“Más allá de la naturaleza humana”, 2012. Jesse Prinz

    Somos seres vivos, mamíferos superiores –Homo Sapiens- pero ¿en qué medida estamos determinados por nuestra naturaleza innata en lo que se refiere a nuestros propios actos sociales y aparentemente voluntarios? Los humanos somos individuos sociales fácilmente manipulables por el entorno cultural, por el estilo de vida particular del grupo dentro del cual nos construimos como seres sociales, algo muy diferente con respecto a los demás mamíferos. Tal vez los cambios culturales podrían llevarnos a estilos de vida mucho más deseables desde el punto de vista actual, pero tal vez nuestra naturaleza innata limite en mucho esa variabilidad cultural y no tengamos tantas opciones.

  El filósofo de la psicología Jesse Prinz es de lo que piensan que las influencias culturales son mucho más determinantes de lo que se piensa, en contra de la opinión de otros científicos sociales que señalan con fuerza a los impulsos innatos que serían propiamente humanos (por ejemplo, la lengua, la conducta sexual, la razón…).

Al ignorar la variación cultural, los investigadores acaban dándonos una imagen engañosa de la mente. Acabamos con la idea de que la psicología es profundamente inflexible. Esta visión infravalora en mucho el potencial humano (p. 2)

Muchos investigadores han exagerado la contribución biológica al comportamiento humano. Lo que se atribuye a la naturaleza humana con frecuencia es un resultado de la crianza  (p. 367)

La biología sí afecta al comportamiento, pero su contribución a la variación humana puede ser modesta en comparación con el impacto de nuestro entorno social (p. 51)

  Para empezar, cualquier mejora importante en la vida social pasa por una mejora en la moralidad, es decir, un aumento del interés y consideración de cada individuo por el bienestar ajeno… que es la base de la mejora del bienestar común. En esto (y en tantas otras cosas) el estilo de vida de unos ingenieros aeroespaciales europeos parece abismalmente distinto del de unos cazadores-recolectores del Amazonas.

Los seres humanos trascienden la naturaleza: somos productos de la cultura y la experiencia, no solo de la biología  (p. 365)

  Los cambios culturales tienen como base primera las relaciones de cooperación y confianza que permiten, entre otras cosas, el desarrollo tecnológico. Sin universidades, bancos, impuestos y gestión administrativa estatal no puede ponerse en marcha una sociedad tecnológica avanzada. Todo eso es posible gracias a la coordinación de millones de personas que actúan a lo largo de determinadas redes de confianza. Algo muy difícil de que suceda entre los cazadores-recolectores que viven en pequeños grupos de parientes y que no pueden confiar en individuos físicamente alejados  a los que no conocen en persona y de los que nada saben. 

  La base de todo es la evaluación preventiva de los actos ajenos. Reaccionamos emocionalmente ante estos actos previsibles a partir de unas expectativas interiorizadas. Esto es moralidad.

El juicio de que algo es moralmente bueno o malo consiste en una respuesta emocional  (p. 302)

  Y sobre las emociones, Prinz considera que se ha exagerado el carácter innato –y por tanto universal- de todas ellas, incluyendo las seis consideradas básicas: alegría, tristeza, ira, miedo, asco y sorpresa. Algunas podrían no existir en algunos pueblos, en contra de lo que otros estudiosos piensan.

[Unos nativos de Nueva Guinea] interpretaron [en una fotografía] una expresión facial de sorpresa como miedo y otra de tristeza como ira  (p. 259)

  Si ni siquiera podemos evaluar con seguridad las emociones ajenas, esto supondrá un obstáculo a la hora de interactuar con los extraños. La supuesta universalidad de las emociones humanas  -es decir, su carácter innato- siempre ha parecido una ayuda a la hora de establecer relaciones de cooperación y confianza a gran escala.

   Ahora bien, no todo está perdido: aunque quizá se haya exagerado esa descripción de emociones universales, sí es razonable considerar, al menos, una cierta base instintiva de las emociones.

El reconocimiento [de las expresiones faciales emocionales] es demasiado similar en diversas culturas como para asumir que nuestras emociones son invenciones culturales –hay claramente bloques de construcción biológicos universales- pero las diferencias en reconocimiento sugieren que estos bloques de construcción son remodelados por la cultura desde los inicios de la vida de una persona   (p. 262)

   Esto presenta ciertas posibilidades para bien: si las emociones son hasta cierto punto variables, un gran cambio cultural puede ponerlas donde queramos a fin de construir una red de cooperación de una gran estabilidad nunca hasta entonces conocida.  

   Y en cuanto a la moralidad, que deriva de las emociones:

No hay regla moral específica que sea universal. Para cada sociedad que prohíbe un acto, hay otra que o lo tolera o lo alienta  (p. 314)

  Lo cual es discutido por algunos. 

  Con la gran variabilidad moral sucede inevitablemente lo mismo que con la gran variabilidad emocional: podríamos construir culturas muy pacíficas, cooperativas y afectivamente gratificantes… pero también podríamos tener que soportar la posibilidad de lo contrario.

  Prinz, sin embargo, no deja de reconocer en su libro que sí parecen darse en el Homo Sapiens algunas pautas de conducta prosocial que sí serían innatas y que son desconocidas para nuestros parientes biológicos más próximos que conocemos, los chimpancés. Aunque estos cuentan con ciertas conductas de ayuda mutua, otras se encuentran sorprendentemente ausentes.

Suponga que usted y su más antiguo amigo están en un bar y el camarero le dice “Hoy es el día de bebida gratis para los amigos. ¿Le gustaría una cerveza gratis para su amigo?” Si usted fuera un chimpancé se encogería de hombros con indiferencia. (p. 319)

  Esto es lo que se ha comprobado que sucede entre estos inteligentes animales sociales en diversos experimentos de conducta. Se trata, por lo visto, de una característica que, para nosotros, sería amoral e incluso antisocial. Nada parecido se ha observado en sociedad humana alguna. Por lo tanto, sí parece que hay ciertos límites a la variabilidad cultural en este sentido.

  Afirmaciones contra un determinado innatismo se hacen también en lo que se refiere al lenguaje. Jesse Prinz desdeña la famosa “gramática universal” de Chomsky. Serían ciertas aptitudes intelectuales las que permitirían construir las estructuras gramaticales, y no tanto que estas se encuentren predeterminadas en la mente humana.

[Se afirma que] hay una facultad innata para el lenguaje (…) [Pero] es muy posible que el lenguaje se adquiera usando mecanismos de aprendizaje estadísticos que no evolucionaron con el propósito de la comunicación (p. 168)

  Por el contrario, las teorías como las de Sapir- Whorf serían más correctas.

Cada lengua se construye sobre las creencias de un grupo cultural y sirve para transmitir esas creencias. Cuando aprendes una lengua estás aprendiendo una forma culturalmente específica de pensar. La lengua modela la forma en que pensamos  (p. 180)

  Esto, de nuevo, aparenta ser una dificultad para la mejora cultural, pues las culturas pueden quedar determinadas de forma irreparable por el lenguaje en un sentido antisocial. La “corrección” requeriría entonces cambios en el lenguaje previos al cambio cultural en otros ámbitos. Pero también permitiría, quizá, cambios más profundos: podríamos diseñar un lenguaje más prosocial, más propenso al desarrollo intelectual, más facilitador de las gratificaciones afectivas…

  Asímismo, se duda acerca de las diferencias psicológicas innatas entre hombres y mujeres.

Si hay diferencias biológicas entre hombres y mujeres, esas diferencias probablemente son magnificadas por la socialización  (p. 232)

   La evaluación contra el innatismo puede seguir en el resto de ámbitos del comportamiento humano…

     Por su parte, los que sí apoyan el innatismo de las conductas sociales humanas suelen hacer referencia a fenómenos como el que la América precolombina desarrollase muchas instituciones paralelas a las de Eurasia, sin tener conexión cultural alguna con sus civilizaciones. Pero esto no querría decir exactamente que estamos programados para poner en marcha las religiones, el nacionalismo, la escritura, el dinero o el cobro de impuestos.

El ejemplo de la religión ilustra cómo un universal humano puede emerger sin ser innato  (p. 320)

  Es cierto que no se conoce pueblo alguno de cazadores-recolectores –el supuesto “estado de naturaleza” del Homo Sapiens- que no crea en dioses, magos y espíritus… pero hoy contamos con ejemplos sobrados de sociedades donde no se da tan espectacular estructura cultural. ¿Consideraremos “innato” un rasgo de conducta que puede no darse bajo determinadas circunstancias en individuos mentalmente sanos y plenamente integrados en sociedad?

  Pensándolo bien, puede ser una buena noticia el que, en lugar de hallarnos determinados por los instintos, seamos más sensibles a los cambios culturales

Lo que hace nuestra especie tan interesante es que mostramos una sorprendente variación. Somos las únicas criaturas en el planeta que podemos alterar radicalmente nuestros programas biológicos  (p. 4)

Puede incluso ser posible que la cultura instile nuevas emociones que no habríamos sentido si no nos hubiéramos formado en un determinado tiempo y lugar. (p. 241)

  Jesse Prinz nos presenta de forma inteligente el debate "nature or nurture". Para quienes tienen esperanza en un mundo mejor, las posibilidades de mejora cultural ofrecen instrumentos abundantes para la prosocialidad –un mundo armonioso, altruista, cooperativo y económicamente avanzado-, pero habrá siempre una diferencia entre una visión y otra a la hora de alcanzar los fines que más se ambicionan.

    Los marxistas, por ejemplo, creían que la armonía social surgiría “por defecto” una vez fuesen erradicadas determinadas instituciones malignas como la propiedad privada, la religión o la sociedad de clases. El cambio social que promovían, enteramente político –la acción coercitiva organizada destruiría las instituciones antisociales-, era por tanto relativamente simple porque creían en el innatismo del “buen salvaje”.

