“Los vicios ordinarios”, 1984. Judith N. Shklar

  El libro de la filósofa y politóloga Judith Shklar trata acerca de determinados vicios “clásicos” –catalogados ya por los moralistas de la Antigüedad- que, bien mirado, resultan hoy tan propios de una personalidad común que no nos queda más remedio que asumirlos como males necesarios. Eso no excluye la condena, pero urge la reflexión. Para empezar, la reflexión de por qué se ha producido tal cambio en la consideración de los vicios y virtudes.

Los vicios ordinarios son la clase de conducta que todos esperamos, nada espectacular o inusual (p. 1)

Crueldad, hipocresía, desdén, traición y misantropía todos comparten una especial cualidad: ambos tienen dimensiones personales y públicas  (p. 2)

    Estos son los cinco seleccionados en este libro, que se estudian sobre todo a partir de cómo se han visto reflejados en la literatura de los pasados siglos.

Hay muchas costumbres y actitudes significativas que no pueden ser fácilmente discernidos porque se expresan solo en la conducta, el ritual y las conversaciones casuales. Han de ser estructurados antes de que podamos hablar sobre ellos como parte de una discusión teórica. Sin los poetas en prosa y verso no sabríamos como abordar estos rasgos característicos de las personas o grupos. (p. 230)

  Hoy contamos con la moderna psicología, pero esta no es más precisa en general que la visión de un Montaigne o un Shakespeare en lo que se refiere a tales vicios ordinarios. Siguen siendo defectos de la personalidad que dificultan la convivencia, pero la forma de abordarlos ha cambiado mucho a lo largo de los tiempos. Hoy, por ejemplo, consideramos la crueldad la más horrible de las tendencias antisociales. Y sin embargo no era así en un principio.

Para ver cómo de relevante es poner la crueldad primero, basta mirar brevemente la teología moral, especialmente los siete pecados mortales. Todos los pecados son directamente o indirectamente ofensas a Dios. San Agustín pone la lujuria primero pero la crueldad viene segunda. Nerón es reprobado primero por su lujuria, después por su crueldad (…) Ni la mentira ni la crueldad son pecados capitales (p. 240)

  Puede considerarse esta trayectoria del vicio de la crueldad como una de las manifestaciones más evidentes de la evolución humanitaria.

La edad de reforma que comenzó en el siglo XVIII fue alimentada por un creciente rechazo a la crueldad  (p. 35)

  Considerar la crueldad como el peor vicio moral implicaba fijar la atención en la sensibilidad del individuo y mucho menos en el bien social de acuerdo con lo convencional.

Quizá la extensión de la crueldad divinamente sancionada hizo imposible pensar en la crueldad humana como un mal diferenciado y abominable (p. 8)

  Pero en las ricas sociedades mercantiles de Holanda e Inglaterra, especialmente, los mandatos eclesiásticos van perdiendo poder frente al esclarecimiento que suponen, en inconsciente alianza, el cristianismo reformado y el escepticismo ilustrado.

El humanitarismo secular había comenzado su extraordinaria carrera. Nunca dejó de tener enemigos. El rigor religioso, la teoría de la supervivencia del más apto, el radicalismo revolucionario, el militarismo, el [estereotipo] masculino y otras causas hostiles al humanitarismo nunca amainaron. Sin embargo, tomar la crueldad en serio se convirtió y se quedó como una parte importante de la moralidad aceptada en Europa (p. 8)

  En la Antigüedad, la crueldad no suponía un defecto moral. Si bien el acto cruel era sin duda dañino, se suponía que se hacía como mal menor y no contaminaba espiritualmente al ejecutor. De hecho, todavía hoy se mantiene el tópico del militarismo caballeroso extrapolado a todo tipo de áreas de actividad pública y privada, y según el cual la capacidad letal del agente de la justicia no es óbice para una discrecional compasión.

La misma idea de un uso económicamente racional de la crueldad era y es una fantasía psicológica y una parte de la ilusión de la eficiencia de la violencia. [Por el contrario,] la crueldad, el miedo y la venganza simplemente escalan (p. 213)

  Para tenerlo más claro, también hemos de considerar que, cuando menos, la crueldad sí es señalada gradualmente como un mal desde la Antigüedad, aunque tal condena se abre paso solo gradualmente. Sucede ya así en la tragedia griega, en el estoicismo y el Jesús del evangelio no castiga a la adúltera… aunque sí amenaza con el infierno.

  Y mientras que la crueldad era infravalorada, mucha mayor gravedad se encontraba antiguamente en la hipocresía, la traición y la misantropía, que hoy consideramos más bien debilidades que forman parte de lo que nos hace propiamente humanos.

Hay sociedades tan sórdidas en las que todo el mundo habitualmente traiciona a los demás (…) Menos drásticamente, la movilidad social, tan apreciada, también tienta a la gente para desertar a sus familiares y amigos menos exitosos (p. 141)

    La traición parece una consecuencia necesaria cuando se trata de la movilidad social, y eso que pudiera en otros tiempos ser tan reprensible –dar la espalda a tus orígenes e incorporarte a una clase social superior- hoy es considerado como consecuencia lógica del éxito social en general.

  Otra circunstancia que lleva de forma casi inevitable a la vulneración de la lealtad ya era observada hace siglos y tenía que ver con la opresión a la que nos vemos sometidos por un poder autoritario y despiadado.

El miedo público, incluso más que las circunstancias personales, nos convierte en traicioneros; y también nos excusa porque el peligro nos hace mirar por nosotros y nuestras familias. El heroísmo es muy raro y nadie está obligado a alcanzar tales alturas (p. 148)

  De esa forma, la reflexión sobre nuestra fragilidad no solo nos hace más realistas, sino también más comprensivos con los semejantes. Quizá se reprende menos el vicio, pero se practica con ello una mayor virtud.  

  Y la misantropía hoy parece incluso la base de nuestra predisposición para exigir garantías democráticas, mientras que en la Antigüedad se consideraba un comportamiento odioso.

Asumir misantrópicamente que los abusos del poder son inevitables a menos que sean cuidadosamente reprimidos es toda la base del (…) liberalismo (p. 218)

  A este respecto el libro se explaya acerca de cómo el maquiavelismo puede ser visto como una misantropía acorde con la comprensión de las debilidades humanas. Por una parte, tenemos la razón de estado que implica también el bien público.

Maquiavelo inspira pesadillas de ubicuas traiciones, consternándonos por ser éstas tan universales, [pero] la razón de estado las redujo de nuevo a una respetable ambigüedad (p. 171)

  Por otra parte, la debilidad humana exige acabar con las tiranías: solo donde hay justicia y una mínima prosperidad el individuo puede permitirse el lujo de practicar la virtud.

Sin libertad todo el mundo está intolerablemente paralizado o disminuido. A ojos de Montesquieu, el miedo es tan terrible, tan fisiológicamente y psicológicamente dañino, que no puede ser redimido. Es por esto que no se puede poner precio a la libertad. Para Kant, el despotismo reduce al sujeto a una infancia perpetua y esto quiere decir que no puede elegir su personalidad en absoluto  (p. 236)

El propósito de Kant era conseguir hombres libres del vicio a partir de un mundo maquiavélico (…) Necesitamos la más intensa fortaleza moral para combatir nuestros impulsos malignos y todas nuestras virtudes son, de hecho, evitaciones de los vicios (p. 234)

  Los vicios ordinarios, por tanto, al ser vistos en el contexto social resultan más excusables, pero su naturaleza es la de la debilidad humana y es esta el principal obstáculo a superar: no debemos  preocuparnos tanto por la condena, sino más por la reflexión y la propia corrección de la debilidad del individuo y de la malignidad del entorno que nos empuja al error.

Lectura de “Ordinary Vices” en Harvard University Press 1984; traducción de idea21

“Progreso y declive”, 2015. Hans Hermann Hoppe

  El prestigioso profesor Hans Hermann Hoppe, que es filósofo, economista, historiador y sociólogo,  nos presenta un breve resumen de sus peculiares ideas liberales no democráticas. Seguidor de una escuela de pensamiento historiográfico muy determinada, considera que el progreso de la civilización consiste en fomentar la iniciativa privada hasta lograr la desaparición del Estado.

  Se daría entonces un proceso de civilización no lineal. De las pequeñas sociedades primitivas de cazadores-recolectores donde todo se compartía y no existía una autoridad clara, habríamos pasado a unas sociedades con intereses privados más extendidas que gradualmente dieron lugar y fortalecieron los Estados… que a su vez, si el progreso no cesa, habrán de acabar siendo debilitados por una sociedad liberal más justa y eficiente en la que todo ha de depender de los intereses privados y el Estado ya no existirá.

[Trataré] de explicar tres de los momentos más importantes en la historia de la humanidad. Primero explico el origen de la propiedad privada y en particular de la tierra, y de la familia y del hogar como los fundamentos institucionales de la agricultura y la vida agraria que comenzó hace 11000 años, con la Revolución Neolítica en el Creciente Fértil de Próximo Oriente (…) En segundo lugar, explico el origen de la revolución industrial, que nació alrededor de 1800, solo hace unos 200 años, en Inglaterra. Hasta entonces, y durante miles de años, la humanidad había vivido bajo condiciones malthusianas. El crecimiento poblacional fue constantemente presionando  sobre los medios de subsistencia disponibles. Todo incremento de la productividad era “devorado” rápidamente por un tamaño de  población en expansión tal que los ingresos reales para la gran mayoría de la población se mantuvieron constantemente cerca del nivel de subsistencia. Solo durante cerca de dos siglos hasta ahora el hombre ha sido capaz de lograr un crecimiento de población combinado con el crecimiento de los ingresos per capita.  Y en tercer lugar, explico el origen paralelo y desarrollo del Estado como un monopolista territorial de la toma última de decisiones, esto es, una institución investida con el poder para legislar y gravar con impuestos a los habitantes de un territorio, y su transformación desde un Estado monárquico, con reyes “absolutos”, a un Estado democrático con un pueblo “absoluto”, tal como se ha dado en el curso del siglo XX. (Introducción)

    Al observar el curso del desarrollo histórico de Occidente, Hoppe encuentra un referente aproximado de lo que debería ser una sociedad más eficiente y justa: la Edad Media.

