“Naturales” son aquellos aspectos de las ideas religiosas que dependen de las condiciones no culturales, como el genoma humano o la capacidad del cerebro humano.
No existe sociedad alguna en estado de naturaleza (es decir “pueblos no civilizados”) que carezca de religión. Ni una. Un pensador ingenuo (Marx o Engels, por ejemplo) creería que personas a las que no se han inculcado tendenciosas ideologías solo van a juzgar la realidad en base a la evidencia de sus sentidos y en base a sus necesidades naturales básicas. Pues no es eso lo que pasa. Todos creen no solo que constantemente tienen lugar fenómenos extraordinarios (“contraintuitivos”) sino que muchos de estos fenómenos están relacionados con el sentido último de la vida social: ética, costumbres y organización de la vida en comunidad. A esto último, más o menos, lo llamamos “religión”.
Las representaciones religiosas comprenden un número de afirmaciones con respecto a sucesos o estados no naturales, en el sentido de que violan expectativas intuitivas. Las nociones religiosas no serían interesantes, no llamarían la atención, si cumplieran con las intuiciones en lo que se refiere a los sucesos y estados ordinarios. Así que parece plausible que las representaciones en cuestión sean tratadas de una forma especial, la cual difiere de la forma en que las representaciones de los procesos ordinarios son tratadas.
Pascal Boyer, que lleva toda su vida investigando la religión en cuanto fenómeno cognitivo, ha realizado importantes aportaciones a nuestros conocimientos sobre el que es (o ha sido hasta tiempos muy recientes), con mucha probabilidad, el rasgo social más significativo de todos. Para ello ha tenido que partir de conceptos que hoy están generalmente aceptados por la ciencia social pero que no son tan fáciles de comprender. El más importante de todos es que la razón y la lógica no son la misma cosa. El ser humano es siempre racional, pero no siempre es lógico. Y el fenómeno religioso se origina en ese particular reducto de la naturaleza humana, el de la racionalidad ilógica.
Los hechos extraordinarios justificarían las acciones extraordinarias (por ejemplo: la cooperación humana incluso cuando ello conlleva anteponer el bien común al interés propio). Pero primero tendremos que aceptar que existen tales hechos extraordinarios pese a que vayan en contra de nuestra comprensión cotidiana de la realidad (es decir, pese a que son “contraintuitivos”). Si nuestra racionalidad (“lo extraordinario justifica lo extraordinario”) fuese del todo lógica (“no existe nada extraordinario, si algo nos lo parece es una alucinación”) entonces la religión no podría existir. Si existe, es precisamente porque la racionalidad no siempre es lógica.
La racionalidad es caracterizada como la forma correcta de derivar inferencias de las observaciones o de hacer corresponder las intenciones con las creencias.
Y las creencias no tienen siempre que coincidir con lo que observamos… ni tampoco siempre podemos hacer coincidir nuestra intención con aquello en lo que creemos. Sin embargo, nosotros, seres racionales, queremos verlo de otra manera... y así se construye el mundo en que vivimos.
“Presunción”, “asunción”, “heurística”, “abducción” son términos que Boyer utiliza en su libro. Se trata de mecanismos cognitivos que dan forma a ideas o representaciones sobre la realidad que pueden llegar a ser ilógicas, contraintuitivas. Esto se aplica a las ideas sobre espíritus y brujas entre los cazadores-recolectores de la selva, pero se puede aplicar también a otras ideas más modernas como la “Santísima Trinidad” o incluso a la “lucha de clases”. Sencillamente, se aplica el razonamiento sobre lo ilógico. Es un contrasentido, pero así funciona la mente humana.
En una aldea primitiva, un rayo ha caído sobre una choza y matado a una persona. La reacción lógica es “qué mala suerte, este fenómeno meteorológico aún no comprendido ha causado una desgracia”, pero la reacción racional habitual es “los dioses han matado a esta persona por algún motivo; la comunidad debe reaccionar unida ante tal fatalidad y su amenazante significado”.
Aunque Boyer no enfatiza esto, está claro que hay una fuerte necesidad emocional en la aceptación de que existan espíritus inmortales, brujas voladoras o deidades coléricas; no solo aceptamos estas supersticiones: también las valoramos enormemente en nuestra vida personal y social (hay psicólogos evolutivos que incluso consideran que una cierta medida de casos de esquizofrenia habría sido adaptativa en el pasado en tanto que estos sujetos mentalmente enfermos hubieran podido aportar a la sociedad, con sus visiones, una base más sólida para las necesarias vivencias "contraintuitivas").
¿Cómo funciona la religión? Está claro que es una cualidad de la vida social humana que viene de muy antiguo (probablemente de los homínidos prehumanos). Cuando menos, se da por sentada la aceptación de lo extraordinario (lo “contraintuitivo”) que coexiste con la vida cotidiana ordinaria. La cultura acepta y transmite esta categoría de lo extraordinario… pero en modo alguno la crea. Es una predisposición innata en nuestra mente. No es cultural.
El contenido y organización de las ideas religiosas depende, de forma importante, de propiedades no culturales de la mente-cerebro humana (...) que, a pesar de la “socialización”, (...) son percibidas como intuitivamente antinaturales por los sujetos humanos.
A esta aceptación racional de lo lógicamente inaceptable se añade una característica también propia de la mente humana: la lectura de los fenómenos y cambios en nuestro entorno de acuerdo con la dimensión “intencional” de nuestra mente.
Hay fuertes razones evolutivas por las que los seres humanos deberían estar dotados de forma innata con principios que les dan una buena percepción predictiva del comportamiento de sus socios y sus enemigos. Esta estructura profundamente mentalista también tiene consecuencias que conciernen a la descripción de otros aspectos de la realidad más allá del comportamiento humano. Hace particularmente fácil desarrollar y comunicar una comprensión intencional del comportamiento animal (el cual podría ser en parte correcto) y de tales cosas como nubes y tormentas (lo cual es del todo erróneo) (…) Hace particularmente fácil inferir el comportamiento típico de ciertas especies animales a partir de la observación de un solo ejemplar.
Como consecuencia de estos inesperados mecanismos cognitivos en los que se aplica la racionalidad (por ejemplo, al pretender explicarlo todo en base a una teología, al atribuir intencionalidad humana a animales y objetos…) se detecta una característica chocante en los hechos religiosos que Boyer denomina “esencialismo” y que determina una importante diferenciación de categorías entre objetos y sujetos que son aparentemente similares.
Las categorías de los objetos naturales son individualizadas por esencias subyacentes que no pueden ser directamente observadas, Estas clases son diferenciadas por sus poderes causales, comprendidos como consecuencia de sus esencias; la esencia de un objeto dado no puede cambiar (…) Si hay alguna divergencia entre expectativas y efectos reales, debe ser porque las expectativas están fundadas en una identificación errónea. Ya que las categorías son construidas como basadas en esencias, las transformaciones están excluidas (…) Los tigres vivos y los tigres de peluche no se considera [por parte de los niños pequeños] que reaccionen de la misma forma ante los mismos sucesos. Esta diferencia es en gran parte una consecuencia o un constituyente de la distinción ontológica entre seres vivos y objetos inanimados
¿Qué es lo que determina que en algo o en alguien se encuentra la esencia del hecho religioso? Pues, en realidad, lo de menos es eso, por muy incongruente que nos parezca. Lo esencial de la esencia es que es esencial, y si es esencial necesitamos que su esencia sea reconocida. En suma, no necesitamos tanto las pruebas de que Dios existe, como que la existencia de Dios nos aporte determinados efectos emocionales en nuestra vida personal y social, y que esto no contradiga la racionalidad. Puesto que Dios es necesario, Dios debe existir, y las dudas acerca de la determinación de su esencia no deben inquietarnos y por eso casi cualquier teología es creíble con tal de que cuente con los ropajes racionales adecuados (por ejemplo, ¿quién creó el mundo?, ¡tuvo que ser Dios!). Históricamente, aquietar las dudas ha solido dar lugar a graves episodios de intolerancia. Pero es racional que se mantenga una creencia tan necesaria… incluso aunque sea ilógica. Por lo menos, esto ha sido así en Occidente hasta hace poco… y sigue siéndolo aún en muchas sociedades no ilustradas.
Lo mismo sucede, en cuanto a las esencias, en muchas sociedades primitivas, con el poder de los brujos, del que deriva el poder de las curaciones o rituales que ejecutan.
Él o ella [brujos con capacidades sobrenaturales] tienen algo más que los rasgos superficiales [atributos visibles de rango] (…). Nadie puede representar en qué consisten [esos otros rasgos], pero han de estar ahí; de lo contrario, cualquiera que fuesen sus actividades, no serían un ejemplo de esa categoría. Los criterios externos típicos son apenas evidencias indirectas (e insuficientes) del hecho de que la gente realmente pertenece a esa categoría. Esta interpretación “esencialista” del grupo de [brujos] hace posible comprender tanto la vaguedad de las afirmaciones de la gente sobre lo que hace a alguien [un brujo], y la idea de que cualquier persona particular lo es o no
La similaridad observable es una consecuencia de una esencia subyacente; la esencia subyacente no está causada por rasgos superficiales (…) Ya que los rasgos subyacentes no pueden ser observados, la identificación de cualquier objeto como un ejemplo de una categoría dada siempre puede corregirse (…) Estos principios (…) pueden ser observados en las representaciones de los pueblos de ciertas categorías sociales, de ciertas especies vivas y quizá en otros tipos de categorías
Muchas veces, los argumentos acerca de quién posee la esencia mística son totalmente circulares: los actos son sagrados porque se originan de un autor sagrado que a su vez es sagrado porque ejecuta actos sagrados…
Hay una noción de que ciertas posiciones religiosas corresponden a clases de personas, comprendidas como diferentes de las otras. (…) Los criterios que vienen a la mente cuando los caracterizamos no parecen ser considerados necesarios, o incluso suficientes para la identificación
Finalmente, el ritual. Puede que religiones más avanzadas prescindan del todo del ritual (por ejemplo, el cristianismo reformado es mucho menos dado a los rituales que el catolicismo) pero en las religiones originarias el ritual es omnipresente y, según Boyer, los meticulosos antropólogos lo han malinterpretado al intentar reducirlo a enseñanza simbólica culturalmente transmitida. En lugar de ello es probable que el ritual, en origen, sea otra cosa.
El ritual parte de una modalidad de la conducta (o un complejo de modalidades asociadas), algunos aspectos de las cuales son probablemente versiones fosilizadas de exhibiciones animales
Es decir: el ritual procede de la etología, del comportamiento animal. Muchas manadas de lobos y hasta de chimpancés tienen comportamientos exhibicionistas que recuerdan a los rituales. Los seres humanos tenemos comportamientos por ese estilo, a veces fuera de la religión. Los rituales religiosos serían comportamientos de exhibición en grupo que ayudan a la cohesión social, y en su origen es muy probable que sirvieran para fortalecerse en los constantes enfrentamientos entre grupos.
Esto tendría sentido con el concepto de religión que ya Durkheim propuso: la religión cumple una función social, grupal, y el ritual sería la evolución de los mecanismos animales de cohesión ancestrales.
En suma, en el libro de Pascal Boyer se pretende que todo se retrotraiga a su fuente originaria:
Mi meta al describir condicionamientos cognitivos era dar luz, al menos en un ámbito limitado, a un papel importante de la biología humana, comprendida aquí en un sentido amplio como que abarca todas las capacidades condicionadas genéticamente y sus consecuencias en la historia humana
Las contradicciones que encontramos en la racionalidad de las ideas religiosas no son tales si las consideramos desde el punto de vista de la necesidad natural (conveniencia adaptativa impulsada por la evolución) del hecho religioso. Necesitamos la racionalidad y necesitamos la religión. La naturaleza nos ha dotado con estas pautas de nuestra cognición que en nuestra sociedad ilustrada de hoy pueden parecernos absurdas… pero reconocemos estas características como absurdas solo al cabo de una lentísima evolución cultural que aún no ha terminado y que sin el hecho religioso mismo es probable que tampoco hubiera llegado a darse.
lunes, 25 de junio de 2018
viernes, 15 de junio de 2018
“No violencia”, 2010. Domenico Losurdo
El profesor Domenico Losurdo aborda en su libro la cuestión de las estrategias políticas no violentas. Aunque no se trata de un estudio en profundidad del pacifismo y la no violencia como filosofía, ni de una especulación sobre las posibilidades de la no violencia en el cambio social, sí nos aporta una perspectiva valiosa sobre cómo los estudiosos políticos entienden este fenómeno y su evolución.
La no violencia política podemos verla desde el punto de vista del antibelicismo entre estados tanto como desde el punto de vista de la lucha política dentro de los estados. Pero el punto de vista filosófico más profundo de la no violencia (no política...) es el que implica a toda la base moral del comportamiento.
En 1905, mientras tenía lugar la revolución que estaba sacudiendo la autocracia zarista en Rusia, Tolstói aventuró una profecía: “ha pasado ya el tiempo de la revolución violenta”. Un ciclo había terminado y otro había comenzado en el cual la transformación radical de la sociedad sucedería por medios pacíficos. Apenas hace falta decir que los subsecuentes desarrollos de la situación, en Rusia y en cualquier otra parte, demostraron radicalmente la falsedad de esta profecía.
Lenin criticó las ideas “tolstoianas” como una expresión de la “abstención de la política” y una retirada privada exclusivamente hacia la autoperfección moral
También tuvieron lugar por aquellos tiempos muchas otras profecías que no se cumplieron o que se cumplirían más adelante, y desde luego que es acertado considerar que el pacifismo de Tolstói se abstenía de la política y se centraba exclusivamente en la autoperfección moral (como fundamento de la mejora del comportamiento humano). En cualquier caso, el profesor Losurdo no profundiza en una diferencia radical entre el profeta pacifista León Tolstói y los mucho más conocidos Gandhi y King, y es que Tolstói, que buscaba la paz universal por el perfeccionamiento moral en el sentido cristiano, no defendía la aplicación de las protestas no violentas a la lucha política, sino que desarrollaba la lógica de que si el individuo era capaz de controlar la violencia en su vida privada (que implica, naturalmente, las relaciones humanas), por ende desaparecerían también todas las demás manifestaciones de violencia social. Al fin y al cabo, el iletrado hombre primitivo es capaz de evolucionar hacia la ciencia y la tecnología, por lo que no puede descartarse que la humanidad en su conjunto evolucione hacia la no violencia, tal como señala el ideal de las religiones más moralistas.
De hecho, si no existiese en muchas tradiciones religiosas la idea de santidad, la del individuo sabio, cooperativo y benevolente que controla por completo su agresividad y supone un ejemplo para toda persona en busca de la perfección, entonces tampoco determinados políticos que los imitaron y que usaron tácticas no violentas habrían alcanzado el carisma y la capacidad de influir en la sociedad por los que fueron mundialmente celebrados. Y es ese el asunto que interesa en este libro.
El primer caso de celebridad en la práctica de la no violencia política es el de Gandhi a lo largo de su campaña en defensa de los derechos de los indios y de la independencia de la India. Ahora bien, la cuestión es que poner la no violencia al servicio de las metas políticas (metas que pueden ser defendidas por otros muchos medios) implica un cierto distanciamiento del perfeccionismo moral. El profesor Losurdo recuerda que ni Gandhi era pacifista en todo, ni tampoco su ideal de benevolencia y defensa de la dignidad abarcaba a todo el mundo. Así, durante sus primeras acciones no violentas en defensa de la minoría india en Sudáfrica llegó a decir que
se comete una grave injusticia cuando “el indio es rebajado a la posición de un mero cafre [negro africano]”
Durante las dos guerras mundiales, Gandhi apoyó determinadas acciones armadas. En la primera guerra mundial animó a las tropas indias a combatir del lado del Imperio Británico a fin de obtener a cambio, tras la guerra, un régimen de autogobierno, y en la segunda se mostró comprensivo con los desertores indios que lucharon del lado japonés.
Pero quizá eso no es lo peor de todo, pues Gandhi en todo momento mostró sus simpatías por la vida militar y, en general, por los valores masculinos cuya más evidente manifestación es la violencia organizada.
No se puede enseñar no violencia a un hombre que no puede matar
Un hombre que va al frente de batalla ha de entrenarse para soportar duras pruebas. Está obligado a cultivar el hábito de vivir en camaradería con gran número de hombres (…) Para la comunidad india, ir al campo de batalla debería ser fácil; porque tanto musulmanes como hindúes somos hombres con una profunda fe en Dios. Tenemos un mayor sentido del deber, y debería ser más fácil para nosotros el alistarnos.
La amenaza de que no fuese así le preocupaba gravemente…
La dominación colonial ha afeminado a los indios: “la India es menos masculina bajo el mandato británico de lo que nunca lo ha sido antes”; el pueblo ha sido “sistemáticamente emasculado”
Sin llegar a esos extremos, Martin Luther King tampoco defendió un pacifismo integral como Tolstói
“Creo firmemente en la no violencia, pero, al mismo tiempo, no soy un anarquista. Creo en el uso inteligente de la fuerza policial”
Finalmente, el profesor Losurdo destaca otras muchas inconsistencias en el pacifismo a lo largo de la historia. Tanto el jainismo de la India como el lamaísmo tibetano aceptaban la violencia justificada ejercida por las autoridades (como también hace Pablo en el Nuevo Testamento), y los primeros pacifistas norteamericanos, muchos de ellos vinculados fuertemente con el movimiento contra la esclavitud, acabaron aceptando la guerra justa, y particularmente la participación en la guerra civil que se hizo en buena parte para liberar a los esclavos. Por lo tanto, queda claro que el pacifismo político es inconsistente. No se analiza la cuestión de un pacifismo universal mediante el perfeccionamiento moral (a lo Tolstói)… aunque se insinúa que el autor se adhiere al lugar común de su inviabilidad.
