“Los orígenes de la moralidad”, 2011. Dennis Krebs

    Si somos conscientes de que el desarrollo de la civilización depende de la evolución moral, encontramos inevitablemente que averiguar los orígenes de la moralidad nos da las mejores pistas para hallar medios a fin de desarrollarla en su sentido más óptimo. El profesor de psicología Dennis Krebs lleva a cabo un estudio exhaustivo recogiendo la obra de los filósofos y psicólogos sociales que han trabajado en la cuestión desde que la moralidad se ha considerado una manifestación necesaria de la evolución natural, de la psicología humana y del progreso social.

Presento un relato de la moralidad derivado de la teoría de la evolución que pienso que está equipado para servir como marco para situar y revisar las teorías psicológicas, incluyendo aquellas avanzadas por los teóricos cognitivo-desarrollistas, y dirigir el estudio de la moralidad en nuevas direcciones más productivas. (p. vii)

Los mecanismos mentales que disponen que la gente se comporte de forma moral y los mecanismos mentales que dotan a la gente con un sentido de moralidad no fueron inmunes a la selección natural; evolucionaron de acuerdo con los mismos principios que guiaron la evolución de otros mecanismos mentales (p. 3)

  ¿Qué es la moralidad?

El ámbito de la moral consiste en valores, normas, reglas y juicios evaluativos que implican formas de conducta que la gente considera incorrecta y correcta, y rasgos de carácter que la gente considera buenos y malos (p. 16)

Los precursores de la moralidad fueron disposiciones que ayudaron a los primeros humanos a coordinar sus esfuerzos de forma que los capacitaba para maximizar sus ganancias de vivir en grupo, incluyendo aquellas que los dotaban con la capacidad para posponer la gratificación y resolver conflictos de intereses (p. 13)

Los comportamientos y rasgos que la gente considera morales tienden a encajar en cinco categorías principales –respeto a la autoridad, autocontrol, altruismo, equidad y honestidad (p. 14)

Hay al menor cuatro diferentes concepciones cualitativamente diferentes de lo que quiere decir ser moral –comportarse en forma prosocial, poseer virtudes, poseer sabiduría moral y poseer integridad  (p. 259)

Instintos sociales [según Darwin]: (…) sentir placer cuando se afilia uno con miembros de su grupo; disposiciones altruistas para llevar a cabo servicios para los miembros del propio grupo; sentimientos de simpatía por los otros (lo que hoy los psicólogos llaman empatía emocional) y desear conseguir la aprobación de otros y evitar la desaprobación (p. 41)

[Hay] cuatro formas de comportamiento prosocial (…) obediencia a la autoridad, autocontrol, altruismo y cooperación  (p. 72)

  Toda sociedad cooperativa requiere de reglas de comportamiento. Estas reglas pueden ser asimiladas instintiva o conscientemente. Se dan en todos los animales sociales. Pero en el Homo sapiens cuentan con características originales que nos proporcionan incontables ventajas.

La capacidad sin paralelo del humano para la comunicación simbólica tiene una consecuencia incidental de especial importancia para la ética. En el medio biológico, la comunicación es casi sinónimo de intento de manipulación. Es una forma poco costosa de conseguir que algún otro se comporte de forma favorable para uno (p. 221)

[Se dan] cuatro tipos de relaciones sociales: relaciones afectivas entre gente que comparten vínculos sociales; relaciones jerárquicas entre gente que difiere en rango social; intercambios igualitarios entre iguales y relaciones económicas que buscan maximizar la relación coste/beneficio entre diferentes mercancías (p. 220)

   (De estos cuatro tipos de relaciones sociales, solo el último tipo sería exclusivo del Homo sapiens)

Los individuos que heredaban mecanismos (genotipos) que los capacitaban para adaptarse a los nuevos entornos creados culturalmente les iba mejor que aquellos que no, causando que la cultura afectara a la evolución biológica y a la naturaleza de la especie humana (p. 231)

  Capacidad para el simbolismo, empatía-simpatía, visión a largo plazo, postergación de las recompensas, memoria… Tales tesoros de la cognición se hallan en nuestro cerebro y nos han permitido desarrollar reglas de juego de lo más ventajosas. Y la evolución moral no ha terminado. Lo demuestra la versatilidad de los mecanismos psicológicos hacia la prosocialidad (comportamiento cooperativo y benevolente que fomenta la confianza).

  El origen de la moralidad descansa en nuestra biología evolutiva. La preservación de la herencia genética implica el vínculo del parentesco por el cual todos tienden a favorecer a sus parientes, y aquí la naturaleza se desliza inequívocamente hacia la civilización desde el momento en que el vínculo de parentesco se extiende también a quienes realmente no son parientes.

Debido a que el reconocimiento del parentesco está diseñado de forma imperfecta, la gente puede acabar ayudando a otros que parecen y actúan como parientes, incluso si ello contribuye poco o nada a la propagación de sus genes (p. 107)

   La moralidad, cada vez más alejada de sus orígenes en los vínculos de parentesco, es un mecanismo mental que no se reduce a encontrar soluciones prácticas a determinados dilemas. Exige una conexión directa con la psicología individual, una interiorización de las normas a nivel emocional

Las reglas que los miembros de los grupos crean para controlar el comportamiento de otros acaban controlando su propio comportamiento (p. 11)

  Al mismo tiempo hay una influencia cultural que determina nuestras emociones morales y que nos da una imagen ambigua y borrosa de la moralidad efectiva, alejada del idealismo racionalista.

Mientras que la mayor parte de los americanos dicen que está mal robar un ticket de tren porque es el único medio de ir a la boda de un amigo, la mayor parte de los indios creen que su obligación moral de ir a la boda está por encima de refrenarse en robar (p. 20)

La gente puede derivar juicios morales de fuentes diferentes al razonamiento moral, y debido a que estas otras fuentes no están estructuradas por la razón, pueden inducir a la gente a formar juicios morales que son incapaces de justificar de forma racional (p. 214)

  Por ejemplo, el racismo.

  En general, no debemos confundir la moralidad con el altruismo y la prosocialidad. La moralidad es pragmática y adaptada a la sociedad de la que surge, aunque siempre sujeta a su capacidad para evolucionar (y aquí el idealismo racional y universalista tiene su oportunidad).

La gente puede comportarse moralmente sin comportarse de forma altruista mediante, por ejemplo, querer tomar su justa parte o luchar para conseguir avanzar sus intereses de forma cooperativa  (p. 37)

 Ahora bien, este tipo de moralidad no altruista enfrenta grandes problemas, ya que en la búsqueda del propio interés la “forma cooperativa” de conseguirlo se encuentra en riesgo constante por la desconfianza inevitable que surge de la relación entre agentes egoístas que cooperan solo en base a la propia conveniencia.

   La ciencia nos confirma incluso que la capacidad emocional para los juicios morales es biológicamente diferente del mero conocimiento de las normas exigidas o del provecho que lógicamente podamos obtener de ellas.

La gente que ha sufrido ciertas heridas cerebrales comprende la diferencia entre el bien y el mal, pero no sienten la diferencia, porque no experimentan emociones tales como vergüenza, culpa, gratitud e indignación moral de la misma forma que la gente normal. (p. 208)

La gente posee varios sentidos cualitativamente diferentes de moralidad o una continuidad de sentidos morales. El sentido de que deberíamos respetar la autoridad es bastante diferente del sentido de que debemos resistir la tentación y este a su vez es bastante diferente al sentido de equidad o justicia  (p. 203)

   Igualmente, el altruismo no egoísta puede resultar en ocasiones antisocial.

La gente puede comportarse de forma altruista sin comportarse moralmente cuando, por ejemplo, se busca ayudar a alguien a engañar, o se decide salvar la vida de un amigo a expensas de la vida de varios extraños  (p. 37)

  Este es un concepto de altruismo diferente al que manejamos habitualmente, en sentido universal (exteriorización de un deseo general de benevolencia), pero perfectamente realista. Tanto este tipo de altruismo, como el concepto anterior de cooperativismo egoísta escapan al control de la civilización, que requiere siempre de leyes morales ideales.

  Para contrarrestarlo, los mecanismos civilizatorios, por encima de todo, conciben la moralidad más perfecta como afirmada por un contenido psicológico, emocional, y es este contenido emocional precisamente el que permite su evolución, ya que la psicología emocional es innata y no del todo manipulable por los condicionamientos sociales. La base de toda moralidad está en nosotros mismos, no nos es dada por la sociedad, y de esa forma las sociedades más civilizadas pueden partir de esta base inamovible para alcanzar un modelo extremo de cooperación basada en la confianza.

  El desarrollo de la moralidad, por tanto, no es un camino inequívoco. Sí lo es el de la civilización, que busca extender la confianza y la cooperación hasta sus máximas consecuencias. Y estos valores civilizatorios parten de principios morales innatos. Por otra parte, la existencia de la equidad, el altruismo o la afección como instintos se dan incluso en animales irracionales, pero solo los humanos podemos desarrollarlos hasta sus últimas consecuencias a nivel social. Estas diferencias emocionales se observan en las diferentes especies de seres vivos.