Aunque muchos libertarios imaginan un orden social anarquista como un orden sobre todo horizontal, sin jerarquías ni distintos niveles de autoridad (como “antiautoritario”), el ejemplo medieval de la sociedad sin Estado nos enseña otra cosa. La paz no se mantiene con la ausencia de jerarquías ni niveles de autoridad, sino por la ausencia de cualquier cosa que no sea autoridad social y niveles de autoridad social. De hecho, al contrario que en el orden actual, que esencialmente solo reconoce una autoridad, la del Estado, la Edad Media se caracterizaba por una gran multitud de niveles de autoridad social que competían, operaban, se superponían y estaban ordenados jerárquicamente. Estaba la autoridad de los cabezas de familia y de los diversos grupos de parientes. Había amos, señores, nobles y reyes feudales, con sus territorios y sus vasallos y vasallos de vasallos. Había innumerables comunidades y pueblos distintos e independientes, una enorme variedad de órdenes religiosas, artísticas, profesionales y sociales, consejos, asambleas, gremios, asociaciones y clubes, cada uno con sus propias normas, jerarquías y categorías. Además, algo que es de la máxima importancia, estaban las autoridades del sacerdote local, el más distante obispo y el papa en Roma. Pero ninguna autoridad era absoluta y ninguna persona o grupo tenía un monopolio sobre su puesto o nivel de autoridad. La relación jerárquica feudal señor-vasallo, por ejemplo, no era indisoluble. Podía romperse si alguna de las partes incumplía las disposiciones de los juramentos de fidelidad que ambos habían prometido mantener (…) La autoridad estaba ampliamente desperdigada y cualquier persona o puesto de autoridad estaba limitado y mantenido bajo control por otro. Incluso los reyes feudales, los obispos y de   hecho hasta el propio papa podían ser arrestados y llevados ante la justicia por otras autoridades en competencia. El “derecho feudal” reflejaba esta estructura social “jerárquica-anárquica” de la Edad Media. Todo el derecho era esencialmente derecho privado (Capítulo 4)

  Aunque a primera vista esto habría sido un caos de intereses enfrentados en constante conflicto –resueltos en la mayor parte de las veces por la mera violencia-, en realidad, según esta visión, actuarían unas autoridades hasta cierto punto naturales y eficientes en contraste con la autoridad parasitaria e inepta que sería la del Estado moderno por venir. Los reyes absolutos que siguen a la Edad Media ya encarnarán ese Estado naciente.

El rey se alineó con el “pueblo” o el “hombre común”. Apeló al sentimiento popular de envidia siempre y en   todas partes entre los “desfavorecidos” contra sus propios “mejores” y “superiores”, sus señores. Ofreció liberarlos de sus obligaciones contractuales con sus señores, convertirlos en propietarios en lugar de inquilinos de sus propiedades, por ejemplo, o para “perdonar” sus deudas con sus acreedores, y así corrompería el sentido público de justicia suficiente para hacer inútil la resistencia aristocrática contra su golpe (Capítulo 3)

  Las consecuencias serían cada vez más catastróficas a medida que se vaya fortaleciendo el Estado.

La carga fiscal impuesta a los propietarios y productores hace que la carga impuesta a los esclavos y siervos parezca moderada en comparación. (Capítulo 3)

Cuanto más ha aumentado el gasto estatal en seguridad social, pública y nacional, más se han erosionado los derechos de propiedad privada, más propiedad ha sido expropiada, confiscada, destruida y depreciada, y más se ha privado a la gente de la base misma de toda protección: de independencia personal, fortaleza económica y riqueza privada. Cuantas más leyes de papel se han elaborado, más inseguridad jurídica y riesgo moral se ha creado, y la anarquía ha desplazado a la ley y el orden. (Capítulo 3)

  El Estado, en realidad, no serviría para nada. Y si creemos otra cosa es por la propaganda interesada de quienes han medrado a costa de tal estructura de poder.

[La] idea (…) [de] que el poder del Estado como monopolista territorial de la toma de decisiones última se fundamenta y se basa en algún tipo de contrato, domina la cabeza de la población hasta el día de hoy. (…) Como resultado del trabajo ideológico de los intelectuales de promover este doble mito, de presentar el ascenso de los monarcas absolutos como resultado de un contrato, la monarquía absoluta del rey se convirtió en una monarquía constitucional.(…) Mientras que la posición del rey absoluto era, en el mejor de los casos, tenue, ya que el recuerdo de su ascenso real al poder absoluto a través de un acto de usurpación aún persistía y, por lo tanto, limitaba efectivamente su poder “absoluto”, la introducción de una constitución realmente formalizó y codificó su poder para gravar y legislar. (Capítulo 3)

  Pero ¿por qué cree Hoppe que un sistema aristocrático de competencia entre élites –por el estilo de la Edad Media europea- sería la clave para el verdadero progreso de la civilización? La mera dispersión de los núcleos de poder no parece razón suficiente.

En cada sociedad de algún grado mínimo de complejidad, unos pocos individuos adquieren el estatus de una elite natural. Debido a los logros superiores de riqueza, sabiduría, valentía o una combinación de estos, algunos individuos llegan a poseer más autoridad que otros y su opinión y juicio exige un respeto generalizado. Además, debido al apareamiento selectivo y las leyes de la herencia civil y genética, las posiciones de autoridad natural a menudo se transmiten dentro de unas pocas familias “nobles”. Es a los jefes de familia con antecedentes establecidos de logros superiores, clarividencia y conducta ejemplar a los que los hombres suelen dirigirse con sus conflictos y quejas entre sí. Son los líderes de las familias nobles quienes generalmente actúan como jueces y pacificadores, a menudo de forma gratuita, por un sentido del deber cívico. De hecho, este fenómeno todavía se puede observar hoy en cada pequeña comunidad. (…) La Edad Media puede servir como un ejemplo histórico aproximado de lo que acabo de describir como un orden natural. (Capítulo 3)  

Este orden se acercó a un orden natural a través de (a) la supremacía y la subordinación de todos bajo una ley, (b) la ausencia de cualquier poder legislativo y (c) la falta de un monopolio legal del juicio y arbitraje de conflictos. Y diría que este sistema podría haberse perfeccionado y retenido prácticamente sin cambios mediante la inclusión de los siervos en el sistema. Pero esto no es lo que pasó. En cambio, se cometió una locura moral y económica fundamental. Se estableció un monopolio territorial de la justicia suprema y, con ello, el poder de hacer leyes y la separación de la ley y su subordinación a la legislación. Los reyes feudales fueron reemplazados primero por reyes absolutos y luego por reyes constitucionales (Capítulo 3)

La Edad Media representa un ejemplo histórico a gran escala y duradero de una sociedad sin Estado y como tal representa el polo opuesto al actual orden social estatista (Capítulo 4)

  A primera vista, resulta un tanto aterrador que un intelectual de tan sólida formación trate de convencernos de que nos debemos someter a un “orden natural” en el cual unas élites ejercerán su poder tras seleccionarse a sí mismas en base a los logros superiores de riqueza, sabiduría, valentía o una combinación de estos, que los más altos jerarcas serán jefes de familia con antecedentes establecidos de logros superiores, clarividencia y conducta ejemplar y que además van a perpetuarse por generaciones debido al apareamiento selectivo y las leyes de la herencia civil y genética de las cuales sabemos poco o nada. Lo que sí sabemos es que las familias aristocráticas feudales se encontraban en constante lucha violenta contra otras familias, de modo que las cualidades que más probablemente les llevaban al éxito tendrían que ver sobre todo con su destreza guerrera. Pero Hoppe insiste en que se trata de una selección natural de los gobernantes mejor dotados.

Mientras que en las condiciones malthusianas reinan los efectos eugenésicos positivos —los económicamente exitosos producen más supervivencia de la descendencia y, por lo tanto, la población se mejora gradualmente (mejora cognitivamente)—, en las condiciones posmalthusianas la existencia y el crecimiento del Estado produce un doble efecto disgénico, especialmente en las condiciones del Estado de bienestar democrático. Por un lado, los “retados económicamente” como los principales “clientes” del estado del bienestar producen más sobrevivientes de la descendencia y menos los económicamente exitosos. En segundo lugar, el crecimiento constante de un Estado parasitario, hecho posible por una economía subyacente en crecimiento, afecta sistemáticamente a las necesidades del éxito económico. El éxito económico se vuelve cada vez más dependiente de la política y el talento político, es decir, el talento de utilizar al Estado para enriquecerse a costa de los demás. En cualquier caso, el stock de población empeora cada vez más (en lo que respecta a los requisitos cognitivos de la prosperidad y el crecimiento económico) en  lugar de mejorar. (Capítulo 2)

  Como mínimo, podemos decir que nos falta información científica al respecto y que hasta que se nos aclare cómo se produce esta selección para el orden natural de la aristocracia genuina tendremos que contemplar esta teoría con cierta estupefacción…  Demostrar que esto es razonable probablemente dependerá siempre de lo que los investigadores de la ciencia cognitiva, de la genética y la neurociencia puedan informarnos sobre la “élite natural” que es seleccionada por sus “logros superiores” . Y es poco creíble que los especialistas se pongan de acuerdo sobre tales cuestiones.

  De modo que la selección aristocrática para el buen gobierno no parece convincente.

Los ricos y los pobres suelen ser ricos o pobres por una razón. Los ricos son característicamente brillantes y trabajadores, y los pobres suelen ser torpes, perezosos o ambos.  (Capítulo 3)

  Tampoco parece convincente el principio de que la escasez es el origen de los conflictos humanos en civilización

El origen de estos conflictos es siempre el mismo: la escasez de bienes. (…) En ausencia de una perfecta armonía de todos los intereses humanos y dada la condición humana permanente de escasez, los conflictos interpersonales son una parte ineludible de la vida humana y una amenaza constante para la paz. (Capítulo 3)

  Sin duda existía escasez entre los cazadores-recolectores, sobre todo si consideramos que hace unos cincuenta mil años comenzó un crecimiento de la población incontrolable (debido a la mejora tecnológica que llevó a incrementar los resultados de la caza y recolección). Pero no existe escasez hoy. Lo que hay es despilfarro, desigualdad y un control irracional de los abundantes recursos que nos proporciona la moderna tecnología. Precisamente son los conflictos sociales los causantes de la escasez.

