Giovanni Frazzetto es un joven neurólogo que acude a informarnos de las últimas novedades con respecto a lo que se sabe y a lo que se averigua acerca de las emociones humanas. Comencemos recordando que las emociones son determinadas pautas de conducta que experimentan todos los seres vivos.
Todos los organismos despliegan mecanismos emocionales primordiales innatos que se han conservado y que nos ayudan a sobrevivir. En los extremos opuestos de una escala de estos mecanismos se hallan la aproximación y la evitación, que son estrategias para lograr placer y evitar el dolor, respectivamente
Ahora bien, solo los seres humanos poseemos mentes autoconscientes capaces de establecer relaciones interpersonales de empatía con otros seres humanos, tan emocionales como nosotros.
El sentimiento es emoción que se ha hecho consciente. Aunque las emociones se desarrollan como procesos biológicos, culminan como experiencias mentales personales (…) La experiencia íntima es el sentimiento, la conciencia personal de aquella emoción (los filósofos llaman fenomenología al estudio de esta experiencia subjetiva)
Mediante las emociones, nuestras respectivas mentes se comunican unas con otras. Son la reproducción más fiable de nuestro mundo interior, que se proyecta al exterior en la expresión del rostro
En la evolución no hay contradicción entre razón y emoción, ambos mecanismos de comportamiento son interdependientes. En el ser racional la emoción tiene su razón de ser desde el punto de vista evolutivo.
La razón no puede operar sin el persuasivo consejo de las emociones
Por ejemplo, la fastidiosa emoción de la culpa…
Imaginemos (…) una vida, nuestra vida social e interpersonal, sin ninguna clase de culpa (…) Seguramente ganaríamos con ello mucho tiempo y tranquilidad interior. Sin embargo (…) estaríamos permanentemente cometiendo errores. No habría incentivo para cambiar o mejorar nuestra conducta.
Todo lo que juzgamos valioso en nuestras vidas está relacionado directamente con las emociones. Pero algunas de ellas parecen hacernos más desgraciados de lo que desearíamos
Las emociones negativas son la ira, la culpa, la vergüenza, la añoranza, el miedo y el dolor, todas las cuales implican algo a evitar o de lo que necesitamos defendernos. Las emociones positivas son la empatía, la alegría, la risa, la curiosidad, y la esperanza, todas las cuales implican la propensión y el deseo de abrirnos al mundo exterior
El principal problema con las emociones en la cultura contemporánea es que la codificación genética de nuestro comportamiento emocional se produjo evolutivamente durante la larga prehistoria, de modo que seguimos teniendo las predisposiciones emocionales de los antiguos cazadores-recolectores que llevaban una forma de vida que al ciudadano de hoy no le parece envidiable. La emoción de la culpa, que existe en todos los seres humanos, se experimenta de forma diferente según la cultura en la que se viva.
En cuanto emoción moral, la culpa es influida por los códigos y las normas de comportamiento de la cultura en la que se da. Las acciones o el orden del uso de la palabra que en una cultura se consideran inapropiados, pueden estar exentos de culpa en otra cultura.
Por lo tanto, para vivir bien en nuestra sociedad actual (que la mayoría no cambiaríamos por ninguna otra) debemos evitar la experimentación de las emociones negativas (no hacerlas desaparecer, por supuesto, pues eso nos destruiría como seres humanos) y quedarnos solo con las positivas dentro del marco cultural dado... bien que a veces no nos sentimos satisfechos tampoco con la seguridad del marco cultural dado: las emociones negativas nos atenazan de tal forma que se da una cierta pulsión de inconformismo el cual, muy poco a poco, da lugar a cambios culturales.
Una conocida tendencia de cambio cultural es la de tratar de desvincularnos emocionalmente de nuestro entorno, de forma que las desdichas no nos afecten. Ésta es la vieja táctica de la sabiduría oriental. La vieja táctica de la sabiduría occidental es compensar el malestar emocional con el bienestar emocional de las experiencias afectivas dentro de las relaciones interpersonales.
De todos los factores que influyen en nuestro bienestar emocional, el más importante, con gran diferencia, es el establecimiento de vínculos sociales y emocionales
La evolución cultural ha dejado abundantísimo testimonio del resultado del uso de diversas tácticas de control emocional. La ciencia neurológica pone ahora a nuestro servicio nuevos medios muy ingeniosos para hacernos ver cómo operan la voluntad y el entorno a la hora de ejercer este control.
Por ejemplo:
David Eagleman lo llama “entrenamiento prefrontal” (…) La técnica consistiría en observar en una pantalla la actividad de los circuitos cerebrales cuando se está luchando contra la tentación de dejarse llevar a algo perjudicial para uno mismo, como comer tarta de chocolate (…) Mientras uno se reprime, observa una barra que señala la implicación de los circuitos prefrontales y el logro del control. Si la barra es alta, es necesario trabajar con más ahínco.(…) Aprendemos qué estrategias mentales nos ayudan a bajar la barra, y el circuito cerebral correspondiente se entrenará en el logro de la meta deseada.
La zona prefrontal del cerebro es donde se halla nuestra parte racional, que intenta reprimir las reacciones emocionales indeseadas (que se generan en partes más “primitivas” del cerebro, estructuras del encéfalo que los animales también poseen, a diferencia del denso neocórtex, donde se encuentra también la zona prefrontal, y que es característico de las especies más desarrolladas, primates y, sobre todo, humanos). Como en el ejemplo de la tarta de chocolate, no se trata tan solo de evitar el sufrimiento ante las desgracias… sino también de evitar actos, aparentemente felices (pero irreflexivos) que a medio o largo plazo nos harán aún más desgraciados.
Una estrategia que la psicología ha refinado en los últimos tiempos ha sido la de las terapias verbales.
Hoy está claro que las terapias verbales de todo tipo no son simples intercambios intelectuales, sino un tratamiento biológico que afecta directamente al cerebro (…) La evocación de recuerdos, su elaboración y la reorganización de la atención hacia nuevas pautas de comportamiento producen cambios biológicos duraderos en el cerebro (…) Cuatro semanas de terapia normalizan la hiperactivación de la amígdala en pacientes que sufren trastorno de pánico. La terapia cognitivo-conductual se basa en el supuesto de que la angustia tiene su origen en distorsiones cognitivas (…) en pensamientos no realistas o exagerados (…) Los terapeutas nos alientan a emplear la plasticidad de nuestro cerebro (…) La psicoterapia penetra en nuestro cerebro a la misma profundidad que un neurocirujano
Freud formuló la teoría de que (…) un neurótico era una persona que reprimía la descarga de algún tipo de energía psíquica (…) Los síntomas de un paciente desaparecían casi por completo cuando se evocaba el momento de su primera aparición y se recordaban los acontecimientos desagradables o traumáticos relacionados con aquellos síntomas
Y la sabiduría de la Antigüedad ya impartía enseñanzas “sapienciales” y hábitos prácticos que trataban de apartar al individuo del sufrimiento de dejarse llevar por conductas irreflexivas. Algo tan valioso exigía atención.
De acuerdo con Platón, el alma humana estaba animada por tres tipos de pasiones o energías: la razón, la emoción y los apetitos (…) Las pasiones debían someterse a los dictados de la razón, fueran estos los que fuesen
Es posible evitar la terrible experiencia de angustia si nos entrenamos en la utilización de vías alternativas (…) Podemos aprender a no caer prisioneros de la angustia (…) apartándonos activamente de los pensamientos negativos, emprendiendo actividades placenteras mediante conductas constructivas
Mientras más sepamos acerca de cómo funcionan los mecanismos emocionales más podremos saber acerca de cómo desenvolvernos en las terapias reparadoras. Las cosas no siempre son lo que parecen y la enseñanza que es consecuencia de la observación resulta de la mayor utilidad. Aquí tenemos dos ejemplos: por un lado, la carga emocional determina sesgadamente nuestros recuerdos...
La mayor parte de los recuerdos de sentimientos o acciones morales positivas se relacionan con el pasado reciente, mientras que la mayoría de los recuerdos ligados a acontecimientos morales negativos se remontan a periodos muy lejanos de la vida. (…) Hay una distorsión interesada (…) Es como si reconociéramos el hecho de que, efectivamente, hemos sido malos, pero preferimos creer que actualmente somos mejores personas que antes
y, por otro, se revela la fragilidad de la voluntad frente a las emociones a la hora no solo de activar recuerdos, sino también de llevar a cabo acciones...
Se pedía a los participantes que emplearan su memoria a corto plazo para recordar un número y luego se les solicitaba que escogieran entre un bol de macedonia de frutas y una tarta de chocolate. Los que memorizaron un número de siete dígitos fueron incapaces de resistir a la tentación de preferir la tarta de chocolate a la macedonia de frutas (…) A menor carga cognitiva, mayor disponibilidad de fuerza de voluntad para resistir las tentaciones.
Las emociones negativas no pueden ser vencidas siempre en la medida en que no queremos renunciar tampoco a los mayores bienes. Precisamente, aquí se presenta la más grave objeción a las enseñanzas de la filosofía oriental acerca de evitar el dolor gracias a desvincularnos emocionalmente de las causas del sufrimiento.
La pena (…) es el precio inevitablemente alto que se paga por el vínculo afectivo con otras personas
La mayor parte de nuestras emociones subjetivas (las que más valoramos) se originan en la comunicación interpersonal de las propias experiencias emocionales. En estos episodios de comunicación e intercambio suelen producirse fenómenos de ocultación, fingimiento y manipulación, estrategias propias de la mayor parte de los seres vivos pero que resultan contraproducentes en la vida propiamente humana, dentro de la cual la confianza y la cooperación siempre resultan más provechosas que entre los animales inferiores. La observación y la consecuente enseñanza de la expresión emocional humana nos proporcionan ciertas habilidades que podríamos aprovechar.
Cuando una sonrisa es sinceramente alegre, también se contrae el músculo que rodea los ojos, llamado orbicular (…) Aunque se pueden alargar y extender voluntariamente los labios para producir una sonrisa que manifieste cortesía (…) es imposible mover ex profeso el orbicular. De ahí que no se pueda fingir una sonrisa de alegría
El hecho de que algunas manifestaciones emocionales puedan observarse y no puedan fingirse es extremadamente alentador: supone que podemos contar con algunos indicios viables para asegurarnos de cómo reaccionan nuestros semejantes, y la confianza en las relaciones intersubjetivas es la clave para alcanzar buenas relaciones de cooperación: cuanto más se aprenda con respecto a la fiabilidad de las manifestaciones emocionales, tanta más confianza podremos obtener y tanto más mejorará la cooperación.
Cualquier estudioso de las emociones humanas y sus repercusiones sociales puede observar que en nuestra cultura actual se pone un énfasis especial en la “empatía”, un concepto psicológico que se define como la
capacidad para reconocer lo que otra persona está pensando o sintiendo, identificarnos con ello y reaccionar con un estado emocional comparable (…) Es la columna vertebral de nuestra vida social (…) Tiene el poder de ayudar a mitigar circunstancias difíciles (…) La ansiedad, la culpa, la tristeza, la desesperación, se ven hasta cierto punto atemperadas si son compartidas con otras personas
El descubrimiento reciente de las ya famosas “neuronas-espejo” ha servido para respaldar el aparente acierto de la cultura occidental en profundizar en la introspección mutua, de subjetividad a subjetividad, como forma de alcanzar más altos niveles de confianza. Los avances de nuestra cultura en este sentido se han expresado en el arte literario, en las ciencias sociales y en iniciativas sociales como la defensa de los derechos humanos y las libertades.
Las neuronas-espejo (…) solo se activan si el movimiento implica una interacción entre el agente del movimiento y un objeto, no si el movimiento carece de un objetivo o una intención específicos. El simple hecho de mover el brazo sin un propósito no es suficiente (…) La actividad neuronal de observar una acción refleja la actividad de realizar esa misma acción
Esta fijación en los “propósitos” ajenos implica una identificación de lo más privado de la subjetividad: la voluntad de actuar de otro la percibimos automáticamente como equivalente a la nuestra. Empatizar supone aprender a confiar en el otro como semejante. Es la clave de la confianza y la cooperación.
La capacidad de percepción, de imitación, de aprendizaje y de desarrollo de las conductas ajenas ofrece posibilidades que aún están por explorar. El doctor Frazzetto es lo suficientemente perspicaz para fijarse en el pequeño descubrimiento del director teatral Stanislavski
Se dio cuenta de que mediante la selección y cuidadosa preparación de unidades clave de acción física coherentes con la lógica del personaje y las circunstancias de la pieza, el actor podía aprender, por reflejo, a expresar en toda su plenitud la experiencia psicológica de la emoción (…) Al trabajar sobre acciones secundarias como por ejemplo cerrar los puños y tensar los músculos del cuello, los actores desencadenan la ira (…) Debían cultivar una fuerte creencia en sus acciones y sus motivos
Los psicoterapeutas harían descubrimientos parecidos más adelante (y aprovecharían las técnicas de actuación en estrategias terapéuticas como el "role playing") pero las religiones, que Frazzetto apenas menciona, han sido siempre, a lo largo de su desarrollo histórico, compendios de expresión social, de pautas de conducta moral y de modelos emocionales. Los muy contenidos protestantes del norte de Europa han acabado desarrollando las civilizaciones más exitosas en lo social y lo económico, ¿es eso indicativo de la vía a seguir en el desenvolvimiento emocional que pueda ayudar al avance de las civilizaciones?
El descubrimiento de la plasticidad del cerebro tiene una enorme relevancia si pensamos en su significado e importancia en, por ejemplo, la superación de pautas de miedo no deseadas, o incluso el perfeccionamiento de nuestra aproximación al tema del amor
La educación de las emociones, el uso de la “inteligencia emocional”, es sin duda un camino que coincide con buena parte de las aspiraciones de la Antigüedad a alcanzar la felicidad y la virtud. Los científicos como Frazzetto dan su aprobación a todo este tipo de estrategias. Con nuestro cerebro “plástico” y con medios como la educación, las prácticas de empatía propias de la expresión artística (especialmente la literatura), las terapias verbales (la psicoterapia cognitivo-conductual supone la formulación más moderna en este aspecto) o incluso la meditación, podríamos vivir casi en el paraíso. Podríamos vivir sin miedo, sin ira, abastecidos diariamente de amor y de goces reposados… la ciencia nos lo permite.
Debemos reflexionar, sin embargo, acerca de que, hoy por hoy, ciertos estados emocionales que causan dolor a uno mismo y a otros (la ira, el desprecio, la crueldad…) no están concebidos en nuestra cultura científica actual como trastornos. Según el famoso Manual Diagnóstico de Trastornos mentales (DSM) de los psiquiatras norteamericanos
para atribuir naturaleza clínica a un estado, éste “no ha de ser solo una respuesta esperable y socialmente aprobada a un acontecimiento particular”
Esto quiere decir que, por ejemplo, la depresión puede ser considerada un trastorno, pero no la venganza, el amor propio o la mera crueldad, reacciones emocionales terriblemente dañinas para la convivencia. No estando calificadas como delitos ni como enfermedades (los “tipos penales” no se basan en las emociones ni en las “intenciones”... de la misma forma que la determinación de la “naturaleza clínica” de los comportamientos dañinos varía según las épocas) no merecen sino escasa preocupación por parte de quienes estudian el comportamiento humano. De ese modo, las emociones determinan el sufrimiento o la dicha de cada uno, pero la razón humana, que se somete a la cultura del momento, no siempre está en condiciones de intervenir en ellas, aún teniendo esa capacidad.
Mantengamos cierta esperanza al considerar que, con todo, existe una tendencia civilizatoria a cambiar esto: la manifestación de ciertas emociones negativas (como el insulto, el acoso, la “crueldad mental”) comienzan a ser rechazadas públicamente.
No son pocos los psiquiatras que se quejan de este “sesgo de negatividad” de la ciencia de las emociones, según la cual solo se clasifican como trastornos los casos más extremos de manifestaciones emocionales dañinas, tanto para el semejante como para el mismo sujeto que sufre. Así, la ira y el desprecio no son, hoy por hoy, un problema médico y solo suponen un problema penal si, como secuela extrema de ellos, se cometen determinados actos… que no tienen por qué ser necesariamente los más dañinos. Igualmente, la angustia y la depresión solo supondrían un trastorno de acuerdo con ciertas convenciones
Una persona en proceso de duelo cuyos síntomas de depresión persistan durante un periodo superior a dos semanas es, en principio, candidata a recibir un diagnóstico de enfermedad mental
Pero si no sobrepasa ese límite, el especialista no tiene por qué intervenir…
El desarrollo del conocimiento acerca de las emociones y la importancia fundamental que tienen en nuestra vida real como seres sensibles es algo a lo que le queda mucho camino por delante y, dada la experiencia histórica, es probable que tenga mucho que ver con el desarrollo de lo que llamamos humanismo y civilización.
jueves, 22 de enero de 2015
lunes, 12 de enero de 2015
“La edad de la nada”, 2014. Peter Watson
A comienzos del siglo XXI se hacía imprescindible una reflexión erudita (y a la vez dirigida al gran público) acerca del hecho de que la cultura y la civilización se desarrollan hoy bajo una circunstancia insólita si se compara con todas las etapas anteriores de la historia: la renuncia al teísmo, a la idea de Dios.
[Este libro] se propone constituirse en un exhaustivo estudio de la obra de todo un conjunto de personas de talento –artistas, novelistas, dramaturgos, poetas, científicos, psicólogos, filósofos- que han abrazado el ateísmo (…) Personas que han descubierto (…) maneras de superar el gran “menoscabo”, el espantoso empobrecimiento en que viene a derivar inevitablemente, según parece pensar tanta gente, la pérdida de la idea de una trascendencia sobrenatural.
“La edad de la nada” se propone concentrar sus esfuerzos en esas almas que (…) han consagrado su energía creativa a concebir fórmulas para proseguir la andadura en confianza con uno mismo, capacidad inventiva, esperanza, cordura y entusiasmo
Peter Watson, uno de los más conocidos divulgadores de las vanguardias culturales, comienza su narración a finales del siglo XIX, cuando el filósofo Friedrich Nietzsche alcanza una inaudita popularidad. Se trata del autor que hará conocido en el mundo entero el rotundo “Dios ha muerto”
No hay trascendencia ni existe nada metafísico. Por consiguiente, nos es imposible realizar juicios sobre la existencia que resulten universalmente válidos u objetivos (…) No hay hechos, solo interpretaciones
Las consecuencias ideológicas de esta situación serían las siguientes:
Nietzsche [dice que existe una] (…) lucha orientada a conseguir dominar el caos (…) que desemboca en una forma de existencia dotada de mayor intensidad, siendo éste el único objetivo que podemos tener en la vida (…) Nuestra actitud ética debiera consistir en materializar esa intensidad a cualquier precio: el único deber que tenemos es el que nos liga a nosotros mismos (…) Muchas de nuestras más imperiosas urgencias son irracionales (…) Esta racionalización de las pasiones que atraviesan nuestra vida constituye la cualidad espiritual de la existencia (…) La enemistad es una de esas pasiones, y es preciso aceptarla
La consideración de que la falta de Dios se traduce en la aceptación de la irracionalidad de las pasiones e incluso de los impulsos antisociales (enemistad y crueldad) puede parecer que no iba a ayudar mucho a difundir el ateísmo entre las masas en sus primeros tiempos. Se rechazaba a las iglesias teístas (cristianas) por falsas e hipócritas pero la alternativa ofrecida daba una imagen siniestra y casi desesperada. El comienzo del siglo XX, con su desarrollo tecnológico que tantas promesas de bienestar incluía, hacía previsible también un caos de violencia sin precedentes. Una forma diferente de violencia.
Al estallar la guerra en 1914 fueron muchos los que pensaron que se estaba asistiendo a una especie de triunfo del espíritu sobre la materia
La dureza de carácter, la audacia y la férrea voluntad se convirtieron así en la consigna definitoria de la fusión que Lenin, Bujarin y Trotski habían dado en forjar entre el marxismo y el pensamiento nietzscheano. Por consiguiente, la crueldad con los enemigos quedó transformada en un sagrado deber.
