su sistema autoritario donde los sabios habrían de gobernar.

Las amenazas más peligrosas para nuestro futuro vienen de nuestros excesos tecnológicos y económicos (Capítulo 8)

  En realidad, los excesos tecnológicos y económicos -¿modelo de crecimiento?- lo que demuestran es la imposibilidad de nuestra sociedad actual para controlar sus propios actos. Lo que ha de imponerse, más bien, es un sistema que aumente el autocontrol individual mediante la desaparición de la agresividad y la irracionalidad, un cambio cultural no político en el mismo sentido de todo el proceso civilizatorio: el control de la agresión y el fomento de la prosocialidad. Lo que comenzaron a hacer las “religiones compasivas” hace dos mil quinientos años ahora debería estar bajo el control de la mente racional, correctamente informada por el registro histórico. Entonces se podría llegar a prescindir del autoritarismo y la coerción, es decir, del sistema político.

Lectura de “Future Stories” en Hachette Book Group 2022; traducción de idea21

“Raza, nación y clase”, 1988. Wallerstein y Balibar

   Hay pocos libros que analicen el tribalismo, la tendencia innata de los humanos a participar en grupos determinados por marcadores identitarios, llámense “pueblos”, “naciones” o “congregaciones religiosas”. Aparentemente, éste es un fenómeno que ha requerido menos atención que, por ejemplo, la religión o la economía. Y sin embargo está presente en todas las sociedades humanas. En la práctica, resulta bastante pernicioso para la paz social pero nada indica que se desarrolle de forma espontánea. Aunque la predisposición al tribalismo o al nacionalismo –como a la guerra- es innata, su desarrollo está causado por diversos factores externos fácilmente reconocibles.

Toda comunidad social, reproducida mediante el funcionamiento de instituciones, es imaginaria, es decir, reposa sobre la proyección de la existencia individual en la trama de un relato colectivo, en el reconocimiento de un nombre común y en las tradiciones vividas como restos de un pasado inmemorial (aunque se hayan fabricado e inculcado en circunstancias recientes) (p. 145)

Un examen sistemático de la historia del mundo moderno mostrará que en casi todos los casos el Estado ha precedido a la nación, y no a la inversa, a pesar de la generalización del mito contrario (p. 127)

   El sociólogo Immanuel Wallerstein y el filósofo marxista Etienne Balibar compilaron varios de sus trabajos en un libro que se publicó un año antes de la caída del Muro de Berlín. En tanto que marxistas, su visión de las agrupaciones de tipo nacional aparece interpretada por los prejuicios habituales de que todo se reduce a una cuestión de lucha de clases en base a un determinismo económico. Con todo, no pueden negar que la vida social es anterior al mercantilismo y que existe entonces una dinámica grupal que, para bien o para mal, no nos va a abandonar tan fácilmente, pase lo que pase con la sociedad de clases.

La historia de las formaciones sociales no sería tanto la del paso de las comunidades no mercantiles a la sociedad de mercado o de intercambios generalizados (incluido el intercambio de fuerza humana de trabajo) –representación liberal o sociológica que ha conservado el marxismo-, como la de las reacciones del complejo de las relaciones sociales “no económicas” que forman el aglutinante de una colectividad histórica de individuos frente a la desestructuración con que las amenaza la expansión de la “forma valor”. Estas reacciones confieren a la historia social una dinámica irreductible a la simple “lógica” de la reproducción ampliada del capital o incluso a un “juego estratégico” de los actores, definidos por la división del trabajo y el sistema de Estados. Son ellas también las que subyacen bajo las producciones ideológicas institucionales, intrínsecamente ambiguas, que son la verdadera materia de la política (por ejemplo, la ideología de los derechos humanos, pero también el racismo, el nacionalismo, el sexismo y sus antítesis revolucionarias) (p. 21)

  Es decir, que tendríamos el nacionalismo como parte de la naturaleza social que el capitalismo desestructura para ponerla a su servicio (¿el capitalismo como parásito en la naturaleza social humana?).

  Editado este libro en Francia, en una época durante la cual el racismo aparecía como una fuerte amenaza a la convivencia, de lo que se trata es de combatir la idea liberal del racismo-nacionalismo como irracionalismo residual a ser sustituido por una ideología universalista. En lugar de eso, la clave estaría siempre en la lucha de clases.

[Para] explicar los orígenes del universalismo como ideología de nuestro sistema histórico actual disponemos básicamente de dos métodos. Según el primero de ellos el universalismo es la culminación de una tradición intelectual anterior, mientras que el segundo considera este universalismo como ideología especialmente adecuada para una economía-mundo capitalista (p. 51)

  Pero ¿en el socialismo seguirá habiendo nacionalismo?

Nada nos permite identificar pura y simplemente el nacionalismo de los dominantes y el de los dominados, el nacionalismo de liberación y el nacionalismo de conquista. Sin embargo, esto tampoco nos autoriza a ignorar que existe un elemento común  (p. 75)

No [se] implica necesariamente que el racismo sea una consecuencia inevitable del nacionalismo, ni menos aún que el nacionalismo sea históricamente imposible sin la existencia de un racismo abierto o latente (p. 64)

  Como marxistas, les cuesta reconocer, en general, la existencia de una naturaleza humana innata de tipo conflictivo y autodestructivo. El posicionamiento típico del marxismo y el rousseaunianismo equivale a afirmar que la eliminación política de los condicionamientos sociales más negativos (por ejemplo, la propiedad privada) basta para obtener una sociedad humana armoniosa. Podría haber un nacionalismo bueno y un nacionalismo no racista. Se verá que todo esto parece implicar unas cuantas contradicciones.

El racismo es un producto histórico o cultural, obviando el equívoco de las explicaciones culturalistas que, por otra vertiente, tienden también a convertir el racismo en una especie de elemento invariable de la naturaleza humana (p. 64)

  El racismo y otras divisiones entre grupos como, por ejemplo, las basadas en el estatus, serían mecanismos que llevan al enfrentamiento y de los que una sociedad sana podría prescindir. 

   Especialmente llamativa es la explicación del universalismo que se debería a la conveniencia económica de los mercados.

Todo aquello que impida que los productos, el capital y la fuerza de trabajo se transformen en mercancías vendibles supone un obstáculo (…). Todo recurso a criterios que no sean su valor de mercado para evaluar los productos, el capital y la fuerza de trabajo, toda introducción en esta evaluación de otras prioridades hacen que estos elementos sean no vendibles o al menos difícilmente vendibles. Por una suerte de lógica interna impecable, todos los particularismos, del tipo que sean, se consideran incompatibles con la lógica del sistema capitalista, o como mínimo  un obstáculo para su funcionamiento óptimo. Por consiguiente, en el seno del sistema capitalista es imperativo proclamar una ideología universalista  (p. 53)

  Obsérvese cómo se aplica este criterio a la evangelización de los “salvajes” del Nuevo Mundo, mediante la cual estos eran incorporados a la comunidad cristiana universal:

[Estaba] moralmente prohibido matarlos de manera indiscriminada (es decir, expulsarlos del dominio de la humanidad) y debía producirse la salvación de su alma (es decir, convertirlos a los valores universalistas del cristianismo). Al estar vivos y presumiblemente en vías de conversión, podían ser integrados en la fuerza de trabajo, desde luego según el nivel de sus aptitudes, lo cual quería decir en el más bajo de la jerarquía profesional y salarial. (p. 56)

  No es un argumento convincente, ya que los animales no tienen alma y pueden ser explotados perfectamente. El capitalismo en particular y el control económico en general nunca han necesitado “universalismo” para incrementar su riqueza gracias al trabajo de otros seres. Sí sería importante para utilizar a los sujetos como consumidores y participantes activos en el intercambio, pero evidentemente el reconocimiento de una tendencia a la integración de los individuos en la comunidad universal capitalista no es acorde con la ideología de la lucha de clases.

  El libro también aborda los “grupos de estatus”. Este caso es importante, porque no se trata ahora de una estratificación social en base a marcadores arbitrarios –raza, lengua, territorio- sino de la expresión de una voluntad activa del sujeto que aspira al cambio de estatus.

Una de las funciones de la red de afiliaciones de los grupos de estatus es ocultar la realidad de las diferencias de clase. Sin embargo, en la medida en que esas diferencias o esos antagonismos de clase concretos disminuyan o desaparezcan, los antagonismos de los grupos de estatus (si no las diferencias, aunque tal vez incluso las diferencias) también disminuirán o desaparecerán. (p. 302)

  Está claro que las diferencias de clase no pueden sobrevivir a la función social que asigna el estatus. El proletario excepcional que por suerte o por mérito consigue una titulación universitaria puede perfectamente incorporarse a la nueva comunidad. Estamos ya en una dimensión diferente a la que corresponden los marcadores identitarios de raza, nación o clase.

  ¿Contribuyeron los prejuicios del determinismo marxista a ocultar lo pernicioso del tribalismo innato en todos los casos? Al fin y al cabo, los movimientos de lucha de clases solo han actuado contra el nacionalismo en casos de “nacionalismos opresores” y han extrañamente -¿oportunistamente?- equiparado los movimientos de liberación nacional a los movimientos de lucha de clases.

   El desdén hacia el universalismo parece encubrir el rechazo a una ideología en la que prima el valor del individuo, ya no sometido a una dinámica de enfrentamiento de grupos (sean naciones o clases).

No es difícil (…) trazar a partir de la historia de las ideas una especie de curva temporal ascendente de la aceptación de la ideología universalista y, basándose en esa curva, afirmar la presencia de una especie de proceso histórico mundial irreversible. (p. 52)

  Un “nacionalismo” liberador aparece en cambio señalado positivamente. Pero después resulta que el racismo sí se reconoce como innato y no sería entonces ni una invención del capitalismo ni podría desligarse del nacionalismo.