  ¿Y qué nos dice Hoppe acerca de la democracia como forma de evitar los conflictos políticos y optar a un mejor gobierno?

La selección de los gobernantes estatales mediante elecciones populares hace que sea esencialmente imposible que una persona inofensiva o decente llegue a la cima. Los presidentes y primeros ministros llegan a su cargo no debido a su condición de aristócratas naturales, como lo hicieron los reyes feudales, es decir, en base al reconocimiento de su independencia económica, logros profesionales sobresalientes, vida personal moralmente impecable, sabiduría y juicio y gusto superiores, sino como resultado de su capacidad como demagogos moralmente desinhibidos. (Capítulo 3)

  Lo que finalmente lleva a la crítica de Hoppe al popular autor Steven Pinker, cuya obra señala que el avance de la civilización es paralelo al control de la agresión, en buena parte por la creciente sofisticación del control estatal democrático.

En lo que se refiere a la defensa realizada allí de la tesis esencial de Pinker de un progreso social constante que culmina en el presente, mi veredicto es completamente negativo (…) [Según Pinker] el progreso social se define como una reducción de la violencia. (…) [Pero] Pinker no hace una distinción categórica entre violencia agresiva y defensiva (…) [Resulta rechazable] esta visión depravada del progreso social que no reconoce las violaciones de la propiedad y los derechos de propiedad, sino que solo cuenta el número de muertes no naturales (Capítulo 4)

La violencia, tal y como la define Pinker, puede que realmente haya disminuido, salvo que hay que señalar que el ejercicio de la violencia ha sido tan “refinado” y redefinido bajo los auspicios del Estado que ya no cae bajo la estrecha definición del término por parte de Pinker. Por ejemplo, las “brujas” ya no son quemadas violentamente, sino enviadas de una forma aparentemente pacífica a centros psiquiátricos para drogarlas y tranquilizarlas por medio de profesionales médicos; y a los vecinos ya no se les roba violentamente su propiedad, sino que muy “refinadamente” y aparentemente sin violencia física se enfrentan a impuestos periódicos que son pagados casi automáticamente por transferencias bancarias a las cuentas del Estado (Capítulo 4)

  Equiparar la carga fiscal con el robo no parece más razonable que la famosa idea de Proudhon de que la misma propiedad es un robo.

  Finalmente, algunas de las ideas de Hoppe parecen más conciliables con los criterios convencionales. Por una parte, considera el capitalismo basado en la propiedad privada el mejor sistema económico (algo a lo que parece que ya todos nos hemos resignado).

[El] capitalismo de libre mercado  (…) [se basa en] tres factores. Uno, la garantía general de la propiedad privada; dos, la baja preferencia temporal, es decir, la capacidad y voluntad de un creciente número de personas de retrasar la gratificación inmediata para ahorrar para el futuro y acumular existencias cada vez mayores de bienes de capital; y tercero, la inteligencia  e ingenio de un número suficiente de personas para inventar y construir un flujo constante de nuevas máquinas y herramientas que mejoraban la productividad. (Capítulo 4)

  Y donde Hoppe quizá tenga hoy más apoyos es en su idea de que, para combatir el poder del Estado, hay que priorizar la descentralización del poder político.

La principal contraestrategia de recivilización debe ser (…) una vuelta a la “normalidad” por medio de la descentralización. Debe invertirse el proceso de expansión territorial que iba de la mano de la centralización de toda la autoridad en una mano monopolística. Así que   toda tendencia o movimiento secesionista debería ser apoyado y promovido, porque con toda independencia territorial del Estado central se crea otro centro independiente y rival de autoridad y adjudicación. Y la misma tendencia debería promoverse dentro del marco de cualquier territorio y centro de autoridad recién creado como separado o independiente. (Capítulo 4)

Solo en regiones, distritos y comunidades pequeñas la estupidez, la arrogancia y la corrupción de los políticos y los plutócratas locales se harán visibles casi de inmediato para el público y posiblemente se puedan corregir y rectificar rápidamente. Y solo en unidades políticas muy pequeñas también será posible que los miembros de la elite natural, o lo que quede de esa elite, recuperen la condición de árbitros de conflicto y jueces de paz reconocidos voluntariamente. (Capítulo 3)

  Hoy por hoy no parece que estas teorías vayan a encontrar mucho respaldo, pero queda por ver hasta qué punto son sintomáticas de los nuevos tiempos que se avecinan. No viene mal recordar que hace unos cien años nos encontrábamos con que algunos de los más eminentes eruditos eran partidarios de los totalitarismos más atroces. Y a ese respecto conviene también recordar el pensamiento de Karl Popper acerca de las tendencias tiránicas de los filósofos. 

Lectura de “Progreso y declive” en Unión Editorial SA 2022; traducción de Gilberto Ramírez Espinosa 

“Incertidumbre moral”, 2020. MacAskill, Bykvist y Ord

   Este libro analiza cómo afrontar los dilemas morales cuando contamos con diversos criterios de moralidad (con un fin meramente orientativo, podemos referirnos a las tres escuelas de moralidad más conocidas: el utilitarismo -o consecuencialismo-, la deontología y la ética de la virtud). Aplicar criterios diferentes al mismo dilema no da siempre resultados igualmente satisfactorios. Hay que elegir, o transigir…

La más correcta visión en la cuestión de la incertidumbre sobre la corrección de teorías éticas es determinar la teoría que es más probable que sea válida y actuar según sus dictados.  (p. 39)

  Los profesores William MacAskill, Krister Bykvist y Toby Ord son “técnicos” de la moralidad y a la hora de fijar criterios nos exponen algoritmos cuantificables, tendencias estadísticas y otras diversas reglas de cálculo bastante chocantes a primera vista pero que tienen sentido cuando abordamos las elecciones y dilemas desde un punto de vista lo más objetivo posible.

Algunos filósofos han sugerido que las implicaciones de maximizar la esperada elegibilidad [entre opciones morales] son tan claras en algunas cuestiones de ética práctica que podemos prescindir de más elaboración de la cuestión filosófica de primer orden acerca de qué criterio es el correcto. Creemos que esto es un error (…) No podemos simplemente evaluar cómo impacta la incertidumbre moral en un debate de ética práctica en aislamiento; los argumentos de incertidumbre moral tienen muchas implicaciones para la ética práctica y muchas de ellas interactúan unas con otras en formas sutiles (p. 188)

  Veamos, por ejemplo, cómo abordar una cuestión ética que no consideramos en general de las más acuciantes: el bienestar animal.

Si [en un principio] Harry está muy confiado en la visión de que los animales no importan [desde el punto de vista ético], [el cambio a la] creencia de que sí importan [-pues él considera hasta cierto punto creíble el argumento vegetariano-] genera un riesgo significativo de hacer algo gravemente erróneo, lo que sobrepasa la mayor probabilidad de que prescinda de un beneficio prudencialmente ligero [comer carne, que le gusta]. Si pensamos que [una persona] no debe acelerar su automóvil en [caso de elegir entre apresurarse y conducir prudentemente] entonces deberíamos pensar que (…) la opción vegetariana es la opción adecuada para Harry (p. 180)

  Es decir, nos encontramos con una estructura decisoria respecto a la incertidumbre moral en la que, por una parte, podemos obrar incorrectamente por mera ignorancia mientras que, por la otra, la sistematización de la elección con una regla predeterminada –en caso de duda, optar siempre por la opción moralista- puede llevarnos a actuar mejor.

  Esta regla misma, sin embargo, no parece tan clara, porque los autores no la abordan directamente en el caso del dilema del aborto.

Si (…) [una mujer embarazada] tiene alguna creencia en que [es equivalente actuar mal que omitir el bien] entonces la consideración moral mayor en su decisión de abortar o no, sería no el potencial matar a una persona inocente, sino el coste de oportunidad de los recursos que ella gastaría en el niño que podría ser usado para prevenir la muerte de otros [haciendo beneficencia] (p. 195)

  Es decir, en la duda de si es moral o no abortar, en este caso no se aplica la regla de que, en caso de duda, hemos de adoptar la opción más moralista –tener el bebé-. Aparece una regla nueva: considerar que no haciendo algo que parece altruista en realidad dispondrá de más recursos para actuar de forma altruista en otros ámbitos. Algo parecido se podría aplicar al consumo de animales: el no consumir carne implica el perjuicio para quienes viven de la ganadería, o, desde otro punto de vista, la eliminación de los animales que ya no son necesarios.

Al comprar y comer vacas, ovejas, pollos de corral y cerdos, tú contribuyes a que lleguen a existir animales bastante felices que de otra forma no vivirían (p. 189)

  En el supuesto, claro está, de que los animales que van a ser aprovechados para carne tengan “buenas vidas”, tal como defienden algunos animalistas carnívoros.

Algunos tipos de animales criados para el consumo parecen llevar unas vidas moderadamente felices, incluyendo vacas, ovejas, pollos y cerdos criados humanamente  (p. 188)

  Por otra parte, no se considera el que en el derecho de las mujeres a abortar entran en juego cuestiones no solo éticas sobre si el nasciturus es o no vida humana, detentador de derechos: el dilema del aborto abarca también cuestiones políticas relacionadas con las reivindicaciones feministas.

  Yendo ya a horizontes éticos más amplios, nos encontramos en general con la responsabilidad ética de las personas afortunadas frente a quienes viven en situaciones de precariedad extrema.

No donar [a beneficencia] implica un riesgo de hacer algo tan incorrecto como dejar que un niño se ahogue delante de ti [sin auxiliarlo], mientras que donar implica solo el riesgo de incurrir innecesariamente en un coste moderado (p. 183)

  Lo complicamos todavía más si queremos medir no solo el valor de una vida humana –de la condición y origen que sea- sino la calidad de vida.

Estipularemos que salvar una vida en un país en desarrollo, según una visión parcial, vale una unidad de valor, y beneficiar la vida de alguien en un 30% vale 0.3 (p. 203)

  Por supuesto, las cantidades son arbitrarias. Y, por otra parte, ¿en qué medida la vida puede ser beneficiada? Es difícil determinar cuáles son los beneficios para cada persona y en cada situación.