Con todo, y sin que se llegue a analizar el pacifismo como fenómeno moral y cultural evolutivo, tampoco en este libro se olvidan ciertas críticas que serían de aplicación también al pacifismo “integral”. Por ejemplo, una acusación que siempre se ha hecho a los moralistas no violentos es la de haber fomentado el conflicto mediante una agresividad indirecta. Un ejemplo sería el de los antiesclavistas no violentos de la Norteamérica del siglo XIX
Al describir la institución de la esclavitud y a los propietarios de esclavos en los términos más sombríos, acabaron por alimentar la tormenta que llevó al enfrentamiento entre el norte y el sur, y la revolución abolicionista. Ha sido legítimamente observado que Garrison, “más que cualquier otro americano de su tiempo, era responsable de la atmósfera de absolutismo moral que causó la guerra civil y libertó a los esclavos”. (…) Al adoptar esta actitud procedían a la criminalización e incluso deshumanización del enemigo, pavimentando el camino para una violencia ilimitada
Y, en términos generales, las tácticas no violentas implicarían actitudes intolerantes
Una huelga de hambre implica un significativo grado de dureza moral contra el antagonista
Hoy no existen movimientos pacifistas organizados en el sentido “integral” de perfeccionismo moral alternativo al control político. Lo que sí existe es una cierta trivialización de las estrategias políticas no violentas que el autor no olvida: los mismos movimientos políticos que utilizan la no violencia pasan a utilizar la violencia al cabo de poco tiempo si la situación favorece el cambio de actitud (a veces desde el poder político conquistado mediante estrategias no violentas).
Queda por realizar una reflexión completa sobre la no violencia que aquí hemos llamado “integral” y sus implicaciones éticas y culturales a largo plazo.
Algunos considerarán que no se trata de un tema de interés al no existir hoy ningún movimiento de cambio social no violento que pudiera parangonarse con el tolstoísmo de hace más de cien años, pero si existiera, éste tendría el acierto de incidir en el núcleo del gran problema humano, que es el control de la agresión… agresión que está arraigada profundamente en la condición humana, y de la cual las guerras y resto de conflictos políticos son solo una secuela inevitable. El hecho de que el avance social parece medirse en la capacidad para controlar la agresión hace pensar que el que se lleve este control hasta el límite parecería el planteamiento de progreso más sensato.
Por otra parte, si un movimiento neo-tolstoiano existiera hoy sería también atacado con algunas de las objeciones clásicas que Domenico Losurdo plantea en su libro: la demonización del oponente que se enfrenta al perfeccionista moral y las tácticas de coerción moral. Y sin embargo, ¿no recibe la respuesta agresiva a la virtud ajena el viejo nombre de “mala conciencia”? Quizá cultivar la virtud no sea tan maligno después de todo…
La no violencia política podemos verla desde el punto de vista del antibelicismo entre estados tanto como desde el punto de vista de la lucha política dentro de los estados. Pero el punto de vista filosófico más profundo de la no violencia (no política...) es el que implica a toda la base moral del comportamiento.
En 1905, mientras tenía lugar la revolución que estaba sacudiendo la autocracia zarista en Rusia, Tolstói aventuró una profecía: “ha pasado ya el tiempo de la revolución violenta”. Un ciclo había terminado y otro había comenzado en el cual la transformación radical de la sociedad sucedería por medios pacíficos. Apenas hace falta decir que los subsecuentes desarrollos de la situación, en Rusia y en cualquier otra parte, demostraron radicalmente la falsedad de esta profecía.
Lenin criticó las ideas “tolstoianas” como una expresión de la “abstención de la política” y una retirada privada exclusivamente hacia la autoperfección moral
También tuvieron lugar por aquellos tiempos muchas otras profecías que no se cumplieron o que se cumplirían más adelante, y desde luego que es acertado considerar que el pacifismo de Tolstói se abstenía de la política y se centraba exclusivamente en la autoperfección moral (como fundamento de la mejora del comportamiento humano). En cualquier caso, el profesor Losurdo no profundiza en una diferencia radical entre el profeta pacifista León Tolstói y los mucho más conocidos Gandhi y King, y es que Tolstói, que buscaba la paz universal por el perfeccionamiento moral en el sentido cristiano, no defendía la aplicación de las protestas no violentas a la lucha política, sino que desarrollaba la lógica de que si el individuo era capaz de controlar la violencia en su vida privada (que implica, naturalmente, las relaciones humanas), por ende desaparecerían también todas las demás manifestaciones de violencia social. Al fin y al cabo, el iletrado hombre primitivo es capaz de evolucionar hacia la ciencia y la tecnología, por lo que no puede descartarse que la humanidad en su conjunto evolucione hacia la no violencia, tal como señala el ideal de las religiones más moralistas.
De hecho, si no existiese en muchas tradiciones religiosas la idea de santidad, la del individuo sabio, cooperativo y benevolente que controla por completo su agresividad y supone un ejemplo para toda persona en busca de la perfección, entonces tampoco determinados políticos que los imitaron y que usaron tácticas no violentas habrían alcanzado el carisma y la capacidad de influir en la sociedad por los que fueron mundialmente celebrados. Y es ese el asunto que interesa en este libro.
El primer caso de celebridad en la práctica de la no violencia política es el de Gandhi a lo largo de su campaña en defensa de los derechos de los indios y de la independencia de la India. Ahora bien, la cuestión es que poner la no violencia al servicio de las metas políticas (metas que pueden ser defendidas por otros muchos medios) implica un cierto distanciamiento del perfeccionismo moral. El profesor Losurdo recuerda que ni Gandhi era pacifista en todo, ni tampoco su ideal de benevolencia y defensa de la dignidad abarcaba a todo el mundo. Así, durante sus primeras acciones no violentas en defensa de la minoría india en Sudáfrica llegó a decir que
se comete una grave injusticia cuando “el indio es rebajado a la posición de un mero cafre [negro africano]”
Durante las dos guerras mundiales, Gandhi apoyó determinadas acciones armadas. En la primera guerra mundial animó a las tropas indias a combatir del lado del Imperio Británico a fin de obtener a cambio, tras la guerra, un régimen de autogobierno, y en la segunda se mostró comprensivo con los desertores indios que lucharon del lado japonés.
Pero quizá eso no es lo peor de todo, pues Gandhi en todo momento mostró sus simpatías por la vida militar y, en general, por los valores masculinos cuya más evidente manifestación es la violencia organizada.
No se puede enseñar no violencia a un hombre que no puede matar
Un hombre que va al frente de batalla ha de entrenarse para soportar duras pruebas. Está obligado a cultivar el hábito de vivir en camaradería con gran número de hombres (…) Para la comunidad india, ir al campo de batalla debería ser fácil; porque tanto musulmanes como hindúes somos hombres con una profunda fe en Dios. Tenemos un mayor sentido del deber, y debería ser más fácil para nosotros el alistarnos.
La amenaza de que no fuese así le preocupaba gravemente…
La dominación colonial ha afeminado a los indios: “la India es menos masculina bajo el mandato británico de lo que nunca lo ha sido antes”; el pueblo ha sido “sistemáticamente emasculado”
Sin llegar a esos extremos, Martin Luther King tampoco defendió un pacifismo integral como Tolstói
“Creo firmemente en la no violencia, pero, al mismo tiempo, no soy un anarquista. Creo en el uso inteligente de la fuerza policial”
Finalmente, el profesor Losurdo destaca otras muchas inconsistencias en el pacifismo a lo largo de la historia. Tanto el jainismo de la India como el lamaísmo tibetano aceptaban la violencia justificada ejercida por las autoridades (como también hace Pablo en el Nuevo Testamento), y los primeros pacifistas norteamericanos, muchos de ellos vinculados fuertemente con el movimiento contra la esclavitud, acabaron aceptando la guerra justa, y particularmente la participación en la guerra civil que se hizo en buena parte para liberar a los esclavos. Por lo tanto, queda claro que el pacifismo político es inconsistente. No se analiza la cuestión de un pacifismo universal mediante el perfeccionamiento moral (a lo Tolstói)… aunque se insinúa que el autor se adhiere al lugar común de su inviabilidad.
Con todo, y sin que se llegue a analizar el pacifismo como fenómeno moral y cultural evolutivo, tampoco en este libro se olvidan ciertas críticas que serían de aplicación también al pacifismo “integral”. Por ejemplo, una acusación que siempre se ha hecho a los moralistas no violentos es la de haber fomentado el conflicto mediante una agresividad indirecta. Un ejemplo sería el de los antiesclavistas no violentos de la Norteamérica del siglo XIX
Al describir la institución de la esclavitud y a los propietarios de esclavos en los términos más sombríos, acabaron por alimentar la tormenta que llevó al enfrentamiento entre el norte y el sur, y la revolución abolicionista. Ha sido legítimamente observado que Garrison, “más que cualquier otro americano de su tiempo, era responsable de la atmósfera de absolutismo moral que causó la guerra civil y libertó a los esclavos”. (…) Al adoptar esta actitud procedían a la criminalización e incluso deshumanización del enemigo, pavimentando el camino para una violencia ilimitada
Y, en términos generales, las tácticas no violentas implicarían actitudes intolerantes
Una huelga de hambre implica un significativo grado de dureza moral contra el antagonista
Hoy no existen movimientos pacifistas organizados en el sentido “integral” de perfeccionismo moral alternativo al control político. Lo que sí existe es una cierta trivialización de las estrategias políticas no violentas que el autor no olvida: los mismos movimientos políticos que utilizan la no violencia pasan a utilizar la violencia al cabo de poco tiempo si la situación favorece el cambio de actitud (a veces desde el poder político conquistado mediante estrategias no violentas).
Queda por realizar una reflexión completa sobre la no violencia que aquí hemos llamado “integral” y sus implicaciones éticas y culturales a largo plazo.
Algunos considerarán que no se trata de un tema de interés al no existir hoy ningún movimiento de cambio social no violento que pudiera parangonarse con el tolstoísmo de hace más de cien años, pero si existiera, éste tendría el acierto de incidir en el núcleo del gran problema humano, que es el control de la agresión… agresión que está arraigada profundamente en la condición humana, y de la cual las guerras y resto de conflictos políticos son solo una secuela inevitable. El hecho de que el avance social parece medirse en la capacidad para controlar la agresión hace pensar que el que se lleve este control hasta el límite parecería el planteamiento de progreso más sensato.
Por otra parte, si un movimiento neo-tolstoiano existiera hoy sería también atacado con algunas de las objeciones clásicas que Domenico Losurdo plantea en su libro: la demonización del oponente que se enfrenta al perfeccionista moral y las tácticas de coerción moral. Y sin embargo, ¿no recibe la respuesta agresiva a la virtud ajena el viejo nombre de “mala conciencia”? Quizá cultivar la virtud no sea tan maligno después de todo…
martes, 5 de junio de 2018
“El gran nivelador”, 2017. Walter Scheidel
No es el desarrollo económico o, en términos más generales, el desarrollo humano lo que aquí nos ocupa, sino cómo se distribuyen los frutos de la civilización, por qué se distribuyen como lo hacen y qué sería necesario para cambiar esos resultados. He escrito este libro para demostrar que las fuerzas que modelaban la desigualdad [en el pasado] en realidad no han cambiado hasta resultar irreconocibles.
Debemos preguntarnos si alguna vez se ha aliviado una gran desigualdad sin una gran violencia, cómo son las influencias más benignas en comparación con el poder de este Gran Nivelador y si el futuro será muy distinto, aunque tal vez no nos gusten las respuestas.
Sin violencia no habría igualdad económica, no habría justicia social. Ése es el Gran Nivelador. El historiador económico Walter Scheidel habla de los “cuatro jinetes” del Apocalipsis que permiten la “compresión”, es decir, un cierto retorno a la igualdad económica originaria, siendo la desigualdad la tendencia natural de las economías propias de la civilización.
La desigualdad se ha visto allanada por cuatro tipos de rupturas violentas: guerra con movilización masiva, revolución transformadora, fracaso del Estado y pandemia letal. A esto lo denomino los «cuatro jinetes de la equiparación».
En el principio fue la igualdad. La propia de las sociedades primitivas. Pero eran igualitarios porque eran muy pobres y porque contaban, además, con costumbres fuertemente represoras de la natural tendencia a la desigualdad…
La desigualdad entre los cazadores-recolectores no es inexistente, sino muy baja en comparación con la de las sociedades que recurren a otras formas de subsistencia. (…) El igualitarismo de los recolectores se basa en el rechazo a los intentos de dominación.
En cuanto surgen las civilizaciones agrarias, la desigualdad se dispara. No hay ejemplos de lo contrario. Y eso no quiere decir que alguna vez la desigualdad haya sido bien aceptada, porque los desfavorecidos siempre han tratado de cambiar la situación en su favor.
Cuando nuestra especie adoptó la producción alimentaria domesticada y sus consecuencias habituales, el sedentarismo y la formación de estados, y hubo reconocido alguna forma de derechos de propiedad hereditarios, la presión ascendente sobre la desigualdad material se convirtió en un rasgo fundamental de la existencia social humana.
Durante casi todo el periodo agrario, el Estado enriqueció a unos pocos a expensas de muchos: las ganancias salariales y los beneficios por prestar un servicio público normalmente resultaban nimios si los comparamos con la corrupción, la extorsión y el saqueo. A consecuencia de ello, muchas sociedades premodernas llegaron a alcanzar un nivel de desigualdad máximo
Las sociedades antiguas tendían a ser lo más desiguales posibles
Scheidel enumera casos de desastres políticos (violencia) y naturales que, en ocasiones, han corregido la desigualdad. Pero con la estabilidad económica y la prosperidad, la desigualdad retornaba.
En una amplia variedad de sociedades y en distintos niveles de desarrollo, la estabilidad favoreció la desigualdad económica. Esto es cierto tanto en el Egipto faraónico como en la Inglaterra victoriana, el Imperio Romano y Estados Unidos. Las sacudidas violentas tuvieron una importancia crucial a la hora de alterar el orden establecido, condensar la distribución de ingresos y riqueza y atenuar la brecha entre ricos y pobres.
¿Sabemos algo de por qué es esto así?
El residuo del igualitarismo ancestral fue sustituido por la creencia en los méritos de la desigualdad y la aceptación de la jerarquía como elemento integral del orden natural y cósmico.
Los gobernantes y sus agentes también ofrecían protección en el sentido en que lo hacen los grupos mafiosos modernos, aprovechando los beneficios de su preponderancia en el uso de la violencia organizada. Con frecuencia ejercían un gran poder despótico
Aunque Scheidel no lo dice expresamente, parece claro cuál es el origen de la relativa tolerancia a la desigualdad: una sociedad estratificada, incluso “mafiosa”, garantiza un cierto orden político. Si todos ambicionamos riquezas, todos estamos en permanente conflicto, tanto por apoderarnos de ellas como para impedir que otros se apoderen de ellas. La violencia hobbesiana indiscriminada se reemplaza por lo que otros autores llaman la “violencia sistémica”: la de los poderosos y propietarios. Y conviene puntualizar que no es la propiedad privada en sí el origen de la desigualdad, sino el poder político, ya que el derecho a la propiedad “sagrado”, “intocable”, es una creación moderna.
Además, no solo la opresión de la sociedad de clases garantiza un mayor orden político: también parece que es lo que permite el progreso económico.
La economía moral [igualitaria] impedía el crecimiento y la falta de crecimiento impedía la producción y concentración de excedentes.
Apenas existen escenarios creíbles en los que el crecimiento económico no provoque un aumento de la desigualdad absoluta.
De lo que encontramos poco en este libro es de una reflexión acerca de la precariedad. Al fin y al cabo, no importa mucho que unos sean más ricos que otros (¡no hay que ser envidiosos!), lo grave es cuando la riqueza en desigualdad, incluso si la riqueza total es objetivamente abundante, causa el sufrimiento físico y psicológico de los que quedan en precariedad.
La pobreza en la Antigüedad, que incluía situaciones terribles como la esclavitud, estaba indudablemente vinculada al sufrimiento. Sin embargo, hoy la pobreza y la precariedad resultan en cierto modo aún más indignantes debido a la inmensa riqueza que ha creado la tecnología. Pase lo que pase con la desigualdad, nunca habría sido más fácil que hoy evitar las situaciones de pobreza angustiosa.
¿La compasión ha mejorado algo esta situación? Si bien todavía estamos lejos de que en las sociedades actuales más prósperas se cuente con una “sociedad del bienestar” completa, no cabe duda de que parece que nos acercamos a ese objetivo, tal como sucede hoy en unas pocas sociedades. Scheidel insiste en sus “cuatro jinetes” pero ¿no es la prosperidad actual en tiempos de paz la prueba de que hay otros factores de igualación económica aparte de la violencia y las pandemias?
La distribución más equilibrada de ingresos finales típica de la eurozona y Escandinavia depende sobre todo del mantenimiento de un sistema expansivo y costoso de intervenciones estatales sumamente igualadoras.
Intervención estatal propia de los estados más democráticos y respetuosos con los derechos humanos individuales.
A primera vista, la expansión de las instituciones democráticas puede parecer un candidato plausible como medio pacífico de igualación. Sin embargo, (…) la democratización formal no puede ser tratada como un hecho autónomo y desvinculado de acciones violentas. Al igual que la evolución de la antigua democracia ateniense estuvo salpicada de movilizaciones militares de masas, la ampliación del sufragio en muchos países occidentales en momentos concretos de la primera mitad del siglo XX estuvo muy ligada a las sacudidas de las dos guerras mundiales.
El autor reconoce que tuvieron lugar cambios sociales esperanzadores antes de que estallara la primera de las guerras mundiales, durante el periodo de cien años que va desde el fin de las guerras napoleónicas hasta 1914, en el que hubo pocas guerras en Occidente (la transatlántica guerra civil norteamericana y la más bien breve franco-prusiana, las más conocidas). Hubo tensión social, revueltas y episodios violentos localizados y breves, pero no grandes catástrofes.
Durante varias décadas antes de 1914, numerosos países occidentales ya habían empezado a aprobar legislaciones de seguridad social e impuestos sobre la renta o el patrimonio y habían ampliado el sufragio y permitido la sindicalización. Aunque esas iniciativas fueron modestas para los criterios de generaciones posteriores, pusieron los cimientos institucionales y conceptuales para la gran expansión de los organismos redistributivos y el estado del bienestar que se desarrollaron aproximadamente a lo largo de las dos generaciones siguientes.
Por lo tanto…
no podemos descartar la posibilidad de una equiparación gradual pacífica en condiciones de modernidad, si bien existen pocas pruebas empíricas que respalden esta idea.