El racismo está anclado en las estructuras materiales (incluidas las estructuras psíquicas y sociopolíticas) de larga duración, que forman cuerpo con lo que se llama la identidad nacional. (p. 337)

  Al analizarse el fenómeno nacional se encuentra que, para ser un fenómeno natural (¿como la familia o la educación?), es muy dependiente de los intereses políticos 

No tiene ninguna utilidad distinguir entre las supuestas variedades de grupos de estatus, como grupos étnicos, grupos religiosos, razas, castas. Son variaciones de un solo tema: (…) permitir que la gente se organice en entidades sociales, culturales o políticas capaces de competir con otras por cualesquiera bienes y servicios que se consideren valiosos en su entorno. (p.293)

  Es decir, se trata de un fenómeno que, no relacionado con la lucha de clases, tampoco emana de la armonía social: es una consecuencia de las disputas por los bienes y servicios      en un medio de precariedad (el de la prehistoria… nuestra naturaleza innata).

  El establecimiento de tales diferenciaciones de grupo, si bien puede depender de que se establezca un estado, una comunidad de estatus o una conciencia de clase, siempre acaba volviendo a los mecanismos ancestrales más intuitivos.

¿Cómo producir la etnicidad? ¿Cómo producirla de modo que no se presente precisamente como una ficción, sino como el origen más natural? La historia nos muestra que hay dos vías diferentes: la lengua y la raza (p. 150)

  En realidad, hoy etnicidad puede abarcar marcadores eficientes “de ficción” más allá de la lengua y la raza. Muchas nuevas repúblicas se crean a partir de una mera delimitación territorial y algunas religiones tienen un gran poder para crear comunidades nacionales. Pero es cierto que incluso “comunidades imaginarias” eficientes siempre son propensas a crear fantasías raciales y, desde luego, el recurso a la diferenciación entre lenguas –recurso ideal para incomunicar y separar a los individuos unos de otros- siempre ha sido de los más usados por los actores políticos nacionalistas. 

Lectura de “Raza, nación y clase” en IEPALA textos 1991

“Extraños ahogándose”, 2015. Larissa MacFarquhar

  La escritora Larissa MacFarquhar emprende una enigmática investigación sobre el altruismo partiendo del posicionamiento ético del filósofo Peter Singer: si una persona ve a un extraño en peligro de ahogarse en un estanque ¿le afectará ello emocionalmente igual que si se trata de un familiar o ser querido? Lógicamente no, ¿es esto justo, es esto ético?

Supón que hay dos personas ahogándose ahí, y yo estoy ahogándome aquí, y tú puedes salvar o bien a esas dos personas o a mí, ¿qué deberías hacer? THE MOST OPPRESSED OF ALL

  Peter Singer es, por lo tanto, “utilitarista” y considera que toda acción benéfica debe ejecutarse de forma racional, teniendo en cuenta que ninguna persona vale más que otra: debemos actuar benéficamente de una forma lógica, y dos vidas valen más que una. Es más, si seguimos discurriendo lógicamente, todo ser sintiente debería ser compadecido por igual, lo que incluye también a los no humanos. Ésa es la visión de los comprometidos en los derechos de los animales.

Cuando (…) era un joven, buscó una causa a la que dedicar su vida –una forma de disminuir el sufrimiento que veía en el mundo- y la respuesta que surgió fue que [debía dedicar su vida] a los pollos. Era una cuestión de número. Más de ocho mil millones de pollos son matados al año en América, cerca de un millón a la hora THE MOST OPPRESSED OF ALL

[El utilitarismo] quiere decir que una persona debe estar preocupada por el bienestar como tal, y ser neutral sobre de quién es ese bienestar, lo que quiere decir que deberíamos estar igual de preocupados por extraños alejados que por la gente que está frente a nosotros, o incluso por nuestras familias. [Con todo], muchos utilitaristas creen que es normalmente mejor si la gente cuida más de sus familias que de los extraños porque el mundo funciona mejor así, pero esta es meramente una concesión pragmática. DUTY!

  El tema es tan complejo e implica tantas cuestiones, que el libro de MacFarquhar no puede abordarlas todas. En esta obra, dividida en capítulos con expresivos epígrafes, se pasa de los testimonios personales de los benefactores actuales –algunos célebres, como la familia Amte- a la teoría crítica con respecto a la caridad, el altruismo o el humanitarismo.

   Partimos de que, desde la perspectiva utilitarista, lo importante son solo los resultados: salvar el mayor número de vidas. Incluso la “vida” también puede medirse de forma lógica: no es lo mismo salvar a un joven de quince años que a un anciano de ochenta (esta disyuntiva se da de forma real en el entorno hospitalario, en la lista de espera de receptores de órganos donados para trasplante).

  El utilitarismo va mostrando sus fallas a lo largo del desarrollo de este libro.

   En general, se considera que existen tres modelos éticos: utilitarismo, deontología y ética de la virtud. Todo parece indicar que es el último modelo el más razonable. El enfoque mismo de este problema en el libro lo hace ver así:

Este libro es acerca de un carácter humano que despierta emociones conflictivas: el bienhechor [do-gooder]. No quiero decir un benefactor normal a tiempo parcial –alguien que tiene un trabajo importante, o que hace voluntariado y regresa a su vida familiar normal por las noches-. Quiero decir una persona que pone su vida en el camino de ser lo más ética posible. Quiero decir una persona que se ve arrastrada a la bondad moral por su propia naturaleza FOR DO-GOODERS, IT IS ALWAYS WARTIME

  En casos de emergencia –guerras, catástrofes naturales- la gran mayoría de las personas se apresuran a actuar por el bien ajeno. Si mientras vamos caminando por la calle presenciamos un terrible accidente de tráfico, acudimos en seguida en socorro de las víctimas. Pero muy pocos se sienten igualmente urgidos si estamos viendo por televisión un reportaje de medio minuto sobre los efectos de una hambruna en África.

El benefactor (…)  sabe que hay crisis en todas partes, todo el tiempo, y las busca FOR DO-GOODERS, IT IS ALWAYS WARTIME

No siente que debe atender primero a la gente más próxima a él: se ve movido no por un sentido de pertenencia sino por la urgencia de hacer tanto bien como puede. No hay una conexión orgánica y necesaria entre él y su trabajo –éste no lo elige a él, él lo elige-. Los benefactores de los que hablo son (…) este tipo de persona. (…) Son más raros y difíciles de comprender [que la gente normal, que se preocupa primero por sus allegados]. Puede parecer antinatural no prestar atención a la propia gente por una idea moral FOR DO-GOODERS, IT IS ALWAYS WARTIME

  Esto no es racional. Es lógico, pero no es racional en tanto que choca con nuestras costumbres y aún con nuestros instintos (nepotismo). La persona que experimenta tan acuciante empatía por los extraños suele despertar una gran desconfianza. En el libro vemos el caso de los donantes de órganos a extraños en vida.

Algunos programas de trasplantes se niegan a tratar con donantes altruistas en absoluto. Cuando la donación de riñones por no parientes se hizo posible por primera vez, mucha gente, particularmente médicos, encontraron esta forma de ser un benefactor –dar un órgano a un extraño, llamado “Donación altruista”- extraña e incluso repelente  KIDNEYS

  Lo notable de este caso es que la aceptación de tal iniciativa altruista fue cambiando con el tiempo, lo que muestra una evolución moral en la sociedad dentro de la cual se practican los diversos tipos de virtud. Obsérvese cómo el mismo Peter Singer se vio afectado cuando juzgaba un altruismo objetivamente –utilitariamente, por tanto- “menor”, como era la donación entre parientes:

[Hacia 1990] el filósofo Peter Singer fue impactado por un artículo sobre una mujer que donó uno de sus riñones para salvar la vida de su hijo. Sintió que esto era un sacrificio extraordinario y citó la historia en uno de sus libros como un ejemplo de extraordinario altruismo. En nuestros días, el que una madre done un riñón para salvar la vida de su hijo sería común; una madre que se negase a hacerlo sería algo más notable KIDNEYS

  A esto se añaden los datos de que la donación de órganos en vida se ve hoy en día más facilitada por nuevos procedimientos quirúrgicos que proporcionan una mayor seguridad… aunque lo mismo se puede decir sobre la donación de recursos económicos a los países pobres, porque los países ricos nunca han sido más ricos de lo que lo son ahora.  

  Igualmente, resulta chocante el testimonio que se da en este libro de una pareja que dedica su vida a donar sus salarios a fines humanitarios. Se trata de un caso único… pero desde el punto de vista utilitarista sería lo más razonable.

El quería que Julia fuese feliz, pero ¿cómo podía ella ser feliz si iba por la vida viendo niños con malaria en todas partes, muriendo ante sus ojos porque les faltaba una mosquitera? AT ONCE RATIONAL AND ARDENT

  La conclusión es evidente: hay cosas más importantes que la felicidad. O se puede expresar de otra manera: alguien con tal sensibilidad ante el sufrimiento de los extraños sería aún más infeliz de no haberlos socorrido cuando le fue posible.

  Inevitablemente, es preciso abordar la cuestión de la animadversión y el desprecio del que son objeto muchas personas altruistas. Los psicoanalistas fueron especialmente despectivos.

Las emociones que [el altruista] cultiva –cuidar de los extraños, un cierto grado de desapego de su familia a fin de cuidar de esos extraños, indiferencia a los placeres bajos- pueden parecer inhumanamente elevadas y separarlo de la demás gente FOR DO-GOODERS, IT IS ALWAYS WARTIME

A nadie le gusta que se le diga, siquiera implícitamente, cómo debería vivir su vida, o que se le reproche cómo la está viviendo. Y a nadie le gusta ser receptor de caridad  FOR DO-GOODERS, IT IS ALWAYS WARTIME

Un exceso de virtud, pensaba Freud, podría indicar un masoquismo moral. THE UNDERMINING OF DO-GOODERS, PART ONE

  Cobró cierta popularidad el artículo de la filósofa Susan Wolf en este sentido. Pero, en el fondo, ¿no se trata de una crítica al fanatismo de los creyentes que puede aplicarse a cualquier otro tipo de creencia?

  La pareja descrita en este libro que dedica todos sus ingresos a la caridad –él es programador informático; ella, asistenta social-, ¿en qué es más rechazable que los acostumbrados avaros que encuentran placer ahorrando hasta la última moneda, simplemente para acumularlo en su cuenta?

  El acierto es considerar que la bondad universal es una meta que vale la pena plantearse.