  Veamos ahora un conflicto desde el punto de vista cognitivo:

Las teorías difieren en su metafísica e, intuitivamente, esta relación metafísica puede hacer una diferencia con respecto a la aplicación de una teoría. En el utilitarismo benthamita uno hace algo mal al matar a otra persona (propiamente, reduce la cantidad de benevolencia en el mundo), mientras que en el utilitarismo familiar, uno hace dos cosas mal (reducir la cantidad de benevolencia en el mundo y violar una obligación que surge de una especial relación [de parentesco]). Cometer ambos males es peor que cometer solo uno, de modo que es un error más severo según el utilitarismo de parentesco que de acuerdo con el benthamita (p. 128)

   Otro planteamiento:

Según algunas visiones morales plausibles, el aliviar el sufrimiento es más importante moralmente que la promoción de la felicidad. Según otras visiones morales plausibles (como el utilitarismo clásico), el alivio de sufrimiento es igual de importante, moralmente, que la promoción de la felicidad. Pero no hay una visión moral razonable de que el alivio del sufrimiento sea menos importante que la promoción de la felicidad (p. 185)

  Nada de esto parece muy práctico, y hay cuestiones que los autores no abordan. Supongamos que yo creo que una doctrina política en particular –un tipo de marxismo, de lucha de clases- es la que mejor puede garantizar el bienestar de los ahora desafortunados. ¿No sería nuestra mayor contribución ética hacer triunfar a toda costa tal doctrina? Ése era el planteamiento de los marxistas, que consideraban inútil e incluso contraproducente el humanismo meramente compasivo: si quieres llevar una vida ética, haz triunfar la lucha de clases, mientras que si haces caridad para aliviar a unos pocos solo les das una coartada a los explotadores.

  Otra perspectiva:

¿Cuántos años debería [una persona altruista] estar dispuesta a gastar estudiando a fin de conseguir una información perfecta acerca de cómo sopesar los beneficios para su familia frente a los beneficios para los que se encuentran en el mundo en desarrollo? (p. 203)

  Aunque los detallados métodos que se muestran en este libro puedan parecernos excesivos o poco prácticos, lo que expresan es la naturaleza del desafío ético al que se enfrentan hoy las personas motivadas en un mundo donde, no existiendo una ideología ética universal aceptada, tenemos que elegir entre demasiadas opciones. 

El núcleo de nuestro argumento es defender una visión de información sensible para la toma de decisiones bajo la incertidumbre moral: aceptar que visiones morales diferentes proporcionan diferentes cantidades de información con respecto a nuestras razones para la acción  (p. 2)

El problema de la incertidumbre moral es encontrar el mejor compromiso en una situación donde hay muchas teorías morales posibles con recomendaciones en conflicto sobre qué hacer (p. 63)

  Incluso puede suceder que centrarnos en las elecciones disponibles nos impida pensar por nosotros mismos y reflexionar acerca de cuál es la auténtica naturaleza del compromiso ético: podría haber más posibilidades de elección que no hemos considerado.

  No hay que caer en el error de meramente elegir haciendo uso de algoritmos de estadísticas y probabilidades, sino que hay que considerar que la elección ética está motivada por la conciencia ética y ésta, al cuestionar la realidad sin prejuicios, puede llevarnos, aún, a formulaciones éticas novedosas y asumibles que habrán de ser, inevitablemente, creadas a partir de la reflexión acerca de las inconsistencias de las antiguas.

Atrocidades morales como la esclavitud, el sometimiento de las mujeres, la persecución de los no heterosexuales y el Holocausto fueron, por supuesto, impulsadas en parte por el interés egoísta de quienes estaban en el poder. Pero también fueron posibilitadas y fortalecidas por las visiones morales comunes de la sociedad de la época acerca de cuáles grupos eran merecedores de la preocupación moral. Dado este triste registro histórico, sería en extremo sorprendente si fuéramos la primera generación de la historia humana en haber encontrado la visión moral correcta. Es de extrema importancia, por tanto, calcular qué acciones la sociedad toma como moralmente permisibles hoy que deberíamos pensar que [serán juzgadas como] bárbaras [en el futuro]. La nueva información moral no simplemente contribuye a una cantidad de valor fijo para el mundo: en tanto que influye en las visiones morales de la sociedad tiene un impacto multiplicador para todos los valores que podamos alcanzar en el futuro. (p. 213)

  Las condiciones de elección moral son dependientes del entorno social donde tienen lugar. Cambiar las condiciones sociales, aumentar el número de opciones morales, es también un buen camino para despejar tanta incertidumbre. Y, por encima de todo, la incertidumbre no debe hacernos renunciar a la acción moral.

Lectura de “Moral Uncertainty” en Oxford University Press 2020; traducción de idea21

“Una historia de la mente”, 1992. Nicholas Humphrey

  En los libros que estudian la estructura y función del cerebro humano, el lector medio siempre se interesa en especial por la cuestión de la autoconciencia. La autoconciencia nos convierte en seres humanos. Presumimos que ningún otro ser vivo experimenta este fenómeno único. De hecho, los niños muy pequeños no llegan a conocerla.

  El neuropsicólogo Nicholas Humphrey considera que la autoconciencia supone, ciertamente, un hecho único, aunque no la considera algo misterioso.

El problema mente-cuerpo es el problema de explicar cómo es que los estados de conciencia surgen en los cerebros humanos. En forma más específica (…) es el problema de explicar cómo las sensaciones subjetivas surgen en los cerebros humanos. (p. 27)

Confieso que yo también he sido víctima del malestar del “¿Es eso todo?” (…) en la preocupación acerca de qué más debería hacer una teoría de la conciencia. Pero (…) ahora diría que las transmisiones nerviosas me parecen simplemente el tipo correcto de materiales para traer la conciencia al mundo. (p. 241)

Más que abarcar toda la gama de funciones mentales superiores (percepciones, imágenes, pensamientos, creencias, etc), la conciencia es, singularmente, el “tener sensaciones”. (p. 209)

  La autoconciencia nos da bastantes problemas y no todos los pensadores y opinadores consideran que esta condición nos aporta un gran privilegio. Nos vemos, sin embargo, forzados a encontrar irrenunciable nuestra subjetividad, pues está biológicamente vinculada a nuestro deseo de supervivencia.

  Sabemos que el cuerpo no sobrevive, pero ¿es la mente lo mismo que el cuerpo?

El dualismo afirma que el universo contiene dos tipos de elementos muy diferentes, el elemento mental (del cual están hechas las sensaciones subjetivas) y el elemento físico (del cual está hecho el cerebro), y que ambos existen en forma semiindependiente el uno del otro. De modo que, en principio, podría haber mentes sin cerebros y cerebros sin mentes. (p. 28)

  No es Humphrey un simpatizante de los transhumanistas que creen que la mente puede existir en un soporte no biológico. Sin embargo, no presenta tal posibilidad como un absurdo, ya que esa concepción es la consecuencia natural del dualismo mente/cuerpo. Por una parte está el cuerpo y por la otra “el alma” –o “mente”, o “conciencia”- que lo habita. Igualmente, las funciones cognitivas pueden ser tanto simples percepciones funcionales –como las que puede tener un insecto o una máquina bien programada- como sensaciones que impliquen la subjetividad protagónica de la “persona”.

Lo que se postula es que las dos categorías de experiencia –sensación y percepción, representaciones autocéntricas y alocéntricas, sensaciones subjetivas y fenómenos físicos- constituyen modos alternativos y esencialmente no superpuestos de interpretar el significado de un estímulo ambiental que llega al cuerpo. De modo que, cuando huelo una rosa, la sensación provee la respuesta a la pregunta “¿Qué me está ocurriendo?”, y la percepción, la respuesta a la pregunta “¿Qué está pasando ahí fuera?” (p. 51)

  Esta concepción dualista tiene ciertas implicaciones que podrían reflejarse en las funciones cerebrales.

Existen buenas razones para suponer que el canal sensorial hace uso de procesamiento “analógico” y termina en una representación pictórica (algo así como una pintura en el cerebro), mientras que el canal perceptivo hace uso de procesamiento “digital” y termina en una representación proposicional (que se asemeja más a una descripción en palabras) (p. 111)

  Si nuestro interés por hacer del mundo un lugar mejor nos ha de llevar a la creación de controles culturales a nuestros peores instintos, es sin duda a través de las palabras cómo podemos tener esperanzas de éxito. Las sensaciones que llegan hasta nuestra intimidad son incontrolables pero es agudizando nuestra capacidad perceptiva como podemos mitigar sus consecuencias indeseadas. De ahí la importancia de científicos como Humphrey que nos diseccionan nuestras flaquezas dejándonos entonces un camino posible para compensarlas.

   De hecho, al estudiar los fenómenos perceptivos nos encontramos con que muchas veces no contamos con una información fiable, que nuestras percepciones son engañosas. Por ejemplo, siendo los seres humanos sujetos de percepción principalmente visual –otros animales dependen más de la percepción auditiva u olfativa-, es de lo más valioso reconocer los mecanismos innatos de la percepción visual humana que, a veces, más que guiarnos por el entorno, nos desorientan

Se ha comprobado (…) que la luz roja provoca síntomas fisiológicos de excitación: la presión sanguínea se eleva, los ritmos respiratorio y cardiaco se aceleran, y la resistencia eléctrica de la piel disminuye. La luz azul, en cambio, tiene un efecto opuesto: la presión sanguínea cae ligeramente y los ritmos cardíaco y respiratorio se hacen más lentos (p. 64)

El efecto estimulante del amarillo es tan intenso que puede incitar a los niños al vandalismo. Durante una exposición de juguetes, exhibidos en varias habitaciones pintadas en colores, ¡todos los de la habitación amarilla fueron dañados o rotos! (p. 65)

  La “percepción subliminal” es otro de tales mecanismos innatos que pueden descarriarnos. Incluso se puede medir la velocidad perceptiva del ojo humano en comparación con el de otros animales (nadie gana en percepción visual a las aves rapaces) lo que nos ayuda a comprender que no siempre hemos de fiarnos de las apariencias.

   Reconocida nuestra fragilidad subjetiva ante lo engañoso de las sensaciones y percepciones, ¿es la conciencia de la autoconciencia nuestro refugio? ¡Pensamos, luego existimos! Y, sin embargo, también puede parecer imprecisa la descripción del “estado reverberante” de la percepción durante la consciencia si bien el contraste entre el estado de vigilia y el del sueño nos lo hace más comprensible.