Debemos contemplar la posibilidad de que la humanidad se haya vuelto más pacífica con el tiempo
“Posibilidades” quizá más importantes que las evidencias poco valiosas de que las catástrofes políticas y las pandemias dan lugar a transitorios periodos de igualación económica. Al fin y al cabo, el efecto de los “cuatro jinetes” parece limitarse a que los ricos se empobrecen cuando llega la ruina para todos (pero ellos tienen ”más” que perder, naturalmente) y a que algunos pobres se benefician de la mayor demanda de mano de obra durante el periodo de reconstrucción tras la catástrofe.
Quizá el autor hubiera ganado concreción de haber diseñado su libro diferenciando entre la cuestión de la precariedad objetiva y la cuestión de la igualdad económica como fenómeno psicológico. Recordemos cómo valoraba Adam Smith la pobreza ya en el siglo XVIII, en la relativamente próspera Gran Bretaña:
Los mínimos de ingresos reales no solo están determinados por la subsistencia fisiológica mínima, sino también por poderosos factores sociales y económicos. La definición que elabora Adam Smith de los requisitos mínimos en su época es un ejemplo famoso. En su opinión, estos incluyen «no solo los servicios indispensables para la vida, sino todo aquello que según la costumbre del país sea indecente que las personas honorables, incluso en los estratos más bajos, no posean», como —en Inglaterra— una camisa de lino y unos zapatos de piel.
Eso explica el chocante espectáculo de los congresos sindicales internacionales, donde los obreros del Tercer Mundo se muestran como camaradas de los del Primer Mundo de ideología progresista. Por muy camaradas que sean, las reivindicaciones de los obreros de los países ricos se refieren a temas como las vacaciones, las pagas extra y la capacidad para afrontar las hipotecas mientras que las de los obreros pobres se refieren a acceder al agua potable, escolaridad para sus hijos y un salario que permita poco más que la supervivencia.
La pobreza es, sin duda, un blanco en movimiento: una persona pobre en Estados Unidos no lo sería en África central.
Es grave que se diga que la paz trae la desigualdad y que la violencia trae la igualdad. Probablemente no es cierto, a la vista de lo que parecía un pacífico incremento de la justicia social hasta 1914. No es lo mismo tener en cuenta las tensiones sociales que las catástrofes cruentas a las que se refieren los “cuatro jinetes”.
Por ahora, estamos atrapados en las mentes y cuerpos que tenemos y en las instituciones que estos han creado. Esto indica que las perspectivas para una igualación futura son escasas.
Quizá no se trata tanto de mentes y cuerpos, sino de procesos de avance cultural, relacionados, cuando menos, con la educación y el avance de la ciencia. Desde luego, no hemos de olvidar cómo sucedían las cosas en la Antigüedad, pero no tienen por qué suceder igual ni hoy en día ni en el futuro próximo.
Debemos preguntarnos si alguna vez se ha aliviado una gran desigualdad sin una gran violencia, cómo son las influencias más benignas en comparación con el poder de este Gran Nivelador y si el futuro será muy distinto, aunque tal vez no nos gusten las respuestas.
Sin violencia no habría igualdad económica, no habría justicia social. Ése es el Gran Nivelador. El historiador económico Walter Scheidel habla de los “cuatro jinetes” del Apocalipsis que permiten la “compresión”, es decir, un cierto retorno a la igualdad económica originaria, siendo la desigualdad la tendencia natural de las economías propias de la civilización.
La desigualdad se ha visto allanada por cuatro tipos de rupturas violentas: guerra con movilización masiva, revolución transformadora, fracaso del Estado y pandemia letal. A esto lo denomino los «cuatro jinetes de la equiparación».
En el principio fue la igualdad. La propia de las sociedades primitivas. Pero eran igualitarios porque eran muy pobres y porque contaban, además, con costumbres fuertemente represoras de la natural tendencia a la desigualdad…
La desigualdad entre los cazadores-recolectores no es inexistente, sino muy baja en comparación con la de las sociedades que recurren a otras formas de subsistencia. (…) El igualitarismo de los recolectores se basa en el rechazo a los intentos de dominación.
En cuanto surgen las civilizaciones agrarias, la desigualdad se dispara. No hay ejemplos de lo contrario. Y eso no quiere decir que alguna vez la desigualdad haya sido bien aceptada, porque los desfavorecidos siempre han tratado de cambiar la situación en su favor.
Cuando nuestra especie adoptó la producción alimentaria domesticada y sus consecuencias habituales, el sedentarismo y la formación de estados, y hubo reconocido alguna forma de derechos de propiedad hereditarios, la presión ascendente sobre la desigualdad material se convirtió en un rasgo fundamental de la existencia social humana.
Durante casi todo el periodo agrario, el Estado enriqueció a unos pocos a expensas de muchos: las ganancias salariales y los beneficios por prestar un servicio público normalmente resultaban nimios si los comparamos con la corrupción, la extorsión y el saqueo. A consecuencia de ello, muchas sociedades premodernas llegaron a alcanzar un nivel de desigualdad máximo
Las sociedades antiguas tendían a ser lo más desiguales posibles
Scheidel enumera casos de desastres políticos (violencia) y naturales que, en ocasiones, han corregido la desigualdad. Pero con la estabilidad económica y la prosperidad, la desigualdad retornaba.
En una amplia variedad de sociedades y en distintos niveles de desarrollo, la estabilidad favoreció la desigualdad económica. Esto es cierto tanto en el Egipto faraónico como en la Inglaterra victoriana, el Imperio Romano y Estados Unidos. Las sacudidas violentas tuvieron una importancia crucial a la hora de alterar el orden establecido, condensar la distribución de ingresos y riqueza y atenuar la brecha entre ricos y pobres.
¿Sabemos algo de por qué es esto así?
El residuo del igualitarismo ancestral fue sustituido por la creencia en los méritos de la desigualdad y la aceptación de la jerarquía como elemento integral del orden natural y cósmico.
Los gobernantes y sus agentes también ofrecían protección en el sentido en que lo hacen los grupos mafiosos modernos, aprovechando los beneficios de su preponderancia en el uso de la violencia organizada. Con frecuencia ejercían un gran poder despótico
Aunque Scheidel no lo dice expresamente, parece claro cuál es el origen de la relativa tolerancia a la desigualdad: una sociedad estratificada, incluso “mafiosa”, garantiza un cierto orden político. Si todos ambicionamos riquezas, todos estamos en permanente conflicto, tanto por apoderarnos de ellas como para impedir que otros se apoderen de ellas. La violencia hobbesiana indiscriminada se reemplaza por lo que otros autores llaman la “violencia sistémica”: la de los poderosos y propietarios. Y conviene puntualizar que no es la propiedad privada en sí el origen de la desigualdad, sino el poder político, ya que el derecho a la propiedad “sagrado”, “intocable”, es una creación moderna.
Además, no solo la opresión de la sociedad de clases garantiza un mayor orden político: también parece que es lo que permite el progreso económico.
La economía moral [igualitaria] impedía el crecimiento y la falta de crecimiento impedía la producción y concentración de excedentes.
Apenas existen escenarios creíbles en los que el crecimiento económico no provoque un aumento de la desigualdad absoluta.
De lo que encontramos poco en este libro es de una reflexión acerca de la precariedad. Al fin y al cabo, no importa mucho que unos sean más ricos que otros (¡no hay que ser envidiosos!), lo grave es cuando la riqueza en desigualdad, incluso si la riqueza total es objetivamente abundante, causa el sufrimiento físico y psicológico de los que quedan en precariedad.
La pobreza en la Antigüedad, que incluía situaciones terribles como la esclavitud, estaba indudablemente vinculada al sufrimiento. Sin embargo, hoy la pobreza y la precariedad resultan en cierto modo aún más indignantes debido a la inmensa riqueza que ha creado la tecnología. Pase lo que pase con la desigualdad, nunca habría sido más fácil que hoy evitar las situaciones de pobreza angustiosa.
¿La compasión ha mejorado algo esta situación? Si bien todavía estamos lejos de que en las sociedades actuales más prósperas se cuente con una “sociedad del bienestar” completa, no cabe duda de que parece que nos acercamos a ese objetivo, tal como sucede hoy en unas pocas sociedades. Scheidel insiste en sus “cuatro jinetes” pero ¿no es la prosperidad actual en tiempos de paz la prueba de que hay otros factores de igualación económica aparte de la violencia y las pandemias?
La distribución más equilibrada de ingresos finales típica de la eurozona y Escandinavia depende sobre todo del mantenimiento de un sistema expansivo y costoso de intervenciones estatales sumamente igualadoras.
Intervención estatal propia de los estados más democráticos y respetuosos con los derechos humanos individuales.
A primera vista, la expansión de las instituciones democráticas puede parecer un candidato plausible como medio pacífico de igualación. Sin embargo, (…) la democratización formal no puede ser tratada como un hecho autónomo y desvinculado de acciones violentas. Al igual que la evolución de la antigua democracia ateniense estuvo salpicada de movilizaciones militares de masas, la ampliación del sufragio en muchos países occidentales en momentos concretos de la primera mitad del siglo XX estuvo muy ligada a las sacudidas de las dos guerras mundiales.
El autor reconoce que tuvieron lugar cambios sociales esperanzadores antes de que estallara la primera de las guerras mundiales, durante el periodo de cien años que va desde el fin de las guerras napoleónicas hasta 1914, en el que hubo pocas guerras en Occidente (la transatlántica guerra civil norteamericana y la más bien breve franco-prusiana, las más conocidas). Hubo tensión social, revueltas y episodios violentos localizados y breves, pero no grandes catástrofes.
Durante varias décadas antes de 1914, numerosos países occidentales ya habían empezado a aprobar legislaciones de seguridad social e impuestos sobre la renta o el patrimonio y habían ampliado el sufragio y permitido la sindicalización. Aunque esas iniciativas fueron modestas para los criterios de generaciones posteriores, pusieron los cimientos institucionales y conceptuales para la gran expansión de los organismos redistributivos y el estado del bienestar que se desarrollaron aproximadamente a lo largo de las dos generaciones siguientes.
Por lo tanto…
no podemos descartar la posibilidad de una equiparación gradual pacífica en condiciones de modernidad, si bien existen pocas pruebas empíricas que respalden esta idea.
Debemos contemplar la posibilidad de que la humanidad se haya vuelto más pacífica con el tiempo
“Posibilidades” quizá más importantes que las evidencias poco valiosas de que las catástrofes políticas y las pandemias dan lugar a transitorios periodos de igualación económica. Al fin y al cabo, el efecto de los “cuatro jinetes” parece limitarse a que los ricos se empobrecen cuando llega la ruina para todos (pero ellos tienen ”más” que perder, naturalmente) y a que algunos pobres se benefician de la mayor demanda de mano de obra durante el periodo de reconstrucción tras la catástrofe.
Quizá el autor hubiera ganado concreción de haber diseñado su libro diferenciando entre la cuestión de la precariedad objetiva y la cuestión de la igualdad económica como fenómeno psicológico. Recordemos cómo valoraba Adam Smith la pobreza ya en el siglo XVIII, en la relativamente próspera Gran Bretaña:
Los mínimos de ingresos reales no solo están determinados por la subsistencia fisiológica mínima, sino también por poderosos factores sociales y económicos. La definición que elabora Adam Smith de los requisitos mínimos en su época es un ejemplo famoso. En su opinión, estos incluyen «no solo los servicios indispensables para la vida, sino todo aquello que según la costumbre del país sea indecente que las personas honorables, incluso en los estratos más bajos, no posean», como —en Inglaterra— una camisa de lino y unos zapatos de piel.
Eso explica el chocante espectáculo de los congresos sindicales internacionales, donde los obreros del Tercer Mundo se muestran como camaradas de los del Primer Mundo de ideología progresista. Por muy camaradas que sean, las reivindicaciones de los obreros de los países ricos se refieren a temas como las vacaciones, las pagas extra y la capacidad para afrontar las hipotecas mientras que las de los obreros pobres se refieren a acceder al agua potable, escolaridad para sus hijos y un salario que permita poco más que la supervivencia.
La pobreza es, sin duda, un blanco en movimiento: una persona pobre en Estados Unidos no lo sería en África central.
Es grave que se diga que la paz trae la desigualdad y que la violencia trae la igualdad. Probablemente no es cierto, a la vista de lo que parecía un pacífico incremento de la justicia social hasta 1914. No es lo mismo tener en cuenta las tensiones sociales que las catástrofes cruentas a las que se refieren los “cuatro jinetes”.
Por ahora, estamos atrapados en las mentes y cuerpos que tenemos y en las instituciones que estos han creado. Esto indica que las perspectivas para una igualación futura son escasas.
Quizá no se trata tanto de mentes y cuerpos, sino de procesos de avance cultural, relacionados, cuando menos, con la educación y el avance de la ciencia. Desde luego, no hemos de olvidar cómo sucedían las cosas en la Antigüedad, pero no tienen por qué suceder igual ni hoy en día ni en el futuro próximo.
viernes, 25 de mayo de 2018
“La mente que corteja”, 2000. Geoffrey Miller
Geoffrey Miller plantea en su libro –“The Mating Mind”- una variedad de la teoría evolutiva del Homo sapiens en la que la selección natural de las peculiaridades cognitivas más característicamente humanas –la inteligencia creativa, sobre todo- no habría tenido su origen en la lucha directa por la supervivencia material, sino en los mucho más caprichosos caminos de la selección sexual, es decir, en las estrategias de seducción y cortejo del varón dirigidas a la hembra.
La visión supervivencialista ha parecido la única posibilidad científicamente respetable [acerca de la evolución humana]. Sin embargo, hoy ya no es satisfactoria. Deja demasiados acertijos sin explicar. El lenguaje humano evolucionó hasta llegar a ser mucho más elaborado de lo necesario para nuestras funciones de supervivencia básicas. Desde un punto de vista biológico pragmático, el arte y la música parecen desperdicios de energía sin sentido.
Este libro propone que nuestras mentes evolucionaron no solo como máquinas de supervivencia, sino como máquinas de cortejo. Cada uno de nuestros antepasados luchó no solo para vivir durante un tiempo, sino para convencer al menos a una pareja sexual de que mantuviera con él suficiente sexo como para producir descendencia
Naturalmente, la selección sexual no puede contradecir la selección por supervivencia: si las hembras eligen a machos poco capacitados para la supervivencia, al final la especie se extingue porque entonces los más capacitados no tendrían oportunidad de propagar sus genes.
Una de las principales razones por las que la elección de pareja evoluciona es para ayudar a los animales a elegir compañeros sexuales que lleven buenos genes
El ejemplo clásico de selección sexual en el mundo animal, que viene ya de Darwin, es el de la cola del pavo real.
La cola [del pavo real] no tiene sentido como adaptación para la supervivencia, pero tiene perfecto sentido como una adaptación para el cortejo
Aunque algunos discuten el ejemplo exacto del pavo real (la cola podría ser adaptativa como camuflaje en la selva de la que este animal es originario) el concepto es comprensible: para tener una hermosa cola el macho debe ser vigoroso y sano, tal como sucede en la vida social humana cuando los más prósperos exhiben bienes costosos para asentar su prestigio. Según la teoría de Miller, la exhibición de cualidades cognitivas propiamente humanas habría servido también de reclamo sexual en la prehistoria.
De forma que las mujeres Homo Sapiens elegían a los varones que desplegaban habilidades que hoy consideramos propiamente humanas –capacidad verbal, sensibilidad artística, uso de razonamiento complejo- y cuyas otras características además no estaban en contradicción con la supervivencia. El resultado fue una especie que sobrevivía, al igual que otras, pero cuyo peculiar estilo de vida fue marcado por estos caprichos del cortejo.
Si un individuo te hacía reír, encendía tu interés, contaba buenas historias y te hacía sentir bien cuidado, entonces podría haber estado más dispuesto o dispuesta a emparejarte. Tu placer en su presencia habría sido un buen indicador de su inteligencia, amabilidad, creatividad y humor
En su largo libro, el profesor Miller no logra convencer de que el acto social del cortejo predominara a nivel selectivo sobre los otros actos sociales propios de la vida en la prehistoria (principalmente, la consecución del liderazgo dentro del grupo) y tampoco resulta convincente cuando compara la capacidad para la elección de pareja de las mujeres del Occidente actual con las de los pueblos cazadores-recolectores, pero eso no es lo más importante, lo más importante es que señala realidades como que
una vez que nuestros antepasados evolucionaron la habilidad de lanzar piedras, manejar antorchas, atacar en grupos y correr largas distancias bajo el sol del mediodía, fueron probablemente los animales más terroríficos de África. Es sorprendente que se preocuparan lo más mínimo por hacer evolucionar más su inteligencia
Totalmente cierto, y estas habilidades no eran exclusivas de Homo Sapiens: nuestros ancestros Homo erectus, cuyos cerebros eran de casi la mitad del tamaño de los nuestros, ya eran capaces de hacer todo eso, así que ¿cómo se llegó hasta donde estamos ahora, si la supervivencia ya estaba garantizada sin necesidad de nuestra “inteligencia superior”?
La ciencia ha pasado más de un siglo intentando explicar la evolución de la mente mediante la selección natural para beneficios de supervivencia. Ha explicado muchas habilidades humanas tales como la preferencia por comida o el miedo a las serpientes, pero ha fallado consistentemente en explicar otras habilidades para el arte decorativo, virtud moral y conversación humorística. Parece razonable preguntar si la selección sexual por beneficios de reproducción podría dar cuenta de estos restos sobrantes.
Todas las especies se las arreglan para sobrevivir (si no, no existirían…), lo interesante es cómo evolucionan en el entorno las peculiaridades de sus diversas estrategias de supervivencia… más allá de lo que las hace adecuadas para la supervivencia, porque es de este juego de peculiaridades un tanto aleatorias de donde resultan las estrategias que al cabo permiten que una especie se imponga a otras en la constante competencia ecológica.