¿Qué sucedería si todo el mundo dejara de creer que es su deber proteger a su familia y darle lo que necesita, no importa qué, y comenzase a pensar que su familia no es más importante que la de otro cualquiera? Si todo el mundo pensase como un do-gooder, el mundo ya no sería nuestro mundo, y el nuevo mundo que tomaría su lugar sería por completo diferente y casi inimaginable. SOMETHING QUITE DIFFERENT FROM LIFE

  A pesar de su dependencia del contexto social –muy aguda en el caso de personas de alto estatus, que son, lógicamente, las más integradas socialmente- no han faltado las mentes de vanguardia que han propuesto elecciones no convencionales. 

[William] James propuso una conscripción en tiempos de paz para el trabajo duro –para las minas de carbón y hierro, para los trenes, para las flotas pesqueras en diciembre, para lavar platos, ropa y ventanas, para construir carreteras y túneles (…)- que a la vez endurecería a la juventud del país y corregiría la injusticia por la cual algunas personas viven de forma acomodada mientras otros se ven humillados por la pobreza. ¿Por qué la gente no debería ser espoleada a la acción por la vergüenza ante la injusticia en su país, tanto como por el riesgo de que se produzca una invasión extranjera? SOMETHING QUITE DIFFERENT FROM LIFE

  Muchas personas se adhirieron al marxismo por un posicionamiento moral, a pesar de que la teoría marxista ya anticipaba –en su determinismo maniqueo y su cruel mecanicismo- la amoralidad sistémica del “socialismo científico”. La autora no menciona este caso cuando señala el absolutismo moral de los benefactores independientes actuales.

Requerir que una persona piense en sí mismo como una herramienta para el bien general podría verse como el equivalente a secuestrar una persona en la calle y cosechar sus órganos para salvar tres o cuatro vidas DUTY!

 Algunos autores desengañados del marxismo, como Pitirim Sorokin, presentaron opciones morales no políticas, y hoy está olvidado el conmovedor intento de León Tolstoi de construir una comunidad universal de moralidad cristiana no dogmática. Larissa en su libro nos menciona a autores del siglo XXI, como Toby Ord y su iniciativa “altruismo eficaz”, derivada del utilitarismo de Peter Singer

  Falta una posición racional más atrevida y más anticonvencional que entronque la moralidad con el vigor ideológico y comunitario de las religiones compasivas.

Una pasión por la moralidad es una pasión por la bondad –algo como una versión secular de una pasión por Dios- y esto no solía parecer tan extraño FOR DO-GOODERS, IT IS ALWAYS WARTIME

Hoy en día, una teoría moral según la cual casi todo el mundo parece inmoral hasta el punto de la depravación [por no hacer todo lo posible para aliviar a los necesitados] puede parecer ridícula. En el pasado, sin embargo, la idea de que casi todo el mundo era un penoso pecador parecía perfectamente normal DUTY!

  La ayuda humanitaria sin una alternativa ideológica puede acabar siendo en extremo ineficaz.

La ayuda humanitaria podría ayudar a prolongar conflictos, posiblemente matando tanta gente como se ve salvada – la ayuda alimentaria que proporcionan los cooperantes liberaría recursos para armas o se intercambiaría directamente por ellas en el mercado negro-.(…) [Se ha] descrito cómo la ayuda alimentaria destruye los mercados locales y arruina a los granjeros. La comida enviada parece ayudar a los granjeros del primer mundo, que se libran de los excedentes y reciben beneficios fiscales, más que beneficiar a los receptores  THE UNDERMINING OF DO-GOODERS, PART TWO

  La brutalidad marxista quizá debería habernos enseñado que es preciso que exista una conexión entre el “altruismo eficaz” –un utilitarismo contable- y la propagación de la bondad como estilo de vida y alternativa social. Larissa MacFarquhar identifica altruismo y bondad, lo cual es un tanto confuso: un multimillonario puede donar mucho dinero simplemente por vanidad y no mostrar en su personalidad rasgo bondadoso alguno.

[La joven benefactora] quería ser una trabajadora social –lo había deseado durante años- pero podía ganar mucho más dinero [para donarlo a caridad] haciendo otra cosa (…) [Sin embargo, pensaba que] ella se sentiría tan mal trabajando en finanzas o en abogacía que viviría un derrumbe nervioso al cabo de unos pocos años AT ONCE RATIONAL AND ARDENT

  Es decir, incluso la benefactora un tanto rígida que solo piensa en cantidades de dinero a enviar a agencias humanitarias –lo inequívoco- reconoce que hay una conexión entre estilo de vida –es decir, la ética de la virtud- y caridad eficiente –utilitarismo-.

[La pareja de benefactores] raramente hablaba a otra gente sobre sus donaciones. Era raro. La gente no gusta hablar sobre dinero en general, pero ellos realmente no querían hacer sentir [a los demás] que eran juzgados por  guardar tanto dinero para ellos mismos. Cuando (…) varias veces [ella] intentó hablar sobre las donaciones, una persona le dijo que estaba loca y solo estaba haciéndose una desgraciada a sí misma; otra persona se burló AT ONCE RATIONAL AND ARDENT

  Este caso en particular no logra crear un estilo de vida, aunque con su ejemplo podría impulsar cambios morales a largo plazo y, sobre todo, en tanto que da lugar a un altruismo efectivo –dinero que llega a las agencias de ayuda humanitaria- es, a falta de una alternativa mejor, de un inequívoco altruismo.

  ¿Existe una alternativa mejor al posicionamiento de filósofos utilitaristas como Peter Singer y Toby Ord? Hoy por hoy, parece que no. Poca gente cree ya en un cambio político con efectos altruistas a gran escala, como sucedía con los marxistas de la década de 1930, y, por otra parte, los avances educativos y la prédica humanitaria están llevando a los un tanto vergonzantes excesos del “wokismo”. Falta algo.

  Una posibilidad sería impulsar un cambio social no-político que aunara el altruismo efectivo y las compensaciones emocionales propias de la benevolencia como estilo de vida alternativo (es decir, una alternativa cultural). Podemos llegar ahí desde un análisis crítico de la confusión que aparece en el libro de la señora Macquhar entre “altruismo” y “bondad”. El “altruismo efectivo” no es un rasgo temperamental que pueda formar la base de un estilo de vida, de un ethos. El altruismo entendido de forma utilitarista solo implica prestación de bienes y servicios a los necesitados sin contraprestación equivalente. En tanto que vegetariano y opuesto a la vivisección, Hitler podía ser calificado de altruista… y sus crímenes raciales podrían ser excusados en base a la deficiente información sobre el darwinismo en su época. Por el contrario, el relato evangélico incluye bastantes rasgos conductuales que identificamos como “bondadosos”: compasión, perdón, humildad, afectividad, antiagresividad, empatía… y caridad –es decir, altruismo-.

  Si cultivásemos la benevolencia como estilo de vida, como base psicológica de los rasgos de conducta más prosociales –los que, además de ser altruistas, generan confianza y fomentan la cooperación-, podríamos poner la base para un desarrollo cultural alternativo más atractivo que el crudo altruismo utilitarista de la pareja de la cual se da testimonio en este libro. 

   Un estilo de vida benevolente, sensible y caritativo puede implicar muchos sacrificios y no estar al alcance de todos… pero puede implicar también algunas compensaciones coherentes con la bondad, sobre todo el disfrute de bienes afectivos y una cooperación palpable entre quienes compartan ese estilo de vida. Una estructura de tipo monástico –donde los creyentes que compartan motivación y propósito interactúen conductualmente- podría dar resultado y servir para propagar cambios morales y culturales a gran escala. Y esto ya no sería utilitarismo, sino ética de la virtud. De un determinado tipo de virtud mucho más apropiada para las actuaciones altruistas.

Lectura de “Strangers Drowning” en Penguin Press 2015; traducción de idea21

“La evolución de la tecnología”, 1988. George Basalla

  La gran superioridad material del ser humano se basa en la tecnología. Aparte de ojos, brazos y piernas, los humanos también tenemos gafas, prismáticos, azadones, cuchillos, automóviles… La tecnología no es algo exclusivamente humano, porque los pájaros construyen nidos, las arañas redes, los conejos madrigueras y los castores diques; pero una vez Homo sapiens fue capaz de encender el fuego y se armó con hachas de piedra, y más tarde con arcos y flechas, su poder no podía más que incrementarse cada vez más. 

  Resulta sorprendente, de hecho, que no avanzara más rápido.

Variaciones por azar que sucedieron al construir herramientas de piedra pueden haber sugerido nuevas formas y funciones que fueron explotadas más tarde  (p. 104)

  Lo fueron mucho más tarde, porque todos los elementos materiales quedaban al alcance de los primeros hombres prehistóricos. Superdotados intelectuales siempre ha habido y construir casas, carromatos, carreteras y canalizaciones de riego tampoco requiere de tanta imaginación… sobre todo si tenemos en cuenta las inevitables variaciones por azar que a lo largo de los siglos podían haber sido aprovechadas cuando resultasen más productivas. Lo que el libro del historiador George Basalla intenta aclararnos es qué tipos de obstáculos creados por la propia psicología social humana ha enfrentado el avance tecnológico.

Este libro presenta una teoría de la evolución tecnológica basada en la más reciente investigación de la historia de la tecnología por medio de materiales relevantes extraídos de la historia económica y la antropología (p. vii)

  En realidad, el problema se encuentra en la misma resistencia al cambio de un ser humano que vivía asediado por la precariedad. Muchas de las variaciones, incluso las productivas, eran desechadas porque no era así como lo habíamos aprendido de nuestros padres. Si ellos lograron prosperar para engendrarnos, cuidarnos y transmitirnos sus conocimientos ¿qué necesidad hay de variar lo que ha demostrado tener éxito? Lo que se aprende porque es útil, ¿por qué va a dejar de serlo?

  Una posible salida es la indulgencia a la novedad: podemos cambiar lo menos importante.

La tecnología fue la producción de lo superfluo. El fuego, el hacha de piedra o la rueda no fueron artículos de absoluta necesidad. (p. 208)

El automóvil no fue diseñado en respuesta a una grave crisis internacional de los caballos o por falta de caballos (p. 6)

  Aunque, a este respecto, hay alguna afirmación en este libro que es dudosa.