El consuelo es común en humanos y simios (e, interesantemente, en algunos pájaros de gran cerebro) pero es virtualmente inexistente en los monos (p. 198)

  La moralidad avanzada –civilizada- es la que más se aproxima a un altruismo generalizado. Así, la diferenciación entre simpatía y empatía nos muestra diversas etapas de desarrollo moral.

La simpatía es evocada solo por el sufrimiento y dolor de otros e implica un estado emocional que es negativo por naturaleza (p. 148)

   No es muy diferente la simpatía de algunas reacciones vicarias de los animales y de los bebés, pero la empatía implica algo más que sensibilidad al sufrimiento, implica identificación con las emociones ajenas, no limitándose a las emociones negativas.

La gente a veces ayuda a otros impulsivamente, sin preocuparse por el propio bienestar. (…) Un conjunto de emociones dispone que la gente respete la autoridad, resista la tentación, ayude a otros, sostenga sistemas de cooperación y repare relaciones dañadas. Estas emociones pueden dar lugar a estados motivacionales altruistas (p. 160)

Durante el último periodo del Pleistoceno, entre hace 45 y 150.000 años, algunas importantes transformaciones sucedieron en grupos de los primeros humanos en un notable corto periodo de tiempo que tuvieron significativas implicaciones en la evolución de la moralidad (…) Los grupos se incrementaron en tamaño (…) los órdenes sociales se hicieron significativamente más igualitarios (…) los sistemas de directa reciprocidad se expandieron en sistemas de reciprocidad indirecta en la cual los miembros de los grupos voluntariamente compartían algunos de sus recursos con sus grupos en conjunto, como comunidad de bienes públicos (…) Casi ciertamente compartían la comida que obtenían de la caza de grandes piezas (…) Miembros designados del grupo, o el grupo en su conjunto, asumían responsabilidad de hacer cumplir las normas, incluyendo normas que mantenían un orden social igualitario y sistemas de reciprocidad indirecta  (p. 189)

  La conclusión es que nos hallamos insertos en un proceso de perfeccionamiento moral en el contexto de un avance civilizatorio que es acorde con la evolución natural. Si bien la moralidad tiene orígenes relativamente simples y no necesariamente asociados con la extrema prosocialidad que hace posible –o que hará posible algún día- la plena cooperación, la clave del progreso moral está en el desarrollo emocional de nuestros instintos más prosociales: el altruismo, la afectividad, la benevolencia, la empatía; esta moralidad con base en lo emocional es la única que puede asegurar la plena confianza y con ella la plena cooperación.

Lectura de “The Origins of Morality” en Oxford University Press 2011; traducción de idea21

“El cortesano”, 1528. Baltasar Casteglione

    Este curioso libro, obra del diplomático y humanista Baltasar Castiglione, fue un auténtico best-seller en el siglo XVI. En cierto modo una respuesta a la cínica visión de Maquiavelo en “El príncipe” sobre el poder político, enfatiza la caballerosidad del “cortesano” en el sentido del hombre que asesora y sostiene el gobierno de los buenos príncipes. En lugar del poder omnímodo y caprichoso, tenemos el recto juicio del hombre formado en las humanidades de su tiempo. Podemos leerlo en el castellano antiguo de su primer traductor, Juan Boscán.

Vos me mandáis que yo escriba cuál sea (a mi parecer) la forma de cortesanía más convenible a un gentil cortesano que ande en una corte para que pueda y sepa perfetamente servir a un príncipe (p. 13)

   Partimos de la base de que el buen gobierno solo puede proceder de una autoridad central y segura, y no de las trifulcas partidistas propias de una república.

Veis que los ciervos, las grullas y muchas otras aves, cuando pasan de una tierra a otra, siempre tienen un gobernador a quien siguen y obedecen; y las abejas, casi como si usasen de discurso de razón, tienen tanto acatamiento a su rey, que no le tienen mayor los m á s sujetos pueblos del mundo; y así todo esto es muy gran argumento para hacernos conocer que el s e ñ o r í o del p r í n c i p e tiene más conformidad con la natura que el de la r e p ú b l i c a . (p. 256)

El regimiento popular cuando es ocupado confusamente por todo el pueblo, el cual, mezclando y confundiendo los grados y las partes ordenadas y asentadas en cada oficio y estado, pone totalmente el gobierno en manos de la m u l t i t u d confusa  (p. 257)

  Pero para que el príncipe gobierne, aparte de las buenas cualidades que se han de esperar en quien es de noble cuna, debe estar rodeado de buenos consejeros, de hombres ejemplares provistos de las más altas virtudes, que son compatibles con las del buen guerrero y el inclinado a las humanidades

Nuestro Cortesano (…) fuese en las letras más que medianamente instruido, a lo menos en las de humanidad, y que tuviese noticia, no sólo de la lengua latina, mas áun de la griega, por las muchas y diversas cosas que en ella maravillosamente están escritas. No deje los poetas ni los oradores, ni cese de leer historias; exercítese en escribir en metro y en prosa (p. 93)

  Aquí el modelo será siempre el de la Antigüedad clásica (que es también compatible con la Cristiandad, por supuesto).

J ú p i t e r , d o l i é n d o s e del miserable estado de los hombres, los cuales, no pudiendo estar juntos por faltalles la v i r t u d que compone y concierta el trato humano, andaban por los montes como salvajes, y eran a cada paso despedazados por las fieras, envió con Mercurio la Justicia y la Vergüenza al mundo, a fin que estas dos cosas ennobleciesen las ciudades, y atasen en concordia y pacífico ayuntamiento a los moradores dellas, y quiso que a todos fuesen dadas estas dos virtudes como las otras artes, (p. 244)

 Por otra parte, la aristocracia se justifica racionalmente

El de noble sangre, si se desvía del camino de sus antepasados, amancilla el nombre de los suyos, y, no solamente no gana, mas pierde lo ya ganado; porque la nobleza del linaje es casi una clara lámpara que alumbra- y hace que se vean las buenas y las malas obras; y enciende y pone espuelas para la virtud, así con el miedo de la infamia como con la esperanza de la gloria. Mas la baja sangre, no echando de sí ningún resplandor, hace que los hombres bajos carezcan del deseo de la honra y del temor de la deshonra, y que no piensen que son obligados a pasar más adelante de donde pasaron sus antecesores. (p. 35)

  Las cualidades del cortesano tienen que estar al servicio de su sociedad. Una sociedad guerrera (la Italia del siglo XVI en la que este libro fue escrito) exige cualidades guerreras, pero estas –como sucede también en el ideal shakesperiano- no van asociadas a la ferocidad implacable, sino a la caballerosidad humanista.

Aquellos que han llegado al término de no desear otra cosa sino ser buenos, fácilmente alcanzan la ciencia necesaria para serlo (p. 89)

Demás de la bondad, el substancial y principal aderezo del alma pienso yo que sean las letras, (p. 90)

  Con el tiempo, la humanidad ha llegado a dudar de la caballerosidad propia del militar, pero la necesidad de la época estimuló este mito. Recordemos que los guerreros de la “Iliada” no eran especialmente caballerosos, pero que ese ideal va formándose lentamente a lo largo de la Antigüedad –Alejandro Magno, por ejemplo- hasta entroncar con el ideal del caballero cristiano.

  Ahora bien, las cualidades del cortesano no surgen de forma espontánea ni tan simple como las del buen cazador, duelista o guerrero. Las que son cualidades humanistas tienen que ser cultivadas y aquí tenemos un paso importante que antes no se había dado.

Si el bien y el mal fuesen perfetamente conocidos, todos escogeríamos siempre el bien, y huiríamos el mal. (p. 87)

Las virtudes se pueden aprender (p. 246)

La costumbre hace que muchas veces una misma cosa agora nos parezca bien y agora mal (p. 14)

En las virtudes es necesario tener maestro, el cual con su dotrina de buenos consejos, despierte y levante en nosotros aquellas virtudes modales, de las cuales tenemos la simiente enterrada en nuestras almas, y las granjee como buen labrador, y les abra el camino por donde nazcan, quitándoles las espinas y las malas yerbas de los deseos, los cuales muchas veces tanto ocupan y ahogan nuestros corazones, que ni les dejan echar flor ni producir aquellos singulares frutos que debiéramos desear que naciesen solos en nosotros. (p. 246)

No niego yo (…) que aun en los hombres bajos no puedan reinar las mismas virtudes que reinan en los de alta sangre (p. 40)

E l inclinar y traer su p r í n c i p e al bien y apartalle del mal sea el verdadero fruto desta cortesanía  (p. 236)

De los cuidados que ha de tener el p r í n c i p e , el más importante es el de la justicia, por la c o n s e r v a c i ó n de la cual se deben dar los cargos a los hombres sabios y abonados; y la prudencia destos ha de ser verdadera prudencia, mezclada con bondad, porque de otra manera no sería prudencia, sino astucia; (p. 271)

    El triunfo de la virtud se encuentra, pues en el aprendizaje. No en la iluminación ni como reflejo de otras cualidades apreciadas –la guerra- sino en la enseñanza, la paciencia erudita y el esclarecimiento de las humanidades. Aún más, en la línea platónica hay una alabanza de la belleza como fuente de la virtud moral.