Hace entre cincuenta y cien mil años que el género Homo Sapiens, con sus extravagancias, adquirió los medios de dominio del planeta. Entre otras cosas, eliminó a todos sus competidores del género “Homo” y ya antes de la invención de la agricultura había descubierto nuevas armas y medios de organización económica, logrando aumentar su población. Pero la cuestión es que antes de este éxito planetario, Homo Sapiens había dado lugar a las sorprendentes creaciones del arte rupestre y las solemnidades funerarias: tales cosas no eran útiles para la supervivencia, de modo que el desarrollo económico habría sido una especie de efecto colateral, subsidiario de los hábitos en apariencia superfluos que fueron heredados y gradualmente transformados por la cultura.
La innovación tecnológica estuvo detenida durante la mayor parte de la evolución de nuestro cerebro. Solo mucho después de que nuestro cerebro dejara de crecer se desarrolló una tradición de progreso tecnológico acumulativo (…) ¿Cómo pudo la evolución favorecer la expansión de un órgano tan costoso como el cerebro sin que se hiciera aparente ningún beneficio importante para la supervivencia hasta mucho después de que el órgano dejara de expandirse?
La explicación de Miller, como ya hemos visto, es el comportamiento de cortejo. Igual que el pajarito macho luce hermosas plumas y canta hermosas canciones para atraer a la hembra, el Homo erectus y el Homo sapiens habrían desarrollado el lenguaje hablado, el arte y la moralidad para atraer a su pareja.
[Los logros artísticos y humanistas] no son efectos secundarios de tener grandes cerebros que pueden aprenderlo todo, sino de tener mentes llenas de adaptaciones de cortejo que pueden ser reentrenadas y redirigidas para inventar nuevas ideas cuando no estamos enamorados.
Sin embargo, hay un hecho incuestionable: requisito imprescindible para que un “hombre primitivo” tenga éxito con el sexo opuesto es que también tenga éxito social, es decir, que lo tenga dentro del numeroso grupo social dentro del cual vive el Homo Sapiens prehistórico – cazador-recolector-… y es interesante remarcar que el grupo humano siempre ha sido relativamente grande, de entre cien y ciento cincuenta individuos –el número de Dunbar-. Los chimpancés nunca han reunido grupos tan grandes… y sabemos que tampoco se daban entre los Neandertales, así que tiene sentido considerar que las cualidades cognitivas propiamente humanas sirvan sobre todo para el desarrollo de las relaciones sociales dentro del grupo –desmesuradamente grande- y que secundariamente se relacionen con el éxito en el cortejo: es la norma que a la mujer no le atrae el fracasado y que al varón, siempre en búsqueda del éxito social, no le gusta fracasar. Por otra parte, la subordinación de la mujer al hombre es un hecho en el mundo primitivo y aunque esto varía de cultura a cultura, en general está claro que la mujer no tiene en esta situación tantas opciones para elegir varón como sucede en la cultura occidental moderna.
Lo importante de todo esto es que el concepto de “humanismo” podría estar acertado en el sentido de que cultivar las cualidades más propiamente humanas, que bien pueden parecer de poco valor práctico, a la larga siempre nos beneficia también a nivel práctico. Leer libros de ficción, en apariencia no sirve para nada… pero las sociedades donde la gente es más aficionada a leerlos resultan también ser las más prósperas económicamente.
Quizás es mejor considerar la mente humana como un sistema de entretenimiento que evolucionó para estimular los cerebros de otros –cerebros que sucedía que tenían ciertos sesgos sensoriales y sistemas de placer. A nivel psicológico, podríamos ver que la mente humana ha evolucionado para encarnar el conjunto de preferencias psicológicas que tenían nuestros antepasados (…) Las preferencias pueden haber sido sociales, intelectuales y morales, no solo sensoriales.
La creatividad es un buen indicador de inteligencia general
Finalmente, en lo que se refiere a lo que escribe el profesor Geoffrey Miller en particular, algunas afirmaciones parecen discutibles.
Una mujer ancestral habría estado mucho más segura en un grupo de una docena de hermanas, tías y amigas que con un solo varón en una familia nuclear. Las hembras humanas estaban entre los primates más grandes que han evolucionado y entre los más fuertes omnívoros de África. No necesitaban necesariamente ninguna ayuda de unos novios que solo eran un 10% más altos que ellas mismas
Con esto se pretende argumentar que la mujer prehistórica elegía libremente a su pareja (igual que una mujer profesional en la Norteamérica de hoy) pero resulta poco creíble… sobre todo si se afirma que no había superioridad física notable del varón sobre la mujer, ya que, si bien es cierto que los varones Homo Sapiens solo son un 10% más altos que las mujeres, también es cierto que son un 100% más fuertes en los brazos, y en una constitución bípeda éste es el dato fundamental que permite la dominación física. Además, también sabemos que las mujeres son menos agresivas, de modo que en el Homo sapiens se dan suficientes características de dimorfismo (aunque no tantas como en el caso de los inmensos gorilas con sus harenes de hembras más pequeñas) para hacer pensar que en “estado de naturaleza” eran bastante poligínicos y que las mujeres estaban expuestas a violencias como rapto, violación y otras condiciones que son aún tristemente frecuentes. Por otra parte, eso no niega que existiera un cierto nivel de cortejo.
Y
Si los homínidos varones han preferido bajas proporciones de cadera-cintura durante muchas generaciones, esto puede explicar porqué las hembras humanas tienen cinturas tan estrechas, tales amplias caderas y tales nalgas carnosas.
Con esto se está dando por sentado que es el varón el que elige a la mujer y no al revés. Las características físicas del varón preferidas por las hembras, por lo demás, son las mismas que permiten la superioridad física: los hombres buscan mujeres hermosas… y las mujeres buscan hombres fuertes y dominantes (o “de carácter fuerte”… como algunos gustan de decir).
¿Qué conclusiones podemos sacar de esto, mirando al futuro?
Ante todo, que lo más inteligente sería preocuparnos menos directamente por el progreso económico. Hemos visto que el origen de éste probablemente se encontraba en el cultivo de las peculiaridades cognitivas humanas que al principio no tuvieron relación directa con la obtención de recursos materiales de supervivencia. Lo mismo sucede en la evolución de la cultura: fueron los cambios intelectuales los que llevaron al progreso económico, tanto en la Edad Media, cuando los reyes prefirieron cobrar impuestos a las ciudades libres más que explotar el sistema feudal, como cuando la Ilustración acabó por desembocar en la Revolución Industrial: el progreso económico es un subproducto del progreso humanista.
La visión supervivencialista ha parecido la única posibilidad científicamente respetable [acerca de la evolución humana]. Sin embargo, hoy ya no es satisfactoria. Deja demasiados acertijos sin explicar. El lenguaje humano evolucionó hasta llegar a ser mucho más elaborado de lo necesario para nuestras funciones de supervivencia básicas. Desde un punto de vista biológico pragmático, el arte y la música parecen desperdicios de energía sin sentido.
Este libro propone que nuestras mentes evolucionaron no solo como máquinas de supervivencia, sino como máquinas de cortejo. Cada uno de nuestros antepasados luchó no solo para vivir durante un tiempo, sino para convencer al menos a una pareja sexual de que mantuviera con él suficiente sexo como para producir descendencia
Naturalmente, la selección sexual no puede contradecir la selección por supervivencia: si las hembras eligen a machos poco capacitados para la supervivencia, al final la especie se extingue porque entonces los más capacitados no tendrían oportunidad de propagar sus genes.
Una de las principales razones por las que la elección de pareja evoluciona es para ayudar a los animales a elegir compañeros sexuales que lleven buenos genes
El ejemplo clásico de selección sexual en el mundo animal, que viene ya de Darwin, es el de la cola del pavo real.
La cola [del pavo real] no tiene sentido como adaptación para la supervivencia, pero tiene perfecto sentido como una adaptación para el cortejo
Aunque algunos discuten el ejemplo exacto del pavo real (la cola podría ser adaptativa como camuflaje en la selva de la que este animal es originario) el concepto es comprensible: para tener una hermosa cola el macho debe ser vigoroso y sano, tal como sucede en la vida social humana cuando los más prósperos exhiben bienes costosos para asentar su prestigio. Según la teoría de Miller, la exhibición de cualidades cognitivas propiamente humanas habría servido también de reclamo sexual en la prehistoria.
De forma que las mujeres Homo Sapiens elegían a los varones que desplegaban habilidades que hoy consideramos propiamente humanas –capacidad verbal, sensibilidad artística, uso de razonamiento complejo- y cuyas otras características además no estaban en contradicción con la supervivencia. El resultado fue una especie que sobrevivía, al igual que otras, pero cuyo peculiar estilo de vida fue marcado por estos caprichos del cortejo.
Si un individuo te hacía reír, encendía tu interés, contaba buenas historias y te hacía sentir bien cuidado, entonces podría haber estado más dispuesto o dispuesta a emparejarte. Tu placer en su presencia habría sido un buen indicador de su inteligencia, amabilidad, creatividad y humor
En su largo libro, el profesor Miller no logra convencer de que el acto social del cortejo predominara a nivel selectivo sobre los otros actos sociales propios de la vida en la prehistoria (principalmente, la consecución del liderazgo dentro del grupo) y tampoco resulta convincente cuando compara la capacidad para la elección de pareja de las mujeres del Occidente actual con las de los pueblos cazadores-recolectores, pero eso no es lo más importante, lo más importante es que señala realidades como que
una vez que nuestros antepasados evolucionaron la habilidad de lanzar piedras, manejar antorchas, atacar en grupos y correr largas distancias bajo el sol del mediodía, fueron probablemente los animales más terroríficos de África. Es sorprendente que se preocuparan lo más mínimo por hacer evolucionar más su inteligencia
Totalmente cierto, y estas habilidades no eran exclusivas de Homo Sapiens: nuestros ancestros Homo erectus, cuyos cerebros eran de casi la mitad del tamaño de los nuestros, ya eran capaces de hacer todo eso, así que ¿cómo se llegó hasta donde estamos ahora, si la supervivencia ya estaba garantizada sin necesidad de nuestra “inteligencia superior”?
La ciencia ha pasado más de un siglo intentando explicar la evolución de la mente mediante la selección natural para beneficios de supervivencia. Ha explicado muchas habilidades humanas tales como la preferencia por comida o el miedo a las serpientes, pero ha fallado consistentemente en explicar otras habilidades para el arte decorativo, virtud moral y conversación humorística. Parece razonable preguntar si la selección sexual por beneficios de reproducción podría dar cuenta de estos restos sobrantes.
Todas las especies se las arreglan para sobrevivir (si no, no existirían…), lo interesante es cómo evolucionan en el entorno las peculiaridades de sus diversas estrategias de supervivencia… más allá de lo que las hace adecuadas para la supervivencia, porque es de este juego de peculiaridades un tanto aleatorias de donde resultan las estrategias que al cabo permiten que una especie se imponga a otras en la constante competencia ecológica.
Hace entre cincuenta y cien mil años que el género Homo Sapiens, con sus extravagancias, adquirió los medios de dominio del planeta. Entre otras cosas, eliminó a todos sus competidores del género “Homo” y ya antes de la invención de la agricultura había descubierto nuevas armas y medios de organización económica, logrando aumentar su población. Pero la cuestión es que antes de este éxito planetario, Homo Sapiens había dado lugar a las sorprendentes creaciones del arte rupestre y las solemnidades funerarias: tales cosas no eran útiles para la supervivencia, de modo que el desarrollo económico habría sido una especie de efecto colateral, subsidiario de los hábitos en apariencia superfluos que fueron heredados y gradualmente transformados por la cultura.
La innovación tecnológica estuvo detenida durante la mayor parte de la evolución de nuestro cerebro. Solo mucho después de que nuestro cerebro dejara de crecer se desarrolló una tradición de progreso tecnológico acumulativo (…) ¿Cómo pudo la evolución favorecer la expansión de un órgano tan costoso como el cerebro sin que se hiciera aparente ningún beneficio importante para la supervivencia hasta mucho después de que el órgano dejara de expandirse?
La explicación de Miller, como ya hemos visto, es el comportamiento de cortejo. Igual que el pajarito macho luce hermosas plumas y canta hermosas canciones para atraer a la hembra, el Homo erectus y el Homo sapiens habrían desarrollado el lenguaje hablado, el arte y la moralidad para atraer a su pareja.
[Los logros artísticos y humanistas] no son efectos secundarios de tener grandes cerebros que pueden aprenderlo todo, sino de tener mentes llenas de adaptaciones de cortejo que pueden ser reentrenadas y redirigidas para inventar nuevas ideas cuando no estamos enamorados.
Sin embargo, hay un hecho incuestionable: requisito imprescindible para que un “hombre primitivo” tenga éxito con el sexo opuesto es que también tenga éxito social, es decir, que lo tenga dentro del numeroso grupo social dentro del cual vive el Homo Sapiens prehistórico – cazador-recolector-… y es interesante remarcar que el grupo humano siempre ha sido relativamente grande, de entre cien y ciento cincuenta individuos –el número de Dunbar-. Los chimpancés nunca han reunido grupos tan grandes… y sabemos que tampoco se daban entre los Neandertales, así que tiene sentido considerar que las cualidades cognitivas propiamente humanas sirvan sobre todo para el desarrollo de las relaciones sociales dentro del grupo –desmesuradamente grande- y que secundariamente se relacionen con el éxito en el cortejo: es la norma que a la mujer no le atrae el fracasado y que al varón, siempre en búsqueda del éxito social, no le gusta fracasar. Por otra parte, la subordinación de la mujer al hombre es un hecho en el mundo primitivo y aunque esto varía de cultura a cultura, en general está claro que la mujer no tiene en esta situación tantas opciones para elegir varón como sucede en la cultura occidental moderna.
Lo importante de todo esto es que el concepto de “humanismo” podría estar acertado en el sentido de que cultivar las cualidades más propiamente humanas, que bien pueden parecer de poco valor práctico, a la larga siempre nos beneficia también a nivel práctico. Leer libros de ficción, en apariencia no sirve para nada… pero las sociedades donde la gente es más aficionada a leerlos resultan también ser las más prósperas económicamente.
Quizás es mejor considerar la mente humana como un sistema de entretenimiento que evolucionó para estimular los cerebros de otros –cerebros que sucedía que tenían ciertos sesgos sensoriales y sistemas de placer. A nivel psicológico, podríamos ver que la mente humana ha evolucionado para encarnar el conjunto de preferencias psicológicas que tenían nuestros antepasados (…) Las preferencias pueden haber sido sociales, intelectuales y morales, no solo sensoriales.
La creatividad es un buen indicador de inteligencia general
Finalmente, en lo que se refiere a lo que escribe el profesor Geoffrey Miller en particular, algunas afirmaciones parecen discutibles.
Una mujer ancestral habría estado mucho más segura en un grupo de una docena de hermanas, tías y amigas que con un solo varón en una familia nuclear. Las hembras humanas estaban entre los primates más grandes que han evolucionado y entre los más fuertes omnívoros de África. No necesitaban necesariamente ninguna ayuda de unos novios que solo eran un 10% más altos que ellas mismas
Con esto se pretende argumentar que la mujer prehistórica elegía libremente a su pareja (igual que una mujer profesional en la Norteamérica de hoy) pero resulta poco creíble… sobre todo si se afirma que no había superioridad física notable del varón sobre la mujer, ya que, si bien es cierto que los varones Homo Sapiens solo son un 10% más altos que las mujeres, también es cierto que son un 100% más fuertes en los brazos, y en una constitución bípeda éste es el dato fundamental que permite la dominación física. Además, también sabemos que las mujeres son menos agresivas, de modo que en el Homo sapiens se dan suficientes características de dimorfismo (aunque no tantas como en el caso de los inmensos gorilas con sus harenes de hembras más pequeñas) para hacer pensar que en “estado de naturaleza” eran bastante poligínicos y que las mujeres estaban expuestas a violencias como rapto, violación y otras condiciones que son aún tristemente frecuentes. Por otra parte, eso no niega que existiera un cierto nivel de cortejo.
Y
Si los homínidos varones han preferido bajas proporciones de cadera-cintura durante muchas generaciones, esto puede explicar porqué las hembras humanas tienen cinturas tan estrechas, tales amplias caderas y tales nalgas carnosas.
Con esto se está dando por sentado que es el varón el que elige a la mujer y no al revés. Las características físicas del varón preferidas por las hembras, por lo demás, son las mismas que permiten la superioridad física: los hombres buscan mujeres hermosas… y las mujeres buscan hombres fuertes y dominantes (o “de carácter fuerte”… como algunos gustan de decir).
¿Qué conclusiones podemos sacar de esto, mirando al futuro?
Ante todo, que lo más inteligente sería preocuparnos menos directamente por el progreso económico. Hemos visto que el origen de éste probablemente se encontraba en el cultivo de las peculiaridades cognitivas humanas que al principio no tuvieron relación directa con la obtención de recursos materiales de supervivencia. Lo mismo sucede en la evolución de la cultura: fueron los cambios intelectuales los que llevaron al progreso económico, tanto en la Edad Media, cuando los reyes prefirieron cobrar impuestos a las ciudades libres más que explotar el sistema feudal, como cuando la Ilustración acabó por desembocar en la Revolución Industrial: el progreso económico es un subproducto del progreso humanista.
martes, 15 de mayo de 2018
“Altruismo y amor altruista”, 2002. Post, Underwood, Schloss y Hurlbut (Editores)
Este libro es una recopilación de artículos acerca del altruismo escritos por autores de prestigio de diversas disciplinas, en su mayor parte científicos sociales. Aparte de a los editores – el médico y divulgador Stephen Post, la biomédica Lynn Underwood, el filósofo Jeffrey Schloss y el médico experto en bioética William Hurlbut- tenemos a Eliot Sober, Jerome Kagan, Daniel Batson, Michael Ruse, Melvin Konner, David Sloan Wilson, Antonio Damasio, Frans de Waal y doce más, todos ellos reunidos por la Fundación John Templeton, lo que explica que, entre algunos científicos muy materialistas, también se encuentren teólogos, pero no debemos equivocarnos al respecto, porque el sentido general de lo que aquí podemos leer es acorde con una perspectiva racional del altruismo.