Como el resto del reino animal, nosotros también podríamos haber vivido sin fuego ni herramientas. Por razones oscuras comenzamos a cultivar la tecnología y en el proceso creamos lo que ha llegado a ser conocido como vida humana, la buena vida o bienestar (p. 13)

  En lo que se refiere al uso del fuego, sin carne cocinada parece dudoso que físicamente el género hominino hubiera podido aumentar el tamaño de su cerebro, pero sí que es cierto que tecnología sencilla que nadie podría dudar que es muy útil –por ejemplo, barcas de pesca, arcos y flechas- ha llegado a perderse en algunas culturas de forma que nos resulta a primera vista inexplicable. El caso más conocido es el de la cultura tasmana.

   Tan sorprendente como la pérdida de tecnología sencilla y útil es también el origen de la tecnología más sofisticada. A lo que parece, las invenciones mecánicas más complejas que hoy son consideradas la base de nuestro sistema productivo tienen su origen en la mera curiosidad.

Entre 1400 y 1600, un número de elaborados libros ilustrados [sobre máquinas] fueron publicados en Alemania, Francia e Italia. Algunos de ellos eran descriptivos, representando con exactitud prácticas tecnológicas y artefactos reales en campos como la minería y la metalurgia. Pero otros, y muy influyentes, contenían cientos de imágenes de máquinas que eran extrapoladas de la tecnología existente (…) Se llamaba “teatro de máquinas” a estos libros, y presentaban la tecnología como un espectáculo para el entretenimiento e instrucción de los lectores (p. 67)

  (En lo referente a la notoriedad de las curiosidades tecnológicas a lo largo de la historia, hay precedentes de la Antigüedad que Basalla no menciona, como Herón de Alejandría y hallazgos tan notables como el mecanismo de Anticitera.)

  Estas curiosidades acabaron difundiéndose y poco a poco se fue reconociendo su valor objetivo.

Los tecnólogos como grupo, tanto si eran inventores como artesanos hábiles, ganaron mayor reconocimiento en el Renacimiento del que tenían en los tiempos antiguos y la Edad Media. Encontraron patrones que los apoyaron a ellos y a sus proyectos, escribieron y publicaron elaborados libros ilustrados de sus especialidades técnicas, recibiendo alabanzas de autores y pensadores influyentes por su contribución al bienestar humano  (p. 129)

   En el siglo XVII, algunos sabios filósofos, como Descartes, atisbaron la conexión entre el conocimiento científico y la mejora de la vida humana. Francis Bacon, en su utopía de "New Atlantis" (1627), ya señala la importancia social de los inventores. De este modo fue abriéndose paso la conexión entre la ciencia, la filantropía y el beneficio privado. 

  Quizá uno de los casos mejor estudiados de desarrollo tecnológico asociado al avance científico fue el de la máquina de vapor, invención de Thomas Newcomen que más tarde sería adaptada por Watt. Y parece que su origen fue la idea de un “científico puro” –Denis Papin- en absoluto interesado ni en el beneficio personal ni en la filantropía.

A diferencia de Papin, que era miembro de la Royal Society y un contribuyente a su publicación, Newcomen no tenía asociación formal con esta famosa organización científica; sin embargo, sí tenía conocidos que eran miembros o de alguna forma estaban conectados con la Sociedad  (p. 95)

  Parece, pues, casi seguro, que la invención de Papin, que solo buscaba desarrollar la curiosidad científica entonces naciente –la bomba tenía por objeto crear un vacío perfecto- acabó, de forma indirecta, sugiriendo al ingeniero Newcomen las bombas accionadas por el vapor.  En 1697 el boletín de la Royal Society informa del descubrimiento de Papin, y la máquina de Newcomen aparece en 1712. Esta coordinación entre la curiosidad científica y la mejora práctica del trabajo supuso una novedad revolucionaria. 

  Conviene aquí hacer una puntualización que Basalla no menciona en su libro: tanto en la "Royal Society" como entre los científicos -o "filósofos físicos"- de la época del siglo XVII predominaban los protestantes heréticos: cuáqueros o calvinistas hugonotes; de modo que parece existir una conexión cognitiva entre la espiritualidad crítica y las posteriores realizaciones materiales.

  Una vez creado el concepto de invención tecnológica derivada de la ciencia que podría tanto beneficiar al público como proporcionar ingresos al inventor y al fabricante, nos encontramos con una nueva realidad humana que hoy tenemos asumida pero que no existía, desde luego, en los tiempos de Aristóteles y Arquímedes.

Elevado al estatus del líder político o militar, el inventor del siglo XIX fue presentado como un héroe romántico que luchaba contra la inercia social y se enfrentaba a poderosas fuerzas naturales a fin de otorgar los dones de la tecnología a la humanidad.  (p. 59)

Por primera vez en la historia, los logros tecnológicos fueron incluidos en la determinación del estatus de una nación en el mundo. La tecnología se convirtió en un factor de los asuntos y rivalidades internacionales (p. 60)

  Así, la tecnología, que siempre ha existido, y a la que debemos –ya desde la prehistoria- la supremacía humana sobre todo el entorno material planetario, se convierte en el factor esencial del avance social. Al fin y al cabo, sin la enorme riqueza creada por la tecnología tampoco se habrían producido los más recientes cambios civilizatorios.

Los historiadores han rastreado los orígenes de la pasión occidental por la novedad a una serie de desarrollos que tuvieron lugar en el Renacimiento. La exploración geográfica descubrió literalmente nuevos mundos; la observación astronómica confirmó la existencia de nuevas estrellas en los cielos que hasta entonces se consideraba inmutable; el escolasticismo medieval fue reemplazado por nuevos sistemas filosóficos; y la ciencia moderna, o la “nueva filosofía” como fue llamada, presentaba una concepción revolucionaria del universo. En el siglo XVII la fascinación por la novedad era tan grande que las listas de los libreros estaban llenas de títulos que prometían una nueva alquimia, astronomía, botánica, química, geometría, medicina, farmacopea, retórica y tecnología. (…) Muy próxima a la búsqueda de la novedad es una de las ideas más grandes e influyentes del mundo occidental –la idea de progreso-. Según sus fundamentos, la historia humana no sigue ni un curso cíclico ni de declive, se mueve hacia delante y hacia arriba hasta un futuro mejor  (p. 131)

  ¿Puede ser esto? ¿La idea de “progreso”? Los antiguos creían que el mundo era cíclico o más bien decadente a partir de la pérdida de la edad dorada en el pasado mítico. Y al mismo tiempo pareció producirse otra importante novedad:

La creencia cristiana en la dignidad del trabajo manual, una creencia no común en la Antigüedad, era central en la vida monástica  (p. 148)

  De hecho durante la “estancada” Edad Media tuvieron lugar numerosas invenciones de gran valor práctico –aumento del rendimiento del trabajo- y muchas se produjeron en el entorno monástico. 

El impacto de la tecnología de la energía hidráulica en la sociedad y economía medieval fue tan profundo que algunos historiadores modernos afirman que fue uno de los principales rasgos de esa era (p. 147)

  Los romanos conocían la energía hidráulica, pero no solían hacer mucho uso de ella. 

Los molinos manuales y de animales eran menos caros de construir que los de energía fluvial y tenían una ventaja – en tiempos malos, los caballos, burros y esclavos pueden ser vendidos y se recobraba el dinero invertido-. El argumento de que un abundante suministro de fuerza laboral actuaba en contra de la difusión del poder hidráulico se refuerza por la evidencia de que en el siglo IV se recomendaban los molinos de fuerza hidráulica a las propiedades romanas como sustitutivo por escasez o encarecimiento de mano de obra. (p. 146)

  Aun más sorprendente, los romanos no herraban a los caballos, ni sabían utilizar su fuerza para tirar del arado. Por no hablar del sistema de rotación de cultivos que permitió doblar el rendimiento de las tierras.

  En algunos casos puede explicarse un aparente retroceso si consideramos las condiciones de la época. Las ruedas, al fin y al cabo, requieren de un suelo hábil para su uso.

El camello como animal de carga se vio favorecido sobre el transporte con ruedas por razones evidentes cuando se compara al camello con el típico vehículo tirado por bueyes. El camello puede transportar más peso, moverse más rápido y viajar más rápido con menos agua y comida que un buey. (p. 11)

  Pero estas desventajas de la rueda se dan en condiciones muy localizadas y pueden ser resueltas invirtiendo más en la mejora de la tracción –uso de caballos y mulos, no solo de bueyes- y, sobre todo, con el mantenimiento de las vías públicas.

  Tampoco la civilización china, tan eficiente en tantas otras cosas, sacó rendimiento a los descubrimientos tecnológicos.

Las tres invenciones que sir Francis Bacon identificaba como la fuente de los grandes cambios en la Europa del Renacimiento –la imprenta, la pólvora y la brújula- fueron productos de la civilización china, no de la europea (p. 169)

La respuesta [a porqué China no desarrolló la tecnología] es que la cultura occidental no era monolítica; los europeos eran eclécticos, abiertos a nuevas ideas e influencias (p. 176)

 La conclusión del autor es inevitable

Me he resistido a la tendencia de hacer el avance de la humanidad o la necesidad biológica el fin hacia el cual se dirige todo cambio tecnológico. En lugar de eso, explico la diversidad de los artefactos como la manifestación material de las varias formas en que los hombres y mujeres a lo largo de la historia han elegido definir y perseguir la existencia. Si bien algunas elecciones se hacen conscientemente para cumplir metas inmediatas, como el vehículo volador más pesado que el aire o incrementar la eficiencia del combustible para un motor automóvil, la suma total de estas elecciones no constituye el progreso humano (pp. 217-218)

  Las invenciones han prosperado por diversos motivos, que solo indirectamente han tenido que ver con el bien común.

  Por una parte, el mercado: si tenemos más productos y más variados, podemos vender más.

El poder del mercado solo no puede bastar para la operación del proceso de selección que podría explicar la emergencia de la novedad. Juega un papel, pero en absoluto es el principal actor del drama (p. 144)

  Y, como en otros aspectos del progreso humano, debemos tener en cuenta la triste necesidad de afrontar las guerras:

Los usos bélicos del camión probaron su adaptabilidad y fiabilidad, y los contratos del gobierno financiaron la expansión de la producción de camiones (p. 160)

  (También la radiotelegrafía sin hilos fue promovida por la Marina militar británica)

  Casi no menos triste es la conveniencia del uso del progreso tecnológico para ahorrar mano de obra.