    En cambio, Sigmund Freud, un pesimista, ya auguró el fracaso de tal utopía: las características innatas de la conducta humana son mucho más complejas y su conflictividad requiere un “ajuste cultural” futuro tal vez no imposible pero, en cualquier caso, de enorme dificultad. Un “ajuste” que, de producirse, probablemente no tomará forma de cambio político…

Lectura de “Beyond Human Nature” en W.W. Norton & Company, 2012; traducción de idea21

“La evolución del progreso moral”, 2018. Buchanan y Powell

  Si partimos del principio de que el progreso del ser humano implica el progreso moral, urge averiguar  cómo se produce éste. Y si partimos del principio de que en los últimos dos o tres siglos ha tenido lugar un gran “progreso moral” tenemos ahí un objetivo próximo para llevar a cabo la averiguación. Cuanto más aprendamos de cómo se producen los avances, mejor podremos ayudar a continuarlos.

  Para los filósofos Allen Buchanan y Russell Powell, la era de la Ilustración ha supuesto hasta hoy la mejor época del progreso moral. Y la ideología de los Derechos Humanos supone el mayor logro de este progreso.

El moderno movimiento de los Derechos Humanos (…) es la expresión institucional más completa de la moralidad inclusivista hasta ahora  (p. 398)

  ¿Qué es la moralidad inclusivista? 

La inclusividad  (…) [son los] cambios que implica extender un básico estatus de igualdad o alguna clase de reconocimiento moral a las clases de individuos que previamente se habían visto excluidos de ellos (p. 15)

  Por ejemplo, incluir a los extraños además de a los parientes, a los extranjeros además de a los compatriotas, a las mujeres además de a los hombres… Tiene mucho que ver, por tanto, con la empatía y sus consecuencias altruistas. Y la inclusividad nunca fue fácil de lograr.

Cualquier esfuerzo para llevar a cabo ideales inclusivistas se enfrentará a una seria resistencia por parte de las tendencias exclusivistas que fueron seleccionadas en el remoto pasado humano  (…) El progreso moral inclusivista es un sólido candidato para un importante tipo de progreso moral –posiblemente el tipo más importante  (p. 142)

  En un principio, en las condiciones del “estado de naturaleza” de la Prehistoria, el individuo solo actuaba para favorecerse a sí mismo y a los parientes de la familia –extensa- a la que pertenecía. Era el “sálvese quien pueda”, el mayor “exclusivismo”.

Las condiciones de enfermedades infecciosas, inseguridad física, conflicto interétnico y bajos niveles de productividad dan lugar a respuestas de exclusivismo moral, lo cual a su vez retroalimenta la exacerbación y perpetuación de las condiciones que dan lugar a tendencias exclusivistas  (p. 210)

  De ahí, una de las primeras lecciones de este libro: el progreso moral requiere de ciertas condiciones económicas favorables. Esto puede formularse de una manera un tanto atroz pero muy clara: los ricos pueden permitirse el lujo de ser buenos; los pobres se embrutecen.

En favorables entornos (de gran prosperidad económica) en los cuales las duras condiciones del entorno humano originario hayan sido paliadas, las innovaciones culturales pueden crear oportunidades para que la gente ejerza la capacidad para la normatividad de fin abierto de forma que ayude a activar el potencial de plasticidad adaptativa que permite las respuestas morales inclusivistas  (p. 313)

   La “normatividad de fin abierto” implica que, si bien nuestra condición moral innata nos predispone a aceptar las reglas sociales -¿cómo podríamos vivir en sociedad, si no?- el objetivo de estas reglas es por completo dependiente de las costumbres, el orden social o la ideología en particular: matar al extranjero está bien; matar al enemigo está bien; matar al criminal está bien; matar solo está bien cuando se trata de castigar un crimen especialmente grave; no está bien matar bajo ninguna circunstancia. Al cabo de los tiempos, han tenido lugar grandes cambios en la normatividad moral para bien.

Ejemplos notables de progreso moral no son difíciles de encontrar: considérese, por ejemplo, el cambio de un mundo en el cual la esclavitud era ubicua y aceptada como natural a uno en el cual está condenada universalmente y ya no existe en la mayoría de la humanidad, el creciente reconocimiento de los derechos de igualdad de la mujer en muchas sociedades, el creciente reconocimiento  en prácticas y creencias de que hay límites morales sobre cómo podemos tratar (al menos algunos) a los animales no humanos, la abolición de los castigos crueles en muchos países y de los castigos más crueles en todas partes, la noción de que la guerra debe ser moralmente justificada y el reconocimiento y (sin duda imperfecta) institucionalización de la idea de que el pueblo es soberano o al menos que el gobierno debería servir al pueblo más que al revés (p. 2)

   Todo esto se fue haciendo posible poco a poco. Pero ¿cuál es la mecánica del proceso?

Ofrecemos una teoría de las condiciones bajo las cuales (…) es probable que suceda el progreso moral, basada en un análisis de las condiciones bajo las cuales ya ha sucedido, a la luz de los mejores pensamientos evolutivos disponibles acerca de los orígenes de la moralidad humana  (p. 19)

   Ya hemos visto una condición: cierta prosperidad económica. No es casualidad que la Atenas de Sócrates y Platón fue una de las ciudades más ricas de su época. Tampoco que lo mismo puede decirse de Holanda e Inglaterra del siglo XVII en adelante.

Un entorno social en el que los mercados se desarrollan bajo condiciones de seguridad física recompensa a los individuos que desarrollan mejor control de los impulsos así como la capacidad de predecir las consecuencias futuras de sus acciones y represiones. (p. 315)

  La seguridad física permite la prosperidad. Y cuanta más prosperidad, más moralidad que da lugar a más armonía social, la cual a su vez facilita la seguridad física. 

  En esta línea, está claro que el rey favorecerá la paz social, pero quizá no tanto los señores feudales, pues para ellos las trifulcas locales pueden proporcionarles oportunidades para enriquecerse a expensas de otros. De modo que no todos se benefician por igual de la paz social a gran escala.

  Por otra parte, al rey no le basta con decretar: “¡hágase la paz!” como recurso para contar con un buen gobierno de sus estados. Bien le gustaría, pero el origen de la armonía social –el progreso moral- no está en las decisiones políticas, ni tampoco en el éxito económico. Éxito económico y político son, más bien, condicionantes para que la evolución moral se ponga en marcha y no sea obstaculizada. Reyes y mercaderes la favorecerán en la medida de lo posible. Esto no siempre estuvo tan claro como ahora pero, en cualquier caso, la idea de que al extranjero no hay que matarlo, sino acogerlo con hospitalidad y tal vez comerciar con él, tuvo que abrirse paso de alguna forma en la mente del hombre primitivo. Y eso no fue una decisión política.

La moralidad incluye recursos para afrontar ciertos problemas fundamentales de cualquier sociedad humana. Estamos de acuerdo con la afirmación de los teóricos evolutivos de que la moralidad es –aunque solo en parte- una “tecnología social” funcional para enfrentar ciertas exigencias que son ubicuas en la ecología humana (p. 387)

  Entonces, de lo que se trata es de que los factores políticos y económicos aprovecharon esta “tecnología social” disponible –nuevas ideas morales emocionalmente asumidas que constituyen el contenido del progreso moral- y la fomentaron y apoyaron… cuando las condiciones del entorno lo hicieron viable.

  ¿Qué formas toma esta “tecnología social”? Una de ellas, sin duda, es la ideología.

Creemos que las ideologías funcionan como mapas sociales evaluativos que orientan a los individuos en su mundo social  (p. 404)

  Las “ideologías” no siempre existieron en la forma actual. Los “mapas sociales evaluativos” solían en tiempos antiguos aparecer como mitos y, más adelante, como doctrinas religiosas. Sin duda la Ilustración fue un gran salto adelante en el progreso moral al proveernos de nuevos “mapas sociales evaluativos” con aspiraciones de racionalidad incluso científica, pero esto no surgió de forma espontánea ni, desde luego, por conveniencia política o económica. Uno de los ejemplos de progreso moral más utilizados en este libro es la abolición de la esclavitud a finales del siglo XVIII en Gran Bretaña.

No puede negarse que las organizaciones religiosas, especialmente los grupos protestantes inconformistas, jugaron un papel central en el movimiento [abolicionista británico]. Pero sería un error confundir este hecho con la afirmación más dudosa de que el cristianismo fue la principal fuerza impulsora del movimiento, si esto quiere decir que los cambios en creencias y compromisos religiosos fueron su causa primaria  (p. 323)

  Si no la “causa primaria”, la evolución del contenido moral de las doctrinas religiosas es un elemento a considerar. Los reyes no decretaban la virtud, pero protegían a los predicadores de ésta… que bien podían ser filósofos apaciguadores (como Séneca o Confucio) o bien podían ser profetas y propagandistas religiosos menos convencionales, como era el caso de las llamadas “religiones compasivas”, como el budismo o el cristianismo. 

  Es un error considerar que el progreso moral ha tenido como fin el incremento de la riqueza para reyes y príncipes; pero sí es cierto que estos aprovecharon para su beneficio un movimiento de progreso moral preexistente.

  Otro elemento notable es la difusión de determinadas prácticas culturales. Por ejemplo, el gusto por leer novelas y otras narraciones acerca de las vivencias humanas ajenas.

Ha sido con frecuencia señalado que el periodo durante el cual se originó y floreció el movimiento abolicionista británico testimonió también el nacimiento y la difusión de la novela –una de las grandes tecnologías capaz de comprometer  la imaginación humana y las emociones morales de forma que nos permita trascender los confines estrechos de la nacionalidad, clase, raza y género, mediante la identificación con caracteres ficticios de entornos diversos  (p. 322)

  “Caracteres ficticios” eran también los personajes míticos, pero la proximidad de los personajes ficticios al “hombre común” que se da en la novela supone un importante marcador de “inclusivismo”. Este fenómeno de identificación con las emociones ajenas se conoce en general como empatía.