Los filósofos liberales, opuestos a la idea de cualquier tipo de grandes discontinuidades en la naturaleza, a veces han sugerido que la [conciencia] ha surgido lenta y gradualmente, con algunos animales que eran “solo un poquito conscientes”, y otros más. Pero esto, de acuerdo con la teoría, es algo que podemos descartar taxativamente. Porque la conciencia no habrá surgido salvo que y hasta que la actividad en el circuito de retroalimentación decolase como actividad reverberante; y los circuitos de retroalimentación tienen característicamente propiedades de todo-o-nada: o bien sostienen la actividad reverberante con un lapso vital significativo, o bien la actividad se extingue de inmediato. De ahí que podamos conjeturar que, a medida que los circuitos sensoriales se acortaron en el curso de la evolución y su fidelidad se incrementó, debe haber habido un umbral en el que la conciencia surgió en una forma bastante súbita, así como hay un umbral que nosotros mismos cruzamos al ir del sueño a la vigilia (p. 225)

La gente a veces experimenta estados de depresión en los que hay una pérdida de intensidad visual y los colores parecen chatos y desvaídos, como si, en este caso, la vida de la actividad sensorial hubiese sido restringida y el presente consciente reducido. El ejemplo más dramático de lo que sucede cuando la actividad reverberante es amortiguada por completo puede ser el estado de sueño. Al caer una persona en el sueño el presente consciente se reduce efectivamente a nada, y el tiempo subjetivo se torna no más que la corriente poco profunda del tiempo físico (p. 207)

  Coincide bastante con lo que nos indican técnicas contemporáneas de relajamiento o reforzamiento de la atención como el yoga o el “mindfulness”. Si bien nuestra inclinación natural es hacia el estado consciente, el estado que nos hace ser propiamente humanos, por otra parte este estado implica esfuerzo, tensiones e inseguridad existencial. Nuestra aspiración a una vida racional basada en una información objetiva acerca de nuestro entorno requiere de un conocimiento crítico de la naturaleza perceptiva y las consecuentes sensaciones subjetivas. 

Lectura de “Una historia de la mente” en Editorial Gedisa 1995; traducción de José María Lebrón

“Historias del futuro”, 2022. David Christian

[Este libro] explora la forma única en la cual nuestra propia especie piensa colectivamente, y con frecuencia conscientemente, sobre el futuro e intenta modelarlo. [También] describe algunos de los futuros que podemos imaginar hoy (Introducción)

  La importancia del “futuro” en el ser humano es capital. Vivimos para el “futuro”. Existir es contemplar el futuro en el que vamos a actuar, ya que el futuro se convierte enseguida en presente (y tampoco nos pasan desapercibidos los “futuros” menos inmediatos). Lo que nos humaniza, lo que nos hace diferentes a otros mamíferos superiores, es nuestra concepción de la existencia como proyectada en el futuro.

Puede ser que la memoria existe sobre todo para capacitarnos para pensar en el futuro. Estudios neurológicos recientes han mostrado que, en los organismos con sistema nervioso, la memoria y el pensamiento del futuro son manejados por las mismas zonas del cerebro, lo que explicaría por qué la gente que pierde la capacidad para recordar también pierde la capacidad para imaginar futuros alternativos (Capítulo 3)

Una mente es fundamentalmente un anticipador, un generador de expectativas (Capítulo 3)

  El libro del historiador David Christian aborda el futuro desde nuestra necesidad íntima y desde el punto de vista social y literario. Las antiguas civilizaciones muy gradualmente comenzaron a especular de forma organizada acerca del futuro. Por una parte, se trataba de una ayuda a la supervivencia (prever si la cosecha sería buena o si los enemigos atacarían) pero más adelante la previsión del futuro iba a llegar hasta el milenarismo (el destino de la Humanidad). Y estos cambios en la visión del futuro fueron trascendentes y corrieron paralelos a todos los demás avances de la civilización.

El ritmo de cambio se aceleró, erosionando la creencia en un universo estable. Las relaciones sociales fueron revolucionadas por la creación de las primeras ciudades y estados desde hace cinco mil años (Capítulo 6)

  En el neolítico no se daban muchos cambios y la idea general era que todos procedíamos de un pasado mítico (que pudo haber tenido lugar indistintamente hace cien años o hace diez mil años) que en general se consideraba ideal, una Edad de Oro perdida. Emular este pasado ideal era lo mejor que se podía esperar del futuro. Pero las cosas nunca cambiaban en lo esencial. Se consideraba que el mundo era cíclico, como las estaciones del año… hasta que los cambios pequeños se fueron acumulando haciéndose demasiado presentes y quedó claro que cada vez habría más cambios y que difícilmente el pasado iba a repetirse.

Cómo imaginemos la geografía del futuro es importante porque (…) las geografías imaginadas modelan nuestras acciones, y nuestras acciones de hoy modelarán los futuros que nos encontraremos mañana (Capítulo 2)

  Ante tanta incertidumbre, se solía recurrir a los adivinos. Y estos, fuesen deshonestos o fuesen locos, podían especular solo a partir de lo que ya conocían.

Nuestras únicas claves sobre el futuro están en el pasado (Introducción)

Como sucede con muchas formas de adivinación, la oscuridad es parte del proceso. Por una parte, es más difícil refutar una predicción [si esta se formula de manera oscura y ambigua]. Pero [la oscuridad] también forzaba a los que acudían a los adivinos a pensar cuidadosamente acerca de posibles significados ocultos y a hacer uso de sus propias intuiciones tanto como de los muchos comentarios disponibles, porque en la práctica la adivinación no era solo previsión, también ayudaba a abrir la mente de la gente a nuevas posibilidades (Capítulo 6)

  Paso a paso llegó el racionalismo. Mentes avisadas, los primeros filósofos, consideraron que el razonamiento lógico, menos espectacular que las visiones del esquizofrénico o epiléptico de turno, proporcionaba claves más valiosas.

¿Piensas, se preguntaba un escéptico Cicerón hace dos mil años, que un profeta podrá conjeturar si va a haber tormenta mejor que un marino?, ¿o que hará por conjetura un mejor diagnóstico que un médico, o que conducirá una guerra mejor que un general? (…) Cicerón insistía en que la adivinación no es aplicable en ningún caso donde el conocimiento pueda ganarse mediante los sentidos (Capítulo 6)

  Deducción e inducción a partir de los hechos constatables del pasado se convierten en los mecanismos usuales para especular acerca del futuro.

La deducción cuidadosa promete resultados perfectamente ciertos si sus axiomas son correctos.[Por su parte,]la lógica inductiva no promete el conocimiento perfecto, pero en la práctica es más útil que la lógica deductiva porque muy pocos axiomas son ciertamente correctos (Capítulo 2)

  Aún pasarán algunos siglos tras Cicerón para que, con la llegada de la era científica, las élites intelectuales se comprometan con la especulación racional acerca del futuro.

Las explicaciones científicas de las causas dependían de la asunción de que muchos, quizá la mayor parte, de los procesos [físicos] son regulares, mecánicos y mensurables. (Capítulo 7)

   Y así llegamos a los tiempos actuales.

Los teóricos sociales, desde Adam Smith a Auguste Comte y Karl Marx, buscaron leyes causales en la evolución humana similares a las leyes del movimiento de Newton (Capítulo 7)

  Marx, desde luego, tenía muy claro cómo evolucionaría la condición humana en base a las leyes de evolución histórica –materialismo histórico- que él creía haber descubierto. Sabemos que él se equivocó, pero no fue el único en equivocarse de entre los pensadores más ambiciosos del siglo XIX.

Hacia 1850, un crecimiento económico y una innovación tecnológica a una escala que Malthus no podía haber imaginado parecían imparables en los países industrializados, y un futuro mejor comenzaba a parecer el resultado inevitable de una explosión de progreso tecnológico, científico, económico e incluso moral que nadie había previsto (Capítulo 8)

  Malthus se equivocó con su pesimismo… como Marx se equivocaría después con su optimismo (el de que la lucha de clases habría de acabar en el espléndido comunismo futuro), pero el aparente progreso de la tecnología industrial se presenta pronto como una firme promesa de mejora social a gran escala.

  Tras Marx, no se han realizado muchas profecías populares de inspiración científica. El último célebre podría ser Francis Fukuyama, pero las predicciones del mundo futuro hoy, que Christian refleja al final de su libro, se refieren más a problemáticas puntuales, no tanto a desenlaces globales.

En los escenarios de crecimiento más optimistas, el crecimiento económico sostenido y las nuevas tecnologías mantendrán el crecimiento del consumo y los estándares de nivel de vida material para la mayor parte de la gente, mientras se resolverán los desafíos ecológicos más peligrosos (Capítulo 8)

  El problema es que no aparece ninguna estrategia actual que pueda resolver tan graves problemas, aparte de persistir en el desarrollo educativo, tecnológico y, aparentemente, democrático.

Tenemos algunas indicaciones de un lento crecimiento en el círculo de preocupaciones [de tipo moral], tanto a nivel individual como gubernamental. Sobre el papel, al menos, la mayor parte de los gobiernos modernos profesan respeto por los derechos humanos básicos de cada uno. Esto es nuevo. Lo mismo puede decirse sobre las ideas modernas de que son inaceptables instituciones antes consideradas como normales como la esclavitud y la desigualdad de género y raza (Capítulo 8)

  Casi cualquier opinión es viable. En el momento de escribirse esta reseña del libro de Christian -abril de 2023- nos vemos inmersos en la crisis de la invasión de Ucrania, especialmente preocupante porque constatamos que la mayoría de la población mundial (al incluirse las inmensas naciones de India y China), en pleno proceso de desarrollo económico y educativo, se ha posicionado en contra de los estándares de convivencia internacional pacífica. Esto no había sucedido antes y quizá en los años venideros pueda interpretarse como el comienzo de un nuevo periodo de la historia contemporánea. Recuérdese que la segunda guerra mundial comenzó con la invasión de Polonia, agresión abusiva muy similar a la invasión de Ucrania en 2022.