El altruismo es una realidad científicamente comprobada en el comportamiento de los seres vivos… y no solo en los humanos: implica el sacrificio de un ser vivo por el bienestar de otro sin que se reciba beneficio directo apreciable como contraprestación. Esto lo hacen las hormigas y lo hacen muchos otros animales más desarrollados -especialmente los mamíferos hembra al cuidado de sus crías-. Pero los humanos lo hacemos de una forma peculiar, una forma que es en buena medida dependiente de las transformaciones de la cultura, y es de esta experiencia cultural que surge el concepto de amor altruista, que es algo más que el altruismo de las hormigas sacrificándose por su reina y el de mamá pájaro alimentando a sus pajaritos en el nido…
El altruismo es consideración a los demás, tanto con respecto a las acciones como a las motivaciones; el amor altruista añade el rasgo de un profundo afecto afirmativo al altruismo
Porque los animales altruistas no saben que son altruistas. Pueden tener emociones, pero no sentimientos (que suponen la consciencia y conceptualización de las emociones).
Lo que llamamos comportamiento altruista, e incluso más, amor altruista, realmente representa un conjunto altamente variado de capacidades afectivas y de comportamiento que son el resultado de caminos causales multifactoriales, de diversas capas, quizá incluso ambivalentes y conflictivos. Comprenderlos requerirá cooperación entre las disciplinas humanísticas, biológicas y sociopsicológicas.
Y nunca hemos de perder de vista que la realidad del altruismo coexiste, dentro del ser humano, con todo lo más siniestramente opuesto a la benevolencia…
En contra del optimismo sociológico, el infanticidio, la violencia sexual y la guerra están profundamente arraigados en la biología humana.
En cualquier caso, ya el viejo Darwin se dio cuenta de que el comportamiento altruista determinado por la moralidad (el juicio con respecto al comportamiento ajeno “bueno” o “malo”, siendo el altruismo el comportamiento más benévolo de todos) era algo notoriamente propio del ser humano y que tenía claras consecuencia para el bienestar de la especie.
Un alto estándar de moralidad no da sino una ligera ventaja o ninguna en absoluto a cada hombre individual y a sus hijos sobre los otros hombres de la misma tribu, y sin embargo un incremento en el número de hombres de buena calidad y avanzados en los estándares de moralidad ciertamente darán una inmensa ventaja a una tribu sobre otra [en “El origen del hombre”]
Con esto, Darwin, hace más de un siglo, descubrió el concepto de “selección de grupo” –en contraste con la mucho más conocida “selección individual” correspondiente a la “supervivencia del más apto”-. En la “selección de grupo”, un comportamiento altamente moral puede ser incluso perjudicial para el individuo honesto que se expone a ser decepcionado o directamente engañado por la falta de acción recíproca de sus semejantes… pero un grupo de individuos donde sean muchos quienes actúen de esta forma, incluso a riesgo de verse decepcionados, será siempre más capaz de afrontar los retos de un entorno difícil. El individuo puede verse perjudicado por su propia acción altruista, pero el grupo será siempre beneficiado…
La aparición del moralismo y de la elaboración moral del altruismo (el establecimiento de reglas sociales a favor del comportamiento cooperativo y en contra del comportamiento egoísta) solo pudo tener lugar cuando surgieron previamente determinadas capacidades psicológicas.
Fueron añadidas cinco nuevas habilidades [cognitivas] cuando Homo sapiens apareció en África hace 150.000 años: habilidad y tendencia habitual a inferir los pensamientos y sentimientos de otros; autoconsciencia; aplicación de las categorías de “bueno” y ”malo” a los objetos, sucesos y propio yo; reflexión sobre las acciones pasadas; habilidad para decidir qué acción particular podría haber sido suprimida.
Y si el altruismo es una conducta, el amor es algo así como un sentimiento altruista…
El amor implica benevolencia, cuidado, compasión y acción
El que sea un sentimiento, es decir, que sea experimentado emocionalmente y conceptualizado racionalmente, le da un extraordinario poder prosocial.
El amor es definido como “afección afirmativa” (…) Todos sabemos cómo se siente uno al ser valorado de esta forma, y recordamos a personas encantadoras que aportan esta afirmación afectiva mediante tono de voz, expresión facial, o una mano en el hombro en un momento del pesar y un deseo de estar con nosotros. Esta afección es afirmativa, lo que viene a decir que el agente de afirmación ve lo preciado en nosotros tal como somos. El amor altruista (…) es una afirmación intencional de nuestro mismo ser sustentada por capacidades emocionales de naturaleza biológica que son elevadas por una visión del mundo (incluyendo principios, símbolos y mito) y por imitación dentro de la esfera de una consistencia y lealtad duraderas. El amor altruista es la expresión más compleja e interesante del altruismo humano.
Ahora bien, ¿cuáles son los límites del amor altruista? ¿Hasta qué punto este sentimiento de benevolencia puede favorecer la convivencia y progreso humanos? Recordemos que coexiste en nuestra psique –variando de individuo a individuo- con emociones agresivas, egoístas y manipuladoras…
La mayor parte de nosotros tiene relaciones de amor con solo un pequeño círculo de individuos; e incluso dentro de ese círculo, nuestro amor por algunos individuos es más intenso que el amor por otros. Reconocemos la posibilidad de que este círculo podría expandirse y que el amor que sentimos por aquellos dentro del círculo podría ser más intenso
¿Qué factores psicológicos, sociales y culturales influencian el altruismo y el cuidado de los demás? ¿Las experiencias, creencias, y prácticas religiosas influencian el altruismo?
En este libro se plantean preguntas, se desechan concepciones equivocadas y se definen conceptos, pero no se determina exactamente cómo podemos sacar el máximo provecho de la predisposición humana al amor altruista. No se propone ninguna fórmula novedosa.
Los estudios sobre los rasgos redentores del altruismo y el amor de ágape deben ser alentados. Necesitamos comprender cómo tales causas de amor cambian en el receptor, cuánto tiempo debe ser sostenido el amor, cómo de duradero es este cambio y qué beneficios de salud psicológica de esta transformación existen con respecto al sentido de valor y autoestima. Deberíamos alentar estudios acerca de cómo el recibir ese tipo de amor desencadena la capacidad de amar y de ese modo se dé lugar a un cambio del egoísmo al altruismo; y acerca de cómo el odio, el miedo, la ira y el resentimiento se ven reducidos.
Partiendo del hecho clave de que el altruismo y la agresión coexisten en la psique humana y que no son incompatibles, ¿podríamos redirigir ambos impulsos en un solo sentido en particular?
¿Pueden los seres humanos volver su odio y agresión contra la enfermedad, el hambre, la pobreza y otros ataques al bienestar humano? Si el inevitable correlato del altruismo es la agresión, ¿es la capacidad para la empatía lo suficientemente potente para superar la barrera ingrupo/extragrupo, inhibiendo las tendencias agresivas? ¿Pueden los símbolos que viven en nosotros, y en los cuales vivimos, contribuir a la extensión del amor?
[Debemos] incidir en la socialización que enfatiza una identidad basada en una membresía común de una humanidad compartida más que en una identidad que alaba nuestras propias diferencias de grupo
Denominamos a la orientación de cuidar de todas las cosas vivas “extensividad”
Algunos han sospechado siempre que la religión, en especial las llamadas “religiones compasivas” (el budismo y el cristianismo sobre todo), han permitido la mejora de las relaciones humanas en el sentido de expandir el amor altruista. En un principio se diría que las religiones sirven para cohesionar el grupo frente a las amenazas externas… siendo habitualmente la amenaza de otros grupos la mayor de todas ellas. Sin embargo, las religiones compasivas son diferentes…
Si la función de la religión es proporcionar lealtad ferviente para un grupo tribal, urgir la religión de uno a los extranjeros es exactamente el comportamiento equivocado
Las religiones compasivas son cosmopolitas, tratan de crear una comunidad mundial de creyentes, lo que se opone a la base de la solidaridad intragrupal, que sería el origen remoto del amor mutuo mismo (es decir: algo así como que nos amamos los unos a los otros para estar más unidos a la hora de odiar a los de fuera).
La propensión humana para ayudar y cooperar con otros evolucionó en el contexto del conflicto intragrupal, y así el complemento de las capacidades prosociales es la tendencia a formar alianzas exclusivas
Por tanto, que una religión que originalmente habría servido para cohesionar al grupo frente a los otros grupos, pase ahora a extenderse potencialmente a todo el mundo supone un cambio tremendo. De hecho, las “grandes religiones” no solo tratan de expandirse a los extranjeros… es que incluso los pueblos conquistadores con frecuencia han tomado la religión de los conquistados, como sucedió con los bárbaros que acabaron con el cristianizado Imperio Romano.
¿Este poder de las religiones compasivas les viene de su capacidad para expandir el amor altruista?, ¿es ése el poder que en la Antigüedad fue reconocido, de una u otra forma, por las autoridades políticas y que movió a estas a apoyar las nuevas religiones con preferencia a sus antiguas religiones nacionales?
¿Qué específicas prácticas espirituales (por ejemplo, tipos de oración, meditación, silencio, adoración) podrían ayudar a alentar el amor altruista? ¿Cómo interactúan estas prácticas con el sustrato biológico, social y cultural de la persona?
A pesar de todo, hemos de reconocer que ni siquiera está todavía confirmado que sea la “educación de las emociones” propia de la religión compasiva la que ha permitido promover la expansión de los comportamientos prosociales en los últimos siglos. Tampoco este libro es capaz de llegar a semejante conclusión.
Una cuestión práctica y crucial que la ciencia podría ayudarnos a responder es en qué medida las prácticas y las estructuras religiosas, intelectuales y sociales alientan la expresión del amor altruista o amor compasivo (…) Esto sería una investigación digna de recursos humanos y financieros que realmente podría marcar una diferencia en el estado de nuestras comunidades y nuestro mundo
De momento, es muy poco lo que se ha hecho sobre esa cuestión. Hay una Organización Mundial de la Salud, otra de la protección de la Infancia, otra de la Educación y otra de la Alimentación, pero no hay ninguna sobre las religiones, una que se dedicara, entre otras cosas, a promover la investigación de las estrategias psicológicas de tipo simbólico y de masas que aumenten la prosocialidad dentro de la comunidad planetaria mediante la transformación de las pautas de conductas prosociales de individuo a individuo (interiorización de pautas morales). Si, como parece muy probable, son las religiones las que fueron, cuando menos en un principio, las principales promotoras de las mejoras morales en el sentido de la prosocialidad (una "evolución ética", también podríamos decir), no estaría mal trabajar de firme en el diseño de una religión -o su equivalente racional- “mejor”…
En este libro, al menos, sí se señalan algunos descubrimientos probables. Por ejemplo, que cultivar la empatía genera la actitud que lleva a la compasión y al altruismo…
Sentir empatía por una persona necesitada evoca cierta motivación altruista para aliviar esa necesidad. [Ello es la] hipótesis altruismo-empatía (…) La emoción empática, parece, evoca motivación altruista en los humanos
Pero hay más, mucho más que explicar… Centrándonos en un caso relativamente bien documentado (los relatos de personas que arriesgaron sus vidas para salvar a judíos perseguidos durante la Shoah) se barajan diversas posibilidades centradas en el comportamiento individual.
Estábamos interesados en los mecanismos disparadores que movían a estos individuos a ayudar (…) Los valores que aprendieron los rescatadores [de inocentes perseguidos] de sus padres –y de otras personas significativas en sus vidas- difirieron significativamente de los que fueron aprendidos por las personas no rescatadoras [grupo de control](…) Como niños, los rescatadores era más probable que hubieran sido disciplinados mediante el razonamiento y la explicación de las consecuencias de su mala conducta que mediante castigo verbal o físico, tal como era común en los no rescatadores (…) Arriesgaron sus vidas porque habían aprendido compasión, normas de cuidado por los demás y los medios [psicológicos] eficaces para que pudieron asumir responsabilidad por otros diferentes a ellos. Esta extensividad incrementada se demuestra por una aceptación más alta de diversos grupos [inicialmente extraños] y una incrementada consciencia de su conexión con toda la humanidad. También adquirieron un código moral de justicia de sus padres, otras personas significativas e instituciones, las cuales les adoctrinaron acerca de que el inocente no debe ser perseguido. Los factores religiosos son evidentes; y si bien la religiosidad per se no determinó la acción, aquellos que aprendieron principios religiosos de amor y responsabilidad en un hogar afectuoso estaban entre los rescatadores
¿Educación, ejemplos, un entorno familiar determinado?
La vida moral no es algo que emerge repentinamente en el contexto de traumas. Más bien aparece poco a poco en la ocupación rutinaria de vivir. Comienza con los padres que enfatizan valores éticos ampliamente inclusivos, abarcando el cuidado de otros y la responsabilidad social, los cuales son enseñados en el contexto de relaciones familiares de amor. (…) Hasta que las instituciones sociales acepten la responsabilidad de fomentar el compromiso ético inclusivo en un contexto de entornos de cuidado por los demás, es probable que no más que una parte de la población pueda contarse entre la que se compromete en un altruismo heroico y convencional. (…) Esta responsabilidad social y de cuidado puede ser fomentada en los individuos y grupos; y esta amabilidad y ayuda son gratificantes y vigorizan no solo a los que son ayudados sino también a los que ayudan
Si el círculo del altruismo ha de expandirse, debe hacerlo en base a recursos emocionales, psicológicos y morales desarrollados dentro de la esfera íntima de la vida interpersonal
Este tipo de recomendaciones parece comprenderse hoy en el sentido de la educación: adoctrinamiento en las escuelas a favor de la prosocialidad. Esto ya se hace y está comprobado que da algún resultado. Pero ¿no puede hacerse más?, ¿algo en cierto sentido equivalente a lo que hacía la tradición de las religiones compasivas, pero sin la contradicción del irracionalismo religioso y con la ventaja de añadir todo lo relativo a la comprensión psicológica del comportamiento social que hemos aprendido a lo largo del desarrollo cultural y científico propio de la civilización moderna? ¿Cuál es el ámbito comunitario apropiado para la aplicación de los recursos emocionales, psicológicos y morales desarrollados dentro de la esfera íntima de la vida interpersonal? Es sin duda la familia, en tanto que comunidad de individuos entre los que se da una extrema confianza. Los creadores de las religiones compasivas, los budistas primero y los cristianos después, inventaron un sistema “artificial” de familia a fin de desarrollar intelectual y emocionalmente -interiorizándolos- los altos valores éticos que propugnaban, y esto era el monasticismo. Quizá una reforma de la estructura monástica adaptada a los conocimientos actuales pudiera ser una solución.
El altruismo es una realidad científicamente comprobada en el comportamiento de los seres vivos… y no solo en los humanos: implica el sacrificio de un ser vivo por el bienestar de otro sin que se reciba beneficio directo apreciable como contraprestación. Esto lo hacen las hormigas y lo hacen muchos otros animales más desarrollados -especialmente los mamíferos hembra al cuidado de sus crías-. Pero los humanos lo hacemos de una forma peculiar, una forma que es en buena medida dependiente de las transformaciones de la cultura, y es de esta experiencia cultural que surge el concepto de amor altruista, que es algo más que el altruismo de las hormigas sacrificándose por su reina y el de mamá pájaro alimentando a sus pajaritos en el nido…
El altruismo es consideración a los demás, tanto con respecto a las acciones como a las motivaciones; el amor altruista añade el rasgo de un profundo afecto afirmativo al altruismo
Porque los animales altruistas no saben que son altruistas. Pueden tener emociones, pero no sentimientos (que suponen la consciencia y conceptualización de las emociones).
Lo que llamamos comportamiento altruista, e incluso más, amor altruista, realmente representa un conjunto altamente variado de capacidades afectivas y de comportamiento que son el resultado de caminos causales multifactoriales, de diversas capas, quizá incluso ambivalentes y conflictivos. Comprenderlos requerirá cooperación entre las disciplinas humanísticas, biológicas y sociopsicológicas.
Y nunca hemos de perder de vista que la realidad del altruismo coexiste, dentro del ser humano, con todo lo más siniestramente opuesto a la benevolencia…
En contra del optimismo sociológico, el infanticidio, la violencia sexual y la guerra están profundamente arraigados en la biología humana.
En cualquier caso, ya el viejo Darwin se dio cuenta de que el comportamiento altruista determinado por la moralidad (el juicio con respecto al comportamiento ajeno “bueno” o “malo”, siendo el altruismo el comportamiento más benévolo de todos) era algo notoriamente propio del ser humano y que tenía claras consecuencia para el bienestar de la especie.
Un alto estándar de moralidad no da sino una ligera ventaja o ninguna en absoluto a cada hombre individual y a sus hijos sobre los otros hombres de la misma tribu, y sin embargo un incremento en el número de hombres de buena calidad y avanzados en los estándares de moralidad ciertamente darán una inmensa ventaja a una tribu sobre otra [en “El origen del hombre”]
Con esto, Darwin, hace más de un siglo, descubrió el concepto de “selección de grupo” –en contraste con la mucho más conocida “selección individual” correspondiente a la “supervivencia del más apto”-. En la “selección de grupo”, un comportamiento altamente moral puede ser incluso perjudicial para el individuo honesto que se expone a ser decepcionado o directamente engañado por la falta de acción recíproca de sus semejantes… pero un grupo de individuos donde sean muchos quienes actúen de esta forma, incluso a riesgo de verse decepcionados, será siempre más capaz de afrontar los retos de un entorno difícil. El individuo puede verse perjudicado por su propia acción altruista, pero el grupo será siempre beneficiado…
La aparición del moralismo y de la elaboración moral del altruismo (el establecimiento de reglas sociales a favor del comportamiento cooperativo y en contra del comportamiento egoísta) solo pudo tener lugar cuando surgieron previamente determinadas capacidades psicológicas.
Fueron añadidas cinco nuevas habilidades [cognitivas] cuando Homo sapiens apareció en África hace 150.000 años: habilidad y tendencia habitual a inferir los pensamientos y sentimientos de otros; autoconsciencia; aplicación de las categorías de “bueno” y ”malo” a los objetos, sucesos y propio yo; reflexión sobre las acciones pasadas; habilidad para decidir qué acción particular podría haber sido suprimida.
Y si el altruismo es una conducta, el amor es algo así como un sentimiento altruista…
El amor implica benevolencia, cuidado, compasión y acción
El que sea un sentimiento, es decir, que sea experimentado emocionalmente y conceptualizado racionalmente, le da un extraordinario poder prosocial.