Si bien la [primera maquinaria textil] no resultó en el inmediato despido de las hilanderas en toda la industria, su existencia disminuyó su independencia, bajó sus salarios y limitó su propensión a ponerse en huelga  (p. 111)

  Hoy quizá hemos asimilado el avance tecnológico desde un punto de vista más social, en buena parte gracias a la abundancia de la muy diversificada tecnología y al control político que se ejerce sobre su desarrollo –control estatal, universidades e inversión pública-. Pero nos encontramos con nuevos desafíos –efectos medioambientales- y con la sospecha de que siguen existiendo resistencias ocultas al desarrollo tecnológico para el bien público –suelen atribuirse al interés de las corporaciones industriales-.

  Ya en el pasado la civilización ignoró evidencias palpables que tenía ante la vista. ¿Podría estarnos sucediendo algo parecido hoy, en otros ámbitos?

Lectura de “The Evolution of Technology” en Cambridge University Press 1988; traducción de idea21

“Los orígenes primates de la naturaleza humana”, 2016. Carel P. van Schaik

  Los seres humanos estamos emparentados con los primates y descendemos de cierto tipo de primates probablemente no muy diferentes de los actuales grandes simios. Por lo tanto, tiene mucho sentido la tarea del primatólogo y antropólogo Carel P. van Schaik para averiguar todo lo posible acerca de cómo evolucionamos –física y mentalmente- de tales seres, pues así dispondremos de una base firme para comprender nuestra propia naturaleza.

Nuestra mejor conjetura es que [el concestor, antepasado común de homininos y grandes simios,] tenía vínculos masculinos, vivía en comunidades fusión-fisión [grupos que se dividen y reúnen] y formaba sistemas de emparejamiento políginos (p. 433)

  Este probable “concestor” sería, por tanto, bastante parecido al actual chimpancé (que tiene vínculos masculinos, hace fusión-fisión y es polígino).  ¿Y por qué no iba a ser así? El chimpancé, el gran simio por antonomasia, es probablemente, después del Homo sapiens, el mamífero más inteligente del planeta. Ahora sabemos que incluso cuentan con cierto sentido de la justicia.

Un ejemplo probable de preferencia moral en los chimpancés es la tendencia de los individuos de alto rango de ambos sexos para intervenir en las interacciones agonísticas entre no parientes de una forma imparcial, sin que se derive de ello ningún aparente beneficio (p. 360)

  Los llamados “homininos” son nuestros parientes directos pero, por desgracia, estos están todos extinguidos. En general, se considera que el “eslabón perdido” entre los grandes simios y los humanos es el llamado “Homo erectus”, denominación que se refiere en realidad a un tipo de seres que fueron evolucionando a lo largo de casi dos millones de años a partir del Australopiteco, un animal también parecido al chimpancé (como el “concestor”)… pero que era bípedo. 

  Con un cerebro tres veces más pequeño que el ser humano, el chimpancé no puede igualarnos cognitivamente. No es solo que no disponga de tanta memoria como nosotros, es que su capacidad para la vida social, que es lo que caracteriza sobre todo al ser humano, resulta muy diferente a la nuestra.

Los psicólogos cognitivos señalan hoy generalmente a la intencionalidad compartida (…) como la diferencia cognitiva clave entre los humanos y los otros grandes simios. La intencionalidad compartida es la formación de metas comunes y la coordinación de acciones en busca de estas metas comunes. Sugerimos que la motivación prosocial proactiva derivada dio lugar a la intencionalidad compartida porque permitía que las habilidades nacientes de la teoría de la mente en nuestros antepasados se derivara a fines prosociales y en consecuencia se incrementó  (p. 438)

  La prosocialidad es la clave de una vida comunitaria avanzada: el considerar, aparte del bien propio y de nuestros parientes directos, también el bien común de toda la comunidad.  Pensar de otra manera en nuestras relaciones sociales nos lleva a una realidad social distinta.

  Las especulaciones de Schaik y otros científicos a partir de las pistas que tenemos son del mayor interés. Sin caer en la “falacia naturalista” –las cosas deben ser tal cual en el pasado siempre han sido- es mucho lo que podemos aprender de las tendencias innatas del ser humano. Por ejemplo, la monogamia es una invención cultural reciente que no parece encontrarse en nuestro pasado ancestral. No se la encuentra entre los últimos cazadores-recolectores conocidos.

Los grupos de forrajeros varían en composición a lo largo del tiempo pero generalmente contienen parientes genéticos (biológicos) en varios grados de parentesco, así como afines (por matrimonio) y varias personas que no están relacionadas de forma próxima con otros (…) No hay familias nucleares aisladas. (p. 354)

  Ahora bien, el amor romántico sí parece ser una realidad humana que no existe en los grandes simios y sí parece también una característica humana propia.

El amor romántico es un universal humano, lo que fuertemente sugiere que la elección de pareja estuvo originalmente libre de coacciones (p. 186)

  Estas diferencias, que son solo algunas de las más notables, se han desarrollado gracias a una capacitación cognitiva posible gracias a su vez a un cerebro de mayor tamaño. Pero ¿cuál pudo ser el mecanismo que seleccionase para el Homo sapiens un cerebro mayor, con una capacidad cognitiva mayor y con peculiaridades sociales tan especiales como la intencionalidad compartida y los enamoramientos?

  En términos generales, la interpretación evolutiva del origen de la vida humana está conformando ya su propio mito, alternativo al bíblico de Adan y Eva. En un principio -después del "concestor"- existían los australopitecos, que eran una especie de chimpancés que, aunque bípedos, también sabían subirse a los árboles. Con el curso evolutivo, los bípedos fueron perdiendo totalmente la protección de los árboles y eso hizo conveniente el desarrollo de sus cerebros, sobre todo para mejorar la capacidad de relacionarse socialmente dentro de grupos grandes y bien coordinados. 

El riesgo de predación [es] el mayor beneficio de la vida grupal entre los primates  (p. 271)

Como es usual en la evolución, todo fue un poco accidental, inducido por un factor externo: cambio de hábitat. En un punto hace 2.5 millones de años, los homininos se hicieron más carnívoros, cazando ungulados (…) Casi con certeza, esto era una actividad cooperativa que, como en los chimpancés, se basaba en el vínculo masculino (…) El movimiento decisivo, hecho hace unos 2 millones de años o algo más tarde, pudo haber sido pasar mucho más tiempo en la sabana abierta, más que en los límites de lagos o en los bosques.  (p. 434)

  Necesitaban buenos cerebros para vivir en grupos grandes –inteligencia social- a fin de defenderse de los predadores en un medio más inseguro que el bosque –los chimpancés duermen en los árboles por seguridad-, asimismo, les convenía, por el mismo motivo de defensa, desarrollar el uso de las armas de piedra: una puntiaguda roca tallada puede destrozar el cráneo de un leopardo. Además, tanto para las relaciones sociales, como para el desarrollo de herramientas como para emprender cacerías en grupo, el lenguaje y la transmisión de conocimientos resultaban una innovación de lo más conveniente.

[La] hipótesis del cerebro social (…) sugiere que los desafíos sociales favorecieron la evolución de cerebros mayores y especialmente el tamaño mayor del neocortex  (p. 438)

Compartimos y proporcionamos información los unos a los otros, una forma de comunicación declarativa  (p. 435)

Al menos desde la revolución del Alto Paleolítico hay un nuevo mecanismo en marcha llamado “cultura donada”, por el cual los más jóvenes reciben los productos ya acabados de la revolución cultural previa de sus mayores, de modo que no necesitan ir ellos mismos por todos los pasos que fueron necesarios históricamente para alcanzarlos  (p. 437)

  Grupos grandes para defenderse de los predadores, grupos que hay que mantener unidos mediante todo tipo de recursos cognitivos que hagan que cada uno acepte en alguna medida limitar sus intereses particulares por el bien común (intencionalidad compartida, por ejemplo). Invenciones como las armas de piedra o el fuego, que se transmiten y perfeccionan con el paso de las generaciones.

   El aumento del cerebro no es nada barato desde el punto de vista evolutivo porque este sofisticado órgano consume muchos nutrientes. Ya un cerebro como el del chimpancé es costoso de mantener: el de un Homo erectus abultaba el doble. Eso exige más alimento. La recolección de frutos y carroña ya no es suficiente y hay que cazar grandes animales cuya carne después conviene compartir (otra dificultad social a superar).

Los cazadores humanos van deliberadamente a cazar mientras que entre los chimpancés la caza es necesariamente oportunista y normalmente en respuesta a signos de presencia de presas (p. 120)

Debido a que la abundancia de carne no podía ser consumida solo por los cazadores, se habría dado el compartir la comida más allá de la cohorte de machos  (p. 434)

  Vamos más lejos: los homininos recién nacidos tienen que llegar al mundo hasta cierto punto prematuros debido a la dificultad de que sus grandes pequeños cerebros transiten por el canal del parto. Esto exige que a tan frágiles crías se les proteja de forma especial si se quiere que lleguen a adultos.

Una vez los homininos comenzaron a hacerse activos en el cuidado comunal [de los niños], tanto la tolerancia social como la enseñanza se convirtieron en inevitables subproductos (…) La enseñanza está ausente entre los grandes simios pero es notable en los humanos (p. 53)

Tenemos la hipótesis de que [la originalidad humana] fue el resultado del efecto de injertar la motivación prosocial de un criador cooperativo en las habilidades cognitivas del nivel de un gran simio. (p. 432)

  Esta protección para los niños tan vulnerables habría podido dar lugar tanto a la aloparentalidad –cría del niño con la ayuda activa de todo el grupo social- como al amor romántico –vínculo que ayuda a criar al bebé especialmente entre los dos progenitores-.

  La aloparentalidad, a su vez, habría podido dar lugar a la menopausia y la homosexualidad (más peculiaridades humanas).

El fenómeno de la menopausia es cualitativamente nuevo y único entre los humanos (p. 226)

La sexualidad humana [no] muestra ningún paralelo con otras especies: homosexualidad, masturbación y comportamiento sexual desviado (p. 175)

  La menopausia y la homosexualidad masculina contribuyen a la aloparentalidad: he aquí dos roles de individuos dentro del grupo que, no teniendo que cuidar de sus propios hijos pequeños –la mujer menopáusica tiene los hijos ya adultos y el homosexual no se interesa por la reproducción-, pueden desempeñar funciones auxiliares para sus parientes no directos.