La turbulencia política está garantizada por los conflictos entre las necesidades del sistema global emergente y las de regiones, estados y otros grupos localizados de intereses. Los Estados Unidos, el poder global dominante de finales del siglo XX, están siendo desafiados por rivales emergentes. Los estados capitalistas democráticos que dominaron el mundo después del colapso de la URSS han perdido confianza, en parte debido al crecimiento descendente y a la creciente desigualdad que han socavado el optimismo y reducido el tamaño de su una vez próspera clase media. Mientras tanto, poderes emergentes como India y China se han convertido en más confiados y asertivos. (Capítulo 8)

  Si las naciones más pobladas del planeta, como India y China, que ahora cuentan con un gran poder industrial y armamentístico y han hecho extraordinarios avances económicos y educativos, toleran y tal vez incluso fomentan la agresión del gobierno ruso –que no parece tener otro fin que paralizar el proceso democrático en Ucrania por temor a que contagie a la sociedad rusa-, esto, sumado a otros fenómenos autoritarios recientes –el fundamentalismo islámico, el bolivarianismo latinoamericano-, hace pensar que se podría haber llegado al final del desarrollo político.

El futuro para dentro de cien años es político. Por primera vez en la historia humana, enfrentamos cuestiones globales incluyendo cambio climático, la amenaza de la guerra nuclear y nuevas pandemias que no pueden ser resueltas nación por nación o individuo por individuo. Afrontarlas requerirá cooperación planetaria (Capítulo 8)

  Lo que menos parece haber es indicios de cooperación planetaria y no sería impensable que los cambios futuros ya no fuesen de tipo político. Quizá el fracaso de la política incentive nuevos caminos no políticos.

  De momento, y según el libro de Christian, las especulaciones actuales, al basarse en el pasado reciente, imaginan fórmulas políticas que den lugar a tendencias de “sostenibilidad” o de “crecimiento”.

En los escenarios de sostenibilidad (…) las diferencias en riqueza serán limitadas (…) En los escenarios de sostenibilidad más atractivos habrá sistemas de gobierno efectivos pero no autoritarios y mucho poder se desarrollará a niveles regionales o locales. El crecimiento en consumo será lento pero habrá un espectacular crecimiento en conocimiento, ciencia y creatividad. El arte florecerá en formas y medios que no podemos imaginar hoy (Capítulo 9)

Los escenarios de crecimiento persistirán con los métodos del capitalismo competitivo que son característicos de la era moderna (…) El motor capitalista de este tipo de crecimiento hace más probable que el mundo será más desigual y esto puede crear inestabilidades y conflictos significativos entre y dentro de diferentes naciones y regiones (Capítulo 9)

  En ambos casos, se da por supuesto que se mantendrá el mismo sistema político y económico. Es un poco como si un escritor de utopías del siglo XVII diera por sentada la perpetuidad de las monarquías y la autoridad eclesiástica… cuando, en realidad, los autores utópicos de por entonces –los que siguieron al éxito de la obra de Thomas More- solían imaginar modelos republicanos vagamente inspirados por los casos excepcionales que se conocían, como la república romana o la república veneciana. Platón, por su parte, se inspiró en Esparta para diseñar su sistema autoritario donde los sabios habrían de gobernar.

Las amenazas más peligrosas para nuestro futuro vienen de nuestros excesos tecnológicos y económicos (Capítulo 8)

  En realidad, los excesos tecnológicos y económicos -¿modelo de crecimiento?- lo que demuestran es la imposibilidad de nuestra sociedad actual para controlar sus propios actos. Lo que ha de imponerse, más bien, es un sistema que aumente el autocontrol individual mediante la desaparición de la agresividad y la irracionalidad, un cambio cultural no político en el mismo sentido de todo el proceso civilizatorio: el control de la agresión y el fomento de la prosocialidad. Lo que comenzaron a hacer las “religiones compasivas” hace dos mil quinientos años ahora debería estar bajo el control de la mente racional, correctamente informada por el registro histórico. Entonces se podría llegar a prescindir del autoritarismo y la coerción, es decir, del sistema político.

Lectura de “Future Stories” en Hachette Book Group 2022; traducción de idea21

“Raza, nación y clase”, 1988. Wallerstein y Balibar

   Hay pocos libros que analicen el tribalismo, la tendencia innata de los humanos a participar en grupos determinados por marcadores identitarios, llámense “pueblos”, “naciones” o “congregaciones religiosas”. Aparentemente, éste es un fenómeno que ha requerido menos atención que, por ejemplo, la religión o la economía. Y sin embargo está presente en todas las sociedades humanas. En la práctica, resulta bastante pernicioso para la paz social pero nada indica que se desarrolle de forma espontánea. Aunque la predisposición al tribalismo o al nacionalismo –como a la guerra- es innata, su desarrollo está causado por diversos factores externos fácilmente reconocibles.

Toda comunidad social, reproducida mediante el funcionamiento de instituciones, es imaginaria, es decir, reposa sobre la proyección de la existencia individual en la trama de un relato colectivo, en el reconocimiento de un nombre común y en las tradiciones vividas como restos de un pasado inmemorial (aunque se hayan fabricado e inculcado en circunstancias recientes) (p. 145)

Un examen sistemático de la historia del mundo moderno mostrará que en casi todos los casos el Estado ha precedido a la nación, y no a la inversa, a pesar de la generalización del mito contrario (p. 127)

   El sociólogo Immanuel Wallerstein y el filósofo marxista Etienne Balibar compilaron varios de sus trabajos en un libro que se publicó un año antes de la caída del Muro de Berlín. En tanto que marxistas, su visión de las agrupaciones de tipo nacional aparece interpretada por los prejuicios habituales de que todo se reduce a una cuestión de lucha de clases en base a un determinismo económico. Con todo, no pueden negar que la vida social es anterior al mercantilismo y que existe entonces una dinámica grupal que, para bien o para mal, no nos va a abandonar tan fácilmente, pase lo que pase con la sociedad de clases.

La historia de las formaciones sociales no sería tanto la del paso de las comunidades no mercantiles a la sociedad de mercado o de intercambios generalizados (incluido el intercambio de fuerza humana de trabajo) –representación liberal o sociológica que ha conservado el marxismo-, como la de las reacciones del complejo de las relaciones sociales “no económicas” que forman el aglutinante de una colectividad histórica de individuos frente a la desestructuración con que las amenaza la expansión de la “forma valor”. Estas reacciones confieren a la historia social una dinámica irreductible a la simple “lógica” de la reproducción ampliada del capital o incluso a un “juego estratégico” de los actores, definidos por la división del trabajo y el sistema de Estados. Son ellas también las que subyacen bajo las producciones ideológicas institucionales, intrínsecamente ambiguas, que son la verdadera materia de la política (por ejemplo, la ideología de los derechos humanos, pero también el racismo, el nacionalismo, el sexismo y sus antítesis revolucionarias) (p. 21)

  Es decir, que tendríamos el nacionalismo como parte de la naturaleza social que el capitalismo desestructura para ponerla a su servicio (¿el capitalismo como parásito en la naturaleza social humana?).

  Editado este libro en Francia, en una época durante la cual el racismo aparecía como una fuerte amenaza a la convivencia, de lo que se trata es de combatir la idea liberal del racismo-nacionalismo como irracionalismo residual a ser sustituido por una ideología universalista. En lugar de eso, la clave estaría siempre en la lucha de clases.

[Para] explicar los orígenes del universalismo como ideología de nuestro sistema histórico actual disponemos básicamente de dos métodos. Según el primero de ellos el universalismo es la culminación de una tradición intelectual anterior, mientras que el segundo considera este universalismo como ideología especialmente adecuada para una economía-mundo capitalista (p. 51)

  Pero ¿en el socialismo seguirá habiendo nacionalismo?

Nada nos permite identificar pura y simplemente el nacionalismo de los dominantes y el de los dominados, el nacionalismo de liberación y el nacionalismo de conquista. Sin embargo, esto tampoco nos autoriza a ignorar que existe un elemento común  (p. 75)

No [se] implica necesariamente que el racismo sea una consecuencia inevitable del nacionalismo, ni menos aún que el nacionalismo sea históricamente imposible sin la existencia de un racismo abierto o latente (p. 64)

  Como marxistas, les cuesta reconocer, en general, la existencia de una naturaleza humana innata de tipo conflictivo y autodestructivo. El posicionamiento típico del marxismo y el rousseaunianismo equivale a afirmar que la eliminación política de los condicionamientos sociales más negativos (por ejemplo, la propiedad privada) basta para obtener una sociedad humana armoniosa. Podría haber un nacionalismo bueno y un nacionalismo no racista. Se verá que todo esto parece implicar unas cuantas contradicciones.

El racismo es un producto histórico o cultural, obviando el equívoco de las explicaciones culturalistas que, por otra vertiente, tienden también a convertir el racismo en una especie de elemento invariable de la naturaleza humana (p. 64)

  El racismo y otras divisiones entre grupos como, por ejemplo, las basadas en el estatus, serían mecanismos que llevan al enfrentamiento y de los que una sociedad sana podría prescindir. 

   Especialmente llamativa es la explicación del universalismo que se debería a la conveniencia económica de los mercados.

Todo aquello que impida que los productos, el capital y la fuerza de trabajo se transformen en mercancías vendibles supone un obstáculo (…). Todo recurso a criterios que no sean su valor de mercado para evaluar los productos, el capital y la fuerza de trabajo, toda introducción en esta evaluación de otras prioridades hacen que estos elementos sean no vendibles o al menos difícilmente vendibles. Por una suerte de lógica interna impecable, todos los particularismos, del tipo que sean, se consideran incompatibles con la lógica del sistema capitalista, o como mínimo  un obstáculo para su funcionamiento óptimo. Por consiguiente, en el seno del sistema capitalista es imperativo proclamar una ideología universalista  (p. 53)

  Obsérvese cómo se aplica este criterio a la evangelización de los “salvajes” del Nuevo Mundo, mediante la cual estos eran incorporados a la comunidad cristiana universal:

[Estaba] moralmente prohibido matarlos de manera indiscriminada (es decir, expulsarlos del dominio de la humanidad) y debía producirse la salvación de su alma (es decir, convertirlos a los valores universalistas del cristianismo). Al estar vivos y presumiblemente en vías de conversión, podían ser integrados en la fuerza de trabajo, desde luego según el nivel de sus aptitudes, lo cual quería decir en el más bajo de la jerarquía profesional y salarial. (p. 56)

  No es un argumento convincente, ya que los animales no tienen alma y pueden ser explotados perfectamente. El capitalismo en particular y el control económico en general nunca han necesitado “universalismo” para incrementar su riqueza gracias al trabajo de otros seres. Sí sería importante para utilizar a los sujetos como consumidores y participantes activos en el intercambio, pero evidentemente el reconocimiento de una tendencia a la integración de los individuos en la comunidad universal capitalista no es acorde con la ideología de la lucha de clases.