El amor es definido como “afección afirmativa” (…) Todos sabemos cómo se siente uno al ser valorado de esta forma, y recordamos a personas encantadoras que aportan esta afirmación afectiva mediante tono de voz, expresión facial, o una mano en el hombro en un momento del pesar y un deseo de estar con nosotros. Esta afección es afirmativa, lo que viene a decir que el agente de afirmación ve lo preciado en nosotros tal como somos. El amor altruista (…) es una afirmación intencional de nuestro mismo ser sustentada por capacidades emocionales de naturaleza biológica que son elevadas por una visión del mundo (incluyendo principios, símbolos y mito) y por imitación dentro de la esfera de una consistencia y lealtad duraderas. El amor altruista es la expresión más compleja e interesante del altruismo humano.
Ahora bien, ¿cuáles son los límites del amor altruista? ¿Hasta qué punto este sentimiento de benevolencia puede favorecer la convivencia y progreso humanos? Recordemos que coexiste en nuestra psique –variando de individuo a individuo- con emociones agresivas, egoístas y manipuladoras…
La mayor parte de nosotros tiene relaciones de amor con solo un pequeño círculo de individuos; e incluso dentro de ese círculo, nuestro amor por algunos individuos es más intenso que el amor por otros. Reconocemos la posibilidad de que este círculo podría expandirse y que el amor que sentimos por aquellos dentro del círculo podría ser más intenso
¿Qué factores psicológicos, sociales y culturales influencian el altruismo y el cuidado de los demás? ¿Las experiencias, creencias, y prácticas religiosas influencian el altruismo?
En este libro se plantean preguntas, se desechan concepciones equivocadas y se definen conceptos, pero no se determina exactamente cómo podemos sacar el máximo provecho de la predisposición humana al amor altruista. No se propone ninguna fórmula novedosa.
Los estudios sobre los rasgos redentores del altruismo y el amor de ágape deben ser alentados. Necesitamos comprender cómo tales causas de amor cambian en el receptor, cuánto tiempo debe ser sostenido el amor, cómo de duradero es este cambio y qué beneficios de salud psicológica de esta transformación existen con respecto al sentido de valor y autoestima. Deberíamos alentar estudios acerca de cómo el recibir ese tipo de amor desencadena la capacidad de amar y de ese modo se dé lugar a un cambio del egoísmo al altruismo; y acerca de cómo el odio, el miedo, la ira y el resentimiento se ven reducidos.
Partiendo del hecho clave de que el altruismo y la agresión coexisten en la psique humana y que no son incompatibles, ¿podríamos redirigir ambos impulsos en un solo sentido en particular?
¿Pueden los seres humanos volver su odio y agresión contra la enfermedad, el hambre, la pobreza y otros ataques al bienestar humano? Si el inevitable correlato del altruismo es la agresión, ¿es la capacidad para la empatía lo suficientemente potente para superar la barrera ingrupo/extragrupo, inhibiendo las tendencias agresivas? ¿Pueden los símbolos que viven en nosotros, y en los cuales vivimos, contribuir a la extensión del amor?
[Debemos] incidir en la socialización que enfatiza una identidad basada en una membresía común de una humanidad compartida más que en una identidad que alaba nuestras propias diferencias de grupo
Denominamos a la orientación de cuidar de todas las cosas vivas “extensividad”
Algunos han sospechado siempre que la religión, en especial las llamadas “religiones compasivas” (el budismo y el cristianismo sobre todo), han permitido la mejora de las relaciones humanas en el sentido de expandir el amor altruista. En un principio se diría que las religiones sirven para cohesionar el grupo frente a las amenazas externas… siendo habitualmente la amenaza de otros grupos la mayor de todas ellas. Sin embargo, las religiones compasivas son diferentes…
Si la función de la religión es proporcionar lealtad ferviente para un grupo tribal, urgir la religión de uno a los extranjeros es exactamente el comportamiento equivocado
Las religiones compasivas son cosmopolitas, tratan de crear una comunidad mundial de creyentes, lo que se opone a la base de la solidaridad intragrupal, que sería el origen remoto del amor mutuo mismo (es decir: algo así como que nos amamos los unos a los otros para estar más unidos a la hora de odiar a los de fuera).
La propensión humana para ayudar y cooperar con otros evolucionó en el contexto del conflicto intragrupal, y así el complemento de las capacidades prosociales es la tendencia a formar alianzas exclusivas
Por tanto, que una religión que originalmente habría servido para cohesionar al grupo frente a los otros grupos, pase ahora a extenderse potencialmente a todo el mundo supone un cambio tremendo. De hecho, las “grandes religiones” no solo tratan de expandirse a los extranjeros… es que incluso los pueblos conquistadores con frecuencia han tomado la religión de los conquistados, como sucedió con los bárbaros que acabaron con el cristianizado Imperio Romano.
¿Este poder de las religiones compasivas les viene de su capacidad para expandir el amor altruista?, ¿es ése el poder que en la Antigüedad fue reconocido, de una u otra forma, por las autoridades políticas y que movió a estas a apoyar las nuevas religiones con preferencia a sus antiguas religiones nacionales?
¿Qué específicas prácticas espirituales (por ejemplo, tipos de oración, meditación, silencio, adoración) podrían ayudar a alentar el amor altruista? ¿Cómo interactúan estas prácticas con el sustrato biológico, social y cultural de la persona?
A pesar de todo, hemos de reconocer que ni siquiera está todavía confirmado que sea la “educación de las emociones” propia de la religión compasiva la que ha permitido promover la expansión de los comportamientos prosociales en los últimos siglos. Tampoco este libro es capaz de llegar a semejante conclusión.
Una cuestión práctica y crucial que la ciencia podría ayudarnos a responder es en qué medida las prácticas y las estructuras religiosas, intelectuales y sociales alientan la expresión del amor altruista o amor compasivo (…) Esto sería una investigación digna de recursos humanos y financieros que realmente podría marcar una diferencia en el estado de nuestras comunidades y nuestro mundo
De momento, es muy poco lo que se ha hecho sobre esa cuestión. Hay una Organización Mundial de la Salud, otra de la protección de la Infancia, otra de la Educación y otra de la Alimentación, pero no hay ninguna sobre las religiones, una que se dedicara, entre otras cosas, a promover la investigación de las estrategias psicológicas de tipo simbólico y de masas que aumenten la prosocialidad dentro de la comunidad planetaria mediante la transformación de las pautas de conductas prosociales de individuo a individuo (interiorización de pautas morales). Si, como parece muy probable, son las religiones las que fueron, cuando menos en un principio, las principales promotoras de las mejoras morales en el sentido de la prosocialidad (una "evolución ética", también podríamos decir), no estaría mal trabajar de firme en el diseño de una religión -o su equivalente racional- “mejor”…
En este libro, al menos, sí se señalan algunos descubrimientos probables. Por ejemplo, que cultivar la empatía genera la actitud que lleva a la compasión y al altruismo…
Sentir empatía por una persona necesitada evoca cierta motivación altruista para aliviar esa necesidad. [Ello es la] hipótesis altruismo-empatía (…) La emoción empática, parece, evoca motivación altruista en los humanos
Pero hay más, mucho más que explicar… Centrándonos en un caso relativamente bien documentado (los relatos de personas que arriesgaron sus vidas para salvar a judíos perseguidos durante la Shoah) se barajan diversas posibilidades centradas en el comportamiento individual.
Estábamos interesados en los mecanismos disparadores que movían a estos individuos a ayudar (…) Los valores que aprendieron los rescatadores [de inocentes perseguidos] de sus padres –y de otras personas significativas en sus vidas- difirieron significativamente de los que fueron aprendidos por las personas no rescatadoras [grupo de control](…) Como niños, los rescatadores era más probable que hubieran sido disciplinados mediante el razonamiento y la explicación de las consecuencias de su mala conducta que mediante castigo verbal o físico, tal como era común en los no rescatadores (…) Arriesgaron sus vidas porque habían aprendido compasión, normas de cuidado por los demás y los medios [psicológicos] eficaces para que pudieron asumir responsabilidad por otros diferentes a ellos. Esta extensividad incrementada se demuestra por una aceptación más alta de diversos grupos [inicialmente extraños] y una incrementada consciencia de su conexión con toda la humanidad. También adquirieron un código moral de justicia de sus padres, otras personas significativas e instituciones, las cuales les adoctrinaron acerca de que el inocente no debe ser perseguido. Los factores religiosos son evidentes; y si bien la religiosidad per se no determinó la acción, aquellos que aprendieron principios religiosos de amor y responsabilidad en un hogar afectuoso estaban entre los rescatadores
¿Educación, ejemplos, un entorno familiar determinado?
La vida moral no es algo que emerge repentinamente en el contexto de traumas. Más bien aparece poco a poco en la ocupación rutinaria de vivir. Comienza con los padres que enfatizan valores éticos ampliamente inclusivos, abarcando el cuidado de otros y la responsabilidad social, los cuales son enseñados en el contexto de relaciones familiares de amor. (…) Hasta que las instituciones sociales acepten la responsabilidad de fomentar el compromiso ético inclusivo en un contexto de entornos de cuidado por los demás, es probable que no más que una parte de la población pueda contarse entre la que se compromete en un altruismo heroico y convencional. (…) Esta responsabilidad social y de cuidado puede ser fomentada en los individuos y grupos; y esta amabilidad y ayuda son gratificantes y vigorizan no solo a los que son ayudados sino también a los que ayudan
Si el círculo del altruismo ha de expandirse, debe hacerlo en base a recursos emocionales, psicológicos y morales desarrollados dentro de la esfera íntima de la vida interpersonal
Este tipo de recomendaciones parece comprenderse hoy en el sentido de la educación: adoctrinamiento en las escuelas a favor de la prosocialidad. Esto ya se hace y está comprobado que da algún resultado. Pero ¿no puede hacerse más?, ¿algo en cierto sentido equivalente a lo que hacía la tradición de las religiones compasivas, pero sin la contradicción del irracionalismo religioso y con la ventaja de añadir todo lo relativo a la comprensión psicológica del comportamiento social que hemos aprendido a lo largo del desarrollo cultural y científico propio de la civilización moderna? ¿Cuál es el ámbito comunitario apropiado para la aplicación de los recursos emocionales, psicológicos y morales desarrollados dentro de la esfera íntima de la vida interpersonal? Es sin duda la familia, en tanto que comunidad de individuos entre los que se da una extrema confianza. Los creadores de las religiones compasivas, los budistas primero y los cristianos después, inventaron un sistema “artificial” de familia a fin de desarrollar intelectual y emocionalmente -interiorizándolos- los altos valores éticos que propugnaban, y esto era el monasticismo. Quizá una reforma de la estructura monástica adaptada a los conocimientos actuales pudiera ser una solución.
sábado, 5 de mayo de 2018
“El sentido de la vida”, 1935. Alfred Adler
Al psicólogo Alfred Adler hoy se le recuerda sobre todo por ser uno de los más célebres disidentes del creador del psicoanálisis, Sigmund Freud. Y en este libro, que supone un resumen de sus teorías para el gran público, no olvida esa cuestión.
Al creador del psicoanálisis y a sus discípulos parece producirles gran satisfacción el poder designarme como discípulo de Freud, cosa que hacen con delectación ostensible, por el mero hecho de haber discutido yo mucho con éste en un círculo de psicólogos, pero sin haber asistido jamás ni a una de sus clases. Cuando se trató de hacer jurar a todos los miembros de este círculo de psicólogos la infalibilidad de Freud y de las teorías por él propugnadas, fui el primero en abandonarlo, y no se me podrá negar que he procurado siempre delimitar las fronteras entre el Psicoanálisis y la Psicología individual con más afán que el propio Freud, ni podrá acusárseme tampoco de haberme jamás vanagloriado de mis discusiones de antaño con él.
Más allá de las rencillas habituales entre eruditos que abordan cuestiones de extraordinario calado, lo importante es que, al plantearse las diferencias, también se definen los conceptos básicos de la entonces naciente psicología. La concepción de Alfred Adler, que alcanzó un gran éxito, es denominada por éste “Psicología individual”
La técnica del Psicoanálisis estaba encaminada a poner de relieve, con paciente energía, la íntima relación de la libido sexual con los movimientos expresivos y los síntomas, y a hacer derivar los actos humanos de un impulso sádico inherente al hombre. Es mérito exclusivo de la Psicología individual el haber puesto en claro que este último fenómeno no es más que el producto artificialmente cultivado del resentimiento de unos niños mimados.
“Niños mimados” resentidos como causa capital de los problemas psicológicos es un punto de partida que hoy resulta chocante y que se repite a lo largo de todo este libro. Sin embargo, también se podría decir que la concepción básica de la “Psicología individual” es, más bien, la contraposición entre el “sentimiento de comunidad” y el “sentimiento de inferioridad” (y su complemento neurótico, el “complejo de superioridad”).
El sentimiento de inferioridad, la tendencia hacia la superación y el sentimiento de comunidad son los pilares básicos de la investigación psicológico-individual.
El origen, como siempre, está en la infancia…
Los caminos que más viablemente conducen al conocimiento de la personalidad según las experiencias que hasta hoy me ha sido dado recoger son: una amplia comprensión de los primeros recuerdos de la infancia, la posición que en orden a la edad le corresponde al niño entre sus hermanos, los sueños, las fantasías diurnas, eventuales faltas infantiles, y las características del factor exógeno causante del trastorno.
Las desviaciones de conducta son solamente síntomas que proceden de un complejo de superioridad, derivado a su vez de un especial sentimiento de inferioridad que hay que buscar, y ello en presencia de un factor exógeno que exige más sentimiento de comunidad del que el individuo hizo acopio desde su niñez.
¿Por qué este problema con la “superioridad” y la “inferioridad”?
El movimiento histórico de la Humanidad debe ser interpretado como la historia del sentimiento de inferioridad y de los intentos realizados para liberarse de él. Desde que se puso en movimiento, la materia viva siempre se ha esforzado por pasar de una situación de minus a una situación de plus. Este movimiento (…) es el mismo que comprendemos bajo el concepto de evolución
Así pues, todos nacemos “inferiores” dentro de un entorno hostil y naturalmente poderoso. ¿Y la “superioridad”?
El complejo de inferioridad (…) es (…) el fenómeno permanente de las consecuencias del sentimiento de inferioridad, y la fijación de éste, se explica por una exagerada carencia del sentimiento de comunidad.(…) El incansable afán de superioridad trata de disimular este complejo [de inferioridad] mediante el complejo de superioridad, que aspira a una superioridad personal aparente, siempre prescindiendo del sentimiento de comunidad
De modo que el “sentimiento de comunidad” sería la actitud positiva que permite la cooperación eficiente. La inferioridad es, por su parte, una consecuencia lógica del reconocimiento de la situación real en el entorno. Lo malo es cuando el sentimiento de inferioridad se convierte en un “complejo”, una construcción neurótica. Y del complejo de inferioridad se pasa al de superioridad: no hay “sentimiento de superioridad”, toda experiencia de superioridad supone un complejo derivado del otro sentimiento que sí existe, el de inferioridad. Así que tenemos que la superioridad siempre es buscada, la insatisfacción siempre está garantizada y el “sentimiento de comunidad” es el paliativo. Hay que evitar que la natural insatisfacción lleve a la neurosis porque no resulte viable el paliativo del sentimiento de comunidad en un individuo en concreto.
Para ser breves, podemos decir que la neurosis es la utilización de las vivencias de shock en defensa del prestigio amenazado. o, para ser más breves todavía, la tonalidad afectiva del neurótico se condensa en el sí... pero. El sí contiene el reconocimiento del sentimiento de comunidad, el pero, la retirada con todos sus mecanismos de aseguramiento.
Por todo esto, se hace evidente que la descripción que Alfred Adler hace del “sentido de la vida” es bastante convencional
Vida social, trabajo y amor. (…). Nuestra conducta ante estos tres problemas es la respuesta que les damos según nuestro estilo de vida.
Aunque hay un punto que deja cierto margen a la imaginación: el cultivo del “sentimiento de comunidad”, que es en buena parte dependiente de la evolución cultural.
Tenemos derecho a esperar que en una etapa posterior, cuando la humanidad haya recorrido otro período de su evolución, la fuerza del sentimiento de comunidad llegue a vencer todos los obstáculos que actualmente le cierran el paso. Entonces, el hombre exteriorizará su sentimiento de comunidad con la misma naturalidad con que respiramos. Mientras esto no ocurra, solamente nos queda el recurso de intentar comprender y aclarar este ineludible curso de las cosas.
La Psicología individual no exige la represión de los deseos justificados ni de los injustificados, hace ver, sin embargo, que los deseos injustificados deben ser reconocidos como contrarios al sentimiento de comunidad y suprimidos, pero no reprimidos, mediante la producción de un máximo de intereses sociales.
El convencionalismo de Adler tampoco permite que se dé un papel preeminente al psicólogo, como sí parece que era en el caso de Freud, en el que el psicólogo se erigía en intérprete de la cultura. Para Adler, la sociedad en su conjunto ya está dotada para evitar los males mayores.
La tarea del educador, del maestro, del médico y del sacerdote está aquí rigurosamente indicada: fortalecer el sentimiento de comunidad y levantar así el estado de ánimo, mediante la demostración de las verdaderas causas del error, el descubrimiento de la opinión equivocada y del sentido erróneo que el individuo llegó a dar a la vida, acercándole, en cambio, a aquel otro sentido que la vida misma le señala al hombre.