La empatía se ha demostrado que lleva al altruismo  (p. 362)

  Sería muy difícil demostrar cuál es el factor predominante del progreso moral. Identificarlo sería muy valioso, pues es ahí donde habría de incidirse hoy.

Si ha habido progreso moral y si puede ser alcanzado hoy o en el futuro se trata seguramente de una de las cuestiones más importantes que un ser humano puede plantearse (p. vii)

  El progreso moral es algo más que los cambios legales. Es, sobre todo, el fenómeno cultural de “interiorizar” determinados valores -o patrones de conducta- relativos a las relaciones humanas. Un valor moral está “interiorizado” cuando el individuo dentro de una cultura determinada reacciona emocionalmente y de forma automática a una situación o dilema de tipo social en el ámbito interpersonal. El ejemplo más relevante es el del reconocimiento de lo sagrado. Si una blasfemia produce una reacción automática de ofensa, también sucede algo parecido cuando se da una manifestación flagrante de racismo o machismo en la sociedad progresista moderna. Si lográsemos que unos determinados criterios morales de la máxima prosocialidad fueran interiorizados como “sagrados” habríamos quizá resuelto el problema.

Innovaciones culturales en la forma de nuevas normas morales, razonamiento moral más sofisticado y nuevas técnicas de toma de perspectiva pueden remodelar las respuestas morales  (p. 212)

  Consideremos un ideal moral aún no alcanzado: una concepción “inclusivista” que nos haga rechazar toda violencia, toda conducta dañina para otros, toda indiferencia ante el sufrimiento ajeno así como que promueva una actitud constante de benevolencia universal. Éste sería, bastante objetivamente, el ideal máximo de prosocialidad, que a su vez generaría unas relaciones humanas de extrema confianza mutua a nivel universal con grandiosas posibilidades económicas.

Podemos identificar con seguridad varios tipos de progreso moral que ya han sucedido y sacar conclusiones sobre la necesidad de más progreso con respecto a esos tipos, mientras reconocemos que nuevos tipos que no podemos ahora siquiera imaginar pueden aparecer en el futuro (p. 382)

  Supongamos que queremos promover nuevos tipos [de progreso moral] que no podemos ahora siquiera imaginar  -¡tratemos de imaginarlos!- , que ya no nos conformamos con el ideal de los Derechos Humanos actual –un ideal de tipo “negativo”: no harás daño a los demás… pero tampoco estás obligado a hacerles bien. ¿Qué sabemos acerca de la evolución del progreso moral que nos pueda ser útil a la hora de promover el progreso moral máximo?

  Sabemos, por supuesto, que la prosperidad económica siempre ayuda. Sabemos también que la racionalidad ayuda también. Sabemos que determinados condicionantes culturales –aparte de la riqueza económica y la racionalidad- son también de gran ayuda, como es el caso de la ilustración, la ciencia y la narrativa psicológica en la literatura.

El razonamiento moral consistente es con frecuencia facilitado por técnicas de cambio de perspectiva disponibles solo para los alfabetizados (p. 318)

Hay un numero de irreductiblemente diferentes –y conceptualmente bastante diferentes- tipos de progreso moral, desde las mejoras en razonamiento moral y en comprensión de posiciones y estatus morales hasta mejores conceptos de las virtudes y de la responsabilidad moral hasta cambios decisivos en la definición de la misma moralidad. (p. 382)

  Con todo, tales condiciones siguen sin determinar el contenido de la acción moral. Éste parece hallarse en la concepción de la virtud, que tiene que ver con las ideologías conectadas con las emociones (y, a este respecto, hay quienes definen la religión como “educación de las emociones”). 

Una mejor comprensión de las virtudes, como cuando la comprensión del honor, que antes se limitaba a la castidad y sumisión en el caso de las mujeres y la disposición para responder con violencia a los insultos en el caso de los hombres, da paso a una noción más compleja que enfatiza la autonomía, integridad y dignidad, donde la dignidad se comprende como que incluye un rechazo a recurrir a la violencia  (p. 55)

  El auténtico progreso moral parece relacionado entonces con una virtud que promueve las relaciones pacíficas. ¿Es tal vez la paz y la armonía afectiva algo deseado por todos los seres humanos y que se da por defecto cuando las condiciones lo permiten?, ¿o, más bien, el progreso moral exige cambios en nuestro estilo de vida que siempre resultarán difícilmente concebibles en la época previa al cambio?

Considérese, por ejemplo, una supuesta sociedad ideal en la cual la gente es del todo imparcial en sus apegos y compromisos, donde el altruismo e incluso el amor son literalmente universales y en el cual la economía es de alguna forma impulsada no por el interés propio sino por un deseo de contribuir al bien común. Tal ideal puede parecer moralmente deseable, pero es tan diferente de nuestro mundo que hay poca razón para creer que sea posible o, si se obtuviese, que fuera óptimamente apreciado  (p. 104)

El estado ideal será óptimo para aquellos que lo habiten porque ellos estarán moldeados por él de tal forma que eso les asegurará una buena adaptación; ellos serán bastante diferentes a nosotros. La dificultad está en que, tal como somos ahora, tenemos pocas razones para creer que esta predicción de buena adaptación sea válida, primariamente porque no sabemos lo bastante sobre cómo serían tales seres “mejorados”  (p. 104)

   Ciertamente, aspiramos a un orden moral que presagia un estilo de vida no convencional futuro. Pero quizá los intelectuales ilustrados del siglo XVIII ya presentían algo parecido. 

El hecho de que actualmente no somos motivacionalmente capaces de actuar según las normas morales consideradas que hemos llegado a endorsar no es una razón para recortar esas normas; es una razón para ampliar nuestra capacidad motivacional (…) de modo que alcance a las exigencias de la moralidad considerada  (p. 185)

  Una sugerencia: aprovechemos nuestra actual educación psicológica para elaborar –siguiendo un poco la tradición de las experiencias monásticas y puritanas- modelos minoritarios explícitos de conducta prosocial que tengan en cuenta todos los elementos emotivos e intelectuales propios de un ideal humanista más ambicioso, ése que hoy por hoy es tan diferente de nuestro mundo que hay poca razón para creer que sea posible o, si se obtuviese, que fuera óptimamente apreciado. 

   El mundo de mañana nunca es fácil de comprender desde el hoy o el ayer. Pero la experiencia nos dice que vale la pena arriesgarse a cambiar  y que el cambio no puede producirse al mismo tiempo en todas partes: muy al contrario, en un principio son minorías las que poco a poco se expanden, pero con antelación han debido de surgir en alguna parte y de algún modo. Solo a partir de ese momento pueden comenzar a afectar gradualmente a todo el mundo convencional.  

Lectura de “The Evolution of Moral Progress” en Oxford University Press 2018; traducción de idea21

“El Derecho del hombre primitivo”, 1954. E. Adamson Hoebel

  La idea de justicia, de Derecho, no es tan fácil que surja en la mente humana. Todos queremos proteger nuestros intereses y, en alguna medida, los de nuestros próximos, pero ¿cómo comportarnos ante la evidencia de que los extraños sienten parecidos impulsos (y que reaccionarán en consecuencia)? ¿Y cómo actuamos ante la evidencia de que, nosotros solos, somos materialmente incapaces de imponer nuestra conveniencia en el trato con los extraños? Si no podemos imponernos, y no queremos que se nos impongan, a alguien hemos de recurrir para que nos ayude.

El fundamento real sine que non de la ley en cualquier sociedad –primitiva o civilizada- es el uso legítimo de la coerción física por un agente socialmente autorizado  (p. 26)

   Para averiguar la esencia, origen y desarrollo primario del Derecho, el antropólogo E. Adamson Hoebel (un antiguo alumno de Franz Boas) examina el desarrollo de esta idea básica- el uso legítimo de la coerción física por un agente socialmente autorizado- en diversas sociedades primitivas y nos expone las soluciones que encuentran y la aceptación que reciben tales soluciones.

La existencia de los monkalun [mediadores] representa un primer paso en el desarrollo de instituciones jurídicas [entre los agricultores primitivos Ifugao de Filipinas]. Expresa explícitamente los intereses generales de la sociedad en clarificar las tensiones, el castigo de los errores y el restablecimiento del equilibrio social cuando éste ha sido perturbado por un alegado acto ilegítimo.  [El monkalun] es reconocido como un agente casi público: el tercer partido neutral que representa el interés público en que se haga justicia. No es del todo un agente oficial porque su oficio no es explícito; es monkalun solo cuando actúa como monkalun, y no lo elige el público para ejercer como tal. No es un juez porque no hace juicios. No es un árbitro porque no emite decretos. Es un mediador forzoso y amonestador de autoridad limitada pero que normalmente cuenta con una efectividad como persuasor. El monkalun es siempre un miembro de la clase alta y un hombre con reputación como cazador de cabezas. Esto quiere decir que goza de prestigio; pero, más que eso, está en posición de lograr un apoyo efectivo de sus parientes. (p. 114)

Los Ifugao son unos tipos peligrosos, cortadores de cabezas a la vez que pobres granjeros de subsistencia que viven en las montañas de Filipinas. Pero pese a su tendencia a entablar reyertas, también requieren de algún tipo de institución legal que evite que se desintegren como sociedad.