  El libro también aborda los “grupos de estatus”. Este caso es importante, porque no se trata ahora de una estratificación social en base a marcadores arbitrarios –raza, lengua, territorio- sino de la expresión de una voluntad activa del sujeto que aspira al cambio de estatus.

Una de las funciones de la red de afiliaciones de los grupos de estatus es ocultar la realidad de las diferencias de clase. Sin embargo, en la medida en que esas diferencias o esos antagonismos de clase concretos disminuyan o desaparezcan, los antagonismos de los grupos de estatus (si no las diferencias, aunque tal vez incluso las diferencias) también disminuirán o desaparecerán. (p. 302)

  Está claro que las diferencias de clase no pueden sobrevivir a la función social que asigna el estatus. El proletario excepcional que por suerte o por mérito consigue una titulación universitaria puede perfectamente incorporarse a la nueva comunidad. Estamos ya en una dimensión diferente a la que corresponden los marcadores identitarios de raza, nación o clase.

  ¿Contribuyeron los prejuicios del determinismo marxista a ocultar lo pernicioso del tribalismo innato en todos los casos? Al fin y al cabo, los movimientos de lucha de clases solo han actuado contra el nacionalismo en casos de “nacionalismos opresores” y han extrañamente -¿oportunistamente?- equiparado los movimientos de liberación nacional a los movimientos de lucha de clases.

   El desdén hacia el universalismo parece encubrir el rechazo a una ideología en la que prima el valor del individuo, ya no sometido a una dinámica de enfrentamiento de grupos (sean naciones o clases).

No es difícil (…) trazar a partir de la historia de las ideas una especie de curva temporal ascendente de la aceptación de la ideología universalista y, basándose en esa curva, afirmar la presencia de una especie de proceso histórico mundial irreversible. (p. 52)

  Un “nacionalismo” liberador aparece en cambio señalado positivamente. Pero después resulta que el racismo sí se reconoce como innato y no sería entonces ni una invención del capitalismo ni podría desligarse del nacionalismo.

El racismo está anclado en las estructuras materiales (incluidas las estructuras psíquicas y sociopolíticas) de larga duración, que forman cuerpo con lo que se llama la identidad nacional. (p. 337)

  Al analizarse el fenómeno nacional se encuentra que, para ser un fenómeno natural (¿como la familia o la educación?), es muy dependiente de los intereses políticos 

No tiene ninguna utilidad distinguir entre las supuestas variedades de grupos de estatus, como grupos étnicos, grupos religiosos, razas, castas. Son variaciones de un solo tema: (…) permitir que la gente se organice en entidades sociales, culturales o políticas capaces de competir con otras por cualesquiera bienes y servicios que se consideren valiosos en su entorno. (p.293)

  Es decir, se trata de un fenómeno que, no relacionado con la lucha de clases, tampoco emana de la armonía social: es una consecuencia de las disputas por los bienes y servicios      en un medio de precariedad (el de la prehistoria… nuestra naturaleza innata).

  El establecimiento de tales diferenciaciones de grupo, si bien puede depender de que se establezca un estado, una comunidad de estatus o una conciencia de clase, siempre acaba volviendo a los mecanismos ancestrales más intuitivos.

¿Cómo producir la etnicidad? ¿Cómo producirla de modo que no se presente precisamente como una ficción, sino como el origen más natural? La historia nos muestra que hay dos vías diferentes: la lengua y la raza (p. 150)

  En realidad, hoy etnicidad puede abarcar marcadores eficientes “de ficción” más allá de la lengua y la raza. Muchas nuevas repúblicas se crean a partir de una mera delimitación territorial y algunas religiones tienen un gran poder para crear comunidades nacionales. Pero es cierto que incluso “comunidades imaginarias” eficientes siempre son propensas a crear fantasías raciales y, desde luego, el recurso a la diferenciación entre lenguas –recurso ideal para incomunicar y separar a los individuos unos de otros- siempre ha sido de los más usados por los actores políticos nacionalistas. 

Lectura de “Raza, nación y clase” en IEPALA textos 1991

“Extraños ahogándose”, 2015. Larissa MacFarquhar

  La escritora Larissa MacFarquhar emprende una enigmática investigación sobre el altruismo partiendo del posicionamiento ético del filósofo Peter Singer: si una persona ve a un extraño en peligro de ahogarse en un estanque ¿le afectará ello emocionalmente igual que si se trata de un familiar o ser querido? Lógicamente no, ¿es esto justo, es esto ético?

Supón que hay dos personas ahogándose ahí, y yo estoy ahogándome aquí, y tú puedes salvar o bien a esas dos personas o a mí, ¿qué deberías hacer? THE MOST OPPRESSED OF ALL

  Peter Singer es, por lo tanto, “utilitarista” y considera que toda acción benéfica debe ejecutarse de forma racional, teniendo en cuenta que ninguna persona vale más que otra: debemos actuar benéficamente de una forma lógica, y dos vidas valen más que una. Es más, si seguimos discurriendo lógicamente, todo ser sintiente debería ser compadecido por igual, lo que incluye también a los no humanos. Ésa es la visión de los comprometidos en los derechos de los animales.

Cuando (…) era un joven, buscó una causa a la que dedicar su vida –una forma de disminuir el sufrimiento que veía en el mundo- y la respuesta que surgió fue que [debía dedicar su vida] a los pollos. Era una cuestión de número. Más de ocho mil millones de pollos son matados al año en América, cerca de un millón a la hora THE MOST OPPRESSED OF ALL

[El utilitarismo] quiere decir que una persona debe estar preocupada por el bienestar como tal, y ser neutral sobre de quién es ese bienestar, lo que quiere decir que deberíamos estar igual de preocupados por extraños alejados que por la gente que está frente a nosotros, o incluso por nuestras familias. [Con todo], muchos utilitaristas creen que es normalmente mejor si la gente cuida más de sus familias que de los extraños porque el mundo funciona mejor así, pero esta es meramente una concesión pragmática. DUTY!

  El tema es tan complejo e implica tantas cuestiones, que el libro de MacFarquhar no puede abordarlas todas. En esta obra, dividida en capítulos con expresivos epígrafes, se pasa de los testimonios personales de los benefactores actuales –algunos célebres, como la familia Amte- a la teoría crítica con respecto a la caridad, el altruismo o el humanitarismo.

   Partimos de que, desde la perspectiva utilitarista, lo importante son solo los resultados: salvar el mayor número de vidas. Incluso la “vida” también puede medirse de forma lógica: no es lo mismo salvar a un joven de quince años que a un anciano de ochenta (esta disyuntiva se da de forma real en el entorno hospitalario, en la lista de espera de receptores de órganos donados para trasplante).

  El utilitarismo va mostrando sus fallas a lo largo del desarrollo de este libro.

   En general, se considera que existen tres modelos éticos: utilitarismo, deontología y ética de la virtud. Todo parece indicar que es el último modelo el más razonable. El enfoque mismo de este problema en el libro lo hace ver así:

Este libro es acerca de un carácter humano que despierta emociones conflictivas: el bienhechor [do-gooder]. No quiero decir un benefactor normal a tiempo parcial –alguien que tiene un trabajo importante, o que hace voluntariado y regresa a su vida familiar normal por las noches-. Quiero decir una persona que pone su vida en el camino de ser lo más ética posible. Quiero decir una persona que se ve arrastrada a la bondad moral por su propia naturaleza FOR DO-GOODERS, IT IS ALWAYS WARTIME

  En casos de emergencia –guerras, catástrofes naturales- la gran mayoría de las personas se apresuran a actuar por el bien ajeno. Si mientras vamos caminando por la calle presenciamos un terrible accidente de tráfico, acudimos en seguida en socorro de las víctimas. Pero muy pocos se sienten igualmente urgidos si estamos viendo por televisión un reportaje de medio minuto sobre los efectos de una hambruna en África.

El benefactor (…)  sabe que hay crisis en todas partes, todo el tiempo, y las busca FOR DO-GOODERS, IT IS ALWAYS WARTIME

No siente que debe atender primero a la gente más próxima a él: se ve movido no por un sentido de pertenencia sino por la urgencia de hacer tanto bien como puede. No hay una conexión orgánica y necesaria entre él y su trabajo –éste no lo elige a él, él lo elige-. Los benefactores de los que hablo son (…) este tipo de persona. (…) Son más raros y difíciles de comprender [que la gente normal, que se preocupa primero por sus allegados]. Puede parecer antinatural no prestar atención a la propia gente por una idea moral FOR DO-GOODERS, IT IS ALWAYS WARTIME

  Esto no es racional. Es lógico, pero no es racional en tanto que choca con nuestras costumbres y aún con nuestros instintos (nepotismo). La persona que experimenta tan acuciante empatía por los extraños suele despertar una gran desconfianza. En el libro vemos el caso de los donantes de órganos a extraños en vida.

Algunos programas de trasplantes se niegan a tratar con donantes altruistas en absoluto. Cuando la donación de riñones por no parientes se hizo posible por primera vez, mucha gente, particularmente médicos, encontraron esta forma de ser un benefactor –dar un órgano a un extraño, llamado “Donación altruista”- extraña e incluso repelente  KIDNEYS

  Lo notable de este caso es que la aceptación de tal iniciativa altruista fue cambiando con el tiempo, lo que muestra una evolución moral en la sociedad dentro de la cual se practican los diversos tipos de virtud. Obsérvese cómo el mismo Peter Singer se vio afectado cuando juzgaba un altruismo objetivamente –utilitariamente, por tanto- “menor”, como era la donación entre parientes:

[Hacia 1990] el filósofo Peter Singer fue impactado por un artículo sobre una mujer que donó uno de sus riñones para salvar la vida de su hijo. Sintió que esto era un sacrificio extraordinario y citó la historia en uno de sus libros como un ejemplo de extraordinario altruismo. En nuestros días, el que una madre done un riñón para salvar la vida de su hijo sería común; una madre que se negase a hacerlo sería algo más notable KIDNEYS

  A esto se añaden los datos de que la donación de órganos en vida se ve hoy en día más facilitada por nuevos procedimientos quirúrgicos que proporcionan una mayor seguridad… aunque lo mismo se puede decir sobre la donación de recursos económicos a los países pobres, porque los países ricos nunca han sido más ricos de lo que lo son ahora.  