A nivel práctico, el mecanismo de la neurosis, según esta visión particular, suele encontrarse en una infancia mal llevada:
Todo el arte de la comprensión de la particularidad humana consiste en descubrir el estilo de vida que cada individuo se crea durante su infancia
Cada individuo tiene su opinión acerca de sí mismo y acerca de las tareas de la vida; de que obedece a un plan de vida y a una determinada ley de movimiento, sin que él mismo se dé cuenta de ello. Esta ley de movimiento se origina en el ámbito limitadísimo de la niñez
Y quizá lo que más destaca es el empeño que pone Adler, tal como hemos visto ya, en el exceso de mimo en la infancia. Semejante énfasis hoy en día puede parecer peligroso. Veamos cómo se plantea el “mimo” según esta “Psicología individual”:
Si la madre se excede visiblemente en su cariño, imbuyendo en el niño la idea de que es superflua su colaboración tanto en su conducta como en su pensar, tanto de obra como de palabra, ese niño mostrará más propensión a desarrollarse en un sentido de parasitismo (explotación), para esperarlo todo del prójimo. Tratará siempre de constituirse en el centro del interés de los demás y deseará poner a todo el mundo a su servicio. Desarrollará tendencias egoístas y considerará como un legítimo derecho oprimir a los que le rodean, verse constantemente mimado por ellos y recibir siempre sin dar nunca nada. Uno o dos años de entrenamiento en tal sentido bastan para poner fin al desarrollo del sentido de comunidad y para anular toda inclinación a colaborar.
No hay peor mal que el de mimar a nuestros hijos
Quizá eso tenga algo que ver con los pacientes que hubo de tratar Adler en particular, pero conviene pensar en que el mismo autor reconoce que, en entornos de dureza en la infancia, las consecuencias son aún más terribles
El hecho de que al investigar las causas de la criminalidad en los individuos topemos a menudo con el pésimo ambiente que rodeaba al niño y de que la mayoría de los crímenes se cometan en cada ciudad en determinados distritos, no nos autoriza a sacar la conclusión de que la causa de la criminalidad es la miseria. En cambio, es fácil comprender que sería extraño que en tales condiciones se desarrollase normalmente el sentimiento de comunidad. No debe olvidarse tampoco cuán insuficiente suele ser la preparación del niño para su madurez, si desde muy temprano crece en medio de necesidades y escaseces, en una actitud, por así decirlo, de protesta contra la existencia, viendo a diario la buena vida que se dan no pocos de los que le rodean, y sin que nadie intente estimular su sentimiento de comunidad.
La realidad es que para los padres siempre ha sido mucho más cómodo tratar a los niños con dureza que con “mimo”. Y si, encima, aparece un sabio doctor que nos advierte gravemente de que lo peor de todo es mimar a los niños… la salida fácil es, evidentemente, tratarlos con severidad y desapego, ya que hallar el término medio siempre resultará más difícil.
Algunos años después de que Adler publicara este libro, John Bowlby comenzaría una campaña en sentido contrario de la que todavía hoy estamos extrayendo resultados positivos. En cambio, quienes, como Adler, prevenían contra el exceso contrario, nos han legado bastantes apreciaciones hoy del todo descartadas:
Las perversiones sexuales son un producto artificial infiltrado a través de la educación sin que el interesado se dé cuenta de ello (…) La homosexualidad no depende de las hormonas para nada. (…) Los invertidos sexuales suelen ser niños mimados, con frecuencia mantenidos en la incertidumbre sobre su verdadero papel sexual, y siempre he descubierto en ellos un anhelo exagerado de reconocimiento social, de éxito inmediato y un ansia voraz de superioridad personal
Sin duda era necesaria una reacción al más bien siniestro mundo freudiano de los impulsos inconfesables, pero el doctor Freud, pese al convencionalismo en su visión de las cuestiones sociales, era coherentemente subversivo en muchos aspectos y su mitología propia entroncaba con la mitología ancestral. El convencionalismo del doctor Adler es más decepcionante. Aquí, la psicología no parece revelar contradicción alguna en la existencia humana
Tres problemas se le plantean a todo ser humano: la actitud frente al prójimo, la profesión y el amor.
Y entonces, ¿cómo explicar que, con nuestra enorme riqueza tecnológica y económica sea tan grande también nuestra insatisfacción? Reducir la problemática humana a una insuficiente corrección de errores individuales en el desarrollo infantil del “sentimiento de comunidad” no nos ayuda nada a afrontar una naturaleza humana que es demostradamente mucho más compleja que eso.
El alma humana aspira a la superación, a la perfección, a la seguridad y a la superioridad.
Superación, superioridad, seguridad y perfección… ¿con respecto a qué?
Al creador del psicoanálisis y a sus discípulos parece producirles gran satisfacción el poder designarme como discípulo de Freud, cosa que hacen con delectación ostensible, por el mero hecho de haber discutido yo mucho con éste en un círculo de psicólogos, pero sin haber asistido jamás ni a una de sus clases. Cuando se trató de hacer jurar a todos los miembros de este círculo de psicólogos la infalibilidad de Freud y de las teorías por él propugnadas, fui el primero en abandonarlo, y no se me podrá negar que he procurado siempre delimitar las fronteras entre el Psicoanálisis y la Psicología individual con más afán que el propio Freud, ni podrá acusárseme tampoco de haberme jamás vanagloriado de mis discusiones de antaño con él.
Más allá de las rencillas habituales entre eruditos que abordan cuestiones de extraordinario calado, lo importante es que, al plantearse las diferencias, también se definen los conceptos básicos de la entonces naciente psicología. La concepción de Alfred Adler, que alcanzó un gran éxito, es denominada por éste “Psicología individual”
La técnica del Psicoanálisis estaba encaminada a poner de relieve, con paciente energía, la íntima relación de la libido sexual con los movimientos expresivos y los síntomas, y a hacer derivar los actos humanos de un impulso sádico inherente al hombre. Es mérito exclusivo de la Psicología individual el haber puesto en claro que este último fenómeno no es más que el producto artificialmente cultivado del resentimiento de unos niños mimados.
“Niños mimados” resentidos como causa capital de los problemas psicológicos es un punto de partida que hoy resulta chocante y que se repite a lo largo de todo este libro. Sin embargo, también se podría decir que la concepción básica de la “Psicología individual” es, más bien, la contraposición entre el “sentimiento de comunidad” y el “sentimiento de inferioridad” (y su complemento neurótico, el “complejo de superioridad”).
El sentimiento de inferioridad, la tendencia hacia la superación y el sentimiento de comunidad son los pilares básicos de la investigación psicológico-individual.
El origen, como siempre, está en la infancia…
Los caminos que más viablemente conducen al conocimiento de la personalidad según las experiencias que hasta hoy me ha sido dado recoger son: una amplia comprensión de los primeros recuerdos de la infancia, la posición que en orden a la edad le corresponde al niño entre sus hermanos, los sueños, las fantasías diurnas, eventuales faltas infantiles, y las características del factor exógeno causante del trastorno.
Las desviaciones de conducta son solamente síntomas que proceden de un complejo de superioridad, derivado a su vez de un especial sentimiento de inferioridad que hay que buscar, y ello en presencia de un factor exógeno que exige más sentimiento de comunidad del que el individuo hizo acopio desde su niñez.
¿Por qué este problema con la “superioridad” y la “inferioridad”?
El movimiento histórico de la Humanidad debe ser interpretado como la historia del sentimiento de inferioridad y de los intentos realizados para liberarse de él. Desde que se puso en movimiento, la materia viva siempre se ha esforzado por pasar de una situación de minus a una situación de plus. Este movimiento (…) es el mismo que comprendemos bajo el concepto de evolución
Así pues, todos nacemos “inferiores” dentro de un entorno hostil y naturalmente poderoso. ¿Y la “superioridad”?
El complejo de inferioridad (…) es (…) el fenómeno permanente de las consecuencias del sentimiento de inferioridad, y la fijación de éste, se explica por una exagerada carencia del sentimiento de comunidad.(…) El incansable afán de superioridad trata de disimular este complejo [de inferioridad] mediante el complejo de superioridad, que aspira a una superioridad personal aparente, siempre prescindiendo del sentimiento de comunidad
De modo que el “sentimiento de comunidad” sería la actitud positiva que permite la cooperación eficiente. La inferioridad es, por su parte, una consecuencia lógica del reconocimiento de la situación real en el entorno. Lo malo es cuando el sentimiento de inferioridad se convierte en un “complejo”, una construcción neurótica. Y del complejo de inferioridad se pasa al de superioridad: no hay “sentimiento de superioridad”, toda experiencia de superioridad supone un complejo derivado del otro sentimiento que sí existe, el de inferioridad. Así que tenemos que la superioridad siempre es buscada, la insatisfacción siempre está garantizada y el “sentimiento de comunidad” es el paliativo. Hay que evitar que la natural insatisfacción lleve a la neurosis porque no resulte viable el paliativo del sentimiento de comunidad en un individuo en concreto.
Para ser breves, podemos decir que la neurosis es la utilización de las vivencias de shock en defensa del prestigio amenazado. o, para ser más breves todavía, la tonalidad afectiva del neurótico se condensa en el sí... pero. El sí contiene el reconocimiento del sentimiento de comunidad, el pero, la retirada con todos sus mecanismos de aseguramiento.
Por todo esto, se hace evidente que la descripción que Alfred Adler hace del “sentido de la vida” es bastante convencional
Vida social, trabajo y amor. (…). Nuestra conducta ante estos tres problemas es la respuesta que les damos según nuestro estilo de vida.
Aunque hay un punto que deja cierto margen a la imaginación: el cultivo del “sentimiento de comunidad”, que es en buena parte dependiente de la evolución cultural.
Tenemos derecho a esperar que en una etapa posterior, cuando la humanidad haya recorrido otro período de su evolución, la fuerza del sentimiento de comunidad llegue a vencer todos los obstáculos que actualmente le cierran el paso. Entonces, el hombre exteriorizará su sentimiento de comunidad con la misma naturalidad con que respiramos. Mientras esto no ocurra, solamente nos queda el recurso de intentar comprender y aclarar este ineludible curso de las cosas.
La Psicología individual no exige la represión de los deseos justificados ni de los injustificados, hace ver, sin embargo, que los deseos injustificados deben ser reconocidos como contrarios al sentimiento de comunidad y suprimidos, pero no reprimidos, mediante la producción de un máximo de intereses sociales.
El convencionalismo de Adler tampoco permite que se dé un papel preeminente al psicólogo, como sí parece que era en el caso de Freud, en el que el psicólogo se erigía en intérprete de la cultura. Para Adler, la sociedad en su conjunto ya está dotada para evitar los males mayores.
La tarea del educador, del maestro, del médico y del sacerdote está aquí rigurosamente indicada: fortalecer el sentimiento de comunidad y levantar así el estado de ánimo, mediante la demostración de las verdaderas causas del error, el descubrimiento de la opinión equivocada y del sentido erróneo que el individuo llegó a dar a la vida, acercándole, en cambio, a aquel otro sentido que la vida misma le señala al hombre.
A nivel práctico, el mecanismo de la neurosis, según esta visión particular, suele encontrarse en una infancia mal llevada:
Todo el arte de la comprensión de la particularidad humana consiste en descubrir el estilo de vida que cada individuo se crea durante su infancia
Cada individuo tiene su opinión acerca de sí mismo y acerca de las tareas de la vida; de que obedece a un plan de vida y a una determinada ley de movimiento, sin que él mismo se dé cuenta de ello. Esta ley de movimiento se origina en el ámbito limitadísimo de la niñez
Y quizá lo que más destaca es el empeño que pone Adler, tal como hemos visto ya, en el exceso de mimo en la infancia. Semejante énfasis hoy en día puede parecer peligroso. Veamos cómo se plantea el “mimo” según esta “Psicología individual”:
Si la madre se excede visiblemente en su cariño, imbuyendo en el niño la idea de que es superflua su colaboración tanto en su conducta como en su pensar, tanto de obra como de palabra, ese niño mostrará más propensión a desarrollarse en un sentido de parasitismo (explotación), para esperarlo todo del prójimo. Tratará siempre de constituirse en el centro del interés de los demás y deseará poner a todo el mundo a su servicio. Desarrollará tendencias egoístas y considerará como un legítimo derecho oprimir a los que le rodean, verse constantemente mimado por ellos y recibir siempre sin dar nunca nada. Uno o dos años de entrenamiento en tal sentido bastan para poner fin al desarrollo del sentido de comunidad y para anular toda inclinación a colaborar.
No hay peor mal que el de mimar a nuestros hijos
Quizá eso tenga algo que ver con los pacientes que hubo de tratar Adler en particular, pero conviene pensar en que el mismo autor reconoce que, en entornos de dureza en la infancia, las consecuencias son aún más terribles
El hecho de que al investigar las causas de la criminalidad en los individuos topemos a menudo con el pésimo ambiente que rodeaba al niño y de que la mayoría de los crímenes se cometan en cada ciudad en determinados distritos, no nos autoriza a sacar la conclusión de que la causa de la criminalidad es la miseria. En cambio, es fácil comprender que sería extraño que en tales condiciones se desarrollase normalmente el sentimiento de comunidad. No debe olvidarse tampoco cuán insuficiente suele ser la preparación del niño para su madurez, si desde muy temprano crece en medio de necesidades y escaseces, en una actitud, por así decirlo, de protesta contra la existencia, viendo a diario la buena vida que se dan no pocos de los que le rodean, y sin que nadie intente estimular su sentimiento de comunidad.
La realidad es que para los padres siempre ha sido mucho más cómodo tratar a los niños con dureza que con “mimo”. Y si, encima, aparece un sabio doctor que nos advierte gravemente de que lo peor de todo es mimar a los niños… la salida fácil es, evidentemente, tratarlos con severidad y desapego, ya que hallar el término medio siempre resultará más difícil.
Algunos años después de que Adler publicara este libro, John Bowlby comenzaría una campaña en sentido contrario de la que todavía hoy estamos extrayendo resultados positivos. En cambio, quienes, como Adler, prevenían contra el exceso contrario, nos han legado bastantes apreciaciones hoy del todo descartadas:
Las perversiones sexuales son un producto artificial infiltrado a través de la educación sin que el interesado se dé cuenta de ello (…) La homosexualidad no depende de las hormonas para nada. (…) Los invertidos sexuales suelen ser niños mimados, con frecuencia mantenidos en la incertidumbre sobre su verdadero papel sexual, y siempre he descubierto en ellos un anhelo exagerado de reconocimiento social, de éxito inmediato y un ansia voraz de superioridad personal
Sin duda era necesaria una reacción al más bien siniestro mundo freudiano de los impulsos inconfesables, pero el doctor Freud, pese al convencionalismo en su visión de las cuestiones sociales, era coherentemente subversivo en muchos aspectos y su mitología propia entroncaba con la mitología ancestral. El convencionalismo del doctor Adler es más decepcionante. Aquí, la psicología no parece revelar contradicción alguna en la existencia humana
Tres problemas se le plantean a todo ser humano: la actitud frente al prójimo, la profesión y el amor.
Y entonces, ¿cómo explicar que, con nuestra enorme riqueza tecnológica y económica sea tan grande también nuestra insatisfacción? Reducir la problemática humana a una insuficiente corrección de errores individuales en el desarrollo infantil del “sentimiento de comunidad” no nos ayuda nada a afrontar una naturaleza humana que es demostradamente mucho más compleja que eso.
El alma humana aspira a la superación, a la perfección, a la seguridad y a la superioridad.
Superación, superioridad, seguridad y perfección… ¿con respecto a qué?
miércoles, 25 de abril de 2018
“De vinagre a miel”, 2008. Ron Leifer
“De Vinagre a Miel” es un manual de siete pasos para comprender y transformar la energía de la ira, agresión y violencia en sabiduría y paz interior (…) “Miel” es una metáfora para un estado que, mientras que alguno podría llamarlo felicidad tal como ordinariamente la comprendemos, abre a un espacio de aceptación de los hechos de la vida con ecuanimidad y equilibrio interior. Es un estado de apertura tanto a la bondad como al dolor de la vida, y de simpatía para todos porque todos vivimos en el mismo discurso humano (…) [Este libro] está basado en la antigua y reconocida tradición del budismo.
La metáfora de “de vinagre a miel” se origina propiamente en esa tradición budista, cuyas aportaciones a muchas actitudes de mejora social en los últimos decenios de Occidente supone algo más que una anécdota. Y si bien, por una parte, muestran la necesidad de llenar el vacío dejado por las decadentes religiones teístas, por otra parte muestran las limitaciones de las propuestas actuales para una vida benevolente, ya que, al fin y al cabo, el budismo es sospechoso debido a que las culturas nacionales de Oriente inspiradas por su tradición ética no han experimentado el progreso social que ha tenido lugar en las culturas cristianas de Occidente. Sin embargo, son varias las concepciones morales positivas que, habiendo costado tanto tiempo que llegaran a ser descubiertas en Occidente, los orientales ya conocían mucho antes.
La ira, la agresión y la violencia están arraigadas en la naturaleza humana
Solo la aceptación de nuestra naturaleza violenta permite abordar de forma realista el control de la agresión. Occidente tardó en reconocer esto, pues el pensamiento clásico consideraba que el alma humana está predispuesta a la sabiduría y que la mera ilustración intelectual basta para resolver los conflictos (el marxismo, por cierto, también creía eso). El budismo y el cristianismo, ideologías bondadosas, parten, sin embargo, del presupuesto pesimista de la malignidad innata del ser humano, y todo ello no tiene otro origen que una introspección psicológica más realista y profunda. El psicoterapeuta Ron Leifer no olvida señalar la necesaria complejidad del pensamiento simbólico sin el cual nunca alcanzaríamos la sabiduría.
La evolución del lenguaje creó una nueva forma de consciencia, un nuevo entorno de realidad donde los símbolos, ideas y significados son más importantes que las cosas físicas
Tras el reconocimiento de nuestra conflictiva complejidad, llegan las necesarias conclusiones y aquí podemos estar atentos a algunos hallazgos y apuntes que nos pueden permitir un mejor enfoque del mundo real. Los aciertos de una interpretación personal del budismo aplicado a la psicoterapia no se contradicen con el simple hecho de que este libro es, al fin y al cabo, un texto de autoayuda convencional en sus fines –el convencionalismo de que cada cual ha de hacer una vida lo mejor posible dentro de la sociedad actual tal como es.
El hecho de que somos animales sociales y debemos vivir en armonía con otros requiere límites en nuestras opciones y acciones. Esto genera frustración en todos nosotros porque no podemos tener todo lo que queremos y debemos soportar algunas cosas que no queremos, y ello [a su vez] crea culpa porque todavía albergamos nuestros deseos y aversiones más apasionadamente prohibidos. Cuando, como con frecuencia sucede, no podemos encontrar una forma moral o legal de satisfacer nuestros poderosos e insistentes deseos, cuando sentimos que no hay nada que podemos decir o hacer para mejorar nuestro dolor y humillación, somos vulnerables a la frustración, la sensación de impotencia, la ansiedad, la ira y la depresión.