Dentro de las tribus vagamente organizadas entre las cuales el grupo legal es autónomo, los problemas que implican a miembros de diferentes grupos locales con frecuencia mezclan violencia física que lleva a prolongadas reyertas; la venganza marca la ausencia del Derecho porque matar no es mutuamente reconocido como un derecho; sin embargo parece que toda sociedad tiene algunos procedimientos para evitar las venganzas o detenerlas; entre las tribus más organizadas en los niveles más altos del crecimiento económico y cultural la venganza es con frecuencia prohibida por la acción de una autoridad central que representa el interés social total; esto nunca sucede en los niveles más bajos de la cultura  (p. 330)

  Hay quien piensa que en tiempos muy remotos los pequeños grupos humanos de cazadores-recolectores ni tenían motivo para entablar reyertas con sus vecinos –porque estos eran escasos y vivían lejos unos de otros- ni admitían la agresión dentro del propio grupo pues su precariedad económica les hacía desaconsejable el desperdicio de energía y vidas. Pero en este libro no aparece testimonio alguno de un mundo pacífico primitivo. Siempre hay causas –que no razones- para el conflicto.

La tendencia a las reyertas es la pesadilla de las sociedades primitivas que confían en el Derecho privado para controlar a sus integrantes.  (p. 159)

  Las principales motivaciones no tendrían tanto que ver con el atesoramiento de bienes –propiedad privada- sino con las cuestiones sexuales. Eso tiene lógica: es ley genética que cada estirpe sobrevive a lo largo de los tiempos porque logra una mayor descendencia, lo que requiere cultivar el impulso sexual.

  Ni siquiera los simpáticos esquimales –inuit- escapan de las luchas por el predominio sexual.

Los esquimales no se hacen la guerra y practican el intercambio de esposas, pero estos hechos no prueban que carezcan de agresividad o emociones del tipo de celos sexuales. (…) Los esquimales entran en continua competición y con frecuencia en conflicto violento por la posesión de mujeres en una lucha que toma la forma de adulterio flagrante y apropiación voluntaria de las esposas de otros hombres. Si un marido le presta su esposa a un amigo, eso es otra cosa, y no es adulterio (p. 83)   

  Tanto peor para quienes creen que no hay motivo para la violencia allí donde no se haya inventado aún la propiedad privada de los medios de producción…  Y contener los excesos no es fácil al faltar el criterio objetivo acerca de lo justo e injusto: cada uno defiende a los suyos.

La debilidad fatal de la ley comanche y, de hecho, de mucho del Derecho primitivo (…) [es que] la primacía del grupo de parentesco se antepone cuando un demandante ha llevado la negociación hasta el máximo y recurre entonces a las armas. Los parientes del que ha sido muerto no aceptan el homicidio, si bien la opinión pública puede sostener que la víctima lo merecía  (p. 139)

  Para los primitivos, la justicia no es ciega. Priman los intereses del parentesco. La familia por encima del interés común. La idea de justicia, por tanto, implica superar el favoritismo entre parientes, y eso no es tan fácil. Incluso en los países desarrollados de hoy se considera atenuante de un delito el haber obrado –injustamente- en ayuda de un familiar.

Es en los tiempos del Neolítico, no en las épocas más primitivas, cuando el individuo comienza a desvincularse de su grupo de parentesco. Porque la urbanización disuelve la fuerza del parentesco. Eleva la necesidad de un control legal centralizado al arrojar a vivir juntas a multitudes de personas cuyos orígenes locales o tribales son diferentes y cuyas costumbres y postulados subyacentes están con frecuencia en conflicto en muchos puntos  (p. 329)

  Y, aparte del parentesco, hay por supuesto situaciones de ventaja abusiva a las que casi nadie favorecido por ellas quiere renunciar.

La justicia puede ser ciega y cada hombre igual ante la ley, pero en toda sociedad –primitiva o civilizada- la personalidad y el estatus social colorean e influencian toda situación legal  (p. 44)

  Nunca podrá haber una justicia perfecta. Pero la justicia, la coerción violenta contra el infractor que perjudica el bien común, es una consecuencia necesaria del reconocimiento del interés de los otros.

Los cheyennes (…) ponían un inmediato control al impulso de un contra-asesinato [represalia]. La venganza no puede descansar en las manos de los parientes de la víctima fallecida. Eso convertiría el pecado en otro pecado. El juicio queda en manos de la tribu, en las personas del concejo tribal (p. 158)  

  Bien por los cheyennes. Pero estos cambios no pueden desvincularse de cambios culturales profundos. No es simplemente que se tenga una idea mejor para salvaguardar el interés común. Es que se tienen ideas diferentes acerca de cómo debe ser la vida en común.

En marcado contraste con los comanches y los esquimales, los cheyennes entienden la lucha por el prestigio entre los hombres fuera de la cuestión sexual (…) Con sus jefaturas institucionalizadas en el concejo y en las fraternidades de guerreros, la situación del estatus de los hombres de éxito queda asegurada y bien definida. Hay poca necesidad de probar la valía robándole la esposa a otro.  (p. 160)

  Las costumbres cambian. Y hemos de esperar que para mejor. Por ejemplo, los esquimales que viven más próximos a los prósperos pueblos pescadores de la costa noroeste americana se diferencian de los que viven más alejados de otros pueblos.

Es el entregar comida y bienes, no la posesión de ellos, lo que gana honor y liderazgo entre los sencillos esquimales. En Alaska occidental, en las aguas del estrecho de Bering, donde los esquimales han sido influenciados por las nociones de propiedad intensamente desarrolladas de los indios de la costa noroeste, un hombre puede temporalmente acumular cantidades de comida y capital no productivo  (p. 80)

    Si esto implica que ya no disputarán tanto por las mujeres y más por las propiedades, ¿supone una mejora?

  Por otra parte, las ideas de lo que es justo o no en las sociedades primitivas no siempre son diferentes a las nuestras. Pueden no basarse tanto en los hechos y preocuparles más la intención. Y en eso demuestran agudeza.

Un hombre que mata a varias personas en una ocasión puede incrementar, no dañar, su prestigio en la comunidad. Pero no un homicida reincidente. Se convierte en una amenaza que puede en cualquier momento matar a otra víctima.  (p. 88)

   Igualmente va desarrollándose poco a poco la separación del “Derecho privado” y la del “Derecho público”.

En el Derecho primitivo la tendencia es adjudicar autoridad a la parte que se ve directamente perjudicada (p. 276)

En un número limitado de situaciones la autoridad se ejerce directamente por la comunidad [primitiva] por su propia cuenta  (p. 277)

   Y surgen paliativos a las represalias violentas.

[Con las sociedades agrarias más pobladas] es notable una tendencia hacia las compensaciones económicas [en el Derecho] (…) La compensación como una forma regular de sanción se da en un 12% entre los recolectores y pequeños cazadores, en un 33% entre los grandes cazadores y se convierte en un 45% entre los agricultores. En casi todas las situaciones, sin embargo, la acción por daños es solo un primer paso. La negativa a pagar lleva al ataque u homicidio. Entonces las venganzas son la desgraciada consecuencia  (p. 318)

   Finalmente, una aguda observación que es también un mensaje de peso acerca de cómo puede realizarse la justicia en un mundo global. Los abusos de los poderosos tal vez garantizan cierto orden, pero la voluntad de un orden mejor lleva al rechazo de los intentos de justificar la injusticia. Y solo puede imponerse el criterio de justicia allí donde existe una autoridad imparcial.

El Derecho internacional no es sino Derecho primitivo a nivel mundial. Lo que ha pasado por Derecho internacional consiste en nada más que reglas normativas para la conducción de asuntos entre naciones y sus ciudadanos tal como son anunciados y convenidos de vez en cuando por medio de tratados, pactos y acuerdos (…) Por mucho que lo desee el idealista, la fuerza y la amenaza de la fuerza son el poder último en la determinación de la conducta internacional, igual que sucede con el Derecho dentro de la nación o tribu. Pero hasta que la fuerza y la amenaza de la fuerza en las relaciones internacionales sean puestos bajo un control social por la comunidad mundial, por y para la sociedad mundial, quedan como instrumentos de anarquía social y no como las sanciones del Derecho mundial (p. 331)

Lectura de “The Law of Primitive Man” en Harvard University Press 1967; traducción de idea21

“Bondad natural”, 2001. Philippa Foot

  La filósofa Philippa Foot intentó en su ensayo sobre la “bondad natural” determinar cual es la meta moral a promover de acuerdo con una visión lúcida de la naturaleza humana. Su original perspectiva fue la de considerar la existencia humana en cuanto equivalente a la de cualquier otro ser vivo. Aquello que sea “natural” en cuanto coherente con las características propias del ser humano habrá de ser la guía para la acción humana en sociedad.

Por bondad natural no entiendo la bondad que algunos atribuyen, por ejemplo, a unas prácticas sexuales y no a otras, sobre la base de que unas son «naturales» y las otras no. Me refiero en cambio a una forma de evaluar la bondad de un ser vivo individual (o de algunas de sus características o comportamientos) (p. 19)

   La “bondad” se daría según las características propias de cada especie; las que hacen que esa especie sea la que es, y no otra.

Para determinar en qué consiste la bondad y la deficiencia en el carácter, las actitudes y las elecciones, debemos examinar cómo viven y en qué consiste el bien para los seres humanos: en otras palabras, qué clase de ser vivo es un ser humano. (p. 99)

La evaluación de la voluntad humana debería estar determinada por los hechos relativos a la naturaleza de los seres humanos y la forma de vida de nuestra especie (p. 52)

  En apariencia el caso humano es muy complejo

¿Podemos concebir realmente alguna noción del bien humano válida para toda la especie, dada la extraordinaria diversidad de las vidas humanas posibles? (p. 166)

  Lo que tenemos que tener en consideración son nuestras características propias: nuestra GRAN racionalidad y nuestra GRAN capacidad para la sociabilidad.