  Igualmente, resulta chocante el testimonio que se da en este libro de una pareja que dedica su vida a donar sus salarios a fines humanitarios. Se trata de un caso único… pero desde el punto de vista utilitarista sería lo más razonable.

El quería que Julia fuese feliz, pero ¿cómo podía ella ser feliz si iba por la vida viendo niños con malaria en todas partes, muriendo ante sus ojos porque les faltaba una mosquitera? AT ONCE RATIONAL AND ARDENT

  La conclusión es evidente: hay cosas más importantes que la felicidad. O se puede expresar de otra manera: alguien con tal sensibilidad ante el sufrimiento de los extraños sería aún más infeliz de no haberlos socorrido cuando le fue posible.

  Inevitablemente, es preciso abordar la cuestión de la animadversión y el desprecio del que son objeto muchas personas altruistas. Los psicoanalistas fueron especialmente despectivos.

Las emociones que [el altruista] cultiva –cuidar de los extraños, un cierto grado de desapego de su familia a fin de cuidar de esos extraños, indiferencia a los placeres bajos- pueden parecer inhumanamente elevadas y separarlo de la demás gente FOR DO-GOODERS, IT IS ALWAYS WARTIME

A nadie le gusta que se le diga, siquiera implícitamente, cómo debería vivir su vida, o que se le reproche cómo la está viviendo. Y a nadie le gusta ser receptor de caridad  FOR DO-GOODERS, IT IS ALWAYS WARTIME

Un exceso de virtud, pensaba Freud, podría indicar un masoquismo moral. THE UNDERMINING OF DO-GOODERS, PART ONE

  Cobró cierta popularidad el artículo de la filósofa Susan Wolf en este sentido. Pero, en el fondo, ¿no se trata de una crítica al fanatismo de los creyentes que puede aplicarse a cualquier otro tipo de creencia?

  La pareja descrita en este libro que dedica todos sus ingresos a la caridad –él es programador informático; ella, asistenta social-, ¿en qué es más rechazable que los acostumbrados avaros que encuentran placer ahorrando hasta la última moneda, simplemente para acumularlo en su cuenta?

  El acierto es considerar que la bondad universal es una meta que vale la pena plantearse.

¿Qué sucedería si todo el mundo dejara de creer que es su deber proteger a su familia y darle lo que necesita, no importa qué, y comenzase a pensar que su familia no es más importante que la de otro cualquiera? Si todo el mundo pensase como un do-gooder, el mundo ya no sería nuestro mundo, y el nuevo mundo que tomaría su lugar sería por completo diferente y casi inimaginable. SOMETHING QUITE DIFFERENT FROM LIFE

  A pesar de su dependencia del contexto social –muy aguda en el caso de personas de alto estatus, que son, lógicamente, las más integradas socialmente- no han faltado las mentes de vanguardia que han propuesto elecciones no convencionales. 

[William] James propuso una conscripción en tiempos de paz para el trabajo duro –para las minas de carbón y hierro, para los trenes, para las flotas pesqueras en diciembre, para lavar platos, ropa y ventanas, para construir carreteras y túneles (…)- que a la vez endurecería a la juventud del país y corregiría la injusticia por la cual algunas personas viven de forma acomodada mientras otros se ven humillados por la pobreza. ¿Por qué la gente no debería ser espoleada a la acción por la vergüenza ante la injusticia en su país, tanto como por el riesgo de que se produzca una invasión extranjera? SOMETHING QUITE DIFFERENT FROM LIFE

  Muchas personas se adhirieron al marxismo por un posicionamiento moral, a pesar de que la teoría marxista ya anticipaba –en su determinismo maniqueo y su cruel mecanicismo- la amoralidad sistémica del “socialismo científico”. La autora no menciona este caso cuando señala el absolutismo moral de los benefactores independientes actuales.

Requerir que una persona piense en sí mismo como una herramienta para el bien general podría verse como el equivalente a secuestrar una persona en la calle y cosechar sus órganos para salvar tres o cuatro vidas DUTY!

 Algunos autores desengañados del marxismo, como Pitirim Sorokin, presentaron opciones morales no políticas, y hoy está olvidado el conmovedor intento de León Tolstoi de construir una comunidad universal de moralidad cristiana no dogmática. Larissa en su libro nos menciona a autores del siglo XXI, como Toby Ord y su iniciativa “altruismo eficaz”, derivada del utilitarismo de Peter Singer

  Falta una posición racional más atrevida y más anticonvencional que entronque la moralidad con el vigor ideológico y comunitario de las religiones compasivas.

Una pasión por la moralidad es una pasión por la bondad –algo como una versión secular de una pasión por Dios- y esto no solía parecer tan extraño FOR DO-GOODERS, IT IS ALWAYS WARTIME

Hoy en día, una teoría moral según la cual casi todo el mundo parece inmoral hasta el punto de la depravación [por no hacer todo lo posible para aliviar a los necesitados] puede parecer ridícula. En el pasado, sin embargo, la idea de que casi todo el mundo era un penoso pecador parecía perfectamente normal DUTY!

  La ayuda humanitaria sin una alternativa ideológica puede acabar siendo en extremo ineficaz.

La ayuda humanitaria podría ayudar a prolongar conflictos, posiblemente matando tanta gente como se ve salvada – la ayuda alimentaria que proporcionan los cooperantes liberaría recursos para armas o se intercambiaría directamente por ellas en el mercado negro-.(…) [Se ha] descrito cómo la ayuda alimentaria destruye los mercados locales y arruina a los granjeros. La comida enviada parece ayudar a los granjeros del primer mundo, que se libran de los excedentes y reciben beneficios fiscales, más que beneficiar a los receptores  THE UNDERMINING OF DO-GOODERS, PART TWO

  La brutalidad marxista quizá debería habernos enseñado que es preciso que exista una conexión entre el “altruismo eficaz” –un utilitarismo contable- y la propagación de la bondad como estilo de vida y alternativa social. Larissa MacFarquhar identifica altruismo y bondad, lo cual es un tanto confuso: un multimillonario puede donar mucho dinero simplemente por vanidad y no mostrar en su personalidad rasgo bondadoso alguno.

[La joven benefactora] quería ser una trabajadora social –lo había deseado durante años- pero podía ganar mucho más dinero [para donarlo a caridad] haciendo otra cosa (…) [Sin embargo, pensaba que] ella se sentiría tan mal trabajando en finanzas o en abogacía que viviría un derrumbe nervioso al cabo de unos pocos años AT ONCE RATIONAL AND ARDENT

  Es decir, incluso la benefactora un tanto rígida que solo piensa en cantidades de dinero a enviar a agencias humanitarias –lo inequívoco- reconoce que hay una conexión entre estilo de vida –es decir, la ética de la virtud- y caridad eficiente –utilitarismo-.

[La pareja de benefactores] raramente hablaba a otra gente sobre sus donaciones. Era raro. La gente no gusta hablar sobre dinero en general, pero ellos realmente no querían hacer sentir [a los demás] que eran juzgados por  guardar tanto dinero para ellos mismos. Cuando (…) varias veces [ella] intentó hablar sobre las donaciones, una persona le dijo que estaba loca y solo estaba haciéndose una desgraciada a sí misma; otra persona se burló AT ONCE RATIONAL AND ARDENT

  Este caso en particular no logra crear un estilo de vida, aunque con su ejemplo podría impulsar cambios morales a largo plazo y, sobre todo, en tanto que da lugar a un altruismo efectivo –dinero que llega a las agencias de ayuda humanitaria- es, a falta de una alternativa mejor, de un inequívoco altruismo.

  ¿Existe una alternativa mejor al posicionamiento de filósofos utilitaristas como Peter Singer y Toby Ord? Hoy por hoy, parece que no. Poca gente cree ya en un cambio político con efectos altruistas a gran escala, como sucedía con los marxistas de la década de 1930, y, por otra parte, los avances educativos y la prédica humanitaria están llevando a los un tanto vergonzantes excesos del “wokismo”. Falta algo.

  Una posibilidad sería impulsar un cambio social no-político que aunara el altruismo efectivo y las compensaciones emocionales propias de la benevolencia como estilo de vida alternativo (es decir, una alternativa cultural). Podemos llegar ahí desde un análisis crítico de la confusión que aparece en el libro de la señora Macquhar entre “altruismo” y “bondad”. El “altruismo efectivo” no es un rasgo temperamental que pueda formar la base de un estilo de vida, de un ethos. El altruismo entendido de forma utilitarista solo implica prestación de bienes y servicios a los necesitados sin contraprestación equivalente. En tanto que vegetariano y opuesto a la vivisección, Hitler podía ser calificado de altruista… y sus crímenes raciales podrían ser excusados en base a la deficiente información sobre el darwinismo en su época. Por el contrario, el relato evangélico incluye bastantes rasgos conductuales que identificamos como “bondadosos”: compasión, perdón, humildad, afectividad, antiagresividad, empatía… y caridad –es decir, altruismo-.

  Si cultivásemos la benevolencia como estilo de vida, como base psicológica de los rasgos de conducta más prosociales –los que, además de ser altruistas, generan confianza y fomentan la cooperación-, podríamos poner la base para un desarrollo cultural alternativo más atractivo que el crudo altruismo utilitarista de la pareja de la cual se da testimonio en este libro. 

   Un estilo de vida benevolente, sensible y caritativo puede implicar muchos sacrificios y no estar al alcance de todos… pero puede implicar también algunas compensaciones coherentes con la bondad, sobre todo el disfrute de bienes afectivos y una cooperación palpable entre quienes compartan ese estilo de vida. Una estructura de tipo monástico –donde los creyentes que compartan motivación y propósito interactúen conductualmente- podría dar resultado y servir para propagar cambios morales y culturales a gran escala. Y esto ya no sería utilitarismo, sino ética de la virtud. De un determinado tipo de virtud mucho más apropiada para las actuaciones altruistas.

Lectura de “Strangers Drowning” en Penguin Press 2015; traducción de idea21