No puede ser círculo sin centro, así tampoco puede ser hermosura sin bondad; y con esto acaece pocas veces que una r u i n alma esté en un hermoso cuerpo (p. 308)

  Y, de hecho, no hay misoginia sino alabanza explícita a las condiciones femeniles en tanto portadoras de bondad y equiparables en talento a los hombres (si bien han de cumplir una misión diferente a la del hombre en la vida social).

Lectura de “El cortesano” en Editorial Saturnino Calleja 1920; traducción de Juan Boscán

“La vida de los cazadores-recolectores”, 2013. Robert L. Kelly

  El interés por la vida de los últimos pueblos cazadores-recolectores documentados tiene un claro origen: el conocer cuál es nuestra verdadera naturaleza, aquella que queda oculta por el barniz de la civilización en la que hemos sido criados… y que en cualquier momento, por circunstancias azarosas, puede volver a salir a la luz. Recordemos la famosa novela de Zola, “La bestia humana”, inspirada por la versión más pesimista de las especulaciones acerca de ello en su tiempo. Por entonces estaba naciendo la antropología moderna.

Como los pensadores ilustrados antes que ellos, los antropólogos buscan la naturaleza humana para descubrir los rasgos que subyacen la formación de toda humanidad (p. 272)

   El antropólogo Robert L. Kelly nos ilustra acerca de sus primeros colegas que se lanzaron a las selvas y desiertos a buscar tales últimos pueblos y a consecuencias de lo cual, hoy, casi doscientos años después del inicio de tal búsqueda del “ser humano originario”, algunas cosas parecen haber quedado claras. 

No podemos (…) reconstruir la antigua sociedad humana extrapolando hacia el pasado desde los cazadores-recolectores actuales (p. xv)

  Y es que es imposible reconstruir las circunstancias del entorno en el que aquellos hombres vivían, antes de que existiera civilización alguna. La realidad es que hoy casi ningún pueblo cazador-recolector ha sido contactado que podamos estar seguros de que no ha tenido un contacto previo con algún tipo de civilización próxima. ¿Quizá los aborígenes australianos serían la excepción?

Las formas sociales y estructuras análogas a aquellas que se observan en Australia estuvieron probablemente presentes en el Paleolítico (p. 269)

  Y, por supuesto, contamos con lo poquito que sabemos de los auténticos primitivos por la arqueología y la paleoantropología.

Entre los primeros homininos, el crecimiento y maduración de los niños era más rápido, los grupos eran más pequeños y la carne era probablemente conseguida más de la carroña que de la caza. No hay evidencia de que tuvieran poblados o de que compartieran (p. 271)

Los humanos del Alto Paleolítico (40000-10000  años atrás), por ejemplo, eran mayores y más sexualmente dimórficos que más tarde. (p. 271)

Hay solo dos cosas [que podríamos asumir en un modelo del pasado]: [que las primeras sociedades humanas estaban constituidas por] forrajeros nómadas que vivían en grupos residenciales de entre 18 y 30 personas, y [que había] hombres que cazaban mientras las mujeres recolectaban. (p. 274)

  En cualquier caso, lo que tenemos en este libro es una recopilación de conclusiones no tanto acerca del hombre primitivo originario, sino acerca de los pueblos cazadores-recolectores conocidos. Hay bastantes coincidencias que pueden considerarse significativas.

Los humanos son con frecuencia calificados como “criadores cooperativos” porque usamos alopadres, individuos que actúan como padres para ayudar a cuidar de los niños. Esto, de hecho, es una razón por la que los humanos han tenido tanto éxito como especie (p. 230)

  Esto es importante porque tiene su origen en una característica biológica insalvable: la extrema fragilidad de los bebés humanos comparados con cualquier otro simio u homínido. Debido al gran tamaño del cerebro –que dificulta mucho el parto-, los bebés humanos nacen prácticamente prematuros y requieren especiales cuidados. La aloparentalidad podría explicar muchas de las peculiares características sociales de los hombres primitivos.

El 20 al 50 por ciento del tiempo que un bebé está en los brazos de alguien, se trata de alguien diferente de la madre (p. 192)

   Y tampoco es raro que el bebé sea amamantado por mujeres que no son su madre.

   Este vínculo puede contribuir al igualitarismo presente en casi todas las sociedades primitivas. Pero no debemos equivocarnos con la aloparentalidad y el igualitarismo: se trata de estrategias costosas que requieren un esfuerzo deliberado y conllevan conflicto.

El mantenimiento de una sociedad igualitaria requiere esfuerzo. Las relaciones igualitarias no llegan fácilmente, no son naturales en que es lo que queda por defecto en ausencia de estratificación (p. 244)

  Y es que, entre nuestros parientes simios, no se conoce igualitarismo alguno, sino constante conflictividad jerárquica. Y el igualitarismo también fracasa entre los humanos cuando las circunstancias sociales ya no lo hacen propicio, y entonces surgen jerarquías, como entre los chimpancés, pero de forma mucho más compleja.

Se argumenta que las jerarquías emergen porque resuelven disputas, mantienen información eficiente sobre la posibilidad de cambio de recursos y así ayudan a redistribuir recursos, especialmente bajo condiciones de estrés (p. 249)

  Es mucho más fácil ser igualitario cuando el grupo es pequeño y podemos controlar a la vista a cualquier “desviado” que pretenda acrecentar su poder y riqueza. Si bien hay quienes aseguran que existieron civilizaciones igualitarias primitivas de gran extensión poblacional y territorial, parece más bien que la desigualdad está relacionada con la abundancia de población y riqueza.

El almacenaje conlleva el potencial de la guerra y el saqueo (p. 256)

    Y hay, por tanto, una conexión entre jerarquización y sedentarismo, ya que las sociedades sedentarias son más grandes.

Dos contextos principales para la aparición de comunidades sedentarias: primero, aparecen en áreas donde el crecimiento de la población ha resultado en superpoblación, de forma que el coste de desplazarse implica el coste de desplazar a otros que ya ocupan el lugar buscado; segundo, aparecen, incluso con bajas densidades de población, donde el coste de desplazarse es alto con relación al coste de permanecer en el sitio actual. Esto puede jugar un papel en algunos casos de establecimientos sedentarios en las costas árticas. (…) Si bien otros factores están implicados en el origen y desarrollo de las comunidades sedentarias, es probable que la abundancia de recursos sea una condición necesaria pero no suficiente para el sedentarismo de los cazadores-recolectores. (p. 113)

El sedentarismo es un producto de abundancia local en un contexto de escasez regional (p. 107)

  Con las sociedades sedentarias se establece la desigualdad y surge lo que algunos llaman la “violencia sistémica”, es decir, una violencia institucionalizada por la clase opresora sobre los oprimidos.

Los orígenes de las comunidades sedentarias es una cuestión importante en antropología, porque las comunidades sedentarias son en gran medida asociadas con la organización sociopolítica no igualitaria: las jerarquías sociales y el liderazgo hereditario, el dominio político, la desigualdad de género y el acceso desigual a los recursos así como los cambios en nociones culturales de riqueza material, individualidad y cooperación  (p. 104)

  Que esta desgracia surja tan fácilmente no debe sorprendernos. Sociedades poco civilizadas como la de los prósperos nativoamericanos del noroeste –que se beneficiaban de una ingente riqueza pesquera- ya tenían esclavos.

[En cuanto al] número de esclavos [entre los nativoamericanos de la costa noroeste], la proporción podía haber sido de 25% en ciertas comunidades  (p. 264)

El sedentarismo (…) permite a los ambiciosos, aquellos con personalidades dominantes, acumular los bienes y la comida necesaria para el prestigio y la competición económica  (p. 249)

  Incluso si vamos a sociedades nómadas más modestas, nos encontramos tal vez no con desigualdad, pero sí con guerras y conflictos incontrolables.

Hay unas pocas sociedades forrajeras que virtualmente no conocen la violencia (…) pero la mayor parte, desgraciadamente, sí. Si bien las sociedades forrajeras vocalizan un ethos de no violencia y tienen mecanismos para resolver disputas (…) los datos arqueológicos y etnográficos muestran que muchos forrajeros vivieron con altos niveles de homicidio y guerra  (p. 202)

Las razones que se dan para el homicidio entre los forrajeros nómadas son venganza, disputas sobre mujeres (incluyendo adulterio), delitos y ejecución (p. 205)

Los cazadores-recolectores siempre tendrán algún nivel mínimo de violencia que resulta de la ira que se construye entre la gente que vive en grupos pequeños y que no pueden evitar tropezarse unos con otros  (p.208)

  Y la desigualdad, de todas formas, también puede estar presente en pueblos cazadores-recolectores. No hemos de olvidar que requiere de un gran esfuerzo el mantener la igualdad.