La racionalidad que hay detrás de acciones como decir la verdad, mantener una promesa o ayudar a un vecino, por ejemplo, es paralela a la racionalidad que hay detrás de las acciones dirigidas a la supervivencia  (p. 31)

  Para cualquier animal, la bondad es la que le permite mantener su nicho de supervivencia ecológica dentro del entorno natural que él no puede modificar. Pero Homo sapiens posee capacidades muy superiores a las de cualquier otro animal a la hora de afrontar el entorno. Puede sobrevivir y reproducirse bajo múltiples circunstancias. Es más: potencialmente podría ejercer un poder sobre el entorno mucho mayor del que en la actualidad ejerce, dada su capacidad para elaborar sistemas de vida a partir de cambios culturales –patrones de comportamiento social comunicados mediante lenguaje simbólico-; lo que hace pensar que Homo sapiens aún no ha diseñado su sistema cultural más apropiado. 

    En cualquier caso, la base de todo sistema cultural es su moralidad, pues la moralidad supone el establecimiento de reglas fundamentales para la convivencia y la cooperación. La moralidad –el bien común- se enfrenta a los impulsos egoístas del individuo.

Uno se pregunta si aquello que nos inclina hacia una concepción egoísta de la racionalidad práctica no será un último vestigio de la doctrina del egoísmo psicológico –la creencia de que toda acción humana se dirige a procurar el bien del propio agente-, hoy completamente desacreditada. No sé qué otra cosa podría hacernos pensar que la evaluación del comportamiento sujeto a razones debe tener una estructura conceptual completamente distinta de la evaluación del comportamiento de un animal. Y seguramente nadie negará que algo va mal en un lobo insolidario que se alimenta con los demás pero no participa en la cacería  (p. 39)

  En realidad, los lobos no reparten las presas cazadas de acuerdo con la aportación de cada uno de una forma solidaria: simplemente disputan quien se queda con la presa de tal forma que al final el más fuerte se lleva el bocado mejor. No hay “lobos insolidarios”: simplemente siguen su instinto, tanto a la hora de cazar juntos como a la hora de aprovechar el resultado de la cacería; y sin duda un lobo con un comportamiento incongruente perjudicaría al grupo con el que vive.

  Por otra parte, los instintos sociales del Homo sapiens son en gran medida maleables. Obrar el bien consiste, sobre todo, en participar en un complejo modelo social sin el cual el individuo no puede sobrevivir; no solo materialmente, como sucede con los lobos, sino también afectivamente, psicológicamente. La vida social es tanto nuestro sustento como puede serlo la comida.

Seguramente se plantearán objeciones a la idea de que existe una forma de vida natural característica de la humanidad sobre la base de la cual se puede determinar aquello que vosotros o yo debemos hacer.  (p. 74)

El gran bien que representa tener hijos (aunque a menudo traiga muchos problemas) está relacionado con el deseo de tenerlos y el amor que sienten los padres por ellos, con el papel especial que les corresponde a los abuelos y con muchas otras cosas que simplemente no tienen lugar en la vida de los animales.  (p. 84)

  Pongamos que el bien es aquello que permite que las comunidades de Homo sapiens alcancen el máximo de su potencial para enfrentarse al entorno. De forma aún más simple, en base a la evidencia de la historia humana: que ejerzan su capacidad para desarrollar tecnología… que es la capacidad para desarrollar la inteligencia.

  Para que la comunidad de Homo sapiens llegue al más alto nivel de desarrollo tecnológico necesitamos una cooperación óptima. Y ésta es solo posible si el comportamiento humano es armonioso –prosocial- y no conflictivo –egoísta o antisocial-. Y si el comportamiento humano es armonioso y no conflictivo, las motivaciones humanas han de ser tales que generen en cada individuo condiciones de máxima confianza mutua; todos y cada uno deben llevar una buena vida.

A pesar de la diversidad de los bienes humanos -los elementos que pueden formar parte de una buena vida humana-, el concepto de buena vida puede jugar el mismo papel a la hora de determinar la bondad de las características y los comportamientos de los seres humanos que el que juega el concepto de plenitud de desarrollo en el caso de la bondad de las plantas y los animales.  (p. 87)

Los seres humanos necesitan virtudes tanto como las abejas necesitan aguijones (p. 88)

Los hombres y las mujeres deben ser laboriosos y tenaces en sus propósitos no sólo para poder conseguir una vivienda, ropa y alimento, sino también para perseguir otros fines humanos relacionados con el amor y la amistad. Necesitan ser capaces de formar lazos familiares, amistades y relaciones especiales con sus vecinos. También necesitan códigos de conducta. ¿Y cómo podrían conseguir todas estas cosas sin virtudes como la lealtad, la equidad, la amabilidad y en ciertas circunstancias la obediencia? (p. 88)

  La armonía social de quienes viven “la buena vida” equivale a la bondad humana en el sentido de mutua benevolencia –compasión, caridad, afectividad…-  Sin embargo, esta concepción es sensiblemente diferente a la de la señora Foot, que parece señalar a las convencionales virtudes cívicas -cumplir los tratos, básicamente- y no tanto al altruismo y a una benevolencia activa. Lo que no se contempla en esta concepción es la confianza -ser capaces de formar lazos familiares, amistades y relaciones especiales con sus vecinos- porque un comportamiento bondadoso y altruista es el que permite que los demás confíen en uno bastante más que si nos limitamos a la lealtad, la equidad, la amabilidad y en ciertas circunstancias la obediencia, y si hay confianza hay cooperación, y si hay cooperación Homo sapiens puede sacar todo el partido a sus capacidades intelectuales y sociales. Todo ello puede deducirse por igual de la condición natural humana.

  Queda finalmente la cuestión de qué mecanismos de interactuación tiene el individuo a la hora de participar en el juicio moral. La actuación se basa en la elección, y la elección es un acto de voluntad.

Kant tenía toda la razón al decir que la bondad moral era la bondad de la voluntad  (p. 37)

A menudo se considera que el hecho de que alguien esté haciendo algo que piensa que es correcto es una circunstancia que anula cualquier maldad en un acto o propósito; pero Tomás de Aquino (cuya argumentación acerca de este tema constituye un pasaje brillante de la filosofía moral) insiste en que el error de la conciencia no excusa.  Las palabras de Tomás de Aquino pueden ser ilustradas con la triste historia del destino de una niña judía que fue enviada a una familia en Noruega con la esperanza de que estuviera segura cuando Praga fue invadida por los nazis. Murió en Auschwitz porque tras la invasión de Noruega la familia pensó que su deber era entregarla a la Gestapo cuando les fuera ordenado, a pesar de que la querían. Ellos creían, sin duda por una cierta simpatía con los nazis, que esto era «lo correcto». El error de la conciencia o, según dice Tomás de Aquino, de «la razón o la conciencia» (ratio vel conscientia), no excusa.  (p. 135)

  En el terrible ejemplo que se da, sin embargo, la familia de acogida fue engañada. Los nazis siempre decían que los judíos iban a ser “reasentados” en los territorios del Este de Europa, nunca hablaban de matarlos y, por otra parte, es raro que la familia noruega hubiera “querido” a la niña judía si sentían cierta simpatía con los nazis pues la doctrina nazi tenía un ineludible contenido racista. Pero de la misma forma también, una institución pública puede dar en acogida a un niño desamparado a un pederasta que abusará de él.

  Al tratarse de valorar correctamente el concepto kantiano de “intención”, si, para Foot, las virtudes humanas son el fin ético, y estas virtudes humanas son las que facilitan la cooperación, el concepto de plenitud de desarrollo nos informa de que  la “intención” no es incompatible con errores a los que pueda llevarnos la fatalidad o la torpeza. La “intención” es algo más que una disposición a elegir: incluye la capacidad para juzgar al elegir en base a una concepción previa de la vida humana. Una buena intención puede estar desinformada, pero la intención incluye también la voluntad de informarse.

  Un ejemplo, también referido al periodo más oscuro de la Europa del siglo XX, es la del dirigente nazi “arrepentido”, el tecnócrata y ministro de Hitler Albert Speer, que en la posguerra afirmó reiteradamente que mientras fue ministro ignoraba los crímenes nazis pero que era culpable de no haber querido subsanar su ignorancia. Esto creó una polémica relacionada con el valor de la intención y la obligación moral del juicio crítico. Y no viene mal recordar que tener intención es tener criterios de elección y que realizar una elección implica emitir un juicio. (Por lo demás, hoy sabemos que Albert Speer mintió: sí estaba suficientemente informado)

Lectura de “Bondad natural” en Ediciones Paidós Ibérica, 2002; traducción de Ramón Vilà Vernís

“Una especie cooperativa”, 2011. Bowles y Gintis

El Homo Sapiens es excepcional en cuanto que la cooperación humana se extiende más allá del parentesco próximo para incluir hasta a completos extraños (p. 2)

   La cuestión número uno de la búsqueda de la sabiduría es facilitar la cooperación eficiente entre los seres humanos, tanto a nivel de individuos como a nivel de grupos (y por supuesto, el paso previo a la máxima cooperación es reducir al mínimo los niveles de agresión y aumentar al máximo los niveles de confianza dentro del grupo humano –potencialmente infinito-).

   Para los profesores Samuel Bowles y Herbert Gintis (economistas y científicos evolutivos), la inteligencia humana facilita la cooperación, pero los instintos que hemos heredado de nuestros antepasados la dificultan. Tengamos en cuenta que todos los seres vivos se caracterizan por buscar, por encima de todo, la propagación de la propia estirpe –el gen egoísta.

¿Pueden los genes egoístas producir personas altruistas? Pensamos que sí  (p. 46)

  Porque el altruismo es la mejor forma de cooperación. Normalmente entendemos la cooperación como reciprocidad –yo te doy una banana si tú me das una manzana-, pero la reciprocidad simple es poco práctica, dado que no siempre tenemos a mano la compensación adecuada para la otra parte y dado que siempre podemos discutir acerca de la equivalencia de cada artículo de compensación (¿vale más la manzana o la banana?). 