Lo que se nos predica es, a primera vista, algo tan sencillo como la resignación.
Debemos estar preparados para dejar pasar las cosas cuando debamos, y para ser hábiles y flexibles en nuestra visión de la vida.
Pero hay una implicación mucho más valiosa que se deriva de esto, y es que, para que la resignación resulte viable, necesitamos un cambio general de nuestra actitud y aquí no todo es tan convencional. Por ejemplo, hoy se predica mucho la autoestima (muy emparentada nada menos que con la “dignidad”) pero al cultivar la autoestima ¿no se obstaculiza el que nos resignemos a los límites en nuestras opciones y acciones?
Autoestima (…) es el deseo de sentirse bien con nosotros mismos y de ser valorado por otros. Es muy peligrosa porque todos tenemos defectos y debilidades
La frustración del deseo de construir y preservar un sentido sólido del yo es la fuente de la violencia humana más fanática y de la ira cotidiana que todos sufrimos
Y algo más
No siempre podemos ser felices, pero podemos cultivar una calma, serenidad interior y quietud que depende de nuestros propios esfuerzos más que de las circunstancias externas
Por otra parte, predicar la resignación debido a que la felicidad convencional no es alcanzable no sería tampoco suficiente si no contáramos con alternativas. La alternativa a la felicidad convencional no puede ser otra cosa que las estrategias de consuelo, y eso es para lo que sirven muchas religiones (especialmente el budismo y el cristianismo) y desde luego es para lo que sirve la psicoterapia.
El problema es que ponemos condiciones a nuestra felicidad (…) Tenemos ideas sobre lo que nos hará felices y hemos elaborado esperanzas y planes para conseguir nuestros sueños –nuestros proyectos de felicidad (…) La mente, sin embargo, es dialéctica. Funciona mediante contraste, comparación, contradicción, paradojas y polaridades (…) Quizá creemos que la vida de familia es la fuente de la felicidad. Seguramente puede ser la fuente de una gran felicidad, pero si una vida familiar maravillosa, armoniosa, donde todo es feliz con todos todo el tiempo es nuestro proyecto primario de felicidad entonces nuestros problemas familiares serán la fuente de nuestro peor sufrimiento (…) Podemos convertirnos en adictos a cualquiera de nuestros proyectos de felicidad
Esto, básicamente, es el desapego budista: no desear para no correr el riesgo de ser infelices. Y esto no es consuelo. En realidad, la actitud positiva no es tanto evitar las expectativas, sino generar nuevas expectativas que sean más profundas y menos vulnerables. Y para eso hay que pensar, algo que también hacemos cuando deseamos.
Cuando era residente de psiquiatría aprendí una importante técnica que uso con frecuencia. Uno de mis maestros me aconsejó: “Si el paciente habla sobre sentimientos, pregúntale sobre los pensamientos que acompañan esos sentimientos. Si expresa una idea o cuenta una historia, pregúntale qué sentimientos se despiertan cuando piensa sobre ello”.
Dentro del pensamiento más bien tenemos soluciones y no tanto expectativas de felicidad condenadas a verse frustradas. Los pensamientos, los sentimientos, las ideas quizá no tengan mucho que ver con el desapego budista, pero sí tienen que ver con los contenidos humanos generados por la propia actitud del individuo. Así que no parece muy evidente la conexión entre el desapego budista, que lleva a la soledad y a la higienización mental, con el mundo vivo y cada vez más complejo y profundo en contenidos propio de la psicoterapia.
Por tanto, este libro no nos da una alternativa completa, pero sí nos presenta, más allá de las recomendaciones de desapego, el problema de la agresión desde una perspectiva útil.
El primer sacrificio es renunciar a echar la culpa a otros como una forma de apaciguar nuestro ego. Esto enfáticamente no quiere decir que los otros no han actuado de forma errónea o que no nos han hecho daño, o que los sucesos externos no han sido desafortunados o trágicos. Quiere decir que nuestra intención es trabajar nuestra ira cualquiera que sea la provocación
Despojarnos de ira nos aporta una visión mejor y nos puede dar expectativas mejores. E incluso a la hora de juzgar, el hacerlo “desapasionadamente” nos permite adoptar una actitud más prometedora para nuestras expectativas futuras. El budista o estoico (más o menos son lo mismo) al ser desapasionado no se convierte tampoco en indiferente o impasible. Incluso el planteamiento de no adoptar actitudes “juzgamentales” implica evaluar de forma lógica y razonada. De lo que se trata es de despojarse de la ira, de la ofuscación apasionada.
Pero también se observa alguna apreciación que parece errónea.
No toda la agresión es alimentada por la ira. Un jugador de ajedrez puede atacar agresivamente en su juego sin ira
En realidad, la competitividad de la agresión acaba llevando a la ira. No parece realista desvincularlas, pero sí es conveniente para mantenernos en un entorno convencional (curiosamente, después de haber atacado la autoestima…). Y tampoco es diferente a aquel “doctor de la Iglesia” que, cuando el cristianismo se hizo religión oficial del Imperio romano, opinaba que el que el soldado cristiano amase a los enemigos no le impedía darles muerte… pues podía hacerlo sin dejar de amarlos. Más o menos como ser competitivo sin agresividad.
Epicteto, que probablemente fue influenciado por el pensamiento budista que llegó por la ruta de la seda de la India a Grecia, dijo “lo que perturba las mentes de las personas no son los sucesos, sino sus juicios acerca de los sucesos”
El estoicismo de Epicteto o Marco Aurelio era la filosofía vital de la clase superior de la sociedad romana en la época en que aparece el cristianismo. Y Roma no fue una sociedad fracasada: creó un sistema de confianza socialmente eficiente en el cual las autoridades lograban articular de una forma cohesiva la compasión y el rigor. Partían del reconocimiento de que la agresión impregna indebidamente el juicio. Pero ¿cómo evaluar los conflictos si no es “juzgándolos”? La alternativa estoica-budista era “compartimentalizar” los instintos sociales contradictorios: tanto el hombre común en su vida cotidiana como el magistrado o el mismo Emperador deben buscar la objetividad en su mente imperturbable. Esa objetividad implica no solo el conocimiento descriptivo de los sucesos, sino también el reconocimiento tanto de la propia naturaleza maligna de la humanidad (implicada en toda acción individual), como de las cualidades compasivas que todos compartimos y cuya explotación debemos cultivar; partiendo de esta realidad, al activar el razonamiento la ira y el deseo quedan apartados. Hoy parece sencillo, pero en la Antigüedad esta separación entre el ánimo propio del razonamiento objetivo y el ánimo agresivo no podía darse nunca a la hora de enfrentar conflictos sociales (públicos o privados), pues razón y emoción eran indistinguibles en todos los actos humanos y la actitud agresiva resultaba imprescindible en una sociedad sin garantías de orden. La activación intencional de los estados de ánimo (lo que hoy se llama "inteligencia emocional") no formaba parte de la forma de vida del hombre "en estado de naturaleza".
Este sistema fue un logro tan grande que todavía hoy un psicoanalista experimentado como Ron Leifer le encuentra aplicación en su práctica profesional, lo que le permite ayudar a muchas personas que se ahogan en sus juicios y emociones contradictorios. Sin embargo, solo es un paliativo porque la actitud así generada carece de poder para alterar los sucesos. La innovación del cristianismo fue el rechazo directo a las formas sociales contradictorias, no solo a las actitudes personales contradictorias. Predicando un imposible (una armonía social derivada de la armonía psicológica: sustituir la autoridad política por la autoridad ética interiorizada en cada individuo, la santidad) el cristianismo forzó la evolución cultural, sembrando una insatisfacción espiritual dinámica y aparentemente inacabable.
La metáfora de “de vinagre a miel” se origina propiamente en esa tradición budista, cuyas aportaciones a muchas actitudes de mejora social en los últimos decenios de Occidente supone algo más que una anécdota. Y si bien, por una parte, muestran la necesidad de llenar el vacío dejado por las decadentes religiones teístas, por otra parte muestran las limitaciones de las propuestas actuales para una vida benevolente, ya que, al fin y al cabo, el budismo es sospechoso debido a que las culturas nacionales de Oriente inspiradas por su tradición ética no han experimentado el progreso social que ha tenido lugar en las culturas cristianas de Occidente. Sin embargo, son varias las concepciones morales positivas que, habiendo costado tanto tiempo que llegaran a ser descubiertas en Occidente, los orientales ya conocían mucho antes.
La ira, la agresión y la violencia están arraigadas en la naturaleza humana
Solo la aceptación de nuestra naturaleza violenta permite abordar de forma realista el control de la agresión. Occidente tardó en reconocer esto, pues el pensamiento clásico consideraba que el alma humana está predispuesta a la sabiduría y que la mera ilustración intelectual basta para resolver los conflictos (el marxismo, por cierto, también creía eso). El budismo y el cristianismo, ideologías bondadosas, parten, sin embargo, del presupuesto pesimista de la malignidad innata del ser humano, y todo ello no tiene otro origen que una introspección psicológica más realista y profunda. El psicoterapeuta Ron Leifer no olvida señalar la necesaria complejidad del pensamiento simbólico sin el cual nunca alcanzaríamos la sabiduría.
La evolución del lenguaje creó una nueva forma de consciencia, un nuevo entorno de realidad donde los símbolos, ideas y significados son más importantes que las cosas físicas
Tras el reconocimiento de nuestra conflictiva complejidad, llegan las necesarias conclusiones y aquí podemos estar atentos a algunos hallazgos y apuntes que nos pueden permitir un mejor enfoque del mundo real. Los aciertos de una interpretación personal del budismo aplicado a la psicoterapia no se contradicen con el simple hecho de que este libro es, al fin y al cabo, un texto de autoayuda convencional en sus fines –el convencionalismo de que cada cual ha de hacer una vida lo mejor posible dentro de la sociedad actual tal como es.
El hecho de que somos animales sociales y debemos vivir en armonía con otros requiere límites en nuestras opciones y acciones. Esto genera frustración en todos nosotros porque no podemos tener todo lo que queremos y debemos soportar algunas cosas que no queremos, y ello [a su vez] crea culpa porque todavía albergamos nuestros deseos y aversiones más apasionadamente prohibidos. Cuando, como con frecuencia sucede, no podemos encontrar una forma moral o legal de satisfacer nuestros poderosos e insistentes deseos, cuando sentimos que no hay nada que podemos decir o hacer para mejorar nuestro dolor y humillación, somos vulnerables a la frustración, la sensación de impotencia, la ansiedad, la ira y la depresión.
Lo que se nos predica es, a primera vista, algo tan sencillo como la resignación.
Debemos estar preparados para dejar pasar las cosas cuando debamos, y para ser hábiles y flexibles en nuestra visión de la vida.
Pero hay una implicación mucho más valiosa que se deriva de esto, y es que, para que la resignación resulte viable, necesitamos un cambio general de nuestra actitud y aquí no todo es tan convencional. Por ejemplo, hoy se predica mucho la autoestima (muy emparentada nada menos que con la “dignidad”) pero al cultivar la autoestima ¿no se obstaculiza el que nos resignemos a los límites en nuestras opciones y acciones?
Autoestima (…) es el deseo de sentirse bien con nosotros mismos y de ser valorado por otros. Es muy peligrosa porque todos tenemos defectos y debilidades
La frustración del deseo de construir y preservar un sentido sólido del yo es la fuente de la violencia humana más fanática y de la ira cotidiana que todos sufrimos
Y algo más
No siempre podemos ser felices, pero podemos cultivar una calma, serenidad interior y quietud que depende de nuestros propios esfuerzos más que de las circunstancias externas
Por otra parte, predicar la resignación debido a que la felicidad convencional no es alcanzable no sería tampoco suficiente si no contáramos con alternativas. La alternativa a la felicidad convencional no puede ser otra cosa que las estrategias de consuelo, y eso es para lo que sirven muchas religiones (especialmente el budismo y el cristianismo) y desde luego es para lo que sirve la psicoterapia.
El problema es que ponemos condiciones a nuestra felicidad (…) Tenemos ideas sobre lo que nos hará felices y hemos elaborado esperanzas y planes para conseguir nuestros sueños –nuestros proyectos de felicidad (…) La mente, sin embargo, es dialéctica. Funciona mediante contraste, comparación, contradicción, paradojas y polaridades (…) Quizá creemos que la vida de familia es la fuente de la felicidad. Seguramente puede ser la fuente de una gran felicidad, pero si una vida familiar maravillosa, armoniosa, donde todo es feliz con todos todo el tiempo es nuestro proyecto primario de felicidad entonces nuestros problemas familiares serán la fuente de nuestro peor sufrimiento (…) Podemos convertirnos en adictos a cualquiera de nuestros proyectos de felicidad
Esto, básicamente, es el desapego budista: no desear para no correr el riesgo de ser infelices. Y esto no es consuelo. En realidad, la actitud positiva no es tanto evitar las expectativas, sino generar nuevas expectativas que sean más profundas y menos vulnerables. Y para eso hay que pensar, algo que también hacemos cuando deseamos.
Cuando era residente de psiquiatría aprendí una importante técnica que uso con frecuencia. Uno de mis maestros me aconsejó: “Si el paciente habla sobre sentimientos, pregúntale sobre los pensamientos que acompañan esos sentimientos. Si expresa una idea o cuenta una historia, pregúntale qué sentimientos se despiertan cuando piensa sobre ello”.
Dentro del pensamiento más bien tenemos soluciones y no tanto expectativas de felicidad condenadas a verse frustradas. Los pensamientos, los sentimientos, las ideas quizá no tengan mucho que ver con el desapego budista, pero sí tienen que ver con los contenidos humanos generados por la propia actitud del individuo. Así que no parece muy evidente la conexión entre el desapego budista, que lleva a la soledad y a la higienización mental, con el mundo vivo y cada vez más complejo y profundo en contenidos propio de la psicoterapia.
Por tanto, este libro no nos da una alternativa completa, pero sí nos presenta, más allá de las recomendaciones de desapego, el problema de la agresión desde una perspectiva útil.
El primer sacrificio es renunciar a echar la culpa a otros como una forma de apaciguar nuestro ego. Esto enfáticamente no quiere decir que los otros no han actuado de forma errónea o que no nos han hecho daño, o que los sucesos externos no han sido desafortunados o trágicos. Quiere decir que nuestra intención es trabajar nuestra ira cualquiera que sea la provocación
Despojarnos de ira nos aporta una visión mejor y nos puede dar expectativas mejores. E incluso a la hora de juzgar, el hacerlo “desapasionadamente” nos permite adoptar una actitud más prometedora para nuestras expectativas futuras. El budista o estoico (más o menos son lo mismo) al ser desapasionado no se convierte tampoco en indiferente o impasible. Incluso el planteamiento de no adoptar actitudes “juzgamentales” implica evaluar de forma lógica y razonada. De lo que se trata es de despojarse de la ira, de la ofuscación apasionada.
Pero también se observa alguna apreciación que parece errónea.
No toda la agresión es alimentada por la ira. Un jugador de ajedrez puede atacar agresivamente en su juego sin ira
En realidad, la competitividad de la agresión acaba llevando a la ira. No parece realista desvincularlas, pero sí es conveniente para mantenernos en un entorno convencional (curiosamente, después de haber atacado la autoestima…). Y tampoco es diferente a aquel “doctor de la Iglesia” que, cuando el cristianismo se hizo religión oficial del Imperio romano, opinaba que el que el soldado cristiano amase a los enemigos no le impedía darles muerte… pues podía hacerlo sin dejar de amarlos. Más o menos como ser competitivo sin agresividad.
Epicteto, que probablemente fue influenciado por el pensamiento budista que llegó por la ruta de la seda de la India a Grecia, dijo “lo que perturba las mentes de las personas no son los sucesos, sino sus juicios acerca de los sucesos”
El estoicismo de Epicteto o Marco Aurelio era la filosofía vital de la clase superior de la sociedad romana en la época en que aparece el cristianismo. Y Roma no fue una sociedad fracasada: creó un sistema de confianza socialmente eficiente en el cual las autoridades lograban articular de una forma cohesiva la compasión y el rigor. Partían del reconocimiento de que la agresión impregna indebidamente el juicio. Pero ¿cómo evaluar los conflictos si no es “juzgándolos”? La alternativa estoica-budista era “compartimentalizar” los instintos sociales contradictorios: tanto el hombre común en su vida cotidiana como el magistrado o el mismo Emperador deben buscar la objetividad en su mente imperturbable. Esa objetividad implica no solo el conocimiento descriptivo de los sucesos, sino también el reconocimiento tanto de la propia naturaleza maligna de la humanidad (implicada en toda acción individual), como de las cualidades compasivas que todos compartimos y cuya explotación debemos cultivar; partiendo de esta realidad, al activar el razonamiento la ira y el deseo quedan apartados. Hoy parece sencillo, pero en la Antigüedad esta separación entre el ánimo propio del razonamiento objetivo y el ánimo agresivo no podía darse nunca a la hora de enfrentar conflictos sociales (públicos o privados), pues razón y emoción eran indistinguibles en todos los actos humanos y la actitud agresiva resultaba imprescindible en una sociedad sin garantías de orden. La activación intencional de los estados de ánimo (lo que hoy se llama "inteligencia emocional") no formaba parte de la forma de vida del hombre "en estado de naturaleza".
Este sistema fue un logro tan grande que todavía hoy un psicoanalista experimentado como Ron Leifer le encuentra aplicación en su práctica profesional, lo que le permite ayudar a muchas personas que se ahogan en sus juicios y emociones contradictorios. Sin embargo, solo es un paliativo porque la actitud así generada carece de poder para alterar los sucesos. La innovación del cristianismo fue el rechazo directo a las formas sociales contradictorias, no solo a las actitudes personales contradictorias. Predicando un imposible (una armonía social derivada de la armonía psicológica: sustituir la autoridad política por la autoridad ética interiorizada en cada individuo, la santidad) el cristianismo forzó la evolución cultural, sembrando una insatisfacción espiritual dinámica y aparentemente inacabable.
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