  El homosexual, además, puede cumplir otra función de tipo sexual.

En las sociedades políginas, esta táctica reproductiva alternativa [homosexualidad] podría ser adaptativa para que los hombres consigan una pareja (p. 200)

   Aunque nunca podremos dar nada por seguro, las especulaciones arqueológicas suelen coincidir con los estudios acerca de las sociedades cazadoras-recolectoras actuales, que es muy probable que se parezcan bastante a las sociedades previas a la agricultura; y, en general, los hallazgos de los estudiosos de los grandes simios –primatólogos-, los de los paleoantropólogos y los de los etnógrafos que recolectan información de los últimos cazadores-recolectores suelen coincidir.

La evolución del sistema de forrajeros humanos es (…) debida a la combinación inusual de la vinculación de varones (en la cual la alianza de los miembros es crítica para la supervivencia y el éxito reproductivo) y la crianza cooperativa (en la cual todos los miembros de la familia apoyan proactivamente a las madres y la descendencia dependiente) (p. 333)

Rasgos clave únicos son la intencionalidad compartida y sus consecuencias: un vasto aumento de la inteligencia cultural (…) lenguaje (…) evolución cultural que incluye una tecnología en gran medida mejorada (…) y la moralidad, en particular su componente normativo (…) Estas diferencias encuentran su base física en nuestro cerebro, cuyo tamaño se incrementó hasta tres veces a lo largo de 2.5 millones de años. La hipótesis de la crianza cooperativa atribuye estos cambios al hecho de que las presiones selectivas asociadas con la cría cooperativa actuaban sobre un sistema cognitivo de tipo simio (p. 437)

El pensamiento abstracto libera a los individuos de las limitaciones del pensamientos y espacio inmediatos y así incrementa el tiempo para la planificación; y el pensamiento simbólico (…) hace posible representar gente, personas e incluso conceptos (tales como pertenencia al grupo) utilizando signos arbitrarios (p. 90)

  No cabe ninguna duda de que el Homo sapiens pudo utilizar estas peculiaridades para convertirse en el animal más temible del planeta. En grupos grandes, armados con hachas de piedra, disponiendo del fuego y sistemáticamente organizados, todos los predadores eran mantenidos a raya. Y sin embargo, esta fortaleza física ante los mamuts y los dientes de sable trajo también algunos problemas: la vinculación de varones que se da también en los chimpancés es probable que conlleve la aparición de la guerra. 

Datos empíricos apoyan la idea de que hay un beneficio para los chimpancés machos que ganan los enfrentamientos entre grupos (…) La guerra chimpancé parece una adaptación (p. 345)

[La guerra] es diferente de la reyerta, porque la reyerta implica violencia vinculada a conflictos individuales o familiares, no violencia entre unidades políticas  (p. 337)

   Más probablemente aún puede haber guerra si los sujetos están habituados a cazar en grupo grandes animales con armas cada vez más sofisticadas (ya no solo piedras talladas, también hachas, lanzas y arcos y flechas).

La guerra debería estar presente cuando se reúnan las siguientes condiciones: un grupo es mucho más fuerte que otro, beneficia ganar acceso a recursos controlados por otro grupo y hay poco beneficio de los intercambios pacíficos con éste (p. 346)

  Aunque hay antropólogos optimistas que consideran que la guerra no habría siempre existido, no es este el caso de Schaik.

  Ahora bien, la guerra también tiene algunos aspectos positivos:

Si bien violenta, la guerra es esencialmente cooperativa porque implica una coalición, tradicionalmente formada exclusivamente por hombres, que se unen en una lucha colectiva de alto riesgo. (p. 337)

  Estos grupos familiares complejos, con su herencia cultural, su gran capacidad predadora y habilidades sociales inesperadas como el lenguaje simbólico daría lugar también a otra peculiaridad única: la religión.

Uno puede proponer como función esencial de la religión moderna el reemplazo del rol de la reputación en sociedades anónimas a gran escala. Sin esta nueva forma de mantener la solidaridad y confianza intragrupal, estas grandes sociedades enseguida se descompondrían (p. 370)

  El Homo sapiens llega a convertirse en un mamífero superior de gran éxito: se calcula que seis millones de individuos llegaron a extenderse por todo el planeta y desplazaron no solo a los grandes predadores y a espectaculares ejemplares de megafauna, sino también a los últimos homininos no del todo humanos (como los Neandertales y los Denisovianos).

  El paso a la civilización se producirá tras un impresionante cambio climático hace diez mil años: surgirán la agricultura, la ganadería, los Estados organizados –asociaciones entre individuos que no se conocen personalmente unos a otros-, la escritura y todo lo que ya sabemos y que supone hoy, al fin y al cabo, nuestra forma de vida.

  La explicación del cambio probablemente la tenemos en estos orígenes prehistóricos. La guerra, por ejemplo, puede entrar fácilmente en una escalada: si quiero vencer al enemigo, me interesa tener el mayor número de combatientes y para eso me conviene producir la mayor cantidad posible de alimentos. Es probable, de hecho, que la guerra fuese el factor civilizatorio esencial. Pero todo asociacionismo, aunque sea para la guerra, implica aspectos positivos: hace falta que los individuos aporten recursos al bien común. Y si hay que combatir al enemigo, conviene no desperdiciar energías en las disputas internas.

  Necesitamos desarrollar la confianza mutua, desarrollar la camaradería, el amor y la amistad. La aloparentalidad es un buen comienzo. 

El mejor predictor de la presencia de prosocialidad proactiva en una especie es la extensión del cuidado alomaternal, un marcador de crianza común (p. 327)

   Y no es el único.

Actividades que aumentan la adaptación tales como el grooming están necesariamente acompañadas por una alta motivación para llevarlas a cabo, lo cual a su vez requiere algún sistema de recompensa fisiológico (…) El alogrooming está asociado con la liberación de endorfinas (p. 278)

Tenemos tendencias altamente prosociales, que son a la vez proactivas (espontáneas) y reactivas [condicionadas por solicitantes], que se ponen en marcha por estímulos que evocan la empatía y moduladas por la proximidad social (amistad, parentesco) (p. 354)

  La amistad ayuda, y para que la amistad se mantenga conviene evitar las provocaciones al conflicto.

El beneficio para el hombre [de realizar discretamente el coito] es que previene una competición abierta por acceso a parejas potencialmente fértiles lo que amenazaría la cooperación entre varones (p. 184)

  Finalmente, las religiones evolucionarán hasta el desarrollo de nuevas estrategias éticas. Pero el camino a la civilización no será sencillo. Desde luego, si la cooperación se nutre de las necesidades militares, la violencia nunca podrá ser vencida. Y si hay que guerrear y reunir recursos económicos con urgencia es inevitable que surjan tiranías y clases desposeídas y explotadas. Pero mientras más sepamos del origen de nuestras grandezas y nuestras calamidades más preparados estaremos para seguir afrontando los nuevos desafíos de la civilización.

Lectura de “The Primate Origins of Human Nature” en John Wiley & Sons, Inc 2016; traducción de idea21

“Cómo funciona Dios”, 2021. David DeSteno

  El psicólogo David DeSteno busca en su libro ilustrarnos sobre algo que todos siempre hemos sospechado incluso sin la ayuda de los científicos sociales: que si la religión ha existido durante tanto tiempo en la sociedad –simplemente, no se conoce ninguna sociedad ancestral sin religión- es porque la religión es útil (no todos los científicos sociales están de acuerdo con esto, pues algunos se han mostrado convencidos de que la religión es una especie de parásito en la mente humana).

Ser religioso –tomar parte en los rituales y prácticas de la fe- hace la vida mejor. (Introducción)

La práctica de la religión, en oposición a sus sostenes teológicos, ofrece un impresionante conjunto de tecnologías psicológicas probadas a lo largo del tiempo que, partiendo de nuestra biología, nos ayudan a resolver problemas que la adaptación biológica no puede resolver (Epílogo)

  Como psicólogo, DeSteno no puede ser indiferente a tales efectos beneficiosos.  El bienestar derivado de las prácticas religiosas puede confirmarse empíricamente. Las personas religiosas, cuando menos, están más sanas. 

En Estados Unidos la gente que participa más activamente en su fe informa de mejor salud que los que están menos comprometidos o que no están afiliados con ninguna religión (32% contra 27% y 25%, respectivamente) (Capítulo 5)

Un estudio sobre diez mil hombres israelíes mostró que ser parte de una comunidad ortodoxa disminuye el riesgo de un ataque al corazón fatal en un 20% comparado con quienes siguen un estilo de vida más secular, incluso teniendo en cuenta la edad, los niveles de colesterol y consideraciones de salud relacionadas (Capítulo 5)

Los creyentes fuman menos, beben menos, evitan el sexo arriesgado y usan más los cinturones de seguridad (Capítulo 7)

El efecto placebo no es un simple truco de charlatán; es una solución parcial a un problema, y una que las religiones han estado usando durante milenios antes de que la medicina moderna descubriera sus beneficios (Capítulo 5)

La fe religiosa lleva a un sentido calmante de certeza en la vida en que todo sucede por una razón. Esto reduce el estrés (Capítulo 5)

Rezar, cantar y moverse juntos impulsa la mente a fortalecer los vínculos sociales. Es la forma en que estos rituales sincronizan los latidos del corazón, la respiración y los movimientos corporales lo que crea un sentido de conexión entre la gente que de lo contrario nunca podría interactuar más allá de un rápido saludo (Capítulo 5)

  Y no puede faltar la consecuencia necesaria de tal tipo de planteamientos fisiológico-morales:

La psilocibina [componente de los alucinógenos] puede ayudar a sanar la ansiedad y la depresión que proceden del temor existencial. Al darse una dosis a gente con cáncer avanzado, el  75% informó de una elevación significativa del ánimo incluso cuando se enfrentaban a una muerte inminente. Sentían más conexión, más compasión y más gratitud por la gente y el mundo que los rodeaba. Muchos incluso comenzaron a confortar a sus preocupados parientes (Capítulo 4)

   Así pues, la religión funciona objetivamente como una especie de tranquilizante, alucinógeno u otro tipo de sustancia bioquímica, proporcionando efectos benéficos para el individuo y por ello es lógico que un terapeuta busque hacer compatibles todos los tratamientos que proporcionan alivio al paciente (es decir, tanto la religión, como las drogas, como el efecto placebo…).