  Todo lo salva la actitud altruista: te ayudo porque me apetece y el otro también te ayuda porque le apetece. Una sociedad altruista funcionará con una eficiencia cooperativa inmejorable, y esta esperanza del desarrollo del altruismo no es disparatada, ya que existen numerosas manifestaciones aisladas de tal tipo de comportamiento en el ser humano e incluso en los animales (especialmente en los mamíferos). Lo que falta es generalizarlas y extenderlas al máximo.

La gente coopera entre sí no solo por razones de interés propio sino también porque están preocupados genuinamente por el bienestar de otros, porque intentan mantener normas sociales y porque valoran comportarse de forma ética.  (p. 1)

  Que los autores consideren que las personas pueden comportarse “preocupados genuinamente por el bienestar de otros” no quiere decir que sea habitual que se comporten así con regularidad. Pero el que solo lo hicieran de vez en cuando ya sería prometedor, dado lo que sabemos de la plasticidad del comportamiento humano cuando se ve sometido a fuertes influencias del entorno social.

Los no altruistas se convierten en altruistas al ser socializados mediante rituales de grupo para comportarse de forma altruista, y los altruistas pueden revertir de nuevo a no altruistas, atraídos por la posibilidad de no pagar el coste de la cooperación  (p. 58)

 ¿Bajo qué condiciones el comportamiento altruista se hace plenamente operativo?  Este libro dedica un gran espacio a los cálculos matemáticos de modelos de comportamiento social (teoría de juegos). Con independencia del “altruismo genuino”  que pueda darse en un individuo –cuyo origen importa mucho, por supuesto-, para los psicólogos evolutivos es una cuestión primordial averiguar hasta qué punto el comportamiento prosocial –más o menos altruista, más o menos cooperativo- puede rendir suficiente beneficio a corto, medio o largo plazo, considerándose el riesgo de que la obtención de beneficios mediante la cooperación puede llevar a muchos a hacer trampa y fingir cooperar si esto es más productivo para ellos. El altruismo tiene su precio y no siempre valdrá la pena pagarlo.

   El “juego” que da lugar a los cálculos más extensos y precisos es el de los bienes comunes. Y todo gira en torno a cómo reaccionar cuando alguien se beneficia del esfuerzo común pero no contribuye al bien común.

[En la década de 2000] los experimentos confirmaron que el interés propio es de hecho un motivo poderoso, pero también que otros motivos son no menos estimables. Incluso cuando importantes cantidades de dinero estaban en juego, muchos, quizá la mayor parte de los sujetos, resultaban ser de mentalidad justiciera, generosos con los demás tanto como airados con respecto a los que violaban los preceptos prosociales. A la luz de estos resultados, la evidencia es que la tragedia de los bienes comunes se evita a veces, y que la acción colectiva es el motor de la historia humana  (p. 6)

  A pesar de la laboriosidad de los experimentadores, la conclusión final es que los individuos tienen una determinada capacidad para interiorizar –asimilar "a nivel instintivo”- sentimientos morales lo cual supone un factor no económico que perturba los cálculos de coste-beneficio. Porque si un individuo toma una elección en un dilema económico que no está basada en una motivación económica, sino de tipo emocional, toda la estructura de cooperación ha de ser reconsiderada (“hacer caridad no me conviene económicamente, pero me hace sentir mejor”).

  Las reacciones emocionales relacionadas con el comportamiento cooperativo –reacciones éticas, también- se basan, por ejemplo, en la voluntad de castigar a los infractores, la vergüenza del infractor, la afección por los demás –simpatía- o las recompensas afectivas –no económicas, por tanto- que se reciban de los demás.

La gente (…) disfruta castigando a aquellos que explotan la cooperación de otros (…). Los tramposos frecuentemente se sienten culpables y si son sancionados por otros pueden sentirse avergonzados. Llamamos a estos sentimientos “preferencias sociales”. Las preferencias sociales incluyen una preocupación, positiva o negativa, por el bienestar de otros, tanto como un deseo de mantener las normas éticas  (p. 3)

  Ahora bien, los sentimientos morales no son solo altruistas y benévolos

Los motivos individuales y las instituciones que cuentan para la cooperación entre humanos no solo incluyen los más elevados, como la preocupación por los otros, el sentido de la justicia y el liderazgo democrático, sino también los más malignos, como la venganza, el racismo, la arrogancia religiosa y la hostilidad hacia los forasteros  (p. 5)

  El origen de los sentimientos morales podría ser siniestro; pensemos en el castigo, la desconfianza, la coacción dentro del grupo que fuerza la lealtad. Es muy posible, por ejemplo, que el sentimiento de solidaridad dentro del grupo comenzase a destacar como rasgo tras el exterminio gradual de aquellos individuos que demostraban un comportamiento egoísta (recordemos que la mansedumbre de los animales domésticos también se ha alcanzado mediante la eliminación de las estirpes más agresivas).

  El resultado sería que los grupos que han sido previamente depurados por "disciplina interna de los elementos egoístas” serían los más cohesionados y cooperativos, lo que les aportaría ventajas en su competencia contra otros grupos. Una desconfianza exterminadora podría estar en el origen remoto de la bondad humana.

Una revolución política experimentada por los humanos del Paleolítico creó las condiciones sociales bajo las cuales la selección de grupo pudo sostener de forma robusta los genes altruistas  (p. 113)

Llegamos a tener “sentimientos morales” porque nuestros antepasados vivieron en entornos, tanto naturales como socialmente construidos, en los cuales los grupos de individuos que estaban predispuestos a cooperar y mantener normas éticas tendían a sobrevivir y expandirse con respecto a otros grupos, permitiendo con esto que proliferasen tales motivaciones prosociales (p. 1)

Los grupos en los cuales las preferencias altruistas y otras de tipo social son comunes tienden a cooperar, y los grupos cooperativos tienden a prevalecer en la frecuente competición intergrupal y sobreviven a las frecuentes crisis medioambientales  (p. 50)

  Así, evolutivamente, surgió el sentimiento moral. Moral es comportarse generosamente con el necesitado, y moral es también la venganza. 

  Ahora bien, si en el pasado tuvo lugar un proceso de autodomesticación humana en un sentido parecido al que se llevó a cabo con vacas y perros –animales domésticos hoy muy “prosociales”, intencionadamente adaptados por selección al bienestar humano-, hoy en día ese proceso ya está finalizado y son los cambios culturales los que manipulan la moralidad. En esta manipulación de la moralidad estaría el origen de la civilización (un ejemplo de manipulación: si moral es la caridad y moral es la venganza, gradualmente pasaremos a hacer más caridad y a excluir la venganza).

La facilitación de la transmisión cultural del comportamiento [es] una posible causa [del éxito humano planetario]. Esta podría ser la mutación más significativa en la serie evolutiva humana porque produjo un organismo que puede alterar radicalmente su comportamiento sin ningún cambio en su anatomía y que puede acumular y transmitir alteraciones a una velocidad inigualable por la innovación anatómica   (p. 196)

   El truco está en conseguir que las conductas altruistas acaben siendo beneficiosas para todas las partes. La evolución cultural -¿evolución moral?- mediante prueba y error genera mecanismos que permiten que determinadas acciones altruistas no resulten insoportablemente costosas. Las pautas culturales –transmitidas, por ejemplo, por la religión o la educación o por modelos morales en la literatura y otras artes- pueden estimular el comportamiento altruista.

   El individuo vive estos estímulos de muy diversas formas, y una vez surge una nueva tendencia prosocial –por ejemplo: la abolición de la tortura o la alabanza al trabajo manual- esta puede comenzar a expandirse. Obviamente, recibimos nuestra formación moral de nuestro entorno familiar o de la imitación de los individuos de mayor prestigio, pero el origen tiene que ser siempre anterior. En un principio, alguien crea el nuevo modelo moral porque es conveniente.

El aprendizaje social [puede estar] basado en recompensas, según lo cual periódicamente, a lo largo de la vida, la gente compara sus comportamientos con los de otros individuos y tiende a adoptar los de otros a los que parece irles bien (p. 169)

   Pero esto, que a la larga parece evidente desde el punto racional, solo puede sostenerse a corto plazo mediante las reacciones emocionales. Nadie va a sacrificarse por el bien común si a corto plazo este comportamiento altruista le resulta insoportable.

Uno puede vencer su ira hoy no porque dejarse llevar por ella pueda tener efectos dañinos el mes próximo, sino porque uno se sentiría culpable ahora si violara las normas de respeto por los otros y la adjudicación desapasionada de diferencias. Uno puede castigar a otros por comportarse de forma antisocial no porque haya beneficios futuros a ganar, sino porque uno está airado en ese momento (p. 192)

   Es decir, el origen del comportamiento cooperativo se encuentra en las reacciones emocionales a partir de los valores interiorizados. El mecanismo cultural básico para expandir la prosocialidad es la interiorización de pautas morales prosociales. 

Cuando la capacidad para interiorizar una norma ha evolucionado y las sociedades han desarrollado prácticas de socialización para hacerla realidad, la gente será susceptible también a interiorizar normas que reducen la adaptación  (p. 173)

    Esta puntualización es importantísima: lo que aumenta la adaptación es lo que beneficia al individuo, pero las normas, pautas y “prácticas de socialización” (altruistas o no) pueden en ocasiones no beneficiar al individuo: no se beneficia el altruista que se sacrifica, o el “loco de ira” que consuma una venganza sangrienta a sabiendas de que será también objeto de otra inmediata venganza.

  En lo que se refiere al altruismo, son las tendencias altruistas que llevan al sacrificio –altruismo que no espera recompensa- precisamente las más prosociales, las más beneficiosas para la cooperación. El auténtico altruismo puede ser muy provechoso a nivel de comunidad, pero puede ser muy negativo para quienes más lo practican. Sacar adelante este tipo de fenómenos sociales requiere una gran elaboración cultural. Entre otras cosas, ha de evitarse que el altruismo se haga inviable: aunque la voluntad del que sigue su impulso “interiorizado” pueda llevarle a la autodestrucción, la sociedad ha de evitar tal extremo en la medida de lo posible.