Nietzsche era el adalid de una forma de individualidad distinta -la consistente en el logro de la autorrealización personal en el seno de una comunidad-. A los bolcheviques les gustaba tanto la visión nietzscheana del universo entendido como un ámbito irracional, cuya única constante es la ciega voluntad, como su idea de que la ciencia disminuye al hombre, y muy especialmente, el darwinismo, dado que insiste en la mera supervivencia y no en la creatividad.
Y después vendrían los nazis, alentados por uno de los más notables filósofos del siglo XX, Martin Heidegger:
Buena parte de la filosofía de Heidegger habría de consagrarse a la idea de la intensificación, esto es, a la noción de que el hecho de vivir la vida con mayor intensidad (…) es lo más cerca de la significación que nos es dado llegar
Pero detengamos aquí la relación de decepcionantes consecuencias del reconocimiento de la “muerte de Dios”. Reflexionemos, como hace Peter Watson, acerca del hecho de que, al fin y al cabo, este reconocimiento de la inexistencia de Dios es la consecuencia del progreso de la racionalidad humana, de la honestidad científica y de la valerosa búsqueda de la verdad. Aunque estuviéramos todos de acuerdo en que sería más deseable vivir con la certidumbre de que el mundo y el ser humano han sido creados por una Inteligencia superior, todopoderosa y bondadosa que tutela nuestro destino, el hecho es que ya no es posible volver atrás, de que no es factible seguir engañándonos.
Lo que sí podemos hacer es plantear la nueva situación en su integridad: qué hemos perdido y qué podríamos ganar. Parece claro que si equiparamos la “muerte de Dios” al fin de la religión, sí estaríamos perdiendo algo muy valioso.
Según Habermas, el fundamento racional de la religión es mayor de lo que aciertan a suponer sus críticos laicos (…) Radica en la idea de un “todo moral”, de un mundo de ideales capaces de unirnos colectivamente
La ilustrada vida moderna ha sido incapaz de hallar una alternativa a las fórmulas religiosas
De lo que se trata es de averiguar
cómo podrá vivirse sin Dios, (…) Hallar significación en un mundo laico
Podemos considerar que contamos con dos ganancias que no hubiéramos podido hacer sin renunciar a Dios: la ciencia y el progreso moral laico (y nada de esto implica que tengamos que renunciar necesariamente a los beneficios de la religión porque, como veremos, es factible una religión racional, sin espejismos sobrenaturales).
La ciencia nos ha llevado y puede llegar a llevarnos a avances tecnológicos de un calibre tal que, quién sabe, podría conseguir incluso convertir a los seres humanos futuros en auténticos dioses (así lo ven los actuales “transhumanistas”, por ejemplo) pero, de momento, la ciencia ya ha hecho algo mucho más importante a nivel de las humanidades: ha proporcionado una visión lúcida y honesta de nuestra propia naturaleza que ha coincidido con un incontestable progreso moral. Los nombres de Darwin y Freud se asocian a los hitos fundamentales de estos descubrimientos y este progreso coincidentes a nivel social con el aumento en las libertades y la disminución de la violencia y la pobreza. La ciencia nos da esperanzas a largo plazo y nos proporciona una visión fiable de la realidad del mundo a corto plazo.
Las tesis de Charles Darwin [consideran] que los seres humanos son una especie biológica surgida por vías enteramente naturales, habiendo evolucionado gradualmente a partir de animales “inferiores”, en un universo que, de manera similar, también ha venido desarrollándose a lo largo de los últimos trece mil millones de años (…) lo cual es a su vez un proceso de ocurrencia natural (…) que algún día alcanzaremos a comprender. Dicho proceso no precisa del concurso de ninguna entidad sobrenatural.
Freud es el principal responsable del giro que ha adoptado el pensamiento en la época moderna, que no en vano ha asistido a la sustitución de la comprensión teológica del sentido del género humano por una explicación de orden psicológico.
La ciencia, y en especial la investigación científica, se revelará algún día capaz de generar un conocimiento nuevo llamado a reemplazar el ser por el deber ser. Una vez que se consume esa sustitución, la moralidad tendrá un carácter racional, no religioso.
Para muchos darwinistas actuales, el problema de la muerte de Dios no es tal problema.
[Según Richard] Dawkins (…) pese a que, presumiblemente, el devenir del cosmos no obedezca a finalidad alguna, lo cierto es que no hay nadie que realmente vincule sus esperanzas personales al destino último del universo. (…) Nuestra vida se rige por toda clase de ambiciones y percepciones de carácter perfectamente humano.
La gran cuestión de la convivencia humana es darnos a nosotros mismos una sólida base moral que nos garantice un entendimiento armonioso y gratificante. Las pautas de conducta más prosociales han venido dadas hasta ahora por la filosofía religiosa teísta y de ahí su importancia. Ésta era, por lo menos, una profunda convicción popular, que Dostovievski expresó en su “si Dios no existe, todo está permitido”. De hecho, que la sociedad occidental haya alcanzado altas cotas de moralidad en los últimos años (derechos sociales, libertades) coincidiendo con el auge del ateísmo muchos lo relacionan psicológicamente con la base moral cristiana heredada.
El quid de la cuestión –la de cómo podemos arreglárnoslas para vivir sin Dios- reside en la vida moral
Pero la ciencia que estudia la naturaleza humana cree que hay esperanza de que hallemos fórmulas coherentes para la convivencia prosocial aún más avanzadas, y que éstas ya podrían desarrollarse en una sociedad en la que estaría ausente la idea de Dios.
Los estudios efectuados dejan particularmente claro que las exigencias del “gen egoísta” hacen que la cooperación resulte tan necesaria como justificada. De este modo, la biología une la ética con la moral
El progreso moral guarda relación con la procura o el logro de una empatía cada vez más amplia “No es posible proponerse como objetivo la perfección moral, pero lo que sí puede hacerse es tratar de tener en cuenta las necesidades de más personas que antes”
El bienestar, la expansión personal y la felicidad son ideas enteramente laicas. Podría decirse que son el equivalente profano de la noción de “salvación”
Por otra parte, que la ciencia no contradiga las más altas metas en cuanto a la convivencia humana no quiere decir que se haya resuelto la cuestión del desamparo en la búsqueda de trascendencia. La misma ciencia social parece confirmar que la existencia de la religión tiene sentido y que estamos lejos de encontrarle un sustituto desvinculado de las viejas tradiciones
Muchos de los aspectos de la doctrina y el corpus ritual de los credos religiosos son racionales (…) han sido concebidos para aliviar los aprietos propios de la condición humana
A juicio de John Dewey resultaba posible experimentar sentimientos religiosos sin tener que aceptar por ello compromisos metafísicos con ningún tipo de ente sobrenatural. (…) “Toda actividad que se realice en nombre de un ideal, haciendo frente a un conjunto de obstáculos y con independencia de los riesgos de pérdida personal que pueda conllevar, esto es, toda actividad que encuentre su motivación en la convicción de que posee un alto valor a un tiempo general y duradero, es de cualidad religiosa”. “El elemento religioso ha de ser desembarazado de la devoción a lo sobrenatural” (…) “Los valores y los ideales que forman parte de la actitud religiosa no son imaginarios, sino plenamente reales.“ (…) “La religión ha de ser traída al terreno de lo cotidiano, a lo que es común entre nosotros” (…) “Los valores religiosos precisan de una emancipación”
Si se puede vivir sin Dios, eso no quiere decir que aún podamos vivir sin religión. Al fin y al cabo, siempre ha habido religiones sin Dios (el budismo es el ejemplo más mencionado) pero el problema radica en que desarrollar creencias capaces de unir al género humano, consolar a los individuos y hacer cooperar a la comunidad, si bien parece que ha sido una constante a lo largo del siglo XX, también es cierto que ha tenido aspectos nefastos.
El nacionalismo era en cierto sentido una especie de religión alternativa (…) Venía a coincidir con la búsqueda de un sentimiento de pertenencia a una comunidad
El socialismo [fue] uno de los más estimulantes sucedáneos religiosos de la época, y quizá incluso el sustitutivo de las preocupaciones confesionales más importantes de todos los tiempos
Libros como este de Peter Watson son de los que más sugerencias pueden aportarnos a la hora de buscar una respuesta religiosa racional (y, por lo tanto, atea) acorde con el desarrollo civilizatorio que esperamos para el siglo XXI. La capacidad de innovar el pensamiento, la exteriorización de las emociones, las fórmulas y estrategias de convivencia y la creación de simbologías culturales son fenómenos que implican no solo a la religión y la filosofía sino también al arte y la ciencia. Aquí es donde se revelan oportunas algunas citas de los literatos del siglo XX
Virginia Woolf creía que la literatura había asumido algunas de las funciones propias de la religión (…) [en] exponer claramente las verdades (…) [y los] valores espirituales contrarios a los planteamientos del materialismo dominante
Lo que James Joyce dice es que la vida (…) debe contener relaciones íntimas, el empuje de un deseo creador y la materialización de algún acto de creación efectiva
El espíritu esencial (…) [de] la filosofía fenomenológica (…) gira en torno a la idea de que la vida está compuesta de los “minutes heureuses” que alcancemos a arrancarle
El planteamiento fenomenológico (la vida como sucesión de instantes independientes pero necesariamente vinculados) hace desaparecer la idea de destino y significación trascendentes de la vida humana en forma narrativa, con su principio, su madurez y su desenlace. Ésta era una idea muy adaptada a la de un Dios que dispone del individuo de acuerdo con sus propios fines, pero ¿no es más lógica y más humana la idea de una sucesión de experiencias individuales que interactúan en un entorno formado por otros individuos y sus correspondientes experiencias? Éste es el mundo de la poesía, la literatura y demás artes. El amor y la empatía se expresan en instantes, vivencias concretas y comunicables, y esta visión es coherente con un mundo sin Dios pero vívidamente humano, trascendente en la medida en que lo subjetivo lo es para cada uno en relación con sus semejantes.
La psicología, una disciplina racional, terapéutica y casi por completo científica, se ha abierto paso a mediados del siglo XX como un método de ayuda a la convivencia que podría aproximarse mucho a la función prosocial de las religiones.
La estrecha comparación que Liebman establecía entre la religión y la psicoterapia, (…) [que] admitía que ambos conocimientos desempeñan la misma función y colman el mismo vacío, expresaba llanamente una conclusión a la que muchas personas estaban llegando por sí solas
A juicio de Fromm, la virtud radicaba en la expresión de la “singular individualidad” de cada cual, de modo que la labor de la terapia consistía en fomentar la realización de esa individualidad única –una individualidad cuyo elemento fundamental era el amor (…) Solo quienes se amasen verdaderamente a sí mismos podrían amar realmente a los demás –un amor al prójimo que constituía la base de la vida en sociedad
El principal interés de Carl Rogers giraba en torno a lo que él denominaba el individuo “autorrealizado” (…) “la persona que se halla inmersa en el proceso de procurar vivir una vida buena” (…) Lo que hacían esos sujetos era observar los procesos de su vida interior (…) [de forma que] logran descubrir (…) que si se muestran abiertos a la experiencia en sí, el hecho de atenerse a aquella conducta que “perciben como adecuada” revela ser una eficaz y fiable orientación conductual que les satisface plenamente
[Según] Matt Ridley (…) los sentimientos morales son dispositivos concebidos para resolver problemas y lograr así que unos seres tan sumamente sociales como los humanos puedan servirse eficazmente de las relaciones interindividuales a fin de garantizarse la supervivencia a largo plazo de sus genes (…) Los genes egoístas hacen de nosotros unas criaturas sociables, fiables y propensas a la cooperación (…) El elemento principal de la cooperación es la confianza (…) Los humanos son los únicos seres vivos que han logrado incrementar de forma constante su calidad de vida (…) Lo que ha determinado que nuestra inteligencia colectiva se desarrollara en beneficio de todos ha sido la realización de intercambios entre individuos no vinculados por relaciones de parentesco
Asumida la “muerte de Dios”, fracasado el socialismo y contando con la realidad de una tecnología y una ciencia más maduras a la hora de abordar las cuestiones sociales, no es imposible que surjan fórmulas de mejora social expresadas mediante simbologías universales, capaces de alcanzar la transformación emocional (en el sentido antiagresivo, alentador de la confianza mutua y por tanto prosocial) tanto a nivel individual como colectivo y en absoluto contradictorias con la racionalidad.
Lo que la psicoterapia ha conseguido con el individuo tal vez pueda dar lugar a una nueva formulación para la totalidad de la comunidad humana. Tengamos en cuenta que, en el pasado, algunos mecanismos de control del comportamiento a partir de principios religiosos ya han sido efectivos en la transformación cultural.
La difusión y persistencia de la regla benedictina muestra que, dado un conjunto de circunstancias favorables, las virtudes pueden prosperar
El logro del monasticismo, que pudo ser decisivo para la transformación psicológica que llegaría con el Renacimiento, consistió en plantear el control de los instintos antisociales como una metódica tarea racional de represión y estímulo bajo las condiciones de un entorno especialmente diseñado (algo que es también coherente con los descubrimientos de las ciencias sociales referidos a la evolución de todos los seres vivos de acuerdo con la variabilidad del entorno). Fueron los budistas los inventores del monasticismo como metodología para alcanzar la virtud humana a modo de domesticación de los instintos antisociales mediante diversos recursos psicológicos (adoctrinamiento, enseñanza individualizada, meditación, confesión, mortificación, rituales, autodisciplina de la emoción y la gestualidad, artes…). Probablemente el monasticismo cristiano, con su base racional heredada del mundo grecolatino, resultó más creativo que el budista (pues el budismo parece buscar más librar la vida de cada individuo de ataduras pasionales que contribuir a mejorar las relaciones humanas).
Una sugerencia para el siglo XXI podría ser que la racionalidad y la metodología científicas se pusieran al servicio de la búsqueda de la virtud como antes lo estuvieron las “religiones compasivas” (estas últimas, siempre de acuerdo con sus tradiciones). Hasta ahora, la psicología se ha conformado con servir a los intereses de la sociedad convencional y amoldar el individuo a ella. Igualmente, la literatura ha creado un entorno restringido para la exteriorización de las emociones más privadas. Una alternativa religiosa tan humanista como atea (precisamente más humanista por ser atea) podría fundir ambas fuerzas inconformistas (las ciencias sociales y la literatura) y crear, a la manera del monasticismo, pero sin el lastre de las tradiciones, un cauce de vida trascendente en la cual las cualidades "mejores" del ser humano (la empatía, el altruismo, la inteligencia y la creatividad) fructificasen en una comunidad planetaria armoniosa que en el fondo coincidiría bastante con las antiguas aspiraciones de las viejas religiones compasivas.
El inconveniente práctico de esto (el desafío) estriba en que necesariamente se revelaría como socialmente rupturista, no compatible con la forma de vida convencional, pues de lo contrario no pasaría de ser lo que ya predican hoy los muy conformistas libros de autoayuda.
En resumen: una humanidad sin Dios puede igualmente concebir formulaciones de armonía y fusión en el amor a partir de la misma fuente biológica de las viejas tradiciones teístas y compasivas: el ideal originario de la maternidad. La superación de Dios y el hallazgo de la trascendencia en las propias cualidades del ser humano libre y autorresponsable podría ser el desenlace de esa voluntad insatisfecha.
El psicoanalista británico Winnicott [creó] el concepto del objeto “transicional”. Muchos bebés al ser desterrados y empezar a dar sus primeros pasos hacia la independencia, utilizan un “objeto transicional”, como un suave objeto de peluche (…) Este fenómeno es perfectamente saludable (con tal de que no se prolongue demasiado) (…) Samuel Beckett [consideraba a] Dios (…) como una especie de objeto transicional
De esta forma, partiendo del amor de la maternidad, el ideal originario del mamífero racional, y ya prescindiendo del “objeto transicional”, sería alcanzable una vida humana plena en comunidad. Si Dios surgió de nuestro propio interior para colmar un vacío, también de nuestro propio interior pueden surgir alternativas más coherentes y efectivas, más propias de nuestra época.
[Este libro] se propone constituirse en un exhaustivo estudio de la obra de todo un conjunto de personas de talento –artistas, novelistas, dramaturgos, poetas, científicos, psicólogos, filósofos- que han abrazado el ateísmo (…) Personas que han descubierto (…) maneras de superar el gran “menoscabo”, el espantoso empobrecimiento en que viene a derivar inevitablemente, según parece pensar tanta gente, la pérdida de la idea de una trascendencia sobrenatural.
“La edad de la nada” se propone concentrar sus esfuerzos en esas almas que (…) han consagrado su energía creativa a concebir fórmulas para proseguir la andadura en confianza con uno mismo, capacidad inventiva, esperanza, cordura y entusiasmo
Peter Watson, uno de los más conocidos divulgadores de las vanguardias culturales, comienza su narración a finales del siglo XIX, cuando el filósofo Friedrich Nietzsche alcanza una inaudita popularidad. Se trata del autor que hará conocido en el mundo entero el rotundo “Dios ha muerto”
No hay trascendencia ni existe nada metafísico. Por consiguiente, nos es imposible realizar juicios sobre la existencia que resulten universalmente válidos u objetivos (…) No hay hechos, solo interpretaciones
Las consecuencias ideológicas de esta situación serían las siguientes:
Nietzsche [dice que existe una] (…) lucha orientada a conseguir dominar el caos (…) que desemboca en una forma de existencia dotada de mayor intensidad, siendo éste el único objetivo que podemos tener en la vida (…) Nuestra actitud ética debiera consistir en materializar esa intensidad a cualquier precio: el único deber que tenemos es el que nos liga a nosotros mismos (…) Muchas de nuestras más imperiosas urgencias son irracionales (…) Esta racionalización de las pasiones que atraviesan nuestra vida constituye la cualidad espiritual de la existencia (…) La enemistad es una de esas pasiones, y es preciso aceptarla
La consideración de que la falta de Dios se traduce en la aceptación de la irracionalidad de las pasiones e incluso de los impulsos antisociales (enemistad y crueldad) puede parecer que no iba a ayudar mucho a difundir el ateísmo entre las masas en sus primeros tiempos. Se rechazaba a las iglesias teístas (cristianas) por falsas e hipócritas pero la alternativa ofrecida daba una imagen siniestra y casi desesperada. El comienzo del siglo XX, con su desarrollo tecnológico que tantas promesas de bienestar incluía, hacía previsible también un caos de violencia sin precedentes. Una forma diferente de violencia.
Al estallar la guerra en 1914 fueron muchos los que pensaron que se estaba asistiendo a una especie de triunfo del espíritu sobre la materia
La dureza de carácter, la audacia y la férrea voluntad se convirtieron así en la consigna definitoria de la fusión que Lenin, Bujarin y Trotski habían dado en forjar entre el marxismo y el pensamiento nietzscheano. Por consiguiente, la crueldad con los enemigos quedó transformada en un sagrado deber.
Nietzsche era el adalid de una forma de individualidad distinta -la consistente en el logro de la autorrealización personal en el seno de una comunidad-. A los bolcheviques les gustaba tanto la visión nietzscheana del universo entendido como un ámbito irracional, cuya única constante es la ciega voluntad, como su idea de que la ciencia disminuye al hombre, y muy especialmente, el darwinismo, dado que insiste en la mera supervivencia y no en la creatividad.
Y después vendrían los nazis, alentados por uno de los más notables filósofos del siglo XX, Martin Heidegger:
Buena parte de la filosofía de Heidegger habría de consagrarse a la idea de la intensificación, esto es, a la noción de que el hecho de vivir la vida con mayor intensidad (…) es lo más cerca de la significación que nos es dado llegar
Pero detengamos aquí la relación de decepcionantes consecuencias del reconocimiento de la “muerte de Dios”. Reflexionemos, como hace Peter Watson, acerca del hecho de que, al fin y al cabo, este reconocimiento de la inexistencia de Dios es la consecuencia del progreso de la racionalidad humana, de la honestidad científica y de la valerosa búsqueda de la verdad. Aunque estuviéramos todos de acuerdo en que sería más deseable vivir con la certidumbre de que el mundo y el ser humano han sido creados por una Inteligencia superior, todopoderosa y bondadosa que tutela nuestro destino, el hecho es que ya no es posible volver atrás, de que no es factible seguir engañándonos.
Lo que sí podemos hacer es plantear la nueva situación en su integridad: qué hemos perdido y qué podríamos ganar. Parece claro que si equiparamos la “muerte de Dios” al fin de la religión, sí estaríamos perdiendo algo muy valioso.
Según Habermas, el fundamento racional de la religión es mayor de lo que aciertan a suponer sus críticos laicos (…) Radica en la idea de un “todo moral”, de un mundo de ideales capaces de unirnos colectivamente
La ilustrada vida moderna ha sido incapaz de hallar una alternativa a las fórmulas religiosas
De lo que se trata es de averiguar
cómo podrá vivirse sin Dios, (…) Hallar significación en un mundo laico
Podemos considerar que contamos con dos ganancias que no hubiéramos podido hacer sin renunciar a Dios: la ciencia y el progreso moral laico (y nada de esto implica que tengamos que renunciar necesariamente a los beneficios de la religión porque, como veremos, es factible una religión racional, sin espejismos sobrenaturales).
La ciencia nos ha llevado y puede llegar a llevarnos a avances tecnológicos de un calibre tal que, quién sabe, podría conseguir incluso convertir a los seres humanos futuros en auténticos dioses (así lo ven los actuales “transhumanistas”, por ejemplo) pero, de momento, la ciencia ya ha hecho algo mucho más importante a nivel de las humanidades: ha proporcionado una visión lúcida y honesta de nuestra propia naturaleza que ha coincidido con un incontestable progreso moral. Los nombres de Darwin y Freud se asocian a los hitos fundamentales de estos descubrimientos y este progreso coincidentes a nivel social con el aumento en las libertades y la disminución de la violencia y la pobreza. La ciencia nos da esperanzas a largo plazo y nos proporciona una visión fiable de la realidad del mundo a corto plazo.
Las tesis de Charles Darwin [consideran] que los seres humanos son una especie biológica surgida por vías enteramente naturales, habiendo evolucionado gradualmente a partir de animales “inferiores”, en un universo que, de manera similar, también ha venido desarrollándose a lo largo de los últimos trece mil millones de años (…) lo cual es a su vez un proceso de ocurrencia natural (…) que algún día alcanzaremos a comprender. Dicho proceso no precisa del concurso de ninguna entidad sobrenatural.
Freud es el principal responsable del giro que ha adoptado el pensamiento en la época moderna, que no en vano ha asistido a la sustitución de la comprensión teológica del sentido del género humano por una explicación de orden psicológico.
La ciencia, y en especial la investigación científica, se revelará algún día capaz de generar un conocimiento nuevo llamado a reemplazar el ser por el deber ser. Una vez que se consume esa sustitución, la moralidad tendrá un carácter racional, no religioso.
Para muchos darwinistas actuales, el problema de la muerte de Dios no es tal problema.
[Según Richard] Dawkins (…) pese a que, presumiblemente, el devenir del cosmos no obedezca a finalidad alguna, lo cierto es que no hay nadie que realmente vincule sus esperanzas personales al destino último del universo. (…) Nuestra vida se rige por toda clase de ambiciones y percepciones de carácter perfectamente humano.
La gran cuestión de la convivencia humana es darnos a nosotros mismos una sólida base moral que nos garantice un entendimiento armonioso y gratificante. Las pautas de conducta más prosociales han venido dadas hasta ahora por la filosofía religiosa teísta y de ahí su importancia. Ésta era, por lo menos, una profunda convicción popular, que Dostovievski expresó en su “si Dios no existe, todo está permitido”. De hecho, que la sociedad occidental haya alcanzado altas cotas de moralidad en los últimos años (derechos sociales, libertades) coincidiendo con el auge del ateísmo muchos lo relacionan psicológicamente con la base moral cristiana heredada.
El quid de la cuestión –la de cómo podemos arreglárnoslas para vivir sin Dios- reside en la vida moral
Pero la ciencia que estudia la naturaleza humana cree que hay esperanza de que hallemos fórmulas coherentes para la convivencia prosocial aún más avanzadas, y que éstas ya podrían desarrollarse en una sociedad en la que estaría ausente la idea de Dios.
Los estudios efectuados dejan particularmente claro que las exigencias del “gen egoísta” hacen que la cooperación resulte tan necesaria como justificada. De este modo, la biología une la ética con la moral
El progreso moral guarda relación con la procura o el logro de una empatía cada vez más amplia “No es posible proponerse como objetivo la perfección moral, pero lo que sí puede hacerse es tratar de tener en cuenta las necesidades de más personas que antes”
El bienestar, la expansión personal y la felicidad son ideas enteramente laicas. Podría decirse que son el equivalente profano de la noción de “salvación”
Por otra parte, que la ciencia no contradiga las más altas metas en cuanto a la convivencia humana no quiere decir que se haya resuelto la cuestión del desamparo en la búsqueda de trascendencia. La misma ciencia social parece confirmar que la existencia de la religión tiene sentido y que estamos lejos de encontrarle un sustituto desvinculado de las viejas tradiciones
Muchos de los aspectos de la doctrina y el corpus ritual de los credos religiosos son racionales (…) han sido concebidos para aliviar los aprietos propios de la condición humana
A juicio de John Dewey resultaba posible experimentar sentimientos religiosos sin tener que aceptar por ello compromisos metafísicos con ningún tipo de ente sobrenatural. (…) “Toda actividad que se realice en nombre de un ideal, haciendo frente a un conjunto de obstáculos y con independencia de los riesgos de pérdida personal que pueda conllevar, esto es, toda actividad que encuentre su motivación en la convicción de que posee un alto valor a un tiempo general y duradero, es de cualidad religiosa”. “El elemento religioso ha de ser desembarazado de la devoción a lo sobrenatural” (…) “Los valores y los ideales que forman parte de la actitud religiosa no son imaginarios, sino plenamente reales.“ (…) “La religión ha de ser traída al terreno de lo cotidiano, a lo que es común entre nosotros” (…) “Los valores religiosos precisan de una emancipación”
Si se puede vivir sin Dios, eso no quiere decir que aún podamos vivir sin religión. Al fin y al cabo, siempre ha habido religiones sin Dios (el budismo es el ejemplo más mencionado) pero el problema radica en que desarrollar creencias capaces de unir al género humano, consolar a los individuos y hacer cooperar a la comunidad, si bien parece que ha sido una constante a lo largo del siglo XX, también es cierto que ha tenido aspectos nefastos.
El nacionalismo era en cierto sentido una especie de religión alternativa (…) Venía a coincidir con la búsqueda de un sentimiento de pertenencia a una comunidad
El socialismo [fue] uno de los más estimulantes sucedáneos religiosos de la época, y quizá incluso el sustitutivo de las preocupaciones confesionales más importantes de todos los tiempos
Libros como este de Peter Watson son de los que más sugerencias pueden aportarnos a la hora de buscar una respuesta religiosa racional (y, por lo tanto, atea) acorde con el desarrollo civilizatorio que esperamos para el siglo XXI. La capacidad de innovar el pensamiento, la exteriorización de las emociones, las fórmulas y estrategias de convivencia y la creación de simbologías culturales son fenómenos que implican no solo a la religión y la filosofía sino también al arte y la ciencia. Aquí es donde se revelan oportunas algunas citas de los literatos del siglo XX
Virginia Woolf creía que la literatura había asumido algunas de las funciones propias de la religión (…) [en] exponer claramente las verdades (…) [y los] valores espirituales contrarios a los planteamientos del materialismo dominante
Lo que James Joyce dice es que la vida (…) debe contener relaciones íntimas, el empuje de un deseo creador y la materialización de algún acto de creación efectiva
El espíritu esencial (…) [de] la filosofía fenomenológica (…) gira en torno a la idea de que la vida está compuesta de los “minutes heureuses” que alcancemos a arrancarle
El planteamiento fenomenológico (la vida como sucesión de instantes independientes pero necesariamente vinculados) hace desaparecer la idea de destino y significación trascendentes de la vida humana en forma narrativa, con su principio, su madurez y su desenlace. Ésta era una idea muy adaptada a la de un Dios que dispone del individuo de acuerdo con sus propios fines, pero ¿no es más lógica y más humana la idea de una sucesión de experiencias individuales que interactúan en un entorno formado por otros individuos y sus correspondientes experiencias? Éste es el mundo de la poesía, la literatura y demás artes. El amor y la empatía se expresan en instantes, vivencias concretas y comunicables, y esta visión es coherente con un mundo sin Dios pero vívidamente humano, trascendente en la medida en que lo subjetivo lo es para cada uno en relación con sus semejantes.
La psicología, una disciplina racional, terapéutica y casi por completo científica, se ha abierto paso a mediados del siglo XX como un método de ayuda a la convivencia que podría aproximarse mucho a la función prosocial de las religiones.
La estrecha comparación que Liebman establecía entre la religión y la psicoterapia, (…) [que] admitía que ambos conocimientos desempeñan la misma función y colman el mismo vacío, expresaba llanamente una conclusión a la que muchas personas estaban llegando por sí solas
A juicio de Fromm, la virtud radicaba en la expresión de la “singular individualidad” de cada cual, de modo que la labor de la terapia consistía en fomentar la realización de esa individualidad única –una individualidad cuyo elemento fundamental era el amor (…) Solo quienes se amasen verdaderamente a sí mismos podrían amar realmente a los demás –un amor al prójimo que constituía la base de la vida en sociedad
El principal interés de Carl Rogers giraba en torno a lo que él denominaba el individuo “autorrealizado” (…) “la persona que se halla inmersa en el proceso de procurar vivir una vida buena” (…) Lo que hacían esos sujetos era observar los procesos de su vida interior (…) [de forma que] logran descubrir (…) que si se muestran abiertos a la experiencia en sí, el hecho de atenerse a aquella conducta que “perciben como adecuada” revela ser una eficaz y fiable orientación conductual que les satisface plenamente
[Según] Matt Ridley (…) los sentimientos morales son dispositivos concebidos para resolver problemas y lograr así que unos seres tan sumamente sociales como los humanos puedan servirse eficazmente de las relaciones interindividuales a fin de garantizarse la supervivencia a largo plazo de sus genes (…) Los genes egoístas hacen de nosotros unas criaturas sociables, fiables y propensas a la cooperación (…) El elemento principal de la cooperación es la confianza (…) Los humanos son los únicos seres vivos que han logrado incrementar de forma constante su calidad de vida (…) Lo que ha determinado que nuestra inteligencia colectiva se desarrollara en beneficio de todos ha sido la realización de intercambios entre individuos no vinculados por relaciones de parentesco
Asumida la “muerte de Dios”, fracasado el socialismo y contando con la realidad de una tecnología y una ciencia más maduras a la hora de abordar las cuestiones sociales, no es imposible que surjan fórmulas de mejora social expresadas mediante simbologías universales, capaces de alcanzar la transformación emocional (en el sentido antiagresivo, alentador de la confianza mutua y por tanto prosocial) tanto a nivel individual como colectivo y en absoluto contradictorias con la racionalidad.
Lo que la psicoterapia ha conseguido con el individuo tal vez pueda dar lugar a una nueva formulación para la totalidad de la comunidad humana. Tengamos en cuenta que, en el pasado, algunos mecanismos de control del comportamiento a partir de principios religiosos ya han sido efectivos en la transformación cultural.
La difusión y persistencia de la regla benedictina muestra que, dado un conjunto de circunstancias favorables, las virtudes pueden prosperar
El logro del monasticismo, que pudo ser decisivo para la transformación psicológica que llegaría con el Renacimiento, consistió en plantear el control de los instintos antisociales como una metódica tarea racional de represión y estímulo bajo las condiciones de un entorno especialmente diseñado (algo que es también coherente con los descubrimientos de las ciencias sociales referidos a la evolución de todos los seres vivos de acuerdo con la variabilidad del entorno). Fueron los budistas los inventores del monasticismo como metodología para alcanzar la virtud humana a modo de domesticación de los instintos antisociales mediante diversos recursos psicológicos (adoctrinamiento, enseñanza individualizada, meditación, confesión, mortificación, rituales, autodisciplina de la emoción y la gestualidad, artes…). Probablemente el monasticismo cristiano, con su base racional heredada del mundo grecolatino, resultó más creativo que el budista (pues el budismo parece buscar más librar la vida de cada individuo de ataduras pasionales que contribuir a mejorar las relaciones humanas).
Una sugerencia para el siglo XXI podría ser que la racionalidad y la metodología científicas se pusieran al servicio de la búsqueda de la virtud como antes lo estuvieron las “religiones compasivas” (estas últimas, siempre de acuerdo con sus tradiciones). Hasta ahora, la psicología se ha conformado con servir a los intereses de la sociedad convencional y amoldar el individuo a ella. Igualmente, la literatura ha creado un entorno restringido para la exteriorización de las emociones más privadas. Una alternativa religiosa tan humanista como atea (precisamente más humanista por ser atea) podría fundir ambas fuerzas inconformistas (las ciencias sociales y la literatura) y crear, a la manera del monasticismo, pero sin el lastre de las tradiciones, un cauce de vida trascendente en la cual las cualidades "mejores" del ser humano (la empatía, el altruismo, la inteligencia y la creatividad) fructificasen en una comunidad planetaria armoniosa que en el fondo coincidiría bastante con las antiguas aspiraciones de las viejas religiones compasivas.
El inconveniente práctico de esto (el desafío) estriba en que necesariamente se revelaría como socialmente rupturista, no compatible con la forma de vida convencional, pues de lo contrario no pasaría de ser lo que ya predican hoy los muy conformistas libros de autoayuda.
En resumen: una humanidad sin Dios puede igualmente concebir formulaciones de armonía y fusión en el amor a partir de la misma fuente biológica de las viejas tradiciones teístas y compasivas: el ideal originario de la maternidad. La superación de Dios y el hallazgo de la trascendencia en las propias cualidades del ser humano libre y autorresponsable podría ser el desenlace de esa voluntad insatisfecha.
El psicoanalista británico Winnicott [creó] el concepto del objeto “transicional”. Muchos bebés al ser desterrados y empezar a dar sus primeros pasos hacia la independencia, utilizan un “objeto transicional”, como un suave objeto de peluche (…) Este fenómeno es perfectamente saludable (con tal de que no se prolongue demasiado) (…) Samuel Beckett [consideraba a] Dios (…) como una especie de objeto transicional
De esta forma, partiendo del amor de la maternidad, el ideal originario del mamífero racional, y ya prescindiendo del “objeto transicional”, sería alcanzable una vida humana plena en comunidad. Si Dios surgió de nuestro propio interior para colmar un vacío, también de nuestro propio interior pueden surgir alternativas más coherentes y efectivas, más propias de nuestra época.
lunes, 5 de enero de 2015
“La fiesta de los herejes”, 1996. Colin Spencer
Todos estamos familiarizados con los hábitos vegetarianos y, en general, el hábito de no comer carne no debería parecer una característica importante del individuo que hace tal elección: uno puede comer una u otra cosa, vestirse de una u otra manera, o elegir un determinado hobby para su tiempo libre sin que ello revele nada fundamental del individuo en cuanto a pertenencia a un grupo y en cuanto a compromiso con respecto a sus semejantes; y sin embargo, en el caso particular del vegetarianismo, los hábitos nutricionales pueden considerarse más importantes que otros hábitos “accesorios”. Representan algo trascendente, aunque sea de una manera vaga. Algo que merece atención.
Si bien el lobby vegetariano no es ya tan abiertamente ridiculizado como antes lo fue, los vegetarianos son todavía identificados con la imagen de los moralmente rígidos y como risibles excéntricos.
En este libro de Colin Spencer se nos narra de forma atractiva la historia del vegetarianismo que, como mínimo, arranca desde los tiempos de Pitágoras. Se ha podido ser vegetariano por un motivo concreto en particular. O por una suma de motivos. Gandhi fue vegetariano y Hitler también lo fue. En ambos casos, se trató de motivaciones profundas y en ambos casos el vegetarianismo formó parte de un determinado ideario.
Colin Spencer, siendo un erudito multifacético (pintor, novelista... y autor de libros de cocina), parece dar una especial importancia al posicionamiento moral frente al maltrato a los animales. Un enfoque característico de nuestro tiempo.
La explotación de los animales es una industria floreciente que se hace más diabólica cada día
Pero a lo largo de la detallada narración de este libro podemos ir sacando nuestras propias conclusiones de cuál ha sido la esencial inquietud impulsora del movimiento vegetariano. Porque está claro que tal movimiento ha existido y existe, con sus titubeos y sus contradicciones.
Las cuestiones que agitan a tantos hoy [tales como] un odio a la matanza innecesaria, el concepto del bienestar animal, nuestra salud física, el equilibrio en la tierra y la ecología habrían sido perfectamente comprendidos en el mundo de la Antigüedad ciertamente tan temprano como en el año 600 antes de Cristo
Pitágoras, como ya se ha dicho, fue el primer vegetariano conocido, el fundador. Y Pitágoras fue también un sabio único en su tiempo.
Pitágoras fue el primer griego que promulgó un dogma de la existencia del alma (…) El alma era inmortal y podía ser infinitamente transformada en sus criaturas vivas. Todas las formas de vida, en consecuencia, debería ser tratadas como emparentadas
La creencia en la reencarnación –metempsicosis- podría haber servido a modo de “coartada sobrenatural” del primer vegetarianismo: si los seres humanos pueden reencarnarse en animales, su maltrato sería entonces equivalente al de otros seres humanos. Pero parece que había algo más, algo que hoy, para quienes no creen en absoluto en este prodigio, también habría sido aceptado:
Según Jámblico, “entre otras razones, Pitágoras practicaba la abstinencia de la carne de los animales porque ello conduce a la paz. Aquellos que están acostumbrados a abominar de matar otros animales, considerándolo algo inicuo y antinatural, pensarán que es todavía más injusto matar un hombre o ir a la guerra”.
Pitágoras fue un hombre que –algo bastante inusual para la época- tuvo la oportunidad de viajar mucho y conocer así las diversas culturas que hace dos mil seiscientos años coexistían en el Mediterráneo Oriental. Él así pudo constatar que el vegetarianismo contaba con orígenes aún más remotos, tal vez prehistóricos.
En Egipto pudo haber habido sectas de sacerdocio vegetariano que databan del viejo reino de hace 3200 años ac
El pensamiento órfico en el siglo VI ac mantenía que el sacrificio de animales era un asesinato y comer carne era participar en ese asesinato (…) Dentro de la antigua Roma, el orfismo era una de las religiones mistéricas. La figura de Orfeo era a la vez ascética e intelectual, tenía el poder de endulzar con su música todas las mentes y temperamentos, tanto de hombres como de dioses y animales.
Por su parte, el vegetarianismo de la India es contemporáneo del del Mediterráneo oriental y en todos los casos parece darse la misma motivación espiritual profunda: el abstenerse de comer carne como medio que coadyuva a obtener la paz social o como consecuencia necesaria de haber alcanzado el estado espiritual necesario para ello.
Este tipo de planteamientos se expandirá a medida que el ideal purificador y pacificador del vegetarianismo se vaya distanciando de las antiguas tradiciones esotéricas.
Plutarco es el primer autor griego que no relaciona su vegetarianismo con el concepto de transmigración de las almas.(…) Especula acerca de cómo pudo haber comenzado la alimentación con carne e imagina un mundo salvaje de desierto estéril, cuya infertilidad provocaría que la humanidad matase. Pero sus contemporáneos no tenían tal excusa.
Plutarco ya vive en la época en que el ideal de paz y armonía va superando las viejas tradiciones guerreras y heroicas. Es la Roma imperial, altamente urbanizada, que también idealiza una naturaleza inofensiva, pastoril… órfica.
En contraste con esta Antigüedad que se cuestiona su relación con la naturaleza y que explora nuevas formas de interactuar con ella incluso en algo tan básico como la alimentación, Colin Spencer hace responsable al cristianismo de los prejuicios contra el vegetarianismo y del maltrato a los animales. La acusación está fundamentada.
Los primeros cristianos estaban en general imbuidos con la sanción dada en el Génesis, creyendo que la carne era una de las bendiciones de Dios dadas a la humanidad para su placer y sostenimiento. Además, las sectas heréticas tendían a ser vegetarianas, de modo que rechazar comer carne atraía sospecha
Agustín cristalizó estos sentimientos: no matar animales, bajo su punto de vista, era la cumbre de la superstición y no había necesidad de comportarse hacia los animales como hacia los humanos.
El cristianismo, por supuesto, también tenía sus antecedentes
A diferencia de Pitágoras, Platón ve todo el reino animal bajo una luz que anticipa el posterior sentido cristiano de superioridad sobre el mundo viviente. Porque los animales, según Platón, pueden ser anárquicos, henchidos de espíritu irracional y en consecuencia amenazadores: Sócrates creía que los hombres eran más felices que las bestias ya que éstas carecían de habla y no podían percibir la existencia de los dioses. Puesto que el hombre platónico tiene un alma inmortal, es en consecuencia superior a los animales y por tanto puede comerlos.
Ahora bien, el fundamento compasivo que subyace entre quienes se oponen al maltrato a los animales, que es profundamente racional, no es rechazado por la lógica cristiana, y esto es importante:
Tomás de Aquino consideraba que los animales no tenían almas racionales, eran por tanto imperfectos y no podían ser inmortales, podían, en consecuencia, ser matados y comidos (…) El único punto a favor de ser amable con los animales, pensaba Aquino, era una especie de entrenamiento en caridad: “si un hombre practica una afección piadosa por los animales, está también más dispuesto a ser piadoso con sus semejantes”
Y, por otra parte, si respetamos a los animales y los consideramos nuestros iguales en tanto que viven y tienen sensibilidad para sufrir, no debemos ignorar tampoco que ellos, de hecho, ya se matan entre sí. Si un lobo puede comerse una oveja ¿por qué un hombre no puede hacerlo? Eso quizá explicaría lo que el autor de este libro considera una incoherencia de San Francisco de Asís.
San Francisco, el arquetipo cristiano del amante de los animales, aunque predicaba a los pájaros y su “Cántico del sol” exhortaba a los pájaros a glorificar a Dios, aún se los comía.
La respuesta de los autores modernos a la cuestión de la violencia entre los animales es que lo que es natural en el depredador, como el lobo o el águila, no lo es en un animal de otra clase, un no carnívoro. El ser humano sería uno de estos.
Matar no es natural en los humanos, no corresponde ni a su naturaleza física ni a su dieta
Los humanos como carnívoros solo llegaron a la madurez una vez que la carne pudo ser cocinada
Pero este punto de vista es muy problemático: aunque se considera que, como el chimpancé, el ser humano más primitivo era casi -casi- totalmente vegetariano, parece muy probable que más tarde evolucionó como consumidor de carroña y no se puede negar que las especies humanas más modernas (Neandertales y Homo Sapiens) eran cazadores que, en efecto, recurrían (por lo menos desde hace medio millón de años) a cocinar la carne para hacerla más digerible y, por lo tanto, hubiesen vivido como hubiesen vivido los Homo Erectus y Austrolopitecos hace un millón o más de años, no cabe duda de que el Homo Sapiens es un omnívoro y también un depredador, como lo son los osos. Y que lo ha sido durante miles de generaciones, de modo que la caza y consumo de carne sí ha acabado por ser natural.
Así, el vegetarianismo no tendría su fundamento ético en un reconocimiento más propio de nuestra naturaleza originaria (en la cual, al fin y al cabo, seríamos carnívoros, omnívoros) sino en un ideal culturalmente construido, tan “antinatural” como muchas otras pautas de comportamiento civilizado que son únicas en nuestra especie: todo en el origen del vegetarianismo parece girar en torno a un deseo de desarrollar una forma de vida con menos agresión. Fijémonos en que, junto con la idea de que matar animales puede suponer un aliento a la agresividad general del ser humano, aparece también la de que
la carne es vinculada en Tertuliano, quizá por primera vez, con la lujuria y los deseos carnales.
Y es un hecho que las órdenes monásticas cristianas, aunque siempre sospecharan del vegetarianismo como rasgo herético, ellas mismas limitaban drásticamente la alimentación carnívora, en línea con la tradición de la cuaresma.
En círculos monásticos heterodoxos en la iglesia oriental la regla prohibía comer carne, en la creencia de que incitaba la lujuria
El problema para los fundadores de las comunidades religiosas era conseguir un correcto equilibrio dietético. Tendría que haber bastante comida para satisfacer el hambre, bastante para capacitar a los monjes para trabajar duro en los campos y huertos, pero no bastante para despertar la sensualidad.
Se da, pues, en el vegetarianismo, ya desde la Antigüedad, una confluencia de motivaciones: desde la creencia en la metempsicosis, hasta el ascetismo, pasando por la idea de que la carne incita a la lujuria y la agresión. Un factor más prosaico parece, además, apoyar a los vegetarianos actuales: el hecho constatable de que una dieta vegetariana favorece la salud. Y, puesto que también favorece la salud el abstenerse de beber en exceso y el llevar a cabo ejercicio físico (o trabajo manual), no fue difícil que un cierto ideal de “vida sana” se abriera paso.
Finalmente, el vegetarianismo tal como hoy lo conocemos se consolida durante la época victoriana en Inglaterra, cuando se funda la Sociedad vegetariana.
En 1847, se mantuvo una reunión en Ramsgate, de la cual emergió la Sociedad Vegetariana (…) El término “vegetariano” era corriente en la década de 1840, pero se hizo oficial con el nacimiento de la Sociedad.
Uno de las creencias más ampliamente apoyadas [por la Sociedad Vegetariana] fue la de que la matanza brutalizaba a la gente, por lo que todos los carniceros eran brutos, y que comer carne provocaba agresión
En el vegetarianismo actual continúa, más que nunca, la mezcla heterogénea de intereses humanistas, pero sin distanciarse mucho de las conductas purificadoras y perfeccionistas de la Antigüedad
No solo la matanza de animales tienen un efecto embrutecedor sobre el carácter humano, sino que el consumo de carne es malo para la salud, fisiológicamente antinatural, hace a los hombres crueles y feroces e inflige incontable sufrimiento a muchas criaturas no humanas. Al final del siglo XIX estos argumentos habían sido reforzados por uno de tipo económico: el mantenimiento del ganado es un desperdicio de la agricultura comparado con el labrado de tierras, que produce más alimentos por superficie
Podemos quizá concluir que el vegetarianismo siempre será una buena costumbre. Aunque no está demostrado que los carniceros y trabajadores de los mataderos sean individuos de comportamiento más brutal que el término medio, y aunque parece que los depredadores tienen tanto derecho a cazar como el agricultor tiene derecho a defender sus huertos de las plagas de conejos y jabalíes, y aunque tampoco es tan seguro como Colin Spencer afirma en su libro que una dieta vegetariana pueda llegar a ser tan completa como una que incluya cierta cantidad de carne y pescado, lo cierto es que hay fundamento para creer que el menor consumo de carne es una tendencia socialmente positiva. E incluso aunque es posible que el mucho amor a los animales pueda hacer que algunas personas eludan comprometerse en el más complejo y exigente amor a otros seres humanos, parece que el fundamento último del vegetarianismo se encuentra en el rechazo a la violencia gratuita contra otros seres vivos, y, por lo tanto, el vegetarianismo es un hábito humanista merecedor de atenta evaluación.
¿Habría estado acertado Leonardo de Vinci cuando dijo que con el tiempo los hombres verían el asesinato de animales como hoy vemos el asesinato de hombres?
Pueda parecer esta equiparación algo exagerada o no, resulta en cualquier caso difícil de imaginar una humanidad futura que, habiendo superado las situaciones de violencia, precariedad e ignorancia, todavía mantenga el hábito de criar animales para después darles muerte y así aprovechar su carne.
Si bien el lobby vegetariano no es ya tan abiertamente ridiculizado como antes lo fue, los vegetarianos son todavía identificados con la imagen de los moralmente rígidos y como risibles excéntricos.
En este libro de Colin Spencer se nos narra de forma atractiva la historia del vegetarianismo que, como mínimo, arranca desde los tiempos de Pitágoras. Se ha podido ser vegetariano por un motivo concreto en particular. O por una suma de motivos. Gandhi fue vegetariano y Hitler también lo fue. En ambos casos, se trató de motivaciones profundas y en ambos casos el vegetarianismo formó parte de un determinado ideario.
Colin Spencer, siendo un erudito multifacético (pintor, novelista... y autor de libros de cocina), parece dar una especial importancia al posicionamiento moral frente al maltrato a los animales. Un enfoque característico de nuestro tiempo.
La explotación de los animales es una industria floreciente que se hace más diabólica cada día
Pero a lo largo de la detallada narración de este libro podemos ir sacando nuestras propias conclusiones de cuál ha sido la esencial inquietud impulsora del movimiento vegetariano. Porque está claro que tal movimiento ha existido y existe, con sus titubeos y sus contradicciones.
Las cuestiones que agitan a tantos hoy [tales como] un odio a la matanza innecesaria, el concepto del bienestar animal, nuestra salud física, el equilibrio en la tierra y la ecología habrían sido perfectamente comprendidos en el mundo de la Antigüedad ciertamente tan temprano como en el año 600 antes de Cristo
Pitágoras, como ya se ha dicho, fue el primer vegetariano conocido, el fundador. Y Pitágoras fue también un sabio único en su tiempo.
Pitágoras fue el primer griego que promulgó un dogma de la existencia del alma (…) El alma era inmortal y podía ser infinitamente transformada en sus criaturas vivas. Todas las formas de vida, en consecuencia, debería ser tratadas como emparentadas
La creencia en la reencarnación –metempsicosis- podría haber servido a modo de “coartada sobrenatural” del primer vegetarianismo: si los seres humanos pueden reencarnarse en animales, su maltrato sería entonces equivalente al de otros seres humanos. Pero parece que había algo más, algo que hoy, para quienes no creen en absoluto en este prodigio, también habría sido aceptado:
Según Jámblico, “entre otras razones, Pitágoras practicaba la abstinencia de la carne de los animales porque ello conduce a la paz. Aquellos que están acostumbrados a abominar de matar otros animales, considerándolo algo inicuo y antinatural, pensarán que es todavía más injusto matar un hombre o ir a la guerra”.
Pitágoras fue un hombre que –algo bastante inusual para la época- tuvo la oportunidad de viajar mucho y conocer así las diversas culturas que hace dos mil seiscientos años coexistían en el Mediterráneo Oriental. Él así pudo constatar que el vegetarianismo contaba con orígenes aún más remotos, tal vez prehistóricos.
En Egipto pudo haber habido sectas de sacerdocio vegetariano que databan del viejo reino de hace 3200 años ac
El pensamiento órfico en el siglo VI ac mantenía que el sacrificio de animales era un asesinato y comer carne era participar en ese asesinato (…) Dentro de la antigua Roma, el orfismo era una de las religiones mistéricas. La figura de Orfeo era a la vez ascética e intelectual, tenía el poder de endulzar con su música todas las mentes y temperamentos, tanto de hombres como de dioses y animales.
Por su parte, el vegetarianismo de la India es contemporáneo del del Mediterráneo oriental y en todos los casos parece darse la misma motivación espiritual profunda: el abstenerse de comer carne como medio que coadyuva a obtener la paz social o como consecuencia necesaria de haber alcanzado el estado espiritual necesario para ello.
Este tipo de planteamientos se expandirá a medida que el ideal purificador y pacificador del vegetarianismo se vaya distanciando de las antiguas tradiciones esotéricas.
Plutarco es el primer autor griego que no relaciona su vegetarianismo con el concepto de transmigración de las almas.(…) Especula acerca de cómo pudo haber comenzado la alimentación con carne e imagina un mundo salvaje de desierto estéril, cuya infertilidad provocaría que la humanidad matase. Pero sus contemporáneos no tenían tal excusa.
Plutarco ya vive en la época en que el ideal de paz y armonía va superando las viejas tradiciones guerreras y heroicas. Es la Roma imperial, altamente urbanizada, que también idealiza una naturaleza inofensiva, pastoril… órfica.
En contraste con esta Antigüedad que se cuestiona su relación con la naturaleza y que explora nuevas formas de interactuar con ella incluso en algo tan básico como la alimentación, Colin Spencer hace responsable al cristianismo de los prejuicios contra el vegetarianismo y del maltrato a los animales. La acusación está fundamentada.
Los primeros cristianos estaban en general imbuidos con la sanción dada en el Génesis, creyendo que la carne era una de las bendiciones de Dios dadas a la humanidad para su placer y sostenimiento. Además, las sectas heréticas tendían a ser vegetarianas, de modo que rechazar comer carne atraía sospecha
Agustín cristalizó estos sentimientos: no matar animales, bajo su punto de vista, era la cumbre de la superstición y no había necesidad de comportarse hacia los animales como hacia los humanos.
El cristianismo, por supuesto, también tenía sus antecedentes
A diferencia de Pitágoras, Platón ve todo el reino animal bajo una luz que anticipa el posterior sentido cristiano de superioridad sobre el mundo viviente. Porque los animales, según Platón, pueden ser anárquicos, henchidos de espíritu irracional y en consecuencia amenazadores: Sócrates creía que los hombres eran más felices que las bestias ya que éstas carecían de habla y no podían percibir la existencia de los dioses. Puesto que el hombre platónico tiene un alma inmortal, es en consecuencia superior a los animales y por tanto puede comerlos.
Ahora bien, el fundamento compasivo que subyace entre quienes se oponen al maltrato a los animales, que es profundamente racional, no es rechazado por la lógica cristiana, y esto es importante:
Tomás de Aquino consideraba que los animales no tenían almas racionales, eran por tanto imperfectos y no podían ser inmortales, podían, en consecuencia, ser matados y comidos (…) El único punto a favor de ser amable con los animales, pensaba Aquino, era una especie de entrenamiento en caridad: “si un hombre practica una afección piadosa por los animales, está también más dispuesto a ser piadoso con sus semejantes”
Y, por otra parte, si respetamos a los animales y los consideramos nuestros iguales en tanto que viven y tienen sensibilidad para sufrir, no debemos ignorar tampoco que ellos, de hecho, ya se matan entre sí. Si un lobo puede comerse una oveja ¿por qué un hombre no puede hacerlo? Eso quizá explicaría lo que el autor de este libro considera una incoherencia de San Francisco de Asís.
San Francisco, el arquetipo cristiano del amante de los animales, aunque predicaba a los pájaros y su “Cántico del sol” exhortaba a los pájaros a glorificar a Dios, aún se los comía.
La respuesta de los autores modernos a la cuestión de la violencia entre los animales es que lo que es natural en el depredador, como el lobo o el águila, no lo es en un animal de otra clase, un no carnívoro. El ser humano sería uno de estos.
Matar no es natural en los humanos, no corresponde ni a su naturaleza física ni a su dieta
Los humanos como carnívoros solo llegaron a la madurez una vez que la carne pudo ser cocinada
Pero este punto de vista es muy problemático: aunque se considera que, como el chimpancé, el ser humano más primitivo era casi -casi- totalmente vegetariano, parece muy probable que más tarde evolucionó como consumidor de carroña y no se puede negar que las especies humanas más modernas (Neandertales y Homo Sapiens) eran cazadores que, en efecto, recurrían (por lo menos desde hace medio millón de años) a cocinar la carne para hacerla más digerible y, por lo tanto, hubiesen vivido como hubiesen vivido los Homo Erectus y Austrolopitecos hace un millón o más de años, no cabe duda de que el Homo Sapiens es un omnívoro y también un depredador, como lo son los osos. Y que lo ha sido durante miles de generaciones, de modo que la caza y consumo de carne sí ha acabado por ser natural.
Así, el vegetarianismo no tendría su fundamento ético en un reconocimiento más propio de nuestra naturaleza originaria (en la cual, al fin y al cabo, seríamos carnívoros, omnívoros) sino en un ideal culturalmente construido, tan “antinatural” como muchas otras pautas de comportamiento civilizado que son únicas en nuestra especie: todo en el origen del vegetarianismo parece girar en torno a un deseo de desarrollar una forma de vida con menos agresión. Fijémonos en que, junto con la idea de que matar animales puede suponer un aliento a la agresividad general del ser humano, aparece también la de que
la carne es vinculada en Tertuliano, quizá por primera vez, con la lujuria y los deseos carnales.
Y es un hecho que las órdenes monásticas cristianas, aunque siempre sospecharan del vegetarianismo como rasgo herético, ellas mismas limitaban drásticamente la alimentación carnívora, en línea con la tradición de la cuaresma.
En círculos monásticos heterodoxos en la iglesia oriental la regla prohibía comer carne, en la creencia de que incitaba la lujuria
El problema para los fundadores de las comunidades religiosas era conseguir un correcto equilibrio dietético. Tendría que haber bastante comida para satisfacer el hambre, bastante para capacitar a los monjes para trabajar duro en los campos y huertos, pero no bastante para despertar la sensualidad.
Se da, pues, en el vegetarianismo, ya desde la Antigüedad, una confluencia de motivaciones: desde la creencia en la metempsicosis, hasta el ascetismo, pasando por la idea de que la carne incita a la lujuria y la agresión. Un factor más prosaico parece, además, apoyar a los vegetarianos actuales: el hecho constatable de que una dieta vegetariana favorece la salud. Y, puesto que también favorece la salud el abstenerse de beber en exceso y el llevar a cabo ejercicio físico (o trabajo manual), no fue difícil que un cierto ideal de “vida sana” se abriera paso.
Finalmente, el vegetarianismo tal como hoy lo conocemos se consolida durante la época victoriana en Inglaterra, cuando se funda la Sociedad vegetariana.
En 1847, se mantuvo una reunión en Ramsgate, de la cual emergió la Sociedad Vegetariana (…) El término “vegetariano” era corriente en la década de 1840, pero se hizo oficial con el nacimiento de la Sociedad.
Uno de las creencias más ampliamente apoyadas [por la Sociedad Vegetariana] fue la de que la matanza brutalizaba a la gente, por lo que todos los carniceros eran brutos, y que comer carne provocaba agresión
En el vegetarianismo actual continúa, más que nunca, la mezcla heterogénea de intereses humanistas, pero sin distanciarse mucho de las conductas purificadoras y perfeccionistas de la Antigüedad
No solo la matanza de animales tienen un efecto embrutecedor sobre el carácter humano, sino que el consumo de carne es malo para la salud, fisiológicamente antinatural, hace a los hombres crueles y feroces e inflige incontable sufrimiento a muchas criaturas no humanas. Al final del siglo XIX estos argumentos habían sido reforzados por uno de tipo económico: el mantenimiento del ganado es un desperdicio de la agricultura comparado con el labrado de tierras, que produce más alimentos por superficie
Podemos quizá concluir que el vegetarianismo siempre será una buena costumbre. Aunque no está demostrado que los carniceros y trabajadores de los mataderos sean individuos de comportamiento más brutal que el término medio, y aunque parece que los depredadores tienen tanto derecho a cazar como el agricultor tiene derecho a defender sus huertos de las plagas de conejos y jabalíes, y aunque tampoco es tan seguro como Colin Spencer afirma en su libro que una dieta vegetariana pueda llegar a ser tan completa como una que incluya cierta cantidad de carne y pescado, lo cierto es que hay fundamento para creer que el menor consumo de carne es una tendencia socialmente positiva. E incluso aunque es posible que el mucho amor a los animales pueda hacer que algunas personas eludan comprometerse en el más complejo y exigente amor a otros seres humanos, parece que el fundamento último del vegetarianismo se encuentra en el rechazo a la violencia gratuita contra otros seres vivos, y, por lo tanto, el vegetarianismo es un hábito humanista merecedor de atenta evaluación.
¿Habría estado acertado Leonardo de Vinci cuando dijo que con el tiempo los hombres verían el asesinato de animales como hoy vemos el asesinato de hombres?
Pueda parecer esta equiparación algo exagerada o no, resulta en cualquier caso difícil de imaginar una humanidad futura que, habiendo superado las situaciones de violencia, precariedad e ignorancia, todavía mantenga el hábito de criar animales para después darles muerte y así aprovechar su carne.
lunes, 29 de diciembre de 2014
“La ética protestante y el espíritu del capitalismo”, 1905. Max Weber
El famoso libro del profesor Max Weber sobre ”La ética protestante y el espíritu del capitalismo” supuso la primera formulación académica de una realidad que muchos llevaban tiempo sospechando: que existe una relación directa entre el progreso social (y específicamente el económico) y las doctrinas religiosas
¿Qué serie de circunstancias ha determinado que sólo sea en Occidente donde hayan surgido ciertos sorprendentes hechos culturales (ésta es, por lo menos, la impresión que nos producen con frecuencia), los cuales parecen señalar un rumbo evolutivo de validez y alcance universal? Es únicamente en los países occidentales donde existe “ciencia” en aquella etapa de su desarrollo aceptada como “válida”. (…) La historiografía china, que logró gran profusión, careció del pragma tucididiano. En la India hubo precursores de Maquiavelo; sin embargo, la teoría asiática del Estado se encuentra falta de una sistematización similar a la aristotélica y de toda clase de conceptos racionales. Fuera de Occidente no hay una ciencia jurídica racional
Así acontece también con respecto al poder de mayor importancia en nuestra vida moderna, el capitalismo. Tanto el deseo de lucro, como la tendencia a enriquecerse hasta el máximo, en especial monetariamente, no guardan ninguna relación con el capitalismo (…) El capitalismo debería ser considerado, justamente, como una sujeción o, al menos, como la moderación racional de este instinto desmedido de lucro.
Nos interesa (…) la investigación acerca de cuáles fueron los incentivos psicológicos originados por la convicción religiosa y la práctica de la piedad que señalaron situaciones para la vida y en ellas sujetaron al hombre
Alemania era un país idóneo para llevar a cabo ese tipo de hallazgos, pues en esta nación coexistían dos grandes iglesias muy diferenciadas
Remontándonos al año 1895, ponemos el ejemplo de que en Baden existía un capital tributario integrado por rentas de capital de 954,060 marcos por cada millar de protestantes, frente a 589,000 marcos por la misma suma de católicos. Los judíos, por su parte, superaban en exceso estas cifras, pues por cada mil de ellos correspondía cuatro millones de marcos.
La diferencia era grande, pues, entre alemanes protestantes y alemanes católicos. Parecía entonces explicar también en buena parte por qué naciones mayoritariamente católicas, como España e Italia, estaban menos desarrolladas económica y socialmente que naciones cuya población era en su gran mayoría protestante, como Inglaterra u Holanda.
Max Weber trata de analizar el mecanismo de esta diferenciación. En teoría, las religiones se ocupan poco de promover los intereses económicos. Si acaso, se ocuparían de promover los intereses morales. Pero ciertos usos y actos de la vida ciudadana parecen muy relacionados con la Iglesia frecuentada por cada comunidad de individuos.
Los protestantes, tanto en calidad de oprimidos u opresores, como en mayoría o minoría, han revelado siempre una singular inclinación hacia el racionalismo económico, inclinación que no se manifestaba entonces, como tampoco ahora, entre los católicos en ninguna de las circunstancias en que puedan hallarse. La causa de tan disímil conducta habremos de buscarla no sólo en una cierta situación histórico-política de cada confesión sino en una determinada y personal característica permanente.
¿Racionalismo?
El “capitalista aventurero”, ha existido en todas partes del mundo (…) [pero] en Occidente existe un tipo de capitalismo desconocido en cualquier otra parte del mundo: la organización racional-capitalista del trabajo básicamente libre. En cualquier otro lugar no existen más que atisbos, embriones de ello.
El cristianismo, sin embargo, surgido con un mensaje social que promovía el desprendimiento y cierto igualitarismo, no podía promover las riquezas directamente. ¿Debemos considerar, por tanto, que los cristianos se enriquecen “a pesar suyo”? ¿Como consecuencia de ser más racionalistas en su búsqueda de la virtud?
El espíritu ascético del cristianismo fue el que originó uno de los factores que intervinieron, a su vez, en el nacimiento del moderno espíritu capitalista y hasta de la propia civilización de hoy en día: la racionalización del comportamiento
Lo primordial es conocer las características particulares del racionalismo occidental, así como explicar sus orígenes.
Todas las religiones han buscado siempre la virtud. La razón de ser y la necesidad de las religiones siempre ha sido esa: fomentar un comportamiento social más armonioso que haga posible una mayor cooperación entre los hombres. Convivir exige sacrificios mutuos y el cristianismo ofreció su propia fórmula mediante el ascetismo, una disciplina de los propios deseos organizada en torno a las exigencias de una divinidad superior. Una divinidad obviamente superior al ser humano, pero que a la vez no puede ser extraña a él en su forma de expresión, en su espíritu. De ahí la exigencia de racionalidad que lleva a desarrollar el comportamiento humano en base a las pautas marcadas por la divinidad. En este contexto de racionalidad, surge la sacralización del trabajo.
El trabajo es el medio ascético más antiguo y acreditado; así lo ha reconocido la Iglesia occidental en todas las épocas. Ante la tentación sexual, así como la duda o la ansiedad religiosa, se recetan varias curas: dieta moderada, alimentación vegetariana, baños fríos; pero, en especial, esta máxima: “trabaja tenazmente en tu profesión”.
Así pues, la peculiaridad del protestantismo tenemos que verla a partir de la misma condición ascética del cristianismo. Los protestantes dieron su propia respuesta a la búsqueda de la virtud más allá de las fórmulas cristianas ya conocidas. Puesto que se trataba de una Iglesia reformada, debía de ofrecer una alternativa mejor. Más virtud y más eficaz.
El concepto ético-religioso de profesión (…) traduce el dogma extendido a todos los credos protestantes, opuesto a la interpretación que la ética del catolicismo divulgaba de las normas evangélicas (…) Como única manera de regirse en la vida que satisfaga a Dios acepta no la superación de la moralidad terrena por la mediación del ascetismo monacal, sino, ciertamente, la observación en el mundo de los deberes que a cada quien obliga la posición que tiene en la vida, y que por ende viene a convertirse para él en ‘profesión”.
El ejercicio del trabajo cotidiano se convierte doblemente en “profesión”: se trabaja en servicio a la comunidad y a la vez en servicio a Dios. Aunque éste es un principio extendido a todas las variedades de iglesias protestantes, se resalta en algunos casos más que en otros. Max Weber cita, por ejemplo, a los cuáqueros
De acuerdo con la moral cuáquera, la vida profesional del individuo debe ser una práctica ascética y consecuente de la virtud, una justificación del estado de gracia en la honestidad, esmero y normas que se aplican en la propia observancia del trabajo profesional
Pero Weber se interesa en especial por las congregaciones más poderosas en Europa Central y del Norte, por los luteranos y los calvinistas. Encuentra entra ellos grandes diferencias.
No se podría concebir a la Reforma sin el ánimo evolutivo propio de Lutero, y a la recia personalidad de él se debe su ineludible sello; sin embargo, sin el calvinismo su obra reformista no hubiera perdurado. (…) La vida religiosa y la manera de obrar en el mundo por parte de los calvinistas guarda una relación de índole fundamental distinta a la que es peculiar de los católicos y luteranos (…) constituye la idea religiosa que originó todas y cada una de las luchas relativas tanto a la religión como a la cultura de los pueblos civilizados más avanzados dentro del capitalismo, esto es: el de los Países Bajos, de Francia e Inglaterra, durante los siglos XVI y XVII
Veamos en qué consiste la peculiaridad del calvinismo. Lo que más se conoce generalmente de esta iglesia reformada es su doctrina acerca de la predestinación, es decir, que el individuo, desde el momento en que nace, ya está juzgado por Dios para la salvación o la condenación. Esto conllevaría, en opinión de Weber, determinadas consecuencias psicológicas, entre ellas, por supuesto
La determinación del influjo de ciertos ideales religiosos en la constitución de una “mentalidad económica”
En tanto que se da
el gran ascendiente de la doctrina de la predestinación en el más ínfimo pormenor del comportamiento y la manera de concebir la vida
El calvinista está salvado o condenado porque Dios le juzga no en base a sus obras o a su voluntad, sino en base a lo que él es como individuo, en base a lo que él es como persona particular, expresión de su psicología íntima, inalterable, inconfundible. No se trata, por tanto, de cambiarse a sí mismo, sino de aceptarse como se es realmente. Ahora bien, ¿cómo es realmente uno?, ¿cómo salir de la incertidumbre de si se está entre los salvados o los condenados?: tu propia vida, cada día de tu existencia, es el testimonio, la prueba evidente de si serás salvado o condenado. Evidente para ti, y evidente también para los que te rodean…
El calvinista elabora para sí su propia salvación, mejor dicho, la, seguridad de ella. Ahora bien, esto no implica (como en el catolicismo) el hecho constante de acumular buenas obras aisladas; conviene más pronto el propio control metódico ante la alternativa que se presenta a diario de ¿elegido o condenado?
Las buenas obras no son absolutamente adecuadas si se las conceptúa como recursos para alcanzar la bienaventuranza, pero, esto sí, en su calidad de signos de la elección son absolutamente necesarias, por cuanto constituyen un factor técnico que, aun cuando no patentiza la bienaventuranza, es favorable para desasirse de la contrita ansiedad por alcanzarla.
Los calvinistas, de acuerdo con “su” Dios, no se veían obligados a la realización de tal o cual “buena obra”, antes bien a una santidad en el obrar a un alto nivel del método. Ya no se menciona a la doctrina católica (y positivamente humana) oscilante entre el pecado y la contrición, así como la penitencia, la descarga de conciencia y la nueva caída del pecador; tampoco se fija para la vida un saldo purificante por castigos temporales y que pueden ser anulados por la intervención eclesiástica de la gracia. Así fue como el hombre común se desprendió del sello anárquico e intermitente de su comportamiento ético, reemplazándolo ya por un planteamiento y una metodización del mismo.
En vez de aquel pecador humilde, sumiso, que ha recibido la gracia acordada por Lutero, y que podía ser santificado si con su arrepentimiento se confía a Dios, ahora se modelan “santos” con personalidad propia,como los que saltan a la vista personificados en determinados hombres de negocios del capitalismo en su época.
Este rigor inaudito tiene, sin embargo, una consecuencia muy “burguesa”: el que la vida cotidiana se convierte, para el hombre religioso, en el escenario de la lucha extrema por la virtud (o más bien por averiguar si se cuenta con tal virtud, poniéndola a prueba cada día, en cada circunstancia), se trata de
la tesis sostenida con firmeza de que la observación de los propios deberes en el mundo es la sola manera de complacer a Dios
El pietismo, desde nuestro personal punto de vista, diríamos que constituye, simplemente, la “ascetización” de la conducta, mediante el sistemático ejercicio y control
Los puritanos creían profundamente que Dios bendice a los suyos concediéndoles el triunfo en su trabajo
(“Pietismo” y “Puritanismo” son denominaciones de otras tendencias protestantes en el sentido calvinista)
De ahí que este rigor en la vida mundana tenga consecuencias económicas…
Tan pronto como el ascetismo traspuso el umbral de los claustros monacales a fin de integrarse en la vida profesional y regir la ética mundana, tomó parte, en la medida de sus posibilidades, en la erección de este colosal mundo del orden económico moderno
La referencia a los claustros es muy importante, porque antes de la Reforma, la excelencia de la vida religiosa era la que llevaban a cabo los monjes, diferenciados de la vida cotidiana de los seglares, menos perfectos que ellos. Con la reforma, esa separación, como hemos visto, desaparece. El rigor monacal se extiende universalmente, lo que implica la racionalidad propia en la vida seglar de la conducta reglamentada del claustro.
El ascetismo cristiano de Occidente se distinguió siempre por un sello racional. En ello se apoya, justamente, el significado histórico de la vida monástica occidental (...). De ese sello está impregnada la regla de San Benito y, también, la de los cluniacenses, aún más se destaca en la orden cisterciense y muy particularmente en la jesuítica, cuyo ascetismo se independiza por igual de la anárquica evasión del mundo y de la incesante aflicción por la virtud en sí, a fin de adquirir una sistematización del proceder racional, y mejorar el status naturae, arrebatando al hombre del dominio de los deseos irracionales y restituyéndole su libertad ante el mundo y la naturaleza. Así quedaba testificada la preponderancia de una planificación de la voluntad, se sujetaban sus actos al propio control constante, se educaba (de una manera objetiva) al monje en calidad de trabajador al servicio del reino de los cielos y (de un modo subjetivo) se le infundía, a su vez, la seguridad de la salvación del alma. (…) Este propio dominio incesante, propósito explícito de los exercitia de San Ignacio y de las formas más elevadas de las virtudes racionales monásticas, coincidía con la racionalización del proceder obligado en el puritanismo.
Todavía hoy muchos católicos creen que el protestantismo supuso una relajación de las exigencias de piedad entre la ciudadanía. Todo lo contrario. El protestantismo, sobre todo el calvinista o puritano, exigía una piedad mucho más acusada precisamente porque al disminuirse mucho el poder y la influencia del estamento eclesiástico, las exigencias extremas de la virtud pasaban a la totalidad de la ciudadanía.
Opuestamente a la concepción del catolicismo, lo característico y específico de la Reforma es el hecho de haber acentuado los rasgos y tonos éticos y de haber acrecentado el interés religioso otorgado al trabajo
El hecho de fundamentar la ética profesional de la doctrina de la predestinación dio por resultado el reemplazo de la aristocracia espiritual de los monjes, que se sucedía fuera y a espaldas del mundo, por la de los santos en él
El éxito del protestantismo en la nueva sociedad económica del siglo XVI en adelante (grandes estados, ascenso de la burguesía, comercio internacional…) hace que sus peculiaridades ascéticas tan convenientemente vinculadas al racionalismo acaben siendo imitadas por su gran rival en la cristiandad, el catolicismo. Ya hemos visto cómo la orden de los jesuitas, poderosa impulsora de la Contrarreforma, adoptará su propia versión de la sistematización racional de la vida ascética.
La religiosidad católica moderna implantada por los jesuitas, sobre todo en Francia, y los más estrictos centros eclesiásticos reformados, coincidían en la costumbre de llevar la cuenta de los pecados, las tentaciones y los frutos cosechados en la gracia, anotando la síntesis en el libro diario religioso
Pero a los católicos les seguirá pesando una grave limitación: la falta de autonomía del laborioso asceta con respecto a la autoridad eclesiástica
En tanto que el católico se valía de este libro para una cabal confesión, o bien al ponérsele en conocimiento del “director espiritual”, a éste le servía de fundamento para extremar el principio de autoridad en la dirección del cristiano (y aún más de las cristianas), mientras que el creyente reformado “se tomaba el pulso” con él, sin otra ayuda que la propia. Los teólogos moralistas, especialmente los de cierta importancia, se refieren a este libro. El propio Benjamín Franklin nos da un ejemplo clásico al contabilizar en forma de sinopsis y como estadística, los progresos por él logrados en cada una de las virtudes
Dicho sea de paso que la invención de los diarios personales modernos, esa sorprendente herramienta de autoanálisis psicológico, tiene también este origen, a la vez sagrado y profano, de los libros de contabilidad
La peculiaridad de la vida económica del puritano tendría una interesantísima consecuencia añadida, aparte de la inevitable eficacia que es consecuencia de la autodisciplina y la fiscalización de la comunidad que vigila la virtud de cada ciudadano, y es que el puritano, esa especie de monje seglar, no trabaja para enriquecerse y disfrutar de su dinero para darse lujos, vicios y caprichos…
Como sea que el capital amasado no debía disiparse vanamente, resultaba obligado invertirlo con propósitos fructuosos
Y precisamente, lo que caracteriza el capitalismo moderno y que lo diferencia con otras formas de enriquecimiento financiero ya conocidas en la Antigüedad, es el hecho de la inversión, el vincular el dinero con la producción. De hacer, por tanto, que repercuta socialmente. El dinero ni te lo gastas ni te lo guardas: lo inviertes y lo haces producir más, y cuando tienes más, lo vuelves a invertir… El puritano no es un judío avariento, ni un lujurioso pagano: se enriquece por su trabajo y proclama públicamente el valor de su dinero… por ser fruto de su virtud de hombre racional y esclarecido.
Al desear racionalmente el lucro de índole capitalista, la correspondiente actividad se basa en un cálculo de capital, esto es: se integra en una serie planeada de verdaderas prestaciones provechosas o particulares, como medio adquisitivo, de modo que el valor de los bienes estimables monetarios (o el valor de apreciación calculado con periodicidad de la riqueza valorable en moneda, de una empresa estable) en el balance final deberá superar al “capital”, digamos al valor estimativo de los medios adquisitivos reales que fueron aplicados para la adquisición por cambio, que deberá, por consiguiente, aumentar sin interferir con la existencia de la empresa.
Los abusos del capitalismo llevaron más tarde a relacionar popularmente el enriquecimiento de las clases altas de la sociedad industrial con una continuidad de la opresión de los poderosos sobre los desposeídos. La desigualdad persistió, desde luego, y el uso de la tecnología la hizo más espectacular en ocasiones, pero los progresos sociales nunca han sido fáciles y lo que no puede negarse hoy, contemplando la revolución económica del capitalismo y su consecuente industrialismo en perspectiva, es que su origen está en un cambio del comportamiento de los habitantes de las ciudades, deseosos de obtener una mayor libertad y autonomía. El protestantismo encarnó esas aspiraciones: la religión –la virtud- se identificó con la vida cotidiana, con el trabajo, con el juicio de la comunidad que se hacía autónoma, responsable y que, en consecuencia, se hacía merecedora de la libertad .
El hombre virtuoso ya no dependía de los dictámenes del estamento eclesiástico. Ahora la virtud se buscaba en el día a día, estaba a la vista de todos, puesto que se proclamaba que Dios estaba en todas partes y la Fe del hombre se hacía evidente en todos sus actos, y no solo en los Sacramentos. La vida religiosa se hacía íntima, psicológica y social porque se manifestaba de forma inequívoca. También democrática: cada cristiano podía ser tan virtuoso como el sacerdote, no había estamentos de excelencia ante Dios del mismo modo que no había distinciones entre las almas en el Cielo. Esto generó confianza a la comunidad, ahora que la virtud era pública y debía ser demostrada diariamente. También generó disciplina en el cristiano, que debía cuidar él mismo de su propia virtud, y no dependería ya de la intercesión de la Iglesia. Por ello el resultado fue también económico, y ahora los ricos podían decir que, si lo eran, era como consecuencia de su virtud.
Y, habiéndose hecho ricos por ser virtuosos, hubiera sido absurdo que en adelante dejasen de ser tanto lo uno como lo otro. Esto explicaría las consecuentes obras de filantropía y la relativa ductilidad de la clase social alta en las naciones protestantes más desarrolladas que, paso a paso, sin grandes trastornos, iría aceptando lo que hoy llamamos “la economía social de mercado”.
¿Qué serie de circunstancias ha determinado que sólo sea en Occidente donde hayan surgido ciertos sorprendentes hechos culturales (ésta es, por lo menos, la impresión que nos producen con frecuencia), los cuales parecen señalar un rumbo evolutivo de validez y alcance universal? Es únicamente en los países occidentales donde existe “ciencia” en aquella etapa de su desarrollo aceptada como “válida”. (…) La historiografía china, que logró gran profusión, careció del pragma tucididiano. En la India hubo precursores de Maquiavelo; sin embargo, la teoría asiática del Estado se encuentra falta de una sistematización similar a la aristotélica y de toda clase de conceptos racionales. Fuera de Occidente no hay una ciencia jurídica racional
Así acontece también con respecto al poder de mayor importancia en nuestra vida moderna, el capitalismo. Tanto el deseo de lucro, como la tendencia a enriquecerse hasta el máximo, en especial monetariamente, no guardan ninguna relación con el capitalismo (…) El capitalismo debería ser considerado, justamente, como una sujeción o, al menos, como la moderación racional de este instinto desmedido de lucro.
Nos interesa (…) la investigación acerca de cuáles fueron los incentivos psicológicos originados por la convicción religiosa y la práctica de la piedad que señalaron situaciones para la vida y en ellas sujetaron al hombre
Alemania era un país idóneo para llevar a cabo ese tipo de hallazgos, pues en esta nación coexistían dos grandes iglesias muy diferenciadas
Remontándonos al año 1895, ponemos el ejemplo de que en Baden existía un capital tributario integrado por rentas de capital de 954,060 marcos por cada millar de protestantes, frente a 589,000 marcos por la misma suma de católicos. Los judíos, por su parte, superaban en exceso estas cifras, pues por cada mil de ellos correspondía cuatro millones de marcos.
La diferencia era grande, pues, entre alemanes protestantes y alemanes católicos. Parecía entonces explicar también en buena parte por qué naciones mayoritariamente católicas, como España e Italia, estaban menos desarrolladas económica y socialmente que naciones cuya población era en su gran mayoría protestante, como Inglaterra u Holanda.
Max Weber trata de analizar el mecanismo de esta diferenciación. En teoría, las religiones se ocupan poco de promover los intereses económicos. Si acaso, se ocuparían de promover los intereses morales. Pero ciertos usos y actos de la vida ciudadana parecen muy relacionados con la Iglesia frecuentada por cada comunidad de individuos.
Los protestantes, tanto en calidad de oprimidos u opresores, como en mayoría o minoría, han revelado siempre una singular inclinación hacia el racionalismo económico, inclinación que no se manifestaba entonces, como tampoco ahora, entre los católicos en ninguna de las circunstancias en que puedan hallarse. La causa de tan disímil conducta habremos de buscarla no sólo en una cierta situación histórico-política de cada confesión sino en una determinada y personal característica permanente.
¿Racionalismo?
El “capitalista aventurero”, ha existido en todas partes del mundo (…) [pero] en Occidente existe un tipo de capitalismo desconocido en cualquier otra parte del mundo: la organización racional-capitalista del trabajo básicamente libre. En cualquier otro lugar no existen más que atisbos, embriones de ello.
El cristianismo, sin embargo, surgido con un mensaje social que promovía el desprendimiento y cierto igualitarismo, no podía promover las riquezas directamente. ¿Debemos considerar, por tanto, que los cristianos se enriquecen “a pesar suyo”? ¿Como consecuencia de ser más racionalistas en su búsqueda de la virtud?
El espíritu ascético del cristianismo fue el que originó uno de los factores que intervinieron, a su vez, en el nacimiento del moderno espíritu capitalista y hasta de la propia civilización de hoy en día: la racionalización del comportamiento
Lo primordial es conocer las características particulares del racionalismo occidental, así como explicar sus orígenes.
Todas las religiones han buscado siempre la virtud. La razón de ser y la necesidad de las religiones siempre ha sido esa: fomentar un comportamiento social más armonioso que haga posible una mayor cooperación entre los hombres. Convivir exige sacrificios mutuos y el cristianismo ofreció su propia fórmula mediante el ascetismo, una disciplina de los propios deseos organizada en torno a las exigencias de una divinidad superior. Una divinidad obviamente superior al ser humano, pero que a la vez no puede ser extraña a él en su forma de expresión, en su espíritu. De ahí la exigencia de racionalidad que lleva a desarrollar el comportamiento humano en base a las pautas marcadas por la divinidad. En este contexto de racionalidad, surge la sacralización del trabajo.
El trabajo es el medio ascético más antiguo y acreditado; así lo ha reconocido la Iglesia occidental en todas las épocas. Ante la tentación sexual, así como la duda o la ansiedad religiosa, se recetan varias curas: dieta moderada, alimentación vegetariana, baños fríos; pero, en especial, esta máxima: “trabaja tenazmente en tu profesión”.
Así pues, la peculiaridad del protestantismo tenemos que verla a partir de la misma condición ascética del cristianismo. Los protestantes dieron su propia respuesta a la búsqueda de la virtud más allá de las fórmulas cristianas ya conocidas. Puesto que se trataba de una Iglesia reformada, debía de ofrecer una alternativa mejor. Más virtud y más eficaz.
El concepto ético-religioso de profesión (…) traduce el dogma extendido a todos los credos protestantes, opuesto a la interpretación que la ética del catolicismo divulgaba de las normas evangélicas (…) Como única manera de regirse en la vida que satisfaga a Dios acepta no la superación de la moralidad terrena por la mediación del ascetismo monacal, sino, ciertamente, la observación en el mundo de los deberes que a cada quien obliga la posición que tiene en la vida, y que por ende viene a convertirse para él en ‘profesión”.
El ejercicio del trabajo cotidiano se convierte doblemente en “profesión”: se trabaja en servicio a la comunidad y a la vez en servicio a Dios. Aunque éste es un principio extendido a todas las variedades de iglesias protestantes, se resalta en algunos casos más que en otros. Max Weber cita, por ejemplo, a los cuáqueros
De acuerdo con la moral cuáquera, la vida profesional del individuo debe ser una práctica ascética y consecuente de la virtud, una justificación del estado de gracia en la honestidad, esmero y normas que se aplican en la propia observancia del trabajo profesional
Pero Weber se interesa en especial por las congregaciones más poderosas en Europa Central y del Norte, por los luteranos y los calvinistas. Encuentra entra ellos grandes diferencias.
No se podría concebir a la Reforma sin el ánimo evolutivo propio de Lutero, y a la recia personalidad de él se debe su ineludible sello; sin embargo, sin el calvinismo su obra reformista no hubiera perdurado. (…) La vida religiosa y la manera de obrar en el mundo por parte de los calvinistas guarda una relación de índole fundamental distinta a la que es peculiar de los católicos y luteranos (…) constituye la idea religiosa que originó todas y cada una de las luchas relativas tanto a la religión como a la cultura de los pueblos civilizados más avanzados dentro del capitalismo, esto es: el de los Países Bajos, de Francia e Inglaterra, durante los siglos XVI y XVII
Veamos en qué consiste la peculiaridad del calvinismo. Lo que más se conoce generalmente de esta iglesia reformada es su doctrina acerca de la predestinación, es decir, que el individuo, desde el momento en que nace, ya está juzgado por Dios para la salvación o la condenación. Esto conllevaría, en opinión de Weber, determinadas consecuencias psicológicas, entre ellas, por supuesto
La determinación del influjo de ciertos ideales religiosos en la constitución de una “mentalidad económica”
En tanto que se da
el gran ascendiente de la doctrina de la predestinación en el más ínfimo pormenor del comportamiento y la manera de concebir la vida
El calvinista está salvado o condenado porque Dios le juzga no en base a sus obras o a su voluntad, sino en base a lo que él es como individuo, en base a lo que él es como persona particular, expresión de su psicología íntima, inalterable, inconfundible. No se trata, por tanto, de cambiarse a sí mismo, sino de aceptarse como se es realmente. Ahora bien, ¿cómo es realmente uno?, ¿cómo salir de la incertidumbre de si se está entre los salvados o los condenados?: tu propia vida, cada día de tu existencia, es el testimonio, la prueba evidente de si serás salvado o condenado. Evidente para ti, y evidente también para los que te rodean…
El calvinista elabora para sí su propia salvación, mejor dicho, la, seguridad de ella. Ahora bien, esto no implica (como en el catolicismo) el hecho constante de acumular buenas obras aisladas; conviene más pronto el propio control metódico ante la alternativa que se presenta a diario de ¿elegido o condenado?
Las buenas obras no son absolutamente adecuadas si se las conceptúa como recursos para alcanzar la bienaventuranza, pero, esto sí, en su calidad de signos de la elección son absolutamente necesarias, por cuanto constituyen un factor técnico que, aun cuando no patentiza la bienaventuranza, es favorable para desasirse de la contrita ansiedad por alcanzarla.
Los calvinistas, de acuerdo con “su” Dios, no se veían obligados a la realización de tal o cual “buena obra”, antes bien a una santidad en el obrar a un alto nivel del método. Ya no se menciona a la doctrina católica (y positivamente humana) oscilante entre el pecado y la contrición, así como la penitencia, la descarga de conciencia y la nueva caída del pecador; tampoco se fija para la vida un saldo purificante por castigos temporales y que pueden ser anulados por la intervención eclesiástica de la gracia. Así fue como el hombre común se desprendió del sello anárquico e intermitente de su comportamiento ético, reemplazándolo ya por un planteamiento y una metodización del mismo.
En vez de aquel pecador humilde, sumiso, que ha recibido la gracia acordada por Lutero, y que podía ser santificado si con su arrepentimiento se confía a Dios, ahora se modelan “santos” con personalidad propia,como los que saltan a la vista personificados en determinados hombres de negocios del capitalismo en su época.
Este rigor inaudito tiene, sin embargo, una consecuencia muy “burguesa”: el que la vida cotidiana se convierte, para el hombre religioso, en el escenario de la lucha extrema por la virtud (o más bien por averiguar si se cuenta con tal virtud, poniéndola a prueba cada día, en cada circunstancia), se trata de
la tesis sostenida con firmeza de que la observación de los propios deberes en el mundo es la sola manera de complacer a Dios
El pietismo, desde nuestro personal punto de vista, diríamos que constituye, simplemente, la “ascetización” de la conducta, mediante el sistemático ejercicio y control
Los puritanos creían profundamente que Dios bendice a los suyos concediéndoles el triunfo en su trabajo
(“Pietismo” y “Puritanismo” son denominaciones de otras tendencias protestantes en el sentido calvinista)
De ahí que este rigor en la vida mundana tenga consecuencias económicas…
Tan pronto como el ascetismo traspuso el umbral de los claustros monacales a fin de integrarse en la vida profesional y regir la ética mundana, tomó parte, en la medida de sus posibilidades, en la erección de este colosal mundo del orden económico moderno
La referencia a los claustros es muy importante, porque antes de la Reforma, la excelencia de la vida religiosa era la que llevaban a cabo los monjes, diferenciados de la vida cotidiana de los seglares, menos perfectos que ellos. Con la reforma, esa separación, como hemos visto, desaparece. El rigor monacal se extiende universalmente, lo que implica la racionalidad propia en la vida seglar de la conducta reglamentada del claustro.
El ascetismo cristiano de Occidente se distinguió siempre por un sello racional. En ello se apoya, justamente, el significado histórico de la vida monástica occidental (...). De ese sello está impregnada la regla de San Benito y, también, la de los cluniacenses, aún más se destaca en la orden cisterciense y muy particularmente en la jesuítica, cuyo ascetismo se independiza por igual de la anárquica evasión del mundo y de la incesante aflicción por la virtud en sí, a fin de adquirir una sistematización del proceder racional, y mejorar el status naturae, arrebatando al hombre del dominio de los deseos irracionales y restituyéndole su libertad ante el mundo y la naturaleza. Así quedaba testificada la preponderancia de una planificación de la voluntad, se sujetaban sus actos al propio control constante, se educaba (de una manera objetiva) al monje en calidad de trabajador al servicio del reino de los cielos y (de un modo subjetivo) se le infundía, a su vez, la seguridad de la salvación del alma. (…) Este propio dominio incesante, propósito explícito de los exercitia de San Ignacio y de las formas más elevadas de las virtudes racionales monásticas, coincidía con la racionalización del proceder obligado en el puritanismo.
Todavía hoy muchos católicos creen que el protestantismo supuso una relajación de las exigencias de piedad entre la ciudadanía. Todo lo contrario. El protestantismo, sobre todo el calvinista o puritano, exigía una piedad mucho más acusada precisamente porque al disminuirse mucho el poder y la influencia del estamento eclesiástico, las exigencias extremas de la virtud pasaban a la totalidad de la ciudadanía.
Opuestamente a la concepción del catolicismo, lo característico y específico de la Reforma es el hecho de haber acentuado los rasgos y tonos éticos y de haber acrecentado el interés religioso otorgado al trabajo
El hecho de fundamentar la ética profesional de la doctrina de la predestinación dio por resultado el reemplazo de la aristocracia espiritual de los monjes, que se sucedía fuera y a espaldas del mundo, por la de los santos en él
El éxito del protestantismo en la nueva sociedad económica del siglo XVI en adelante (grandes estados, ascenso de la burguesía, comercio internacional…) hace que sus peculiaridades ascéticas tan convenientemente vinculadas al racionalismo acaben siendo imitadas por su gran rival en la cristiandad, el catolicismo. Ya hemos visto cómo la orden de los jesuitas, poderosa impulsora de la Contrarreforma, adoptará su propia versión de la sistematización racional de la vida ascética.
La religiosidad católica moderna implantada por los jesuitas, sobre todo en Francia, y los más estrictos centros eclesiásticos reformados, coincidían en la costumbre de llevar la cuenta de los pecados, las tentaciones y los frutos cosechados en la gracia, anotando la síntesis en el libro diario religioso
Pero a los católicos les seguirá pesando una grave limitación: la falta de autonomía del laborioso asceta con respecto a la autoridad eclesiástica
En tanto que el católico se valía de este libro para una cabal confesión, o bien al ponérsele en conocimiento del “director espiritual”, a éste le servía de fundamento para extremar el principio de autoridad en la dirección del cristiano (y aún más de las cristianas), mientras que el creyente reformado “se tomaba el pulso” con él, sin otra ayuda que la propia. Los teólogos moralistas, especialmente los de cierta importancia, se refieren a este libro. El propio Benjamín Franklin nos da un ejemplo clásico al contabilizar en forma de sinopsis y como estadística, los progresos por él logrados en cada una de las virtudes
Dicho sea de paso que la invención de los diarios personales modernos, esa sorprendente herramienta de autoanálisis psicológico, tiene también este origen, a la vez sagrado y profano, de los libros de contabilidad
La peculiaridad de la vida económica del puritano tendría una interesantísima consecuencia añadida, aparte de la inevitable eficacia que es consecuencia de la autodisciplina y la fiscalización de la comunidad que vigila la virtud de cada ciudadano, y es que el puritano, esa especie de monje seglar, no trabaja para enriquecerse y disfrutar de su dinero para darse lujos, vicios y caprichos…
Como sea que el capital amasado no debía disiparse vanamente, resultaba obligado invertirlo con propósitos fructuosos
Y precisamente, lo que caracteriza el capitalismo moderno y que lo diferencia con otras formas de enriquecimiento financiero ya conocidas en la Antigüedad, es el hecho de la inversión, el vincular el dinero con la producción. De hacer, por tanto, que repercuta socialmente. El dinero ni te lo gastas ni te lo guardas: lo inviertes y lo haces producir más, y cuando tienes más, lo vuelves a invertir… El puritano no es un judío avariento, ni un lujurioso pagano: se enriquece por su trabajo y proclama públicamente el valor de su dinero… por ser fruto de su virtud de hombre racional y esclarecido.
Al desear racionalmente el lucro de índole capitalista, la correspondiente actividad se basa en un cálculo de capital, esto es: se integra en una serie planeada de verdaderas prestaciones provechosas o particulares, como medio adquisitivo, de modo que el valor de los bienes estimables monetarios (o el valor de apreciación calculado con periodicidad de la riqueza valorable en moneda, de una empresa estable) en el balance final deberá superar al “capital”, digamos al valor estimativo de los medios adquisitivos reales que fueron aplicados para la adquisición por cambio, que deberá, por consiguiente, aumentar sin interferir con la existencia de la empresa.
Los abusos del capitalismo llevaron más tarde a relacionar popularmente el enriquecimiento de las clases altas de la sociedad industrial con una continuidad de la opresión de los poderosos sobre los desposeídos. La desigualdad persistió, desde luego, y el uso de la tecnología la hizo más espectacular en ocasiones, pero los progresos sociales nunca han sido fáciles y lo que no puede negarse hoy, contemplando la revolución económica del capitalismo y su consecuente industrialismo en perspectiva, es que su origen está en un cambio del comportamiento de los habitantes de las ciudades, deseosos de obtener una mayor libertad y autonomía. El protestantismo encarnó esas aspiraciones: la religión –la virtud- se identificó con la vida cotidiana, con el trabajo, con el juicio de la comunidad que se hacía autónoma, responsable y que, en consecuencia, se hacía merecedora de la libertad .
El hombre virtuoso ya no dependía de los dictámenes del estamento eclesiástico. Ahora la virtud se buscaba en el día a día, estaba a la vista de todos, puesto que se proclamaba que Dios estaba en todas partes y la Fe del hombre se hacía evidente en todos sus actos, y no solo en los Sacramentos. La vida religiosa se hacía íntima, psicológica y social porque se manifestaba de forma inequívoca. También democrática: cada cristiano podía ser tan virtuoso como el sacerdote, no había estamentos de excelencia ante Dios del mismo modo que no había distinciones entre las almas en el Cielo. Esto generó confianza a la comunidad, ahora que la virtud era pública y debía ser demostrada diariamente. También generó disciplina en el cristiano, que debía cuidar él mismo de su propia virtud, y no dependería ya de la intercesión de la Iglesia. Por ello el resultado fue también económico, y ahora los ricos podían decir que, si lo eran, era como consecuencia de su virtud.
Y, habiéndose hecho ricos por ser virtuosos, hubiera sido absurdo que en adelante dejasen de ser tanto lo uno como lo otro. Esto explicaría las consecuentes obras de filantropía y la relativa ductilidad de la clase social alta en las naciones protestantes más desarrolladas que, paso a paso, sin grandes trastornos, iría aceptando lo que hoy llamamos “la economía social de mercado”.
lunes, 22 de diciembre de 2014
“La vida en común”, 1995. Tzvetan Todorov
Este libro del célebre filósofo Tzvetan Todorov busca, a través del análisis de autores tanto científicos como literarios, presentar una visión de la naturaleza humana con fines prácticos. A esta particular visión la denomina el autor “antropología general”.
La antropología general se sitúa a mitad de camino entre las ciencias humanas y la filosofía. (…) Aspira a poner en relieve lo que es común a campos de investigación separados (…) Se distingue de lo que habitualmente se denomina filosofía en que posee un objeto empírico, el ser humano (…) Se nutre de las observaciones y de las descripciones que encuentra en las ciencias humanas
Sin embargo, estas observaciones y descripciones no se hacen exactamente a la manera de los antropólogos clásicos, más dados a la etnografía y la psicología, más dados a aplicar el método científico. El planteamiento de Todorov está más en la línea del posicionamiento ético desde el punto de vista de la sociedad occidental de su tiempo.
Se parte del importante error de los grandes filósofos clásicos acerca de la vida en sociedad:
[Para] Aristóteles “el hombre que no tiene la capacidad de ser miembro de una comunidad (…) porque se basta a sí mismo, no forma parte de la ciudad, y en consecuencia, o es un bruto o es un dios”
(Evidentemente, "ser un dios" resultaba muy atractivo para algunos)
Según los grandes moralistas de la época clásica (…) el ser humano está atrapado en la red de relaciones sociales, pero por debilidad (…) La aprobación que esperamos de nuestro prójimo no es más que una vanidad culpable (…) La sociabilidad es lo real, pero el ideal es la soledad
La Ilustración rebatirá con acierto este error, y con ello se dará un paso fundamental
Jean Jacques Rousseau es el primero en formular una nueva concepción del hombre como un ser que necesita de los otros (…) La necesidad de ser mirado, la necesidad de consideración, estas propiedades del hombre descubiertas por Rousseau, tienen una extensión sensiblemente más grande que la aspiración al honor. La sociabilidad (…) es la definición misma de la condición humana.
Hasta entonces, pues, el ideal humano era la autosuficiencia a fin de evitar el sometimiento propio del hombre en sociedad (solo el hombre autosuficiente es “un dios”).
Por otra parte, la errónea perspectiva del que aspira a la autosuficiencia tiene una lógica explicación:
Rousseau acepta que la sociedad nace de la debilidad del individuo
La última causa de nuestra ceguera debería ser buscada en el amor propio, en este caso del pensador, sabio o filósofo. (…) Es halagador para el individuo pensarse como no debiendo nada a nadie y buscando solitariamente la verdad más que la aprobación de su público. (…) Están listos para confesar todo menos su dependencia, su necesidad de los otros
El miedo a la debilidad, a reconocerse débil, pues, es lo que llevaba a idealizar la soledad autosuficiente. Pero, llegado el momento de la confesión de la propia debilidad, las consecuencias no parecen haber sido tan malas porque es a partir de entonces cuando comienzan a llegar las mejoras sociales de la época contemporánea.
Y es entonces también cuando surge la formulación básica de la sociabilidad tal como la entiende Todorov:
[Según Hegel] lo humano comienza donde el deseo biológico de la conservación de la vida se somete al deseo humano de Reconocimiento. (…) El hombre solo se revela como humano si arriesga su vida (animal) en función de su deseo humano (…) Aquiles, quien prefiere la gloria a la vida, es el primer representante auténtico de la humanidad y no solo un gran héroe. (…) El reconocimiento (…) no podemos otorgárnoslo mutuamente; es necesario que uno no lo posea para que el otro lo obtenga.
A un nivel más psicológico…
Hay dos niveles de organización en nuestras “pulsiones de vida”: uno que compartimos con todos los organismos vivos, satisfacciones del hambre y la sed, búsqueda de sensaciones agradables; y el otro, específicamente humano, que se funda en nuestra (…) naturaleza social
El reconocimiento puede ser material o inmaterial, riqueza u honores, que implican o no el ejercicio del poder sobre otras personas.
La frontera entre vivir y existir es la que distingue al hombre de los animales (…) También los animales existen, como el hombre, aunque sea en un grado menor (…) El reconocimiento de nuestra existencia, que es la condición preliminar de toda coexistencia, es el oxígeno del alma.
La ausencia de reconocimiento engendra la angustia
A mediados del siglo XVIII el antiguo sistema de honores, reservado para unos pocos privilegiados, comienza a caer en desuso y todos aspiran a su propio reconocimiento público, a lo que se llamará la dignidad.
Sin embargo, Todorov pone una limitación a lo que pudiera parecer a primera vista un mecanicismo psicológico demasiado simple:
La asimilación de necesidades “sociales” a necesidades biológicas como el hambre, práctica común hoy en día, es profundamente desconcertante; describe la relación con las personas como si fueran relaciones con las cosas. (…) Nada comparable puede darse en mis relaciones con una persona (…) Gozar de ella no implica su destrucción, al interiorizarla no disminuyo su autonomía.
Tal vez el que sea “desconcertante” ayuda a comprender ciertas valiosas verdades. La necesidad social también es biológica, en tanto que nuestra biología es social.
Podría resultar útil el recurrir a descomponer el “estado de sociabilidad” en manifestaciones parciales de actuaciones concretas, en episodios interpersonales que podamos describir y asumir. Recordemos el clásico experimento con la cría de mono que, después de saciada su hambre gracias a un frío biberón, se abraza a un muñeco de peluche que le proporciona sensaciones similares a las del cuerpo de una madre. Los seres humanos también podemos encontrar consuelos semejantes a la soledad y el desamparo (por ejemplo, viendo una película o leyendo una novela), y esto no implica las “relaciones con una persona” real. “Gozar” de una persona (un atento psicoterapeuta, un amable masajista) no implica tampoco su destrucción, y podemos aprender mucho de analizar por separado los elementos de la vida social que nos afectan y a veces nos satisfacen: los psicólogos han encontrado una gran utilidad en ello y los actores han desarrollado técnicas muy específicas acerca de ello. Si asumimos y aprehendemos este tipo de necesidades como si fueran “cosas”, es posible que esto nos permita descubrir nuevas fórmulas para mejorar nuestra vida social (si, por ejemplo, llegamos a ser capaces de disponer a nuestro favor de grandes estructuras de “cosas” afectivamente reconfortantes).
Recibimos placer del reconocimiento de otros. Y lo recibimos en episodios aislados, que es como se goza del placer. Qué episodios, bajo qué circunstancias y cómo en concreto nos afectan son cuestiones de la mayor importancia.
De momento, como base para nuestra capacidad para sentir ese tipo de bienes, se admite un condicionamiento bastante biológico, como es la afectividad en la primera infancia.
Si ha tenido en su primera infancia la certeza de ser amado –con ese amor incondicional que los niños reclaman a los padres- el adulto enfrentará con más serenidad las pruebas que lo esperan en la vida. El apego inicial, Bowlby ha insistido mucho sobre ello, es la única base sólida sobre la cual se puede construir la personalidad.
Pero es después, al enfrentarse al mundo, cuando la mayor parte de los individuos se encuentra con problemas. Incluso aunque se haya contado con bienes afectivos fundamentales en la primera infancia, la vida en sociedad nos exige ese reconocimiento mencionado como base misma de nuestra existencia adulta.
Podemos ser indiferentes a la opinión que otros tienen de nosotros pero no podemos permanecer insensibles a una falta de reconocimiento de nuestra existencia misma
Aparece entonces un importante concepto:
El amo del reconocimiento, ese juez interior que nos sanciona positivamente o negativamente nuestros actos (lo que Adam Smith llamaba “el espectador imparcial y bien informado”).
Una precisión se impone: en el transcurso de la infancia absorbemos no solamente las órdenes y los ejemplos parentales, sino también las normas sociales, propias de la comunidad. Han sido interiorizadas en el transcurso de intercambios antiguos, cuyos protagonistas no son forzosamente individuos identificables.
Este “amo del reconocimiento”, impersonal, abstracto en ocasiones, determina y limita nuestra libertad. Al ser aquello “que se interioriza” es algo que en consecuencia se apodera de nuestra propia naturaleza. Implica una dependencia que puede llegar a ser odiosa. De nuevo vemos que no tenía nada de extraño el que en la Antigüedad se idealizara la autosuficiencia. La esclavitud, la servidumbre, el clientelismo, son ejemplos de estructuras de sometimiento en la Antigüedad clásica. Se las juzgaba necesarias, pero a la vez se las sabía odiosas.
La historia de la humanidad no es más que la evolución de esta relación entre amos y esclavos.
Con todo, incluso un esclavo, a veces, puede cambiar de amo, encontrar uno más benévolo. La realidad profunda es que la dependencia de unos de otros implica todo tipo de actividades, incluso el altruismo más desinteresado.
Ciertas actitudes de caridad están cercanas al orgullo (…) La persona caritativa (…) se presenta a ella misma como alguien que no pide nada (…) Por el contrario, se propone dar sin contrapartida: su dinero, su tiempo, sus fuerzas; los beneficiarios serán los seres necesitados (…) Por supuesto, esto no es así; ella realiza un acto aprobado por la moral pública y se queda con los beneficios del reconocimiento indirecto, que son los mejores. El ser caritativo (…) hace como si el otro solo tuviera necesidad de vivir y no de existir; o de recibir, pero no de dar. (…) Sabemos por los relatos de los beneficiarios de la caridad que se los pone en una situación muy difícil: son (…) desdichados por la debilitación de su existencia.
No son raras las críticas a la caridad. El amor propio busca todo tipo de recovecos psicológicos para subsistir ante la abrumadora presencia del comportamiento prosocial.
Una visión alternativa a ésta que presenta Todorov sería que el espectáculo del “reconocimiento indirecto” que la persona caritativa realiza podría ser inspiración para el que recibe la ayuda (testigo muy cercano del acto). Es posible que esta inspiración, que este “conocimiento cultural” sea más valioso que el auxilio material. Recordemos lo dicho de que “los beneficios del reconocimiento indirecto” (…) “son los mejores”, y este tipo de beneficios son también, en apariencia, muy asequibles. Hay que tener en cuenta que el que “da”, no solo proporciona bienes como “dinero”, “tiempo”, “fuerzas”: proporciona, sobre todo, una actitud altruista y prosocial por la que recibe a cambio los bienes del “reconocimiento indirecto” mencionado. Quizá no todos tengan dinero para dar, pero tiempo y fuerzas sí es posible, y, sobre todo, podemos formar parte del entorno cultural que genera este tipo de actitudes, cuando se trata, por supuesto, de un altruismo genuino, bondadoso y, por tanto, humilde. Todorov en ningún momento menciona la humildad como elemento psicológico constitutivo de la caridad, a la que parece definir solo como prestación (lo que aproxima su concepción más bien al nivel de la “limosna”).
Quizá el inconveniente del amor propio pueda ser doble: por una parte, no se quiere recibir ayuda material, por la otra, no se quiere aceptar las pautas de comportamiento del que se conduce caritativamente pese a constatarse el beneficio doble que supone (bienes materiales y psicológicos –reconocimiento indirecto).
Todorov considera que el rechazo a la aceptación del comportamiento caritatitivo no merece crítica, lo cual supone una particular visión de las relaciones humanas, sobre todo si se tiene en cuenta que se parte del hecho cierto de que se han producido cambios en el comportamiento cultural a lo largo de la historia en lo que concierne a la aceptación pública de la necesidad del reconocimiento (el paso de una "cultura del honor" a una "cultura de la dignidad", como estamos viendo ahora).
El autor nos expone más juicios acerca de la vida emocional del hombre abocado a “la vida en común”
En la base de todo diálogo hay un contrato de reciprocidad (…) Para escuchar lo que él me dice, debo callarme, como él lo hará a su vez, cuando sea su turno. Hay allí un ritual complejo que todos dominamos sin reflexionar sobre el mismo. Una de las maneras de bloquearlo es sorprendente: parece que basta hacerlo explícito, volverlo consciente en los dos protagonistas, para que ya no cumpla con sus funciones tan bien como lo hacía antes.
Algunos antropólogos han observado que en ciertas culturas tradicionales los individuos no pueden dialogar durante más de dos o tres minutos sin que con esta frecuencia un interlocutor interrumpa al otro o le haga comentarios que revelan que le está prestando atención. Una persona que escucha a otra en silencio sin interrumpirla le causaría al que habla la impresión de que su interlocutor no siente el más mínimo interés, y podría tomar tal situación como una muestra de desprecio.
El odio de alguien es su rechazo; por lo tanto, puede reforzar el sentimiento de existencia. Pero ridiculizar a alguien, no tomarlo en serio, condenarlo al silencio y a la soledad, es ir mucho más lejos: la persona se ve amenazada por la nada.
Hay antropólogos que consideran que tal vez el origen de la risa esté directamente originado en el desprecio y la burla. Quizá vendría mejor una humanidad una humanidad más seria.
Todorov aborda también la cuestión de los “paliativos” al reconocimiento.
Una forma de reconocimiento sustituto consiste en mantener la ilusión de reconocimiento. (…) Imaginamos que los otros nos reconocen, mientras que esto no sucede en absoluto. (…) El despertar puede ser doloroso (…) El escritor autor de ficciones está bien protegido; crea mundos imaginarios que pueden darle las satisfacciones deseadas, pero, en principio, no se cree personaje de la novela.
Cuando se toman drogas se tiene el sentimiento de plenitud, de autosuficiencia, que permite no preocuparse ya por las reacciones de aquellos que nos rodean.
El que Todorov señale las posibilidades de la intoxicación como medio de obtener un paliativo del reconocimiento y no añada ninguna crítica de tipo moral revela la gravedad del asunto. Una humanidad cuyos individuos profundamente subjetivos encuentran tanta dificultad para gratificarse emocionalmente podría cambiar por completo si las drogas estuvieran al alcance de cualquiera.
El autor aborda otra posible solución que no sería un paliativo
¿Existe alguna manera de vivir el reconocimiento que escape a los inconvenientes de los paliativos? (…) Es posible admitir nuestra propia sociabilidad y, a la vez, la subjetividad del otro, aceptar al tú como semejante y al mismo tiempo complementario del yo. Podríamos designar esta modalidad con la expresión de asignación de turnos/roles. Esta fórmula significa, por una parte, que debemos esperar nuestro turno (la alternancia); por la otra, que puede existir una repartición de roles.
La asignación de turnos/roles no es una panacea. Acomoda nuestras necesidades de reconocimiento a la pluralidad de seres que forman la sociedad humana, pero es parcial y frágil. Partir de la necesidad de reciprocidad y de repartición es preferible a todos los paliativos contra el fracaso del reconocimiento, pues es más verdadero; sin embargo, esto no resuelve nada de manera definitiva.
La asignación de roles no resuelve el problema porque la reciprocidad supone una especie de mercantilización del “reconocimiento”. Sin embargo, como ya se ha mencionado antes a propósito de la asimilación de necesidades “sociales” a necesidades biológicas como el hambre, este tipo de actitudes resultan reveladoras de la auténtica naturaleza de nuestra problemática. No, no es como el hambre, pero para concretar cuál es la diferencia tenemos que asumir también una descripción detallada y realista del fenómeno.
Desde el punto de vista psicológico, es verdad, egoísmo y generosidad no se oponen como la presencia o la ausencia de beneficios para el sujeto, como una preocupación por sí mismo o una preocupación por los otros; sino más bien como la elección de beneficios materiales inmediatos y limitados y la de beneficios psíquicos, indirectos pero esenciales.
Esto nos devuelve de nuevo al asunto de la caridad, conducta prosocial por antonomasia. Si contemplamos la caridad como un mero episodio aislado dentro de una cultura basada en la idea de “dignidad”, podemos ver cómo el que recibe se rebaja ante el que da (la caridad que es equivalente a la limosna). Si lo contemplamos como un episodio aislado dentro de un entorno social complejo, entonces la plasticidad de los beneficios psíquicos de la caridad puede beneficiarnos a todos: también al que recibe, en tanto que puede llegar a formar parte de la misma realidad dentro de una cultura basada en comportamientos caritativos y no de reciprocidad. Recibo la caridad del que me auxilia, no me obsesiono por corresponderle, sino que acepto con humildad al que da por amor (hay una identidad en la benevolencia, en el “reconocimiento indirecto” que se comparte) y por consiguiente participo del mismo festín de conductas afectivas. La humildad del uno alienta la caridad del otro (principio universal de "imitación"), y ambos comparten el mismo “ethos”. Claro está que la caridad, en este caso, ya no equivale a la brutal limosna. La caridad sería algo mucho más profundo. Tanto como lo es la humildad.
Ahora bien, ésta ya no sería tampoco una cultura basada en la “dignidad”. Recordemos que antes de la idea de “dignidad”, surgida a partir de la Ilustración, existía otro conjunto de pautas de comportamiento social, donde destacaban ideas como “honor” y donde la esclavitud estaba generalmente aceptada. Recordemos cómo Rousseau argumentaba que ”la necesidad de consideración (…) tiene una extensión sensiblemente más grande que la aspiración al honor”. Esta “necesidad de consideración” igualitaria no era otra cosa que la "dignidad", que supone una concepción humanista (y universal) que mejora sensiblemente el concepto de “honor” (solo para minorías) propio del ethos de la Antigüedad.
Así que tal vez también existan alternativas mejores que el reparto de roles, y tal vez la “dignidad” pueda llegar a quedar, en una sociedad futura, tan desfasada como el “honor” si resulta que la “dignidad” entra en contradicción con la mucho más humanamente provechosa “caridad” (proliferación de beneficios psíquicos esenciales, propios del “reconocimiento indirecto” universal).
Todorov no admite este escenario. Su actitud quizá es menos constructiva que eso. De hecho, desconfía del cristianismo en general, pues el cristianismo no solo crearía la alternativa del mecanismo de la caridad (que a él no le gusta) sino que también requiere del dualismo virtud/naturaleza.
Vivir en sociedad no es “superar nuestras inclinaciones” (la exigencia que Kant le destinaba a nuestras acciones morales) (…) La moral no nos obliga a combatir nuestra naturaleza, contrariamente a lo que enseñan tanto Kant como el cristianismo.
La moral común, de origen cristiano, (…) considera el placer como la obra del Maligno (…) [Se] cree que es necesario pertenecer a la casta de los malvados, de los seres crueles y profanadores, para tener derecho al placer.
La cristiandad, sin embargo, ha construido también la alternativa de la virtud como variedad prosocial del placer (un placer que no es de “explotación”, que no se obtiene a costa de otro). Pero la virtud no es exactamente un bien de la naturaleza, sino que más bien se trata de una cuidadosa elaboración cultural que ha necesitado de cientos de generaciones para llegar a surgir y que está lejos de haberse extendido en el mundo. En opinión de muchos, el combate contra la naturaleza humana (los instintos genéticamente heredados del hombre prehistórico) ha estado justificado y seguirá estándolo. Nadie puede negar que las prestaciones sexuales, percibir la sumisión de los demás y desahogar la agresividad en otros son fuente de placer (en unos individuos más y en otros menos). Ése es el placer del Maligno. Pero la elaboración cultural de las virtudes permite el surgimiento de placeres alternativos.
Al fin y al cabo, ¿no está Todorov mismo reconociendo esta realidad?
Tomar conciencia de que la meta del deseo humano no es el placer sino la relación entre los hombres puede permitirnos que nos reconciliemos con situaciones que aparecerían como insatisfactorias bajo la vara de otros criterios
Sin olvidar que, propiamente, toda motivación humana se fundamenta en el placer (que incentiva la acción), de modo que el virtuoso que opta por la relación entre los hombres en lugar del placer egoísta y destructivo, al fin y al cabo, también está optando por un tipo de placer alternativo
Finalmente, queda un elemento último, del que no podríamos decir si se trata de un paliativo
La realización prescinde de toda comparación, es presencia pura. De esa manera se emparenta con lo bello (…) La realización es todavía más extraña al mundo animal que el reconocimiento; presupone la naturaleza social del hombre, aun cuando no se sirva de ella
El indicio que permite distinguir entre realización de uno mismo y reconocimiento, incluyendo las formas solitarias (“orgullosas”) de éste, es la presencia o la ausencia de mediación: el reconocimiento está necesariamente mediatizado por el otro, aunque sea otro anónimo, impersonal o exterior; la realización es inmediata, produce un corto circuito en el proceso de reconocimiento y contiene en sí misma su propia recompensa.
Probablemente, la “realización” no sea algo muy distinto del “reconocimiento indirecto” ya mencionado, y que tan útil puede ser si logra asociarse a comportamientos prosociales tan explícitos como el altruismo y la caridad. Claro que, por otra parte, lo que nos está diciendo Todorov de la “realización” es que podría funcionar también de forma parecida a la de la autosuficiencia del sabio de la Antigüedad. Y si la medida de la "realización" es solo la propia satisfacción del que actúa, bien pudiera ser que algunos se consideraran “realizados” al ejecutar actos en perjuicio de otros. Actos antisociales.
En su recorrido por lo que se sabe de la problemática humanísima de la “vida en común”, Todorov lo que reconoce es, por encima de todo, la elaboración cultural, a lo largo de la historia, de nuevas fórmulas para la convivencia. Una elaboración que no tendría por qué haber ya finalizado.
La antropología general se sitúa a mitad de camino entre las ciencias humanas y la filosofía. (…) Aspira a poner en relieve lo que es común a campos de investigación separados (…) Se distingue de lo que habitualmente se denomina filosofía en que posee un objeto empírico, el ser humano (…) Se nutre de las observaciones y de las descripciones que encuentra en las ciencias humanas
Sin embargo, estas observaciones y descripciones no se hacen exactamente a la manera de los antropólogos clásicos, más dados a la etnografía y la psicología, más dados a aplicar el método científico. El planteamiento de Todorov está más en la línea del posicionamiento ético desde el punto de vista de la sociedad occidental de su tiempo.
Se parte del importante error de los grandes filósofos clásicos acerca de la vida en sociedad:
[Para] Aristóteles “el hombre que no tiene la capacidad de ser miembro de una comunidad (…) porque se basta a sí mismo, no forma parte de la ciudad, y en consecuencia, o es un bruto o es un dios”
(Evidentemente, "ser un dios" resultaba muy atractivo para algunos)
Según los grandes moralistas de la época clásica (…) el ser humano está atrapado en la red de relaciones sociales, pero por debilidad (…) La aprobación que esperamos de nuestro prójimo no es más que una vanidad culpable (…) La sociabilidad es lo real, pero el ideal es la soledad
La Ilustración rebatirá con acierto este error, y con ello se dará un paso fundamental
Jean Jacques Rousseau es el primero en formular una nueva concepción del hombre como un ser que necesita de los otros (…) La necesidad de ser mirado, la necesidad de consideración, estas propiedades del hombre descubiertas por Rousseau, tienen una extensión sensiblemente más grande que la aspiración al honor. La sociabilidad (…) es la definición misma de la condición humana.
Hasta entonces, pues, el ideal humano era la autosuficiencia a fin de evitar el sometimiento propio del hombre en sociedad (solo el hombre autosuficiente es “un dios”).
Por otra parte, la errónea perspectiva del que aspira a la autosuficiencia tiene una lógica explicación:
Rousseau acepta que la sociedad nace de la debilidad del individuo
La última causa de nuestra ceguera debería ser buscada en el amor propio, en este caso del pensador, sabio o filósofo. (…) Es halagador para el individuo pensarse como no debiendo nada a nadie y buscando solitariamente la verdad más que la aprobación de su público. (…) Están listos para confesar todo menos su dependencia, su necesidad de los otros
El miedo a la debilidad, a reconocerse débil, pues, es lo que llevaba a idealizar la soledad autosuficiente. Pero, llegado el momento de la confesión de la propia debilidad, las consecuencias no parecen haber sido tan malas porque es a partir de entonces cuando comienzan a llegar las mejoras sociales de la época contemporánea.
Y es entonces también cuando surge la formulación básica de la sociabilidad tal como la entiende Todorov:
[Según Hegel] lo humano comienza donde el deseo biológico de la conservación de la vida se somete al deseo humano de Reconocimiento. (…) El hombre solo se revela como humano si arriesga su vida (animal) en función de su deseo humano (…) Aquiles, quien prefiere la gloria a la vida, es el primer representante auténtico de la humanidad y no solo un gran héroe. (…) El reconocimiento (…) no podemos otorgárnoslo mutuamente; es necesario que uno no lo posea para que el otro lo obtenga.
A un nivel más psicológico…
Hay dos niveles de organización en nuestras “pulsiones de vida”: uno que compartimos con todos los organismos vivos, satisfacciones del hambre y la sed, búsqueda de sensaciones agradables; y el otro, específicamente humano, que se funda en nuestra (…) naturaleza social
El reconocimiento puede ser material o inmaterial, riqueza u honores, que implican o no el ejercicio del poder sobre otras personas.
La frontera entre vivir y existir es la que distingue al hombre de los animales (…) También los animales existen, como el hombre, aunque sea en un grado menor (…) El reconocimiento de nuestra existencia, que es la condición preliminar de toda coexistencia, es el oxígeno del alma.
La ausencia de reconocimiento engendra la angustia
A mediados del siglo XVIII el antiguo sistema de honores, reservado para unos pocos privilegiados, comienza a caer en desuso y todos aspiran a su propio reconocimiento público, a lo que se llamará la dignidad.
Sin embargo, Todorov pone una limitación a lo que pudiera parecer a primera vista un mecanicismo psicológico demasiado simple:
La asimilación de necesidades “sociales” a necesidades biológicas como el hambre, práctica común hoy en día, es profundamente desconcertante; describe la relación con las personas como si fueran relaciones con las cosas. (…) Nada comparable puede darse en mis relaciones con una persona (…) Gozar de ella no implica su destrucción, al interiorizarla no disminuyo su autonomía.
Tal vez el que sea “desconcertante” ayuda a comprender ciertas valiosas verdades. La necesidad social también es biológica, en tanto que nuestra biología es social.
Podría resultar útil el recurrir a descomponer el “estado de sociabilidad” en manifestaciones parciales de actuaciones concretas, en episodios interpersonales que podamos describir y asumir. Recordemos el clásico experimento con la cría de mono que, después de saciada su hambre gracias a un frío biberón, se abraza a un muñeco de peluche que le proporciona sensaciones similares a las del cuerpo de una madre. Los seres humanos también podemos encontrar consuelos semejantes a la soledad y el desamparo (por ejemplo, viendo una película o leyendo una novela), y esto no implica las “relaciones con una persona” real. “Gozar” de una persona (un atento psicoterapeuta, un amable masajista) no implica tampoco su destrucción, y podemos aprender mucho de analizar por separado los elementos de la vida social que nos afectan y a veces nos satisfacen: los psicólogos han encontrado una gran utilidad en ello y los actores han desarrollado técnicas muy específicas acerca de ello. Si asumimos y aprehendemos este tipo de necesidades como si fueran “cosas”, es posible que esto nos permita descubrir nuevas fórmulas para mejorar nuestra vida social (si, por ejemplo, llegamos a ser capaces de disponer a nuestro favor de grandes estructuras de “cosas” afectivamente reconfortantes).
Recibimos placer del reconocimiento de otros. Y lo recibimos en episodios aislados, que es como se goza del placer. Qué episodios, bajo qué circunstancias y cómo en concreto nos afectan son cuestiones de la mayor importancia.
De momento, como base para nuestra capacidad para sentir ese tipo de bienes, se admite un condicionamiento bastante biológico, como es la afectividad en la primera infancia.
Si ha tenido en su primera infancia la certeza de ser amado –con ese amor incondicional que los niños reclaman a los padres- el adulto enfrentará con más serenidad las pruebas que lo esperan en la vida. El apego inicial, Bowlby ha insistido mucho sobre ello, es la única base sólida sobre la cual se puede construir la personalidad.
Pero es después, al enfrentarse al mundo, cuando la mayor parte de los individuos se encuentra con problemas. Incluso aunque se haya contado con bienes afectivos fundamentales en la primera infancia, la vida en sociedad nos exige ese reconocimiento mencionado como base misma de nuestra existencia adulta.
Podemos ser indiferentes a la opinión que otros tienen de nosotros pero no podemos permanecer insensibles a una falta de reconocimiento de nuestra existencia misma
Aparece entonces un importante concepto:
El amo del reconocimiento, ese juez interior que nos sanciona positivamente o negativamente nuestros actos (lo que Adam Smith llamaba “el espectador imparcial y bien informado”).
Una precisión se impone: en el transcurso de la infancia absorbemos no solamente las órdenes y los ejemplos parentales, sino también las normas sociales, propias de la comunidad. Han sido interiorizadas en el transcurso de intercambios antiguos, cuyos protagonistas no son forzosamente individuos identificables.
Este “amo del reconocimiento”, impersonal, abstracto en ocasiones, determina y limita nuestra libertad. Al ser aquello “que se interioriza” es algo que en consecuencia se apodera de nuestra propia naturaleza. Implica una dependencia que puede llegar a ser odiosa. De nuevo vemos que no tenía nada de extraño el que en la Antigüedad se idealizara la autosuficiencia. La esclavitud, la servidumbre, el clientelismo, son ejemplos de estructuras de sometimiento en la Antigüedad clásica. Se las juzgaba necesarias, pero a la vez se las sabía odiosas.
La historia de la humanidad no es más que la evolución de esta relación entre amos y esclavos.
Con todo, incluso un esclavo, a veces, puede cambiar de amo, encontrar uno más benévolo. La realidad profunda es que la dependencia de unos de otros implica todo tipo de actividades, incluso el altruismo más desinteresado.
Ciertas actitudes de caridad están cercanas al orgullo (…) La persona caritativa (…) se presenta a ella misma como alguien que no pide nada (…) Por el contrario, se propone dar sin contrapartida: su dinero, su tiempo, sus fuerzas; los beneficiarios serán los seres necesitados (…) Por supuesto, esto no es así; ella realiza un acto aprobado por la moral pública y se queda con los beneficios del reconocimiento indirecto, que son los mejores. El ser caritativo (…) hace como si el otro solo tuviera necesidad de vivir y no de existir; o de recibir, pero no de dar. (…) Sabemos por los relatos de los beneficiarios de la caridad que se los pone en una situación muy difícil: son (…) desdichados por la debilitación de su existencia.
No son raras las críticas a la caridad. El amor propio busca todo tipo de recovecos psicológicos para subsistir ante la abrumadora presencia del comportamiento prosocial.
Una visión alternativa a ésta que presenta Todorov sería que el espectáculo del “reconocimiento indirecto” que la persona caritativa realiza podría ser inspiración para el que recibe la ayuda (testigo muy cercano del acto). Es posible que esta inspiración, que este “conocimiento cultural” sea más valioso que el auxilio material. Recordemos lo dicho de que “los beneficios del reconocimiento indirecto” (…) “son los mejores”, y este tipo de beneficios son también, en apariencia, muy asequibles. Hay que tener en cuenta que el que “da”, no solo proporciona bienes como “dinero”, “tiempo”, “fuerzas”: proporciona, sobre todo, una actitud altruista y prosocial por la que recibe a cambio los bienes del “reconocimiento indirecto” mencionado. Quizá no todos tengan dinero para dar, pero tiempo y fuerzas sí es posible, y, sobre todo, podemos formar parte del entorno cultural que genera este tipo de actitudes, cuando se trata, por supuesto, de un altruismo genuino, bondadoso y, por tanto, humilde. Todorov en ningún momento menciona la humildad como elemento psicológico constitutivo de la caridad, a la que parece definir solo como prestación (lo que aproxima su concepción más bien al nivel de la “limosna”).
Quizá el inconveniente del amor propio pueda ser doble: por una parte, no se quiere recibir ayuda material, por la otra, no se quiere aceptar las pautas de comportamiento del que se conduce caritativamente pese a constatarse el beneficio doble que supone (bienes materiales y psicológicos –reconocimiento indirecto).
Todorov considera que el rechazo a la aceptación del comportamiento caritatitivo no merece crítica, lo cual supone una particular visión de las relaciones humanas, sobre todo si se tiene en cuenta que se parte del hecho cierto de que se han producido cambios en el comportamiento cultural a lo largo de la historia en lo que concierne a la aceptación pública de la necesidad del reconocimiento (el paso de una "cultura del honor" a una "cultura de la dignidad", como estamos viendo ahora).
El autor nos expone más juicios acerca de la vida emocional del hombre abocado a “la vida en común”
En la base de todo diálogo hay un contrato de reciprocidad (…) Para escuchar lo que él me dice, debo callarme, como él lo hará a su vez, cuando sea su turno. Hay allí un ritual complejo que todos dominamos sin reflexionar sobre el mismo. Una de las maneras de bloquearlo es sorprendente: parece que basta hacerlo explícito, volverlo consciente en los dos protagonistas, para que ya no cumpla con sus funciones tan bien como lo hacía antes.
Algunos antropólogos han observado que en ciertas culturas tradicionales los individuos no pueden dialogar durante más de dos o tres minutos sin que con esta frecuencia un interlocutor interrumpa al otro o le haga comentarios que revelan que le está prestando atención. Una persona que escucha a otra en silencio sin interrumpirla le causaría al que habla la impresión de que su interlocutor no siente el más mínimo interés, y podría tomar tal situación como una muestra de desprecio.
El odio de alguien es su rechazo; por lo tanto, puede reforzar el sentimiento de existencia. Pero ridiculizar a alguien, no tomarlo en serio, condenarlo al silencio y a la soledad, es ir mucho más lejos: la persona se ve amenazada por la nada.
Hay antropólogos que consideran que tal vez el origen de la risa esté directamente originado en el desprecio y la burla. Quizá vendría mejor una humanidad una humanidad más seria.
Todorov aborda también la cuestión de los “paliativos” al reconocimiento.
Una forma de reconocimiento sustituto consiste en mantener la ilusión de reconocimiento. (…) Imaginamos que los otros nos reconocen, mientras que esto no sucede en absoluto. (…) El despertar puede ser doloroso (…) El escritor autor de ficciones está bien protegido; crea mundos imaginarios que pueden darle las satisfacciones deseadas, pero, en principio, no se cree personaje de la novela.
Cuando se toman drogas se tiene el sentimiento de plenitud, de autosuficiencia, que permite no preocuparse ya por las reacciones de aquellos que nos rodean.
El que Todorov señale las posibilidades de la intoxicación como medio de obtener un paliativo del reconocimiento y no añada ninguna crítica de tipo moral revela la gravedad del asunto. Una humanidad cuyos individuos profundamente subjetivos encuentran tanta dificultad para gratificarse emocionalmente podría cambiar por completo si las drogas estuvieran al alcance de cualquiera.
El autor aborda otra posible solución que no sería un paliativo
¿Existe alguna manera de vivir el reconocimiento que escape a los inconvenientes de los paliativos? (…) Es posible admitir nuestra propia sociabilidad y, a la vez, la subjetividad del otro, aceptar al tú como semejante y al mismo tiempo complementario del yo. Podríamos designar esta modalidad con la expresión de asignación de turnos/roles. Esta fórmula significa, por una parte, que debemos esperar nuestro turno (la alternancia); por la otra, que puede existir una repartición de roles.
La asignación de turnos/roles no es una panacea. Acomoda nuestras necesidades de reconocimiento a la pluralidad de seres que forman la sociedad humana, pero es parcial y frágil. Partir de la necesidad de reciprocidad y de repartición es preferible a todos los paliativos contra el fracaso del reconocimiento, pues es más verdadero; sin embargo, esto no resuelve nada de manera definitiva.
La asignación de roles no resuelve el problema porque la reciprocidad supone una especie de mercantilización del “reconocimiento”. Sin embargo, como ya se ha mencionado antes a propósito de la asimilación de necesidades “sociales” a necesidades biológicas como el hambre, este tipo de actitudes resultan reveladoras de la auténtica naturaleza de nuestra problemática. No, no es como el hambre, pero para concretar cuál es la diferencia tenemos que asumir también una descripción detallada y realista del fenómeno.
Desde el punto de vista psicológico, es verdad, egoísmo y generosidad no se oponen como la presencia o la ausencia de beneficios para el sujeto, como una preocupación por sí mismo o una preocupación por los otros; sino más bien como la elección de beneficios materiales inmediatos y limitados y la de beneficios psíquicos, indirectos pero esenciales.
Esto nos devuelve de nuevo al asunto de la caridad, conducta prosocial por antonomasia. Si contemplamos la caridad como un mero episodio aislado dentro de una cultura basada en la idea de “dignidad”, podemos ver cómo el que recibe se rebaja ante el que da (la caridad que es equivalente a la limosna). Si lo contemplamos como un episodio aislado dentro de un entorno social complejo, entonces la plasticidad de los beneficios psíquicos de la caridad puede beneficiarnos a todos: también al que recibe, en tanto que puede llegar a formar parte de la misma realidad dentro de una cultura basada en comportamientos caritativos y no de reciprocidad. Recibo la caridad del que me auxilia, no me obsesiono por corresponderle, sino que acepto con humildad al que da por amor (hay una identidad en la benevolencia, en el “reconocimiento indirecto” que se comparte) y por consiguiente participo del mismo festín de conductas afectivas. La humildad del uno alienta la caridad del otro (principio universal de "imitación"), y ambos comparten el mismo “ethos”. Claro está que la caridad, en este caso, ya no equivale a la brutal limosna. La caridad sería algo mucho más profundo. Tanto como lo es la humildad.
Ahora bien, ésta ya no sería tampoco una cultura basada en la “dignidad”. Recordemos que antes de la idea de “dignidad”, surgida a partir de la Ilustración, existía otro conjunto de pautas de comportamiento social, donde destacaban ideas como “honor” y donde la esclavitud estaba generalmente aceptada. Recordemos cómo Rousseau argumentaba que ”la necesidad de consideración (…) tiene una extensión sensiblemente más grande que la aspiración al honor”. Esta “necesidad de consideración” igualitaria no era otra cosa que la "dignidad", que supone una concepción humanista (y universal) que mejora sensiblemente el concepto de “honor” (solo para minorías) propio del ethos de la Antigüedad.
Así que tal vez también existan alternativas mejores que el reparto de roles, y tal vez la “dignidad” pueda llegar a quedar, en una sociedad futura, tan desfasada como el “honor” si resulta que la “dignidad” entra en contradicción con la mucho más humanamente provechosa “caridad” (proliferación de beneficios psíquicos esenciales, propios del “reconocimiento indirecto” universal).
Todorov no admite este escenario. Su actitud quizá es menos constructiva que eso. De hecho, desconfía del cristianismo en general, pues el cristianismo no solo crearía la alternativa del mecanismo de la caridad (que a él no le gusta) sino que también requiere del dualismo virtud/naturaleza.
Vivir en sociedad no es “superar nuestras inclinaciones” (la exigencia que Kant le destinaba a nuestras acciones morales) (…) La moral no nos obliga a combatir nuestra naturaleza, contrariamente a lo que enseñan tanto Kant como el cristianismo.
La moral común, de origen cristiano, (…) considera el placer como la obra del Maligno (…) [Se] cree que es necesario pertenecer a la casta de los malvados, de los seres crueles y profanadores, para tener derecho al placer.
La cristiandad, sin embargo, ha construido también la alternativa de la virtud como variedad prosocial del placer (un placer que no es de “explotación”, que no se obtiene a costa de otro). Pero la virtud no es exactamente un bien de la naturaleza, sino que más bien se trata de una cuidadosa elaboración cultural que ha necesitado de cientos de generaciones para llegar a surgir y que está lejos de haberse extendido en el mundo. En opinión de muchos, el combate contra la naturaleza humana (los instintos genéticamente heredados del hombre prehistórico) ha estado justificado y seguirá estándolo. Nadie puede negar que las prestaciones sexuales, percibir la sumisión de los demás y desahogar la agresividad en otros son fuente de placer (en unos individuos más y en otros menos). Ése es el placer del Maligno. Pero la elaboración cultural de las virtudes permite el surgimiento de placeres alternativos.
Al fin y al cabo, ¿no está Todorov mismo reconociendo esta realidad?
Tomar conciencia de que la meta del deseo humano no es el placer sino la relación entre los hombres puede permitirnos que nos reconciliemos con situaciones que aparecerían como insatisfactorias bajo la vara de otros criterios
Sin olvidar que, propiamente, toda motivación humana se fundamenta en el placer (que incentiva la acción), de modo que el virtuoso que opta por la relación entre los hombres en lugar del placer egoísta y destructivo, al fin y al cabo, también está optando por un tipo de placer alternativo
Finalmente, queda un elemento último, del que no podríamos decir si se trata de un paliativo
La realización prescinde de toda comparación, es presencia pura. De esa manera se emparenta con lo bello (…) La realización es todavía más extraña al mundo animal que el reconocimiento; presupone la naturaleza social del hombre, aun cuando no se sirva de ella
El indicio que permite distinguir entre realización de uno mismo y reconocimiento, incluyendo las formas solitarias (“orgullosas”) de éste, es la presencia o la ausencia de mediación: el reconocimiento está necesariamente mediatizado por el otro, aunque sea otro anónimo, impersonal o exterior; la realización es inmediata, produce un corto circuito en el proceso de reconocimiento y contiene en sí misma su propia recompensa.
Probablemente, la “realización” no sea algo muy distinto del “reconocimiento indirecto” ya mencionado, y que tan útil puede ser si logra asociarse a comportamientos prosociales tan explícitos como el altruismo y la caridad. Claro que, por otra parte, lo que nos está diciendo Todorov de la “realización” es que podría funcionar también de forma parecida a la de la autosuficiencia del sabio de la Antigüedad. Y si la medida de la "realización" es solo la propia satisfacción del que actúa, bien pudiera ser que algunos se consideraran “realizados” al ejecutar actos en perjuicio de otros. Actos antisociales.
En su recorrido por lo que se sabe de la problemática humanísima de la “vida en común”, Todorov lo que reconoce es, por encima de todo, la elaboración cultural, a lo largo de la historia, de nuevas fórmulas para la convivencia. Una elaboración que no tendría por qué haber ya finalizado.
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