  Especialmente significativo es el señalamiento del tono vagal.

Tu mente no solo se ve influenciada por las manipulaciones del cuerpo, sino que puede alterar el tono vagal mediante sus predicciones de futuro (Capítulo 4)

  A primera vista, el estudio de David DeSteno no parece completo en el sentido de que ignora las instituciones sociales que, en tiempos modernos, intentaron deliberadamente imitar las tecnologías psicológicas de la religión, sea inventando nuevas religiones a partir de las ya existentes –como la masonería o el culto al Ser Supremo- o añadiendo elementos rituales de tipo religioso a ideologías supuestamente racionales –los regímenes marxistas-.

[Hay] tres pilares comunes a la mayor parte de las fes. La primera es la pertenencia –reconocimiento de que los humanos son más felices cuando cuidan, apoyan y muestran compasión los unos por los otros-. El segundo es la transformación –la realización de que necesitamos encontrar caminos para desarrollar y compartir nuestros dones, competencias y experiencia-. (…) [El tercero es] la creencia de que estamos vinculados a algo mayor que nosotros mismos (Epílogo)

   Pertenencia, transformación y trascendencia: son características propias de toda religión, incluso de las más primitivas, pero, como habría dicho el astrónomo Laplace, “para esta hipótesis no es necesaria la existencia de Dios”. Con todo y con eso, hoy por hoy la estadística nos relaciona tal tipo de fenómenos benéficos con las religiones tradicionales (teístas e irracionales).

La aceptación religiosa es un remedio efectivo contra el estrés y la ansiedad. Aquellos que aceptan esta noción están más calmados que los demás en general y ante sucesos que específicamente provocan ansiedad (…) La aceptación puede darse no solo ante Dios sino también ante el Destino y los mecanismos inescrutables de un universo extremadamente complicado (Capítulo  1)

  Por ejemplo, los textos sagrados del marxismo soviético (¡o el “Mein Kampf” de Hitler!), debidamente interpretados por los camaradas ideólogos lograron dar a la gente, durante cierto tiempo, una orientación vital que equivalía a la aceptación: toda la vida social –y también la personal- se hallaba en función de un proceso histórico materialista del cual formamos parte. Es cierto que tal “religión” no llegó nunca a ser tan efectiva como las relacionadas con lo sobrenatural –tampoco el budismo ateo logró un éxito mayor- pero podemos reconocer en sus rasgos muchos de sus elementos característicos, como las ceremonias, la trascendencia, la comunidad -¡el Partido!- y los ritos de paso.

Los ritos de paso evolucionaron para centrarse en el autocontrol en los ámbitos intelectuales y éticos –áreas que tienden a ser más centrales en el éxito en las sociedades complejas-. Estos tipos de autocontrol pueden ser mostrados mediante la dedicación a aprender los edictos de una fe y a encarnar sus argumentos (Capítulo 3)

Lo que verdaderamente importa no son los textos exactos de las oraciones, sino el estar juntos, la sensibilidad y las acciones inherentes al ritual (Capítulo 7)

  David DeSteno se fija en algunos elementos psicológicos simples que aparecen recurrentemente en los rituales religiosos.

Si dices algo repetidamente en una situación cuando pareces estar haciéndolo por tu propia elección o con solo una tibia incitación, tus creencias comenzarán a cambiar. Y esto es especialmente cierto para las creencias que no se sostienen con firmeza (Capítulo 2)

Cuando se lee información que se presenta en pantallas situadas por encima del nivel de la vista, es dos veces más probable que cambien sus puntos de vista y acepten esa información (Capítulo 2)

  Experimentos psicológicos sencillos demuestran que los trucos del ritual pueden aplicarse de forma independiente sin muchos problemas.

Incluso rituales inventados recientemente, completamente arbitrarios pueden cambiar la mente (Capítulo 3)

  Por ejemplo:

Cuando estamos listos para comer, primero cortamos la comida en varios trozos, reagrupamos los trozos en el plato de forma que formen un patrón genérico y finalmente golpeamos los cubiertos tres veces en cada trozo de comida antes de dar un bocado (Introducción)

  Esto último lo hacen para ayudar a restringir la ingesta de alimentos en los casos de comedores compulsivos. Los rituales complejos funcionan como una acumulación sistemática de este tipo de sencillos trucos.

  Por supuesto, DeSteno está interesado sobre todo en las estrategias religiosas que llevan a una vida más prosocial.

Los psicólogos como yo estudian cosas como la generosidad, la empatía, la resiliencia y el perdón. Y si como científicos aprendemos más sobre lo que ayuda a promover estos sentimientos y comportamientos, podemos también sugerir pasos prácticos que la gente puede tomar para mejorar sus vidas (Introducción)

  Obviamente, en la época del terrorismo yihadista, no se va a dejar de reconocer el peligro antisocial de las estrategias religiosas.

Algunas de las herramientas religiosas proporcionadas por la religión pueden usarse para propósitos malignos. Pero eso no es razón para condenar todos los fenómenos implicados, especialmente cuando hay una amplia evidencia de que otros artículos de la caja de herramientas religiosa pueden promover los rasgos más nobles de las personas (Introducción)

  ¿La mejora de las costumbres sociales en los últimos tiempos –libertad, tolerancia, racionalidad- debe mucho a la religión? No hay pronunciamiento expreso sobre ello.

La religión es uno de los más antiguos, y entre los más efectivos, medios de alentar el buen comportamiento, particularmente en grandes y complejas comunidades del tipo que han dominado la civilización humana durante los últimos seis mil años (Capítulo 2)

  Siempre será difícil demostrar que, en la evolución moral, las innovaciones religiosas, por su cualidad para ser interiorizadas por el individuo a través de la dimensión de “lo sagrado” –es decir, aquello que genera reverencia o repulsión de forma similar a la del instinto-, han sido las más importantes, pero no cabe duda de que la elaboración doctrinal religiosa siempre ha tenido más repercusión en las masas que las discusiones filosóficas de tipo académico.

  El autor tiene mucho cuidado en no señalar a unas religiones como mejores que otras, ya que está claro que cada una incorpora estrategias diferentes. Por ejemplo, los beneficios de la meditación parecen altamente prosociales.

[En un experimento de psicología social,] el 50% de aquellos que habían hecho meditación en las últimas ocho semanas ofrecieron su asiento [a una persona discapacitada en un transporte público]. Solo el 16% del grupo control hizo lo mismo (Capítulo 6)

   En general, no puede ser mala una organización de creencias que tiene tan buenos efectos para la vida en común, pero la conclusión de todo esto no debería ser conformista.

Lo que la mayor parte de los científicos sociales, sacerdotes, imanes, chamanes y rabinos comparten es un deseo de ayudar a la gente a vivir vidas mejores (Epílogo)

  La motivación primaria –deseo- no parece ser esa. Científicos sociales, sacerdotes y chamanes buscan por encima de todo el prestigio social, tanto como cualquier otro profesional competente. Otra cosa es que su competencia en particular –en base a la cual obtienen prestigio- trate en efecto de ayudar a la gente a vivir vidas mejores pero la diferencia entre el deseo y la función es importante al tratarse de los ideales máximos de las religiones modernas: la motivación para obtener prestigio del sacerdote, imán o psicólogo puede llevar –dependiendo de las circunstancias- tanto a ayudar a los menesterosos como a predicar la guerra santa.

   Sí es verdad que la psicología del comportamiento religioso –de las religiones más aceptadas hoy en nuestra sociedad, las llamadas “compasivas”-  implica por encima de todo un estilo de vida que está directamente relacionado con los descubrimientos de psicólogos como DeSteno acerca de que la salud humana y las relaciones sociales óptimas están conectadas con los comportamientos prosociales: compasión, armonía, mutua ayuda, altruismo, afección. Estos ideales pueden ser impulsados por las estrategias descritas en este libro, pero las motivaciones éticas tienen un origen que probablemente va más allá de los convencionalismos del momento.

  Por lo tanto, lo coherente desde el punto de vista psicológico es definir cuál es el estilo de vida que más puede cumplir los objetivos éticos de la religión en un sentido absoluto y objetivo. La tradición religiosa –con sus textos sagrados arcaicos, sus divinidades sobrenaturales y sus congregaciones étnicas- no va en el sentido exacto de la prosocialidad tal como la comprendemos hoy.  Ni siquiera el ritual es la mejor estrategia psicológica imaginable para alcanzar los ideales éticos más elevados: las terapias personalizadas con componente participativo y afectivo, generadoras de confianza, dan mejor resultado (desde el sacramento católico de la confesión a los “doce pasos” de Alcohólicos Anónimos).

   Reconocer los hallazgos en el pasado de las tradiciones religiosas para el bienestar humano no implica dejar de exigir a nuestra capacidad para destilar y mejorar las sucesivas estrategias de psicología social. Es probable que Dios no funcionara tan mal, pero a partir de la experiencia del pasado podemos lograr cambios futuros en el estilo de vida que funcionen aún mejor.   

Lectura de “How God Works” en Simon & Schuster 2021; traducción de idea21

“Discurso del método”, 1637. René Descartes

Creo que fue una gran ventura para mí el haberme metido desde joven por ciertos caminos, que me han llevado a ciertas consideraciones y máximas, con las que he formado un método, en el cual paréceme que tengo un medio para aumentar gradualmente mi conocimiento y elevarlo poco a poco hasta el punto más alto a que la mediocridad de mi ingenio y la brevedad de mi vida puedan permitirle llegar.  (p. 12)

  René Descartes se hizo célebre al presentar la “duda” como origen de su método para el conocimiento. Pero, con todo y con eso, había cosas de las que no dudaba.