  La interiorización de pautas de comportamiento no tiene por qué coincidir con el interés particular; a veces ni siquiera con el interés común.

No te cases fuera de tu religión es un ejemplo de coste personal de una regla general de comportamiento que es costosa porque reduce la cantidad de cónyuges potenciales (…) Las normas generales de interiorización del comportamiento pueden persistir en una dinámica evolutiva porque alivian al individuo de calcular los costes y beneficios en cada situación y reducen la probabilidad de cometer graves errores  (p. 184)

  El mencionado alivio del individuo es un caso de “ganancias secundarias”: un fenómeno en el cual un ligero beneficio puede ser emocionalmente aumentado como respuesta inconsciente a la no aceptación.  La evolución social ha dado lugar a todo tipo de efectos; algunos han sido adaptativos y otros no; algunos nos acercan al altruismo y otros no. Pero el individuo siempre tenderá a conformarse con sus propios deseos internos y con la opinión general. Los cambios nunca se producen fácilmente y a veces, cuando se producen, más adelante se juzgará que ojalá no se hubieran producido. Podemos “interiorizar” el respeto a los derechos humanos y la protección de la infancia… tanto como podemos interiorizar el racismo y hasta la pederastia (en muchas culturas).

  La paradoja es que lo más racional para la sociedad humana sería fomentar actitudes altruistas que serían individualmente irracionales. Lo racional es, sin duda, el “Homo economicus”, el comportamiento egoísta típico del “dilema del prisionero”, interesado solo en la propia supervivencia, el bienestar y en atesorar bienes. Pero eso no es lo que más fomenta la prosocialidad y la cooperación.

   Al ser humano actual le queda buscar métodos para interiorizar y hacer interiorizar pautas de conducta aún más prosociales… incluso no siendo convencionales. Mientras más “santos” seamos, mejor para todos. De forma parecida a como los poderosos no ganaron nada liberando a los esclavos, lo más inteligente es conseguir que en la sociedad haya cada vez más gente dispuesta a no ganar nada, sacrificándose por los demás.

    De todos los cambios posibles, los no convencionales siempre serán los que más resistencia despierten, pero lo más innovador siempre ha de ser, forzosamente, no convencional. Y es no convencional tomar la iniciativa racional de fomentar la irracionalidad siempre que ésta tenga buenas consecuencias prosociales. También los señores feudales gastaron mucho dinero en la fundación de monasterios que aparentemente no servían para nada.

Lectura de “A Cooperative Species” en Princeton University Press, 2011; traducción de idea21

“La nueva biología de la mente”, 2018. Eric Kandel

  ¿Qué es la mente, y qué somos nosotros con respecto a ella?

La mente es una serie de procesos desarrollados por el cerebro, un mecanismo computacional, extraordinariamente complejo, que construye nuestra percepción del mundo exterior, genera nuestra experiencia interior y dirige nuestras acciones. (Introducción)

El estudio de los trastornos cerebrales nos permite descubrir nuevos aspectos del funcionamiento habitual del cerebro. Lo que aprendemos acerca del autismo, la esquizofrenia, la depresión y el alzhéimer, por ejemplo, nos ayuda a comprender los circuitos neuronales que intervienen en las interacciones sociales, los pensamientos, los sentimientos, la conducta, la memoria y la creatividad, de igual modo que los estudios sobre esos circuitos neuronales nos ayudan a entender los trastornos del cerebro. (Introducción)

  Lo que el Premio Nobel de Fisiología Eric Kandel pretende es mostrarnos el funcionamiento de la mente humana como una formulación autónoma de un conjunto de instintos almacenados genéticamente en nuestra estructura neurológica. Lo que somos es el resultado de la función concertada de estos instintos y capacidades que se manifiestan en la actividad cerebral. La vida humana es un equilibrio entre esos instintos y precisamente cuando ese equilibrio se rompe y asistimos a las penosas manifestaciones de la enfermedad mental es cuando más apreciamos la armonía que echamos en falta.

Los trastornos psiquiátricos se caracterizan por una exageración del comportamiento normal, de modo que si experimentamos un cambio de actitud persistente e inusitado, o si lo observamos en otra persona, deberíamos preocuparnos. (…) Por ejemplo, la depresión es una forma extrema de melancolía o tristeza, acompañada de una falta de energía y emoción, en tanto que las manías son una forma extrema de euforia e hiperactividad (Capítulo 3)

  A muchos puede no agradar la imagen determinista de los impulsos neurológicos que nos convertirían en algo parecido a los artefactos mecánicos, pero eso solo es una falsa impresión, pues la complejidad de la actividad cerebral es tal que caben en ella todas nuestras concepciones tradicionales de sentimientos, creaciones y fantasías que cualquier cultura pueda elaborar. Lo importante es que hay también algo muy positivo en este punto de vista, y es que da una imagen más correcta, y también más solidaria, de las desigualdades entre los individuos a nivel social.

Pese a los progresos de la ciencia y la medicina, muchas personas siguen pensando que las alteraciones del ánimo se deben a una debilidad personal, a un mal comportamiento, y no a un conjunto de enfermedades.  (Capítulo 3)

  Una persona deprimida no es una persona tonta, ni una persona que fracasa en un esfuerzo intelectual es alguien de voluntad débil –debilidad personal. El amor propio de muchos y una cultura de agresividad y competitividad  incitan a despreciar a individuos que alcanzan menores logros o hace devaluar determinadas acciones simplemente por no coincidir con las metas convencionales del momento. Sin duda es mucho lo que la comunidad puede hacer para estimular a que cada uno mejore sus capacidades, pero la actitud generalizada es la de alimentar la propia arrogancia a costa de denigrar a otros por causa de una condición natural que no está en nuestra voluntad cambiar.

  Un estudio materialista de la mente nos aleja de tales sesgos y sin llegar al determinismo genético nos informa de la naturaleza de muchas causas del comportamiento. Así, por ejemplo, el libro de Kandel nos informa de lo que se sabe acerca de las emociones humanas en tanto que condición innata del individuo.

Del mismo modo que el clima varía mucho en todo el planeta, así también varía la actitud predominante en cada persona. A algunos les gusta mostrar una disposición estable y alegre, mientras que otros ven el mundo a través de una lente oscura. Esas variaciones en la forma de afrontar el mundo (los psiquiatras las llaman temperamento) forman parte del tejido del comportamiento humano. Así pues, estamos hablando de la biología del yo en su sentido más profundo y personal. (Capítulo 3)

  Incluso existe una conocida clasificación de pautas generales del temperamento, muy indicativa de nuestras capacidades sociales.

  También la capacidad intelectual puede estar determinada por diferentes tipos de memoria, variaciones diferentes y complementarias de las que observamos gracias a las mediciones de la inteligencia.

Hay dos grandes sistemas de memoria. Una es la memoria explícita o declarativa, que nos permite recordar conscientemente lugares, objetos y personas. Es a la que nos
referimos cuando hablamos de «memoria» en el lenguaje coloquial. Dicha memoria refleja nuestra capacidad consciente de recordar hechos y acontecimientos. (…) El segundo tipo de memoria(…) es la memoria implícita o no declarativa, la que usa el cerebro para las habilidades motoras que llevamos a cabo de manera automática, como conducir un coche o usar la gramática. Cuando hablas, por lo general, no eres consciente de la gramática, sino que simplemente hablas. Lo misterioso de la memoria implícita —razón por la cual casi nunca le prestamos atención— es su condición de inconsciente. La realización de tareas se perfecciona gracias a la experiencia, pero no somos conscientes de ella ni tenemos la sensación de estar usando la memoria al realizar una tarea. (Capítulo 5)

  Probablemente esta diferenciación está detrás de muchas confusiones acerca del valor de la inteligencia y la competencia cognitiva de las personas. Nos encontramos, por ejemplo, con personas intelectualmente poco inquietas que nos sorprenden por sus capacidades, como el camarero un tanto simplón pero que en poco tiempo aprende idiomas por su cuenta solo de atender con regularidad a los turistas extranjeros; y, por supuesto, junto al que “parece tonto, pero es muy listo”, también se puede dar su contrario. Para un científico cognitivo, tales casos no son extraños porque, como científico, parte del estudio objetivo de las funciones mentales.

  También es un ejemplo de esto el señalamiento de la capacidad visuoespacial

Los niños con síndrome de Williams tienen dificultades para establecer relaciones visuoespaciales, lo que explicaría su incapacidad para dibujar. (Capítulo 2)

El contraste entre el autismo y el síndrome de Williams sugiere que el cerebro utiliza redes específicas para tipos específicos de funciones, como por ejemplo la interacción social. El mal funcionamiento de la red social hace que el cerebro compense ese defecto adquiriendo práctica en una red no social, lo que da como resultado las raras habilidades de los savants autistas. (Capítulo 2)

  Sin duda un niño con este síndrome podrá hacer algunos progresos en una academia de dibujo y con un profesor atento e insistente, pero se trata de un condicionamiento parecido a los del autismo –el síndrome de Williams, por cierto, es un poco el contrario del Asperger-, la dislexia o la –terrible- psicopatía.

Si los científicos lograran identificar a los niños con tendencias psicopáticas, tal vez podrían desarrollar terapias para atajar futuras conductas violentas. Si se identifica el mal funcionamiento de alguna región del cerebro, es posible que otra región ocupe sus funciones y elimine los aspectos violentos del comportamiento. (Capítulo 8)

  El materialismo de la mente no debemos confundirlo, pues, con el determinismo fatalista; al contrario, mientras más conocimientos tengamos acerca de nuestras condiciones mentales, más podremos hacer para cambiarlas y mejorarlas. Porque la realidad es que los cambios emocionales e intelectuales también tienen una vertiente material…

Sabemos que la psicoterapia actúa sobre las funciones cerebrales, produciendo cambios físicos en el encéfalo (Capítulo 1)

El aumento de actividad en una zona concreta del cerebro se subsana al tratar con éxito la depresión. (Capítulo 1)

Los daños debidos a trastornos neurológicos (…) suelen ser claramente visibles en una autopsia o mediante la imagenología estructural. Los daños producidos por trastornos psiquiátricos suelen ser menos evidentes, pero, a medida que aumenta la resolución de las imágenes tomográficas, empezamos a detectar los cambios que se derivan de esos trastornos (Capítulo 1)

   Incluso el arte cabe dentro de esta concepción que aúna ciencia y humanismo.

La facilidad que tienen los enfermos mentales para acceder a la creatividad de su mundo inconsciente puede ser emulada, como intentaron demostrar los surrealistas(Capítulo 6)

    El individuo en sociedad puede asumir retos y superarlos, y se nos plantea la posibilidad de intervenir socialmente, construyendo un humanismo que, partiendo de la ciencia –la mayor honestidad posible-, vaya más allá de los prejuicios y sesgos de la cultura convencional.

El estudio de la biología cerebral forma parte del renovado intento de comprender de otra manera el pensamiento y las acciones humanas. Esa empresa nos conduce a un nuevo humanismo, un humanismo que se basa en el conocimiento de nuestra individualidad biológica con el fin de enriquecer nuestra experiencia del mundo y nuestra comprensión del prójimo. (Conclusión)

Si una persona se volvía obesa, las probabilidades de que a un amigo suyo le pasara lo mismo aumentaban en un 171%. (…)  El tabaquismo también se contagia. Si un amigo tuyo empieza a fumar, las probabilidades de que tú te enganches al tabaco aumentan en un 36%. Porcentajes similares son aplicables al alcohol, a la felicidad e incluso a los sentimientos de soledad. El estudio de la biología cerebral forma parte del renovado intento de comprender de otra manera el pensamiento y las acciones humanas. Esa empresa nos conduce a un nuevo humanismo, un humanismo que se basa en el conocimiento de nuestra individualidad biológica con el fin de enriquecer nuestra experiencia del mundo y nuestra comprensión del prójimo.(Capítulo 9)

  Por supuesto, es también una buena ocasión para profundizar en el estremecedor misterio de la subjetividad humana

La búsqueda de respuestas a por qué las enrevesadas interacciones neuronales dan lugar a la conciencia, al conocimiento que el ser humano tiene de sí mismo, es el gran misterio sin resolver de la neurología. (Introducción)

  El hecho de que seamos el resultado de la actividad mental, cuando va unido al conocimiento de que somos capaces de afectar nuestra misma estructura neuronal mediante el desarrollo de nuestras capacidades de inteligencia social, es el que nos da una gran oportunidad para el humanismo en los años que nos esperan. Nos esperan la Inteligencia Artificial, un progreso material acumulativo y las posibilidades del mundo virtual. Por encima de todo, necesitamos nuevos instrumentos sociales, una nueva moral y una nueva cultura.

Lectura de “La nueva biología de la mente” en Editorial Planeta, 2019; traducción de Fernando Borrajo

“Equilibrios inadecuados”, 2017. Eliezer Yudkowsky

   Eliezer Yudkowsky es uno de los visionarios tecnológicos que se han hecho más o menos habituales en la era de Internet. Es conocido por su trabajo en la Inteligencia Artificial, pero como muchos visionarios también considera las cuestiones epistemológicas y paradigmáticas. 

  Es imposible no participar en iniciativas de cambio radical sin tener en cuenta los problemas inherentes al cambio cultural; los problemas de cómo hacer surgir tendencias de opinión que son las que a su vez dan lugar a los grandes cambios sociales y económicos; en el pasado hubo cambios que dieron lugar a la participación democrática, el laicismo, la justicia imparcial, la igualdad entre los sexos, el capitalismo o la sociedad de consumo… en el futuro forzosamente habrán de darse otros cambios difícilmente previsibles hoy. 

   Yudkowsky concibe la tecnología encuadrada en la economía de mercado, y por lo tanto su visión tiene también un componente empresarial.

“Equilibrios inadecuados” es un libro acerca de una noción de mercados eficientes y de cómo podemos usar esa noción para averiguar cuándo la sociedad será o no será efectiva en perseguir alguna meta ampliamente deseada. Un mercado eficiente es uno donde los individuos inteligentes deberían considerar poco viable el que se puedan colocar artículos con un precio excesivo o con uno demasiado bajo. Podemos preguntarnos una cuestión análoga, sin embargo, sobre la eficiencia de otros empeños humanos (Prefacio)

  Su concepción acerca de los “equilibrios inadecuados” tiene que ver también con la resistencia a los cambios de paradigma; el inevitable inmovilismo de los centros de poder que ha de ser desafiado por una racionalidad sin prejuicios.

Resumo mi epistemología en algo así como “intenta asegurarte de que llegarías a diferentes creencias partiendo de diferentes mundos” (…) Errores emocionalmente atractivos no son trampas cognitivas invencibles de las que nadie puede escapar. A veces ni siquiera es difícil escapar de ellas (Capítulo 7)

  Pero un pensador que pretende compatibilizar el mundo empresarial con el desafío a lo convencional ha de ser forzosamente oscuro en su planteamiento. Precisamente cuando se señalan las “trampas cognitivas” se está poniendo a prueba la racionalidad de las mismas motivaciones.

Desarrollar creencias acertadas requiere tanto observación de los datos como el desarrollo de modelos y teorías que pueden ser comprobados por los datos (Capítulo 5)

   El uso del razonamiento lógico propio del enfoque científico  ha de verse alejado de prejuicios y convencionalismos. ¿No es eso algo que todos tenemos asumido hoy? Sin embargo, los desastres de las crisis económicas recientes nos demuestran que no siempre se atiende a los datos.

  La obra de Yudkowsky tenemos que verla como parte de los esfuerzos en delimitar los criterios de actuación de un esfuerzo colectivo; una señalización más en la cuestión de los paradigmas, sobre la cual nunca se dirá bastante. ¿Por qué ni Aristóteles descubrió la ciencia moderna, ni Hipócrates la medicina moderna etc?

  Una muestra de la inteligente preocupación de la teoría social y económica por la mecánica del pensamiento han sido los teoremas que nos describirían los errores de la cognición a nivel social y a muchos de los cuales Yudkowsky hace referencia:

Ventana de Overton 

Equilibrio de Nash

Óptimo de Pareto

   Por su parte, uno de los conceptos que él desarrolla es el de la información asimétrica

Es un problema de información asimétrica cuando intentas vender un coche usado y sabes que no tiene problemas mecánicos, pero no tienes manera de comunicar esta información al comprador porque éste pensará que podrías mentirle (Capítulo 3)

  Es decir, una cuestión cognitivo-social: la incapacidad de utilizar criterios científicos –evaluación objetiva- dentro del mundo empresarial, que se basa en los artificios emocionales de la seducción, el engaño y la mentira. Curiosamente, Yudkowsky no considera la cuestión moral, sino solo la ineficiencia por causa del paradigma del mercado: da igual que todos los indicadores objetivos afirmen cuál es la tendencia económica si los paradigmas del interés del mercado rechazan tales indicadores por causa de prejuicios y/o sesgos. 

  Esto en cierto modo recuerda la diferencia entre racionalidad y lógica y el concepto de "razón no formal". Hay una racionalidad del mercado que en ocasiones contradice necesariamente la lógica… a pesar de que el mercado se jacta de basarse en la lógica.

  En el mismo sentido, Yudkowsky presume de ser autodidacta y como tal pretende que los proyectos de investigación funcionan mejor si se ven desvinculados de los intereses académicos. 

Me he encontrado con varias personas que me preguntaban cosas como “¿Por qué vosotros los del Machine Intelligence Research Institute pensáis que lo hacéis mejor que los académicos?”. Yo respondía que éramos un pequeño instituto de investigación que se sostiene por donantes individuales, y que por lo tanto se pone al margen de las ex organizativas estándar que colectivamente crean malos incentivos para el tipo de investigación que llevamos a cabo. Describí cómo deliberadamente nos habíamos organizado para alejarnos de incentivos que desalientan proyectos de investigación sustantivos a largo plazo, para evitar la dinámica académica “publica o perece”, y más generalmente para navegar alejados de las múltiples fronteras de competitividad dentro de las cuales los investigadores tienen que gastar toda su energía compitiendo para dar a conocer sus trabajos en las mejores publicaciones (Capítulo 4)

   Su conclusión particular es 

Es posible [hacer algo bueno por alguien] pensando cuidadosamente sobre el problema uno mismo, incluso si tu civilización no te da una respuesta convencional (Capítulo 2)

  De momento, tendremos que esperar a que la visión de este y otros autores acabe demostrándonos ser más efectiva que la de las infraestructuras académicas, tecnológicas y económicas convencionales que critican, y en qué medida logran crear alternativas a ellas.  Desde luego, nunca viene de más que nos señalen las incongruencias de la organización social –mercados, centros académicos, desarrollo tecnológico…- a pesar de que ésta asegura basarse en criterios lógicos racionales.

   Si las cosas no van bien del todo, entonces forzosamente el pensamiento convencional no puede estar acertado, pero saltar de uno a otro paradigma no es nada fácil. Por definición no puede serlo porque no sabemos previamente adónde vamos a ir a parar, algo inevitable en todo cambio de paradigma.

Lectura de “Inadequate Equilibria” en Machine Intelligence Research Institute Berkeley, 2017; traducción de idea21