Los arqueólogos encuentran cada vez más evidencia de cazadores-recolectores no igualitarios en una variedad de entornos diferentes (…) Simplemente, no podemos equiparar la caza-recolección con el igualitarismo (p. 15)

Unidades de cazadores tratan de hacerse lo más grandes posible porque grandes unidades de caza son políticamente poderosas. (p. 234)

  Tampoco parece cierto que los pueblos nómadas circulasen libremente por el territorio, contando siempre con la opción de evitar el conflicto simplemente desplazándose.

Es incorrecto decir que no hay límites territoriales entre los cazadores-recolectores (p. 6)

Ninguna sociedad tiene una verdadera actitud liberal hacia los límites espaciales. En lugar de eso todos tienen formas, a veces sutiles, de asignar a los individuos particulares porciones de tierra y permitirles ganar acceso a otros (p. 154)

  Violentos, territoriales, con tendencia constante a imponerse a sus semejantes mediante la desigualdad económica, este panorama del hombre primitivo puede parecer desalentador, pero es lógico considerando que hemos evolucionado a partir de los homininos, que a su vez nos conectan con lo que sabemos de los grandes simios actuales.

  La reflexión que surge de todo esto puede llevarnos a ver las posibilidades futuras de la evolución social o civilizatoria: al igual que durante miles de años los humanos primitivos mantuvieron esforzadamente el igualitarismo quizá la humanidad futura pueda diseñar, con no menos comparativo esfuerzo, un estadio civilizatorio plenamente cooperativo y pacífico. 

Lectura de “The Lifeways of Hunter-Gatherers” en Cambridge University Press 2013; traducción de idea21

“La guerra por la bondad”, 2019. Jamil Zaki

   Los avances de la psicología social se consolidan y no perdemos la esperanza de que nos demuestren que el ser humano está programado para el comportamiento prosocial, que no somos homo homini lupus, “el hombre lobo para el hombre”. Los lobos son lobos, y los chimpancés son chimpancés. Los humanos somos bastante diferentes a ellos en capacidad para controlar la agresión y fomentar la benevolencia que se origina a partir de la empatía (y que puede tener como consecuencia la más alta cooperación imaginable). El profesor de psicología Jamil Zaki aborda todas estas cuestiones por orden y con una coherencia palpable, sobre todo a partir de las experiencias de los estudios de psicología social.

Nuestros niveles de testosterona cayeron, nuestras caras se suavizaron y nos hicimos menos agresivos. Desarrollamos el blanco de los ojos más que otros primates de forma que pudiéramos fácilmente rastrear la mirada del otro, y también desarrollamos intrincados músculos faciales que nos permitieron mejores expresiones emocionales. Nuestros cerebros se desarrollaron para darnos una comprensión más precisa de los pensamientos y sentimientos de los demás (Introducción)

Los chimpancés (…) trabajan juntos y se consuelan unos a otros durante momentos dolorosos, pero su buena voluntad está limitada. Raramente dan a otros comida, y si bien pueden ser amables con su tropa, son agresivos fuera de ella (Introducción)

  Este es el comienzo, una predisposición genética a la mutua ayuda que excedería la de otros mamíferos sociales, pero tenemos buenas razones para estar descontentos con el grado de control de la agresión alcanzado. Es lógico, puesto que sí que somos en alguna medida agresivos. Lo que sucede es que tenemos recursos que, partiendo de nuestra naturaleza relativamente menos agresiva, y desarrollados culturalmente por el factor civilizatorio, pueden llevarnos a desarrollar nuestro lado más prosocial en mucha mayor medida que otros mamíferos.

La empatía es al menos en algún grado genética, tal como se ha demostrado en los estudios de gemelos (Capítulo 1)

“Empatía” se refiere a diferentes maneras en las que respondemos los unos a los otros. Esto incluye identificar lo que los otros sienten (empatía cognitiva), compartir sus emociones (empatía emocional), y desear mejorar sus experiencias (preocupación empática) (Introducción)

  Si hay empatía, podemos tener benevolencia. No podemos actuar benévolamente sobre los demás sin interesarnos primero por su situación. Y una vez nos hemos interesado por su situación y sus experiencias también es muy probable que nos hayamos implicado emocionalmente. La empatía casi siempre lleva a la acción benevolente.

Si podemos romper el patrón [de que la capacidad para la empatía es fija e inamovible] y reconocer que la naturaleza humana –nuestra inteligencia, nuestra personalidad y nuestra empatía- es en algún extremo dependiente de nosotros mismos, podemos comenzar a vivir como “movilistas” [quienes creen que las personas pueden cambiar], abriéndonos a nuevas posibilidades empáticas (Capítulo 1)

Las partes del cerebro relacionadas con la empatía crecen en tamaño tras el entrenamiento para la bondad (Capítulo 2)

  Pero la tarea no es fácil. Si lo fuese, la civilización habría avanzado más. Los factores sociales no siempre coinciden con el fomento de la empatía, el altruismo y la benevolencia. Hay que identificar los obstáculos.

La preocupación de Darwin acerca de la bondad: la gente que se para a ayudar a otros no tendrá tiempo de innovar, e inevitablemente acabará antes su propia vida. [Sin embargo,] tal como vemos, esto es un mito –los individuos empáticos es más probable que triunfen de muchas formas. (Capítulo 6)

   Los altruistas, en apariencia, siempre dejarían menos descendencia que los egoístas ya que su sacrificio por el bien común pone en peligro sus intereses particulares y acortaría sus vidas en mayor medida que quienes son egoístas. Esta lógica es aceptable, pero ya el mismo Darwin entrevió la idea de la “selección de grupo”, según la cual los grupos donde –por las circunstancias que fuesen- los individuos prosociales predominaran serían más eficientes –también en la guerra entre grupos- y por lo tanto prosperarían más a costa de aquellos que viven en grupos donde las rencillas internas debilitan la acción común.

  Ahora bien, este factor a favor de la solidaridad interna en el grupo nos obstaculiza el progreso social a gran escala ya que implica un constante conflicto entre grupos. Y los grupos originarios, los del “hombre en estado naturaleza”, eran bastante pequeños (poco más que familias extendidas). El avance social siempre ha sido lento.

Los límites entre conocidos y extraños destruyen virtualmente cada tipo de empatía que los científicos pueden medir. Cuando la gente encuentra extraños que sufren, informan de menos empatía, se sienten menos ansiosos e imitan menos las expresiones que cuando la víctima es del propio grupo. (Capítulo 3)

   Porque los individuos hemos sido programados para el “grupalismo” y no para el amor mutuo universal. Incluso las pruebas con la oxitocina –la hormona del amor- demuestran un chocante sesgo en lo que se refiere a la empatía con extraños y empatía con miembros del propio grupo.

  Muchas experiencias de psicología social que el profesor Zaki ha seguido de cerca se basan en estimular el contacto entre personas extrañas de forma que creen lazos de empatía, “ampliando el círculo” de confianza, algo que, en potencia, puede llegar a abarcar a la humanidad entera (“El círculo expansivo” de Peter Singer) pero

Los psicólogos han examinado alrededor de setenta programas [de psicología social] basados en el contacto [para estimular empatía entre grupos que inicialmente desconfían]. Muchos tuvieron éxito en construir camaradería y atención entre grupos. Al menos algunos de estos beneficios duraron hasta un año después. Pero (…) el contacto no siempre funciona. Y cuando lo hace no queda claro por qué. Para usarlos efectivamente los psicólogos deben aislar sus elementos activos. (Capítulo 3)

  La conclusión provisional es que estos programas fracasan cuando se trata de unir a personas de grupos gravemente enfrentados. Las estrategias sencillas no hacen milagros.

  Sin embargo, hay avances claros en ciertos ámbitos

El contacto funciona mejor cuando invierte la estructura de poder existente más que cuando la  ignora (Capítulo 3)

   Esto quiere decir que en los grupos muy desiguales o muy enfrentados (opresores y oprimidos; sangrientos conflictos étnicos) se pueden hacer avances solo si se atiende a disminuir las diferencias estructurales de poder. Reconciliar opresores y oprimidos es más fácil cuando se dan pasos para disminuir la opresión, lógicamente.

   Los problemas de la empatía también aparecen por el “endurecimiento” que es consecuencia de la exposición constante al sufrimiento.

Al comienzo de su formación, los estudiantes de enfermería y medicina marcan más alto en empatía que los que comienzan otras carreras (…) Los pacientes de los médicos empáticos tienden a estar más satisfechos con su desempeño (…) [Sin embargo,] a su tercer año [de adiestramiento, los sanitarios] empatizan menos que la población general (Capítulo 5)

  Otro caso es cuando se intenta desarrollar una autonomía moral que se enfrente a una estructura social. Aunque el ideal moral siempre será el del individuo que juzga autónomamente lo justo incluso oponiéndose a la gran mayoría, alcanzar este ideal casi heroico no está al alcance de todos.

En la campaña anti droga juvenil DARE, los policías vienen a las clases y muestran a los niños imágenes y muestras de drogas. El agente les avisa de que sus pares pensarán que el uso de drogas es guay y los presionarán para unirse a ellos. El punto de la estrategia: hacer lo correcto quiere decir no unirse a la masa. Esto es un buen mensaje, pero con frecuencia fracasa. Señala normas peligrosas y pide a los estudiantes que luchen contra ellas. Pero (…) las normas tienden a ganar. (…) Cierta evidencia sugiere que [esta estrategia] empeora las cosas. Una estrategia mejor es trabajar con las normas, no contra ellas (…) [Otras iniciativas antidroga] crearon campañas, eslóganes y posters alentando a la bondad, y esta aproximación funcionó. (…) En lugar de luchar contra la conformidad, la usaron para construir entornos más sanos (Capítulo 6)

  Partimos, pues, de la empatía, pero tenemos que asumir su relativa fragilidad dependiendo del contexto social.

La empatía se modela con la experiencia. Niños de un año cuyos padres expresan altos niveles de empatía muestran mayor preocupación por los extraños que niños de dos años, son más capaces de sintonizar en las emociones de otros como si tuvieran cuatro años y actúan más generosamente que los niños de seis años cuando se comparan con otros niños de su edad. (Capítulo 1)

  Y ciertos éxitos son claros. Incluso algo tan simple como hacer que las personas en entornos antisociales lean libros –fundamentalmente novelas- tiene efectos innegables.

El 45% de los presos en libertad condicional [que NO participaron en programas de lectura] volvieron a cometer delitos (…). Al mismo tiempo, menos del 20% de los [participantes en grupos de lectura] volvieron a delinquir (Capítulo 4)

  En las universidades se han probado sistemas aún más eficaces –y rápidos- en fomentar la empatía.

Se pide a los estudiantes que escriban acerca de por qué piensan que la empatía es importante y útil. Después los estudiantes leen los mensajes de los otros aprendiendo que sus pares valoran la atención mutua tanto como ellos. También leen mensajes positivos de empatía escritos por estudiantes (…) Tras aprender sobre la empatía de sus pares, los estudiantes nos dicen que están también más motivados para empatizar (Capítulo 6)

  También con los niños más pequeños.

Nuevas evidencias sugieren que la gente puede aprender a identificar sus sentimientos. Un programa enseñaba a colegiales un conjunto de palabras que precisamente describían estados emocionales y después les ayudaban a reflexionar sobre sus sentimientos. Los estudiantes que pasaron por este programa fueron clasificados como más bondadosos y calmos por los maestros, y sus notas mejoraron. (Capítulo 5)

  Todos estos resultados y experiencias nos aportan valiosas claves acerca de cuál es la mejor forma de fomentar el avance social y moral. Ahora bien, se trata de observaciones que, aplicadas sus consecuencias positivas en la práctica, solo proporcionan un desorganizado escenario de mejora. ¿Falta quizá un elemento doctrinario o ideológico que las aglutine y convierta en un movimiento social?

  Si hemos señalado, por ejemplo, las estructuras de poder y el etnicismo como obstáculos a la empatía, ¿no debería el cambio moral implicar cambios civilizatorios de gran alcance que nos permitan vivir, por ejemplo, sin opresión ni desigualdad económicas y sin etnicismo-nacionalismo? (No confundamos esto con el socialismo, que si bien predicaba la igualdad social no mostraba interés alguno por la mejora moral).

  Algo parecido se puede añadir con respecto a los prejuicios, supersticiones e irracionalismos que obstaculizan el desarrollo moral en tantos otros ámbitos.

Lectura de “The War for Kindness” en Penguin Random House  2019; traducción de idea 21 

“Pensando sobre las emociones”, 2017. Cohen y Stern (Editores)

    Los filósofos Alix Cohen y Robert Stern reúnen a diversos autores que analizan con profunda erudición la obra de clásicos de diversas épocas acerca del valor de las emociones. Hoy las emociones son estudiadas por la psicología e incluso la neurología, pero en el pasado se abría todo tipo de cuestionamientos desde el punto de vista filosófico. Las emociones son la expresión humana más notable en nuestra vida cotidiana… aunque es verdad que los filósofos, ávidos de la sabiduría surgida de la razón, no simpatizaban siempre con la naturaleza emocional humana, demasiado próxima a la de las bestias irracionales.

Este volumen propone investigar la historia filosófica de las emociones reuniendo a importantes historiadores de filosofía y cubriendo un amplio espectro de escuelas de pensamiento y época, desde la antigua filosofía hasta el siglo veinte (p. 1)

  Un buen inicio de la exploración sería Kant, el gran racionalista.

Kant parece sugerir que el sentimiento de simpatía es una notable excepción a su supuesto ideal sin emociones (p. 172)

    Kant, racional y moralista, tiene que enfrentarse a la realidad de que hay emociones benévolas que incluso marcan un ideal. Los antiguos (Aristóteles o Aquino) pensaban que las emociones eran consecuencias perturbadoras de nuestra naturaleza que afectaban la actitud filosófica propia del hombre sabio. 

Las emociones están sujetas al mando de la razón y voluntad. No siempre serían controlables, ya que con frecuencia resisten el mando, pero en principio obedecen a la razón y pueden ser reguladas. Es por eso que somos responsables de ellas (p. 61)

  Éste era Aquino. La emoción, claramente, es enemiga de la virtud racional (y del orden supremo que Dios ofrece al hombre). Pero el hombre no debe perder la esperanza de ejercer un control suficiente sobre ellas.

  La emoción tiene tal poder perturbador porque no solo la experimenta el sujeto sino que además es intencional y por tanto agente directo en la sociedad humana. La perturbación, por tanto, llega a nivel comunitario.

Las emociones son característicamente intencionales en el sentido de que tienen un objeto (p. 12)

  Cuando, para el filósofo, todo lo intencional tendría que depender de la razón. La intención emocional fuera de control puede llevar al arrebato pasional y a otras muchas flaquezas humanas. En la lucha por la virtud, el hombre debe enfrentarse a las pasiones y a todo estímulo externo sensorial.

Los seres humanos (a diferencia de los animales) son en algunos casos incluso responsables de las emociones sensoriales (p. 72)

  Según Ockham, yo no puedo evitar sentir placer al cometer sexo adúltero, pero puedo evitar cometer adulterio y con ello evito el placer que es una emoción puramente sensorial.

  La lucha contra la pasión es un principio de intentar racionalizar la fuente de toda emoción.

Somos incapaces de eliminar las causas de una pasión, digamos de la tristeza, afectada por fuerzas que sobrepasan las nuestras, sin embargo podemos cambiar de un estado pasivo de confusión a una emoción activa de alegría meramente comprendiendo sus causas. Esto despierta cuestiones sobre la identidad tanto de la mente que lucha para liberarse de las pasiones  como de en particular de las pasiones mismas que son definidas como confusas e inadecuadas, ideas parciales, y cuya misma forma parece depender de su confusión y inadecuación si se las considera como ideas. (p. 83)

  Todo esto empieza a cambiar en la época moderna:

Las emociones son estados complejos con rico contenido intencional, y el comportamiento emocional mantiene cierta relación inteligible con este contenido (…) Estas razones pueden, de hecho, ser centrales para la moralidad, y (…) debido a que estas razones son específicas para el ámbito de las emociones, las emociones serían nuestro medio para descubrir tales razones. (p. 185)

  Por lo tanto, no parece existir tanta contradicción entre razón y emoción. Más adelante la psicología cognitivo-conductual hará evidentes muchos mecanismos mediante los cuales el pensamiento razonado puede no solo controlar las emociones sino hasta cierto punto programarlas. Pero eso lo descubrirán los psicólogos, no los filósofos, por mucho que algunos ya lo presintieran.

Para Kant, desde el punto de vista práctico, el ejercicio de nuestras capacidades racionales y morales se experimenta como “encarnado empíricamente” (…) más que sucediendo en un mundo inaccesible atemporal. Ya que debemos vernos a nosotros mismos como seres empíricos que actúan libremente, nuestras capacidades emocionales pueden ser moralmente relevantes sin amenazar nuestra autonomía o nuestra capacidad para la agencia. (p. 180)

[Debemos] usar los sentimientos de simpatía como un medio para promover la benevolencia racional (p. 173)

Lo que parece dar la preeminencia emocional al mundo, es que la situación presenta al agente con exigencias que no puede cumplir –y su respuesta emocional (sea alegre, airada o triste) consiste en un patrón de cambios cognitivos y fisiológicos que reducen la urgencia, baja la intensidad o neutraliza la fuerza de estas exigencias-. Esta es, básicamente, el borrador de Sartre de su teoría de las emociones (p. 274)

  La naturaleza empírica del ser humano nos aleja no solo de la espiritualidad religiosa, sino también de los planteamientos esquemáticos acerca de la dicotomía racionalidad/emotividad.

El deber es cultivar la capacidad para tener sentimientos de simpatía y fortalecer los sentimientos que uno ya tiene. Este deber puede tomar un número de formas que son relativas a nuestra naturaleza y nuestras circunstancias. Algunas de ellas son negativas (refrenarse) y otros son positivas (cultivar). Por ejemplo, algunas actividades están prohibías porque dañan nuestra capacidad para la simpatía –en particular el maltrato de animales- (p. 174)

   Cultivar las emociones, educarlas, ha de ser nuestra principal tarea. Misión que en buena parte fue cumplida en los últimos siglos por la educación religiosa, hoy ya no recibe la atención debida. El ser humano libre en la sociedad competitiva y materialista no se haya de forma alguna instigado a cultivar la simpatía y racionalizar las emociones prosociales (altruismo, amabilidad, benevolencia). Ésta es una tarea que queda para el futuro.

Lectura de “Thinking about the Emotions” en Oxford University Press 2017; traducción de idea21

“El animal social”, 2017. Elliot Aronson

   El libro del psicólogo Elliot Aronson es ya un clásico de la divulgación cultural que comprende la mayor parte de las teorías de la psicología social, con jugosos ejemplos que han sido contrastados y a veces corregidos a lo largo de los años.

El propósito de este libro fue y sigue siendo aclarar la relevancia que la investigación psicosocial puede tener para ayudarnos a comprender y tal vez comenzar a resolver algunos de los problemas más importantes que aquejan a la sociedad contemporánea. (La historia de este libro, 2017)

Psicología Social [es] el estudio científico de las formas en que los pensamientos, sentimientos y comportamientos de las personas son influenciados por la presencia real o implícita de otros (Capítulo 1)

  Básicamente, lo que la psicología social nos enseña es que en las relaciones humanas las cosas no son siempre lo que parecen y que no siempre obedecen a la lógica más deseable para alcanzar los fines sociales a los que la mayoría aspiramos. Este libro está lleno de ejemplos de ello.

Un método que supuestamente detecta sesgos que la gente no sabe que tiene ha atraído la atención mundial. El Test de asociación implícita (TAI), (…)Mide la velocidad de las asociaciones positivas y negativas de las personas con un grupo objetivo (Capítulo 7)

  El bombazo que supuso la aparición del Test de Asociación Implícita es comparable al que produjo el Test de Coeficiente Intelectual. Ambos son ejemplos empíricos de nuestras capacidades intelectuales y sociales, quizá por eso son tan odiados y se trata de buscarles la vuelta centrándose en detalles insignificantes que probarían su inexactitud. Pero eso nunca ocultará que el ser humano social es una realidad empírica, y que esto puede aplicarse a todo tipo de fenómenos del comportamiento.

  Por ejemplo, a la división arbitraria en grupos enfrentados, tan contraria a la armonía.

Los seres humanos tienen una inclinación tan natural a dividir el mundo en nosotros y ellos que el prejuicio dentro del grupo surge incluso cuando la pertenencia al grupo se basa en diferencias que son triviales, incluso sin sentido. (Capítulo 2)

   O la tacañería cognitiva, que nos frena en el avance hacia nuevos logros.

La tendencia hacia la tacañería cognitiva significa que las primeras impresiones se forman rápidamente y perduran. (Capítulo 2)

  La heurística muchas veces sostiene los prejuicios, pero, al menos, tiene un fundamento de utilidad.

Si algo es caro, inferimos que es mejor que algo más barato. (Capítulo 2)

   Otras tendencias sociales ni siquiera tienen esa utilidad.

Si una persona pasa por una experiencia difícil o dolorosa para alcanzar alguna meta u objeto, esa meta u objeto se vuelve más atractivo, un proceso llamado Justificación del esfuerzo. (Capítulo 3)

  Fenómenos como la “reducción de la disonancia cognitiva”, la “teoría del mundo justo” o la ilógica del razonamiento social que demuestra la tarea de Wason, son más ejemplos de los problemas sociales a los que nos enfrentamos.

  ¿Por qué el ser humano social está mal hecho, albergando tales tendencias contraproducentes y aun antisociales? Pues porque no hemos sido biológicamente diseñados para vivir en civilización. Hemos sido evolutivamente diseñados para ser hombres prehistóricos, cazadores-recolectores en la sabana, viviendo en grupos de menos de ciento cincuenta individuos –número de Dunbar- y en un estado de permanente hostilidad contra los grupos extraños.

Tratar a los extraños como atacantes potenciales es una mejor manera de sobrevivir en un mundo peligroso que tratarlos como amigos. (Capítulo 7)

  Para vivir en civilización hemos necesitado de progreso moral, experiencia, sabiduría, ciencia y, finalmente, necesitamos de la psicología. Nos hace mucha falta porque los hallazgos de estos sabios profesores acaban siempre influyendo en las costumbres.

   Como dijo William James en 1890:

"No hay nada tan absurdo que no se pueda creer que es verdad si se repite con suficiente frecuencia". (Capítulo 2)

  Pongamos como ejemplo de la necesidad de la psicología social incluso más allá de la primera psicología –centrada en el individuo- a uno de los varios errores cometidos por el genial doctor Freud. El buen doctor pensaba que los impulsos instintivos operan como un sistema hidráulico. Si uno siente agresividad, debe desahogarla derivando tal flujo a otra canalización que tenga consecuencias inocuas. Por ejemplo, el deporte de competición o el agresivo ajedrez.

   Pero la psicología social, a diferencia de las ideas que Freud sacaba de sus propias experiencias o las de sus pacientes, trabaja de forma experimental, con método científico, con tablas de datos, modificaciones y variables, siempre tratando de alcanzar certezas conformes a la lógica. Y los resultados en el caso de la agresividad no son los mismos que obtenía Freud. No parece existir tal “sistema hidráulico”.

Si la actividad física intensa y el comportamiento agresivo que es parte del fútbol reduce la tensión causada por la agresión reprimida, esperaríamos que los jugadores mostraran una disminución en la hostilidad durante la temporada. En cambio, hubo un aumento significativo en la hostilidad entre los jugadores a medida que avanzaba la temporada de fútbol. (…) La actividad física, como golpear un saco de boxeo o practicar un deporte agresivo, no disipa la ira ni reduce la agresión posterior hacia la persona que la provocó. De hecho, los datos nos llevan exactamente en la dirección opuesta: cuantas más personas expresan enojo comportándose agresivamente, más enojadas permanecen y más agresivas se vuelven. Dar rienda suelta a la ira, directa o indirectamente, verbal o físicamente, no reduce la hostilidad; aumenta (Capítulo 6)

La mera presencia de un objeto asociado con la agresión (escopeta, rifle u otra arma) sirve como señal para una respuesta agresiva. (…) Evidencia que contradice el eslogan que a menudo se ve en las calcomanías de los parachoques: "Las armas no matan a la gente, la gente sí". (Capítulo 6)

   Igualmente hay muchos otros tópicos que la psicología social nos desmiente.

Cientos de experimentos (…) han demostrado que cuanto más similar te parece una persona en actitudes, opiniones e intereses, más te gusta. Los opuestos pueden atraerse, pero no pegan. (Capítulo 8)

  Pero todos estos descubrimientos que parecen negativos nos abren por otra parte formidables caminos a la esperanza. Si sabemos lo que hacemos mal, también podemos llegar a averiguar lo que hacemos bien… o lo que podríamos llegar a hacer bien.

De todos los motivos que rigen la vida social, el más importante es la pertenencia: nuestro deseo de conexiones estables y significativas con otras personas (Capítulo 2)

   Esto nos dificulta alcanzar la lógica de la abstracción a la hora de juzgar y evaluar todos los fenómenos que no son asociados a la vida social cotidiana. No es un problema en absoluto que la armonía entre individuos interrelacionados suponga nuestra más alta aspiración, todo lo contrario… pero sí es un problema las reacciones ilógicas que con frecuencia derivan de tal meta común.

Cuando se nos pregunta qué sucedió, inventamos historias fácil y automáticamente. Vamos más allá de la información proporcionada para atribuir intenciones, motivos y personalidades humanas, incluso a figuras geométricas, objetos inanimados y, cada vez más en el mundo actual, robots. (…) Pensar en "términos personales" mejora la memoria porque cuando una tarea se estructura en torno a personas, la red de modo predeterminado está involucrada, lo que a su vez ayuda a almacenar recuerdos. (Capítulo 2)

  Debemos separar, por tanto, la lógica de las relaciones personales de la lógica abstracta que necesitamos para procesar otras situaciones.

  Igualmente, la psicología social nos enseña otro error por el estilo del de Freud y la agresividad: la inadecuación de una mera actuación represiva –estilo “Ley del Talión”- cuando se producen actos antisociales.

Cuanto menos grave es la amenaza, menos justificación externa; a menor justificación externa, mayor necesidad de justificación interna. Permitir que las personas tengan la oportunidad de construir su propia justificación interna puede ayudarlos a desarrollar un conjunto duradero de valores. (Capítulo 3)

  El auténtico objetivo de la prosocialidad es despertar la propia capacidad para controlar la agresión y fomentar la cooperación. Las justificaciones internas –a diferencia de la mera coacción punitiva- arraigan en la actitud y dan una oportunidad a los impulsos prosociales.

Una opinión que incluye tanto un componente emocional como evaluativo se llama actitud. En comparación con las opiniones, las actitudes son extremadamente difíciles de cambiar (Capítulo 5)

   Los cambios de actitud son el auténtico objetivo y estos no se obtienen de la forma en que la mayoría podríamos pensar. 

Asustar a los fumadores sobre los peligros de la nicotina aumentaba su intención de dejar de fumar. Pero a menos que ese mensaje estuviera acompañado de consejos sobre cómo dejar de fumar, no cambió el comportamiento de los fumadores. (…)La combinación de estimulación del miedo e instrucciones específicas produjo los mejores resultados (Capítulo 5)

   Otras veces se obtienen evidencias de los factores que llevan a la agresión. Por ejemplo, el soportar sufrimiento.

Los estudiantes que sufrieron el dolor de tener las manos sumergidas en agua muy fría mostraron un marcado aumento en los actos agresivos hacia otros estudiantes. (Capítulo 6)

   O erróneas formas de comunicación.

Formas de comunicación destructivas (…) Críticas hostiles (…) Actitud defensiva (…) El desprecio (…) Obstrucción, donde el oyente simplemente se retira, negándose a hablar o incluso a estar en la misma habitación (Capítulo 8)

  O por no poderse superar el conformismo, que nos incapacita para juzgar en base a las evidencias.

La conformidad prevalece más en sociedades colectivistas, que valoran explícitamente la armonía grupal (como Japón y China), que en sociedades individualistas (como Estados Unidos y Francia). (Capítulo 4)

   Nuestros propios juicios a la hora de evaluar actos antisociales son muchas veces contraproducentes al estar sometidos a impulsos –actitudes- que no contribuyen a la mejora de los demás.

Error fundamental de atribución: La tendencia a sobreestimar la importancia general de la personalidad o los factores de disposición sobre las influencias situacionales o ambientales al describir o explicar la causa del comportamiento social. (Capítulo 2)

  En el error fundamental de atribución se suele hacer uso de actitudes agresivas y mal instrumentadas para evaluar las conductas ajenas. Por ejemplo: si fulano tuvo un accidente de automóvil sin duda es porque conduce como un loco.

  Todos estos descubrimientos de la psicología social y muchos más han tenido éxito a pequeña escala y podrían tenerlos a gran escala si se encauzaran en movimientos sociales cuyo fin fuese generar mejores actitudes. El caso es que sabemos cómo hemos de comportarnos, otras cosa es que podamos resistir las presiones en contra de la mejor conducta posible o que no estemos estimulados por el entorno para seguir el camino menos fácil (por ejemplo, resistir al conformismo) o dejarnos llevar por un sesgo de negatividad y agresividad.

Cuando las personas aprenden a expresar sus sentimientos sin juzgar a la otra persona como equivocada, insensible o indiferente, rara vez se produce una escalada [de agresividad]. (Capítulo 8)

Teoría del aprendizaje cognitivo social: La teoría de que las personas aprenden a comportarse a través de sus procesos cognitivos, como sus percepciones de los eventos y observando e imitando a otros (…) La teoría del aprendizaje cognitivo social nos recuerda que entre la provocación y la respuesta se encuentra el cerebro humano: nuestra capacidad para considerar las intenciones de los demás (Capítulo 6)

Conversación directa: Una declaración clara de los sentimientos y preocupaciones de una persona sin acusar, culpar, juzgar o ridiculizar a la otra persona. (Capítulo 8)

Si los niños forman vínculos seguros y de confianza con sus padres, confían más en los demás, con la esperanza de formar vínculos más seguros con amigos y amantes en la edad adulta (Capítulo 8)

Las personas que actúan de una manera que beneficia a los demás luego se sienten más favorables hacia ellos: "Si estoy ayudando, debe ser porque se lo merecen". (Capítulo 7)

Solo se necesita una disidencia para disminuir seriamente el poder del grupo para inducir la conformidad (Capítulo 4)

El comportamiento altruista produce mayores sentimientos de felicidad. (Capítulo 6)

Hacer que los participantes se comprometieran a tomar perspectiva, contemplando activamente las experiencias de los demás, también conocida como empatía, redujo en gran medida las expresiones automáticas de prejuicio racial. (Capítulo 7)

  Este breve catálogo tendría que ser convincente para quienes se cuestionan qué cosas pueden hacerse para mejorar nuestra sociedad. Hay mucho que se puede hacer, solo hay que ordenarlo y organizarlo como una pauta moral con capacidad para influir socialmente. Y, sobre todo, debemos tener en cuenta que lo que de verdad importa para mejorar una sociedad son este tipo de “pequeños detalles” pues son los que conforman una actitud. Una actitud puede generalizarse y formar una cultura, y a estas alturas no podemos dudar de que hay culturas mucho más avanzadas socialmente que otras, y que las más avanzadas son las más capaces de generar mayor confianza mutua, lo que da lugar a la más eficiente cooperación. No parece que haya límites para la mejora social en este sentido.

Lectura de “El animal social” en Alianza Editorial 2018; traducción de Victoria Tomaselli

“Civilización”, 1969. Kenneth Clark

   En 1969, el erudito Kenneth Clark se atrevió a dirigir y presentar una magnífica serie documental televisiva en la BBC llamada “Civilización”. Centrada sobre todo en las artes plásticas, a lo largo de ella dio su punto de vista sobre el desarrollo civilizatorio en un marco temporal sagazmente limitado. 

Esto no es una historia del arte, sino de las creencias vitales e ideales que se hicieron visibles y audibles por medio del arte (p. A)

   Ese punto de vista sigue siendo válido más de medio siglo después, pero mantiene peculiaridades extraordinariamente significativas.

No pienso que haya ninguna duda de que Apolo encarna un estado de civilización más alto que [una notable] máscara [africana]. Ambos representan espíritus, mensajeros de otro mundo –es decir, de un mundo de nuestra propia imaginación-. Para la imaginación negra es un mundo de temor y oscuridad, dispuesta a infligir horribles castigos por la menor ofensa a un tabú. Para la imaginación helenística es un mundo de luz y confianza en el que los dioses son como nosotros, solo que más bellos, y descienden a la tierra a fin de enseñar a los hombres la razón y las leyes de armonía (p. 2)

  Señalar civilizaciones como superiores e inferiores implica tener un concepto muy determinado de lo que “civilización” significa.

Cuando uno considera las sagas islandesas, que están entre los grandes libros del mundo, uno debe admitir que los nórdicos produjeron una cultura. Pero ¿era una civilización? (…) La civilización quiere decir algo más que energía, voluntad y poder creativo, algo que los primeros nórdicos no tenían, pero que, incluso en su época, estaba comenzando a reaparecer en Europa Occidental. ¿Cómo lo definimos? Bien, en breve: un sentido de permanencia. Los errantes y los invasores estaban [por el contrario] en un continuo estado de flujo.  (p. 14)

  Es probable que este punto de vista no sería tan fácilmente aceptado hoy. Clark, desde luego, desdeña el romanticismo de la barbarie, algo que hoy se vería quizá como supremacismo eurocentrista.

Toda la evidencia sugiere que el aburrimiento del barbarismo es infinitamente mayor [que el de la civilización]. (p. 7)

Mahoma, el profeta del Islam, predicó la doctrina más simple que haya jamás tenido aceptación, y dio a sus seguidores la solidaridad invencible que una vez dirigió las legiones romanas (p. 7)

En ciertas épocas el hombre ha sentido la consciencia de algo sobre él mismo –cuerpo y espíritu- que estaba fuera de la lucha diaria por la existencia y la lucha nocturna con el miedo; y ha sentido la necesidad de desarrollar estas cualidades de pensamiento y sentimiento a fin de poder aproximarse tanto como sea posible al ideal de perfección –razón, justicia, belleza física, todo ello en equilibrio-. Ha conseguido satisfacer esta necesidad de varias formas –mediante mitos, mediante baile y canción, mediante sistemas de filosofía y a través del orden que ha impuesto al mundo visible-. Los hijos de su imaginación son también la expresión de un ideal  (p. 3)

El hombre civilizado, o así me parece, debe sentirse que pertenece a algún lugar en el espacio y el tiempo, que continuamente mira hacia delante y hacia atrás. Y para este propósito es una gran conveniencia ser capaz de leer y escribir (p. 17)

    (Mahoma era analfabeto… mientras que Jesús tenía un amplio conocimiento de las escrituras de la antigua religión judía… que a su vez, en tiempos de Jesús, estaba ya ampliamente influenciada por el pensamiento moral helenístico).

  Clark se salta la Antigüedad clásica y comienza su itinerario con la Edad Media, que fue mucho más diversa y rica de lo que parece a primera vista.

Nuestro entero conocimiento de la antigua literatura se debe a la recolección y copia que comenzó bajo Carlomagno, y casi todos los textos clásicos que sobrevivieron hasta el siglo VIII han sobrevivido hasta hoy (p. 18)

  Antes de este afortunado periodo, muchos escritos de la Antigüedad fueron deliberadamente destruidos por oponerse o ser extraños a la doctrina cristiana.

   En todo caso, la civilización que comienza a partir de Carlomagno y el año 1000 es también básicamente cristiana… aunque el cristianismo evoluciona constantemente.

En el año 800 el Papa coronó [a Carlomagno] como la cabeza de un nuevo Santo Imperio Romano, obviando el hecho de que el emperador nominal gobernaba en Constantinopla. A Carlomagno después se le dijo que este famoso episodio fue un error; y quizá era así: dio al Papa una supremacía sobre el emperador que fue la causa o pretexto para guerras durante tres siglos. Pero los juicios históricos son dudosos. Quizá la tensión entre los poderes espirituales y mundanos a lo largo de la Edad Media fue precisamente lo que mantuvo viva la civilización europea. Si se hubiera alcanzado un poder absoluto, la sociedad podría haber evolucionado tan estática como las civilizaciones de Egipto y Bizancio. (p. 20)

Podría argumentarse que la civilización occidental fue básicamente la creación de la Iglesia.  (p. 35)

    Los cambios comienzan a dar lugar a hitos fácilmente identificables.

El primer arte cristiano estaba interesado en los Milagros, curaciones y aspectos esperanzadores de la fe como la Ascensión y la Resurrección (…) Fue en el siglo X, esa época despreciada y rechazada de la historia Europea, que se hizo de la crucifixión un símbolo emotivo de la fe cristiana  (p. 29)

   Es también la misma época en que comienza a imponerse la castidad de los sacerdotes.

La iglesia (…) era poderosa por razones positivas. Hombres inteligentes tomaban de forma natural y normalizada las sagradas órdenes y podían elevarse de la oscuridad a posiciones de enorme influencia. A pesar del número de obispos y abades de familias reales o principescas, la Iglesia era básicamente una institución democrática cuya habilidad –administrativa, diplomática y de pura capacidad intelectual- se abría camino. Y la Iglesia era internacional. Era, en gran extensión, una institución monástica que seguía la regla Benedictina y que no debía lealtad territorial (p. 35)

  Las consecuencias no son solo teológicas y administrativas.

El amor cortés (…) era enteramente desconocido en la Antigüedad. La pasión, sí, el deseo por supuesto, el afecto constante, sí. Pero ese estado de extrema sujeción a la voluntad de una mujer casi inaccesible; esta creencia de que ningún sacrificio sería lo suficientemente grande, que toda una vida podía gastarse en cortejar a una dama en particular o sufrir por ella –esto habría parecido a los romanos o a los vikingos no solo absurdo, sino increíble, y sin embargo durante cientos de años fue incuestionable- inspiró una vasta literatura-. (p. 64)

   Para cuando llega el Renacimiento, la civilización eclesiástica ha llevado a cabo numerosos avances culturales que Clark no nos puede relatar en su totalidad. Por ejemplo, no nos habla de la psicología mística aunque sí de los debates teológicos en las primeras universidades, que dan lugar a polémicas y herejías… pero que la Iglesia no interrumpe, como podía haber hecho, simplemente, cerrando las Universidades.

A mi mente lo extraordinario es el enorme seguimiento que tuvo y cómo próximo fue Erasmo, o el punto de vista erasmista, a tener éxito. Muestra que muchas personas, incluso en tiempos de crisis, desean la tolerancia, la razón y la simplicidad de la vida –de hecho, la civilización-. Pero en la corriente de los feroces impulsos emocionales y biológicos ellos son impotentes (p. 157)

  Aquí Clark, con el caso de Erasmo, señala una importante tipología intelectual: el héroe pensador solitario, apenas tolerado y que existe en el limitado entorno de una intelectualidad muy poco numerosa pero extraordinariamente activa y lúcida. Tras él vendrán otros… y tardarán más de dos siglos en que los humanistas salgan a la luz y se conviertan en el motor del cambio civilizatorio.

  Mientras tanto, el Renacimiento dará lugar a la Reforma protestante, de la que, por cierto, Clark, británico, no tiene una imagen positiva.

Cualquiera que fuesen los efectos a largo plazo del Protestantismo, los resultados inmediatos fueron muy malos, no solo malos para el arte, sino malos para la vida (p. 160)

  Pero Erasmo no viene solo. No todo es Lutero y Calvino, y la Contrarreforma: la civilización se infiltra con discreción durante el duro siglo XVI y sus guerras religiosas.

¿Qué podía hacer un hombre inteligente, de mente abierta en la Europa de mediados del siglo XVI? Mantenerse en silencio, trabajar en soledad, exteriormente conforme, permaneciendo interiormente libre. Las guerras de religión evocan una figura nueva para la civilización europea, si bien familiar en las grandes épocas de China: el intelectual recluso (p. 161)

   Montaigne tiene su equivalente dramático en el sorprendente Shakespeare, empresario teatral.

Shakespeare debe ser el primero y quizá el último supremo gran poeta sin una creencia religiosa, incluso sin una creencia humanista en el hombre (p. 164)

  El siglo XVII supone un tímido avance: los intelectuales se pueden seguir desenvolviendo, pero ahora tienen un medio nuevo, que son la ciencia y las matemáticas. Pensadores como Descartes y Spinoza logran salir indemnes del escrutinio inquisitorial. Todo está listo para el siglo XVIII y su Ilustración.

Cuando uno comienza a preguntarse “¿esto funciona?” o incluso “¿esto vale la pena?” en lugar de “¿es la voluntad de Dios?” se consigue un nuevo conjunto de respuestas y una de las primeras es que intentar suprimir las opiniones que uno no comparte es mucho menos valioso que tolerarlas.  (p. 195)

El siglo XVIII se enfrentaba con la compleja tarea de construir una nueva moralidad sin la revelación o las sanciones cristianas. Esta moralidad se construye sobre dos fundamentos: uno de ellos era la doctrina de la ley natural; el otro, la moralidad estoica de la antigua Roma republicana  (p. 262)

   La tolerancia hacia los Rousseau y Voltaire –que son criticados y perseguidos, pero elaboran y difunden sus obras durante sus largas vidas- abre todas las puertas.

  Pero Clark no ve la auténtica civilización en los avances políticos sino en el avance moral. Los ideales humanistas pasan de las palabras a los hechos:

El movimiento antiesclavitud se convirtió en la primera expresión comunitaria del despertar de la conciencia (p. 323)

   El cambio será imparable, hasta implantarse en la estructura moral íntima e la sociedad.

Pregúntese a cualquier persona decente en Inglaterra o América qué piensa que importa más en la conducta humana. Cinco a uno la respuesta será “bondad”. No es una palabra que hubiera aparecido en la boca de cualquiera de los héroes de este libro. Si hubiera preguntado a San Francisco lo que importaba en la vida habría contestado “castidad, obediencia y pobreza”; si hubiera preguntado a Dante o Miguel Ángel podrían haber respondido “desprecio a la vulgaridad y a la injusticia”; si hubiera preguntado a Goethe, habría dicho “vivir plenamente y la belleza”. Pero la bondad, nunca.  (p. 329)

La bondad, en alguna medida, es la extensión del materialismo, y esto ha hecho que los antimaterialistas la miren con cierto desprecio, como un producto de lo que Nietzsche llamaba la moralidad del esclavo (p. 330)

  El arte, la literatura, logran esforzadamente el milagro de la racionalización de los sentimientos prosociales.

Todo el mundo leyó a Dickens. Ningún autor vivo ha sido tan histéricamente amado por una sección tan amplia de la comunidad. Sus novelas produjeron reformas en las leyes, en los tribunales, en la desaparición de los ahorcamientos públicos, en una docena de direcciones. (p. 327)

  Más o menos aquí acaba la relación de Kenneth Clark, bellamente ilustrada por las creaciones artísticas que son objeto de cuidadosas observaciones, como la de que la reacción de la Contrarreforma implicó a su vez una brillante creación en las artes plásticas que los protestantes ni siquiera intentaron emular… pero que, en cambio, estos desarrollaron una revolución en la música. 

   Por otra parte, en el siglo XIX las artes plásticas entran en el mundo de la crítica independiente (aparecen autores como William Morris, Walter Pater o John Ruskin) y es la literatura la que cimenta, a través sobre todo de la novela (y en la dramaturgia, que incluye las impactantes óperas), los cambios civilizatorios finales… hasta el ideal prosocial de la bondad que muy atinadamente Clark señala como ideal materialista.

Lectura de “Civilisation” en   British Broadcasting Corporation  1969; traducción de idea21