Las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; esa misma regla recibe su certeza sólo de que Dios es o existe, y de que es un ser perfecto (p. 26)

  Dudar públicamente de la existencia de Dios hubiera sido imposible en el siglo XVII y, con ello, se afirma la excepción de que hay cosas que concebimos muy clara y distintamente de las que no se debe dudar. Lo importante, sin embargo, es la mención insistente en la duda y el método.

Deseando yo (…) ocuparme tan sólo de indagar la verdad, pensé que debía (…) rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de ver si, después de hecho esto, no quedaría en mi creencia algo que fuera enteramente indudable (p. 24)

Considerando que todos los pensamientos que nos vienen estando despiertos pueden también ocurrírsenos durante el sueño, sin que ninguno entonces sea verdadero, resolví fingir que todas las cosas, que hasta entonces habían entrado en mi espíritu, no eran más verdaderas que las ilusiones de mis sueños. Pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad: «yo pienso, luego soy», era tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no son capaces de conmoverla, juzgué que podía recibirla sin escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que andaba buscando. (p. 24)

  Descartes escribe su breve ensayo un poco como introducción a un extenso tratado sobre los conocimientos científicos que no llegó a completar. Si lo hubiera completado, éste habría seguido teniendo poca importancia en comparación con el significado de  su “Discurso del Método” en la historia de la evolución cultural (a su “Discurso” se sumarían después muchas obras notables en la misma línea, como sus “Meditaciones metafísicas”).

   Por supuesto, ya Sócrates había creado su propio método que se basaba también en la crítica, cuestionamiento y reducción al absurdo de los argumentos con la finalidad que es la de toda búsqueda de la sabiduría: vencer al prejuicio y a su primo hermano “el sentido común”.

Viendo varias cosas que, a pesar de parecernos muy extravagantes y ridículas, no dejan de ser admitidas comúnmente y aprobadas por otros grandes pueblos, aprendía a no creer con demasiada firmeza en lo que sólo el ejemplo y la costumbre me habían persuadido; y así me libraba poco a poco de muchos errores, que pueden oscurecer nuestra luz natural y tornarnos menos aptos para escuchar la voz de la razón. (p. 15)

  Este es un camino peligroso para el intelectual - la razón -, pues la destrucción de las costumbres aparenta una terrible amenaza para la vida apacible de una sociedad. El trágico proceso a Sócrates es también un buen ejemplo de ello. La edición del “Discurso” de Descartes ya demuestra que éste fue muy cuidadoso (y aun así, Descartes se vio perseguido por sus ideas). El progreso solo puede darse poco a poco, tomando todas las precauciones posibles.

  En ese sentido, dar un punto de vista utilitario de la necesidad de nuevos conocimientos supone una actitud astuta: cuando la gente se acostumbre –por su conveniencia práctica- a las innovaciones de todo tipo… tal vez ya sea imposible volver atrás incluso si alguien se apercibe de que los cambios no podrán limitarse solo a extraer agua de los pozos o mover vehículos con vapor.

Es posible llegar a conocimientos muy útiles para la vida, y que, en lugar de la filosofía especulativa, enseñada en las escuelas, es posible encontrar una práctica, por medio de la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de todos los demás cuerpos, que nos rodean, tan distintamente como conocemos los oficios varios de nuestros artesanos, podríamos aprovecharlas del mismo modo, en todos los usos a que sean propias, y de esa suerte hacernos como dueños y poseedores de la naturaleza. (p. 35)

   La enseñanza práctica, la tecnología, estaba apenas iniciándose en el siglo XVII, pero fue gracias a hombres como Descartes que los sencillos descubrimientos antes propios de los artesanos se revistieron de prestigio intelectual en tanto que conectados con el conocimiento que es también el propio para el progreso de las ciencias. La humildad de la ciencia de aplicación práctica, asimilable a la humildad cristiana, permite a Descartes y a muchos otros hacer avances que, a la larga, trastornarán toda la cultura generalmente aceptada.

  Las aportaciones de la visión de Descartes son valiosas también en otros aspectos relacionados con la actitud del intelectual ante el conocimiento racional y sus posibilidades.

Si lo que quieren es saber hablar de todo y cobrar fama de doctos, lo conseguirán más fácilmente contentándose con lo verosímil, que sin gran trabajo puede hallarse en todos los asuntos, que buscando la verdad, que no se descubre sino poco a poco en algunas materias y que, cuando es llegada la ocasión de hablar de otros temas, nos obliga a confesar francamente que los ignoramos (p. 39)

   Es decir, identificando la motivación de los estudiosos –el prestigio intelectual-, se señala la conveniencia de los hallazgos asequibles –en apariencia más modestos- en lugar del estilo ambicioso del conocimiento clásico –propio de la Antigüedad grecorromana- que buscaba saberlo todo –la verdad- a partir de la mera especulación  y quedaba, al estrellarse contra dificultades casi insuperables, muchas veces reducido a poco más que charlatanería.  

  Y

Ruego a quienes tengan objeciones que formular, que se tomen la molestia de enviarlas a mi librero, quien me las transmitirá (p. 40)

  Por primera vez encontramos una actitud participativa hacia el gran público. Un gran público que ahora está surgiendo en la sociedad mucho más plural, curiosa y tolerante, fuertemente urbanizada, del siglo XVII: aparece la prensa, se crea la Royal Society, los burgueses compran obras de arte, proliferan los centros de enseñanza… y el que quiera puede ponerse en contacto con el mismo René Descartes –con la ayuda del librero- que amablemente atenderá sus dudas y objeciones.

  El progreso de la razón y las ciencias hubo de hacerse paso a paso, y Descartes, que vivió en los tiempos de la guerra de los Treinta años, si bien no podía recuperar el escepticismo aristocrático de los epicúreos y otros dispersos grupos de librepensadores de la Roma precristiana -desde luego, no podía ser ateo, ya que simplemente estaba prohibido serlo-, sí podía señalar que la duda sobre casi todo implica trabajar muy intensivamente sobre las escasas certezas. Las matemáticas y las observaciones menos controvertidas de la naturaleza daban cierta seguridad. Con la observación del “yo pienso, luego soy” y la equiparación –inevitable, dadas las circunstancias- de las verdades matemáticas a la metafísica también podía, cuando menos, salir del paso a la hora de afirmar la existencia de Dios –aunque señalaba la existencia del escepticismo- y del alma inmortal.

Mi pensamiento no impone ninguna necesidad a las cosas; y así como es posible imaginar un caballo alado aunque ningún caballo tenga alas, de igual modo puedo quizás atribuir a Dios la existencia, aunque no exista ningún Dios.  Muy al contrario, está oculto aquí un sofisma: puesto que del hecho de no poder pensar un monte sin un valle no se sigue que exista en parte alguna el monte o el valle, sino tan sólo que el monte y el valle no se pueden separar mutuamente, existan o no. Por tanto, del hecho de no poder pensar a Dios privado de existencia, se sigue que la existencia es inseparable de Dios, y consiguientemente que Éste existe en realidad; no porque lo cree mi pensamiento o imponga una necesidad a alguna cosa, sino porque la necesidad de la cosa misma, es decir, de la existencia de Dios, me obliga a pensarlo: ya que no tengo libertad de pensar a Dios sin existencia, así como tengo libertad de imaginar un caballo con alas o sin ellas.5 (p. 40, Meditaciones metafísicas)

Por lo que se refiere al alma, aunque muchos han juzgado que no es fácil descubrir su naturaleza, y algunos hasta se han atrevido a decir que los conocimientos humanos demuestran que perece al mismo tiempo que el cuerpo y que sólo la fe sostiene lo contrario, no obstante, como los tales están condenados por el concilio de Letrán celebrado durante el papado de León X, en su sesión VIII, que expresamente encarga a los filósofos cristianos que refuten los argumentos de aquéllos y demuestren la doctrina verdadera con todos sus recursos, no he vacilado en intentar también esto.(p.  4, Meditaciones metafísicas)

  La aportación fundamental es la de considerar la mente humana como una posición sólida para comprender la realidad. Descartes es consciente de cómo la presión cultural condiciona el conocimiento: pero este mismo apercibimiento nos señala que, con honestidad y tenacidad, la razón individual es capaz de superar tales condicionantes. 

Habiendo visto (…), en mis viajes, que no todos los que piensan de modo contrario al nuestro son por ello bárbaros y salvajes, sino que muchos hacen tanto o más uso que nosotros de la razón; y habiendo considerado que un mismo hombre, con su mismo ingenio, si se ha criado desde niño entre franceses o alemanes, llega a ser muy diferente de lo que sería si hubiese vivido siempre entre chinos o caníbales; y que hasta en las modas de nuestros trajes, lo que nos ha gustado hace diez años, y acaso vuelva a gustarnos dentro de otros diez, nos parece hoy extravagante y ridículo, de suerte que más son la costumbre y el ejemplo los que nos persuaden, que un conocimiento cierto; y que, sin embargo, la multitud de votos no es una prueba que valga para las verdades algo difíciles de descubrir, porque más verosímil es que un hombre solo dé con ellas que no todo un pueblo, no podía yo elegir a una persona, cuyas opiniones me parecieran preferibles a las de las demás, y me vi como obligado a emprender por mí mismo la tarea de conducirme. (p. 18)

  Antonio Damasio ha escrito “El error del Descartes” referido principalmente a su idea dualista de una mente separada del cuerpo –"soy una cosa que piensa"-. 

Con seguridad, mi idea de la mente humana, en tanto que es una cosa que piensa, no extensa a lo largo ni a lo ancho ni a lo profundo, y no teniendo parte alguna de cuerpo, es mucho más clara que la idea de cualquier otra cosa corporal (p. 32, Meditaciones metafísicas)

Es manifiesto por la luz natural que la percepción del intelecto debe siempre preceder a la determinación de la voluntad  (p. 35, Meditaciones metafísicas)

  Pero no fue un desacierto que Descartes considerase que la mente racional puede hallar una cierta verdad a partir de los fenómenos evidentes y mensurables, e incluso obtener de tales hallazgos beneficios prácticos para las personas. Tiene un gran valor humanístico que exista la mente escéptica y autónoma, una vigorosa subjetividad consciente de los condicionamientos externos, aunque a los neurocientíficos más avanzados les conste que no es exactamente así.

Lectura de “Discurso del Método” en www.eBooket.com; lectura de “Meditaciones metafísicas” en Edición electrónica de www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS