“Castigo y sociedad moderna”, 1990. David Garland

  El fenómeno penitenciario es una institución social generalmente comprendida como medio para reducir los comportamientos antisociales más graves –incluidos los homicidios- y que, como institución social, forma parte de la vida civilizada. Y es una parte muy especial.

Durkheim presenta una poderosa y precisa interpretación del castigo. Considerar el castigo como un instrumento calculado para el control racional de la conducta es no percatarse de su carácter esencial, confundir la forma superficial con el verdadero contenido. La esencia del castigo no es la racionalidad ni el control instrumental -si bien estos fines le son superimpuestos-; su esencia es una emoción irracional, irreflexiva, determinada por el sentido de lo sagrado y su profanación. La pasión se encuentra en el corazón del castigo. Es una reacción emotiva que estalla ante la violación de sentimientos sociales profundamente valorados  (p. 49)

   En su libro, el penalista y sociólogo David Garland no pierde de vista que, naturalmente, la forma en que lo veía Durkheim (y tal como lo ven también muchos otros científicos sociales actuales) no es como lo ve el ciudadano común.

El tribunal es ahora el terreno en el que se realizan los rituales punitivos y se expresan los sentimientos morales, en tanto que las instituciones penales se manejan cada vez más conforme a criterios instrumentales y administrativos.  (p. 224)

   Pero sería una ingenuidad considerar esta creencia cívica como acorde con el sentir profundo de la cultura y con nuestras propias emociones. En el fondo, todos sabemos que no se trata solo de sentimientos morales y criterios instrumentales y administrativos. El castigo es, básicamente, venganza.

La teoría de Durkheim considera la emoción vengativa como la fuente inmediata del castigo (p. 58)

   El origen del delito se halla en insuficiencias de la vida social y en la fragilidad psicológica de los más desfavorecidos, y por lo tanto el castigo no es la solución, pero eso no quita que exista una base cierta –y honesta- del Derecho Penal moderno. De hecho, si el origen del delito es, naturalmente psicológico –y no una mera acción lógica en interés propio y contra el interés común-, se nos señala que el concepto de Derecho Penal surge, a su vez, a partir de ciertos descubrimientos en la psicología del comportamiento, centrados en el uso de la disciplina y el autocontrol.

En diversas situaciones disciplinarias, como el monasterio, la escuela o la fábrica, el individuo coopera con su adiestramiento porque, por lo menos hasta cierto punto, comparte las metas del proceso disciplinario (sobreponerse a la carne, adquirir educación, ganar un salario). El problema principal de la cárcel como forma disciplinaria es que el individuo preso tal vez no tiene la menor inclinación ni necesidad de tomar parte activa en el proceso. (p. 204)

   De modo que es probable que la aplicación de estas estrategias disciplinarias al caso de las conductas antisociales mediante el castigo acabara siendo un error. Claro que, en tiempos de precariedad, ¿qué otras opciones había? Reprimir para disciplinar parece de sentido común.

  En los tiempos modernos, nos queda afrontar la herencia del pasado. El pasado no solo de la represión del delito, sino, en general, el pasado de nuestra cultura. 

El castigo puede ser al mismo tiempo políticamente necesario para la conservación de una forma particular de autoridad y poco eficaz para controlar el crimen (…) Esta sensación de ser simultáneamente necesario y estar destinado a cierto grado de ineficacia es lo que yo llamaría el sentido trágico del castigo (p. 104)

En algunos casos y para ciertas personas (por ejemplo los grupos para los que la ley es una fuerza superior, impuesta de manera coercitiva), el castigo es un ejercicio de poder brutal, mejor entendido en vocabularios como los proporcionados por Foucault o Marx. No obstante, en otros momentos y para otras personas -tal vez incluso en la misma sociedad y dentro de un mismo sistema penal-, el castigo puede ser la expresión de una comunidad moral y una sensibilidad colectiva, donde las sanciones penales son una respuesta autorizada a la infracción individual de valores compartidos (p. 331)

La intensidad de los castigos, los medios para infligir dolor y las formas de sufrimiento permitidas en las instituciones penales están determinados no sólo por consideraciones de conveniencia, sino también por referencia a los usos y sensibilidades del momento. (p. 230)

Se ha sugerido (…) que la fascinación que ejercen para muchos las hazañas del criminal -como lo demuestran los hábitos de lectura, la televisión y la insaciable sed de [prensa sensacionalista]- es una gratificación de las agresiones y deseos sexuales reprimidos que perviven en el individuo socializado (p. 86)

  La parte positiva es que los cambios en este estado de cosas reflejan también los avances morales en la sociedad. De ahí el progreso del Derecho Penal en el sentido de intentar corregir la conducta antisocial –reforma, reeducación, reinserción- y no tanto expresar ira, venganza o incluso tortuosas dobles intenciones políticas –ejercicio de poder brutal-.

[Al final del siglo XVIII] si el fin del castigo seguía siendo influir en los demás, ahora se dirigía a la mente racional del ciudadano y no a los temblorosos cuerpos de los atemorizados espectadores. Una cuestión de didáctica sutil, no de terror. A partir de ese momento, el castigo se convertiría en una lección, en un signo, una representación de la moralidad pública (p. 173)

En el siglo XVII una repugnancia creciente ante la vista del cadalso obligó a sustituir los patíbulos de piedra por estructuras temporales de madera que pudieran retirarse de la vista después de su uso.(…) Entre 1754 y 1798 diversas naciones abandonaron el uso de la tortura (…) La exposición de cadáveres también se abolió en el siglo XVIII (p. 266)

Los defectos de la prisión -su ineficacia para reducir el crimen, la tendencia de producir reincidentes, a organizar el medio criminal, a dejar en el desamparo a la familia del delincuente, etc.- se reconocen desde el decenio de 1820 hasta la fecha  (p. 272)

Los tribunales modernos insisten en que los individuos dirigen sus propias acciones, tienen capacidad de elección, voluntad, intención, racionalidad, libertad, etc., y los jueces procederán a tratar a los delincuentes conforme a estos términos.(…) Imponen las formas reconocidas en las que esta subjetividad y el control de la conducta del individuo son propensas a fallar, por ejemplo demencia, falta de responsabilidad, provocación, pasión, o cualquier otra  (p. 311)

  Los tribunales modernos no solo reconocen la subjetividad del infractor sino que en sus sentencias reflejan cómo evolucionan las costumbres. La jurisprudencia equivale a la formulación e incluso la instigación de las nuevas costumbres.

¿Deberían considerarse como homicidios las muertes en accidentes de tránsito, el infanticidio o el aborto?  (p. 77)

   Ahora bien, lo fundamental es que sabemos que el castigo no resuelve el crimen, que no es disuasorio. Sabemos que las mismas leyes en diferentes sociedades tienen diferentes efectos y también que hay una relación directa entre la conducta antisocial y las condiciones de vida en cada sociedad. Una nación próspera, con una cultura poco agresiva y buenos servicios sociales suele tener pocos delincuentes –digamos, Suecia-, mientras que la imposición de severos castigos –por ejemplo, Texas- no conlleva una menor delincuencia.

Este libro postula que el castigo confunde y frustra nuestras expectativas porque hemos intentado convertir un profundo problema social en una tarea técnica encargada a instituciones especializadas. Asimismo, plantea que el significado social del castigo se ha tergiversado y que, si queremos descubrir formas de castigo más acordes con nuestros ideales sociales, es necesario analizarlo más a fondo. Con este fin, la obra construye lo que es, en realidad, una sociología del castigo desde el punto de vista legal, retornando el trabajo de teóricos e historiadores sociales que han intentado explicar los fundamentos históricos del castigo, su papel social y su significado cultural.  (p. 13)

Precisamente porque el castigo involucra la condena moral pero no puede producir un vínculo moral, sólo sirve para alienar a los trasgresores en potencia, más que para mejorar su conducta. El reproche moral genera culpabilidad, remordimiento y enmienda sólo cuando el trasgresor ya es miembro de la comunidad moral representada por la ley  (p. 97)

Sólo los procesos de socialización (moralidad introyectada y sentido del deber, inducción informal y recompensa por la conformidad, redes prácticas y culturales de expectativas e interdependencia mutuas, etc.) pueden fomentar una conducta adecuada de manera constante (p. 334)

Se puede influir en el índice de delincuencia únicamente si la sociedad está en posición de ofrecer a sus miembros ciertas medidas de seguridad y garantizar un nivel de vida razonable (p. 130)

  El mensaje ha de ser que los “ciudadanos honestos” no deben sentirse ajenos de las tragedias penitenciarias. El mundo represivo, las disciplinas inútiles y la brutalidad en la que todos participamos –más o menos conscientemente- forman parte de nuestra vida cotidiana; unos son más desdichados y les toca sufrirlas más que otros, pero todos participamos en esta forma de vida y solo cambiaremos el mundo cuando seamos conscientes de ello y actuemos en consecuencia.

Los espectadores de una ejecución pública en el siglo XVIII, los visitantes de una penitenciaría del siglo xrx y los observadores de una institución correccional del siglo xx interpretan de maneras distintas el significado del poder para castigar y la autoridad del Estado. Interpretarán retóricas diferentes, observarán formas simbólicas distintas y experimentarán modos diversos de organizar y legitimar el acto del castigo, y su compromiso con estos signos y símbolos conformará el significado específico que tiene la "autoridad" para ellos y su sociedad. (p. 310)

Si el castigo es inevitable, debería considerarse como una expresión moral, y no como algo meramente instrumental. (p.338)

   Y tampoco debemos cometer el error de considerar que, en tanto que el castigo no es el mejor medio para controlar la antisocialidad, debemos despreocuparnos hoy de la mejora del sistema penal. De momento, hasta que la mejora integral de la vida humana en comunidad no garantice la extinción de las conductas delictivas debemos seguir afrontando tales desastres de la mejor manera posible. 

Lectura de “Castigo y sociedad moderna” en Siglo veintiuno editores 1999; traducción de Berta Ruiz de la Concha

“El amanecer de todo”, 2021. Graeber y Wengrow

  El antropólogo David Graeber y el arqueólogo David Wengrow defienden en su libro una teoría sobre el origen de la civilización que ha sido muy contestada. Y lo hacen, además, con un sesgo polémico que evidencia intenciones políticas. Entre otras cosas, según ellos, las primeras civilizaciones –civilizaciones prehistóricas- no fueron urbanas, sino que abarcaban enormes extensiones de territorio –áreas culturales- donde convivían gran número de pequeñas poblaciones igualitarias dispersas entre las cuales podían moverse libremente los individuos. 

Las áreas culturales del paleolítico abarcaban continentes. Las zonas culturales mesolíticas y neolíticas cubrían áreas mucho más amplias que el territorio de la mayor parte de los grupos etnolingüísticos contemporáneos. (Capítulo 8)

[Se trataba de] “áreas culturales” o “zonas de hospitalidad” (…) [con] afinidades entre hogares y familias distantes [que] parecen haberse basado cada vez más en un principio de uniformidad cultural. En cierto sentido, está fue la primera era de la “aldea global” (Capítulo 10)

Se debería reconocer el término de “civilización” para las grandes zonas de hospitalidad  (Capítulo 12)

  Indicativo de ello es que las bandas de cazadores-recolectores igualitarios no estarían formadas por parientes tanto como se pensaba en un principio.

Los grupos residenciales [de cazadores-recolectores] resultan no estar hechos de parientes biológicos en absoluto; y el naciente campo de la genómica humana está comenzando a sugerir una imagen similar de los antiguos cazadores-recolectores en el Pleistoceno (…) Resulta que el parentesco biológico primario realmente compone menos del 10% del total de miembros de cualquier grupo residencial (Capítulo 8)

  Estas “zonas de hospitalidad” serían, en efecto, enormemente civilizadas, muy lejos de la pesadilla hobbesiana de la lucha de todos contra todos. Implicarían la libertad individual y el respeto a la seguridad de cada persona dentro de grandes territorios.

[Proporcionarían] la libertad para abandonar la propia comunidad, sabiendo que uno será bien recibido en tierras lejanas; la libertad para cambiar las estructuras sociales dependiendo de la estación del año; la libertad para desobedecer las autoridades sin consecuencia (Capítulo 4)

  Esto, evidentemente, no está al alcance de los animales superiores no humanos.

Mientras que los humanos sí tienen una tendencia instintiva a implicarse en un comportamiento de dominio-sumisión, sin duda heredado de nuestros antepasados simios, lo que hace a las sociedades distintivamente humanas es nuestra habilidad para tomar la decisión consciente de no actuar de esa forma. (Capítulo 3)

Los seres humanos tienen más decisión colectiva sobre su propio destino de lo que ordinariamente asumimos (Capítulo 5)

   Más adelante, estas civilizaciones no urbanas descubrirían poco a poco la vida urbana, pero esta seguiría siendo predominantemente igualitaria por decisión libre y razonada de los individuos.

Toda la evidencia sugiere que Teotihuacán había, en el punto más alto de su poder, encontrado una forma de gobernarse sin jerarcas aristócratas  (Capítulo 9)

  La misma capacidad del individuo en sociedad para decidir su propio destino habría llevado, sin embargo, a que, pese a las aparentes ventajas de las ciudades y grandes zonas de hospitalidad de coexistencia pacífica, igualitaria y cooperativa, también se hubieran dado ocasionalmente otras sociedades con gran variedad de organizaciones políticas

En algunas regiones, sabemos ahora, las ciudades se gobernaron durante siglos sin ningún signo de templos y palacios que solo aparecerían después; en otras, templos y palacios nunca aparecieron. En muchas ciudades antiguas, no hay simplemente evidencia alguna ni de una clase de administradores ni de ninguna clase de estrato de gobernantes. En otras, el poder centralizado parece aparecer y desaparecer. Se concluiría que el mero hecho de la vida urbana no implica necesariamente ninguna forma particular de organización política. (Capítulo 8)

  Naturalmente, uno se pregunta por qué hoy no se encuentran ya sociedades igualitarias en el mundo, ni ancestrales ni modernas, y por qué todo lo que sabemos sobre este asombroso pasado de la humanidad son conjeturas a partir de las excavaciones arqueológicas.

    Ello sin duda explica el sentir general y convencional de que los avances hacia el igualitarismo –libertad, soberanía, democracia- han sido muy lentos, de tipo lineal, y que el pasado de las civilizaciones urbanas, cuando menos, había sido en extremo autoritario. Sin embargo, se nos asegura que Teotihuacán, una de las ciudades más grandes del mundo en su tiempo –contemporánea del Imperio Romano y el imperio Han chino-, era la capital de una civilización igualitaria, sin autócratas ni aristócratas... y los autores aseguran haber constatado más casos como este, en China o en la India, siempre a partir del examen de los restos arqueológicos.

[En] Teotihuacán, en el valle de México, (…) la población de la ciudad, tras levantar las pirámides del Sol y la Luna, abandonó después tales gigantescos proyectos y se embarcó en lugar de ellos en un prodigioso programa de vivienda social, proporcionando apartamentos multifamiliares para los residentes (Capítulo 12)

  Así que habríamos venido de un pasado igualitario y ha sido el paso de los siglos el que nos ha empujado hasta el autoritarismo y la opresión... no sabemos por qué motivo.

Si algo fue terriblemente mal en la historia humana (…) quizá sucedió precisamente cuando la gente comenzó a perder la libertad para imaginar y realizar otras formas de existencia social, hasta tal grado que algunos ahora sienten que este particular tipo de libertad nunca ha existido, o que apenas se ejerció durante la mayor parte de la historia humana  (Capítulo 12)

  No se nos explica cómo se ha producido semejante retroceso (el perder la libertad para imaginar y realizar otras formas de existencia social). Lo que los autores sí tienen claro es que no tiene que ver con la agricultura y el surgimiento de una civilización urbana.

Es incorrecto asumir que plantar semillas y tener ovejas lleva necesariamente a sentirse obligado a aceptar normas sociales de desigualdad simplemente para evitar la “tragedia de los comunes” (Capítulo 7)

Simplemente no hay razón para asumir que la adopción de la agricultura en periodos más remotos también implicara el comienzo de la propiedad privada de la tierra, la territorialidad o un irreversible abandono del igualitarismo de los cazadores-recolectores. Puede haber sucedido así a veces, pero ya no puede considerarse como una asunción por defecto. (Capítulo 7)

La evidencia arqueológica muestra que [el igualitarismo en las primeras ciudades] ha sido un patrón común sorprendente, que va contra las asunciones evolutivas convencionales sobre los efectos de la escala en la sociedad humana  (Capítulo 8)

Cualquiera que estudie las sociedades agrarias sabe que la gente inclinada a expandir la agricultura de forma sostenible sin privatizar la tierra o entregar la tierra a una clase de supervisores siempre ha encontrado formas de hacerlo (Capítulo 7)

  Pero otros historiadores, antropólogos y arqueólogos han discutido las presuntas evidencias de las que hablan los autores. Por ejemplo, no todo el mundo está de acuerdo con que la república de Tlaxcala que Hernán Cortés conoció fuese más igualitaria que su contemporánea, la república de Venecia.

  Pero, en cualquier caso, este libro sí nos muestra importantes rasgos del proceso civilizatorio que nos hacen dudar de la versión convencional de un trayecto unidireccional desde las bandas nómadas de cazadores recolectores hasta las grandes civilizaciones urbanas capitalistas y democráticas. El proceso sin duda fue mucho más tortuoso.

[Los hombres prehistóricos] iban hacia adelante y hacia atrás entre arreglos sociales alternativos, construyendo monumentos y cerrándolos de nuevo, permitiendo la aparición de estructuras autoritarias durante ciertos tiempos del año y después desmantelándolas; todo, parecería, en la comprensión de que no hay un orden social particular que sea fijo o inmutable  (Capítulo 3)

  Tiene sentido que el hombre primitivo no contase con costumbres arraigadas y esto parece una ventaja, al destacarse así una presunta capacidad originaria del individuo para razonar libre e imaginativamente acerca de la problemática social… mucho antes de que surgiera la filosofía racional tal como fue conocida en la antigua Grecia. Entonces, ¿cuánta autonomía intelectual ha tenido “el hombre en estado de naturaleza”  a la hora de tomar decisiones políticas? Algunos autores consideraban que la mente primitiva no podía pensar racionalmente con la facilidad con la que lo hace una persona educada de la era moderna.

Incluso los que viven cazando elefantes o recolectando flores de loto son tan escépticos, imaginativos, pensativos y capaces de análisis crítico como los que viven operando tractores, dirigiendo restaurantes o presidiendo departamentos universitarios  (Capítulo 3)

  Por otra parte, no hay ninguna duda de que las crónicas y los testimonios personales de los exploradores, misioneros y colonos franceses entre las culturas nativas de América del Norte tuvieron un cierto impacto en la Francia del siglo XVIII. Se menciona el caso de la obra de teatro “L´arlequin sauvage”, escrita por De la Drevetiere en 1721, que fue un gran éxito y contaba la historia de un indígena norteamericano que llega a Francia, un poco en la línea de las “Cartas persas” de Montesquieu, pero también dando una imagen positiva de la libertad, tolerancia e inteligencia que podía llegar a darse entre los nativos. Pero recordemos que ya mucho antes Thomas More había situado su “Utopía” imaginaria en el Nuevo Mundo, de modo que podemos sospechar que el salvaje de la obra de De la Drevetiere tendría mucho de imaginario también.

Hay una razón por la que tantos pensadores claves de la Ilustración insistieron en que sus ideales de libertad individual e igualdad política fueron inspirados por fuentes y ejemplos de nativoamericanos: porque era cierto (Capítulo 2)

  Por poco creíble que resulte la especulación sobre lo fácilmente que los hombres del neolítico habrían podido construir civilizaciones igualitarias e incluso libertarias, la reflexión sobre el papel activo del individuo a la hora de tomar decisiones políticas racionales en todas las épocas bien vale la pena.

  En consecuencia el igualitarismo (¿socialismo democrático?) sería perfectamente accesible. 

Simplemente no es verdad que si uno cae en la trampa de la “formación del Estado” no hay salida (Capítulo 11)

[Convencionalmente vemos] la violencia y desigualdades de la sociedad moderna como que de alguna forma surgen naturalmente de las estructuras del control racional y el cuidado paternalista: estructuras diseñadas para poblaciones humanas que, se nos pide que creamos, repentinamente se hicieron incapaces de organizarse a sí mismas una vez que su número se expandió por encima de cierto umbral. No solo tal visión carece de una base sólida en la psicología humana, también es difícil de reconciliar con la evidencia arqueológica de cómo realmente comenzaron las ciudades en muchas partes del mundo: como experimentos cívicos a gran escala, que con frecuencia carecían de los esperados rasgos de la jerarquía administrativa y el mando autoritario (Capítulo 12)

Tenemos poca o ninguna idea de lo que el mundo será incluso en 2075, por no decir 2150. ¿Quién sabe? Quizá, si nuestra especie dura, y si un día miramos hacia atrás desde ese aún desconocido futuro, aspectos del remoto pasado que ahora parecen anomalías –digamos, burocracias que funcionan a escala de comunidad, ciudades gobernadas por concejos de vecinos; sistemas de gobierno donde las mujeres mantienen una preponderancia en posiciones formales, o formas de gestión de la tierra basadas en el cuidado más que en la propiedad y extracción-, parezcan la ruptura realmente significativa; y que grandes estatuas o pirámides de piedra parezcan más curiosidades históricas.  (Capítulo 12)

   Supuestamente, en cuanto a gobiernos democráticos y de economía social, todo estaría ya inventado, y, a lo más, ahora estaríamos redescubriendo la democracia, libertades e igualitarismo que ya conocían las civilizaciones de la prehistoria, incluso civilizaciones urbanas como Teotihuacán. Desde luego, es una visión que recuerda a ciertos planteamientos muy conocidos.

  Hay además, otras valiosas aportaciones en este libro, como es la referencia a la cismogénesis, que puede explicar chocantes casos de culturas vecinas pero muy diferenciadas en lo cultural.

La cismogénesis (…) describe cómo sociedades en contacto quedan dentro de un sistema común de diferencias, incluso que intenten distinguirse las unas de las otras. Quizá el ejemplo histórico clásico (…) serían las antiguas ciudades-estado griegas de Atenas y Esparta  (Capítulo 5)

  También es de interés lo que se refiere al origen de la propiedad privada, que podría estar relacionada con la reverencia a lo sagrado. También la burocracia estatal puede tener un origen parecido.

Los artículos sagrados son, en muchos casos, las únicas formas importantes y exclusivas de propiedad que existen en sociedades donde la autonomía personal es llevada a un valor máximo, o que podríamos simplemente llamar “sociedades libres” (Capítulo 4)

Las primeras formas de administración funcional, en el sentido de conservar registros de listas, bienes, procedimientos de contabilidad, inspección, auditores y archivos parecen emerger en el contexto de rituales: en los templos de Mesopotamia, los cultos de antepasados en Egipto, la lectura de oráculos en China etc (…) Los burócratas no comenzaron simplemente como una solución práctica a los problemas de manejo de información cuando las sociedades humanas avanzaron más allá de un particular umbral de escala y complejidad (Capítulo 10)

Lectura de “The Dawn of Everything” en Penguin Random House 2021; traducción de idea21

“La genealogía de la moral”, 1887. Friedrich Nietzsche

  Friedrich Nietzsche es uno de los "literatos sapienciales” más recordados. Filósofo de formación, se declaraba, no desacertadamente, “psicólogo”. ¿Qué era un psicólogo en esta época?

Nosotros los que conocemos somos desconocidos para nosotros, nosotros mismos somos desconocidos para nosotros mismos  (p. 21)

  Las cosas no son lo que parecen. Sobre todo en el ser humano. Entre la conmoción del descubrimiento de Darwin (“El origen de las especies”, en 1859) y la madurez de la psicología del doctor Freud (“La interpretación de los sueños”, en1899) está Nietzsche.

Todo animal, (…)  tiende instintivamente a conseguir un optimum de las condiciones más favorables en que poder desahogar del todo su fuerza, y alcanza su máximum en el sentimiento de poder (p. 139)

  Puede que el sentido de la vida (humana) no consista exactamente en “desahogar del todo su fuerza” pero el reduccionismo de la acción humana a un impulso básico que hemos de identificar habrá siempre de partir de nuestra naturaleza animal. En el siglo XIX, el alma inmortal de naturaleza espiritual y divina ha dejado de existir. ¿Qué somos, entonces?

  ¿Y cómo hemos de vivir, los unos con los otros?

Durante demasiado tiempo el hombre ha contemplado «con malos ojos» sus inclinaciones naturales, de modo que éstas han acabado por hermanarse en él con la «mala conciencia». (p. 24)

Necesitamos una crítica de los valores morales, hay que poner alguna vez en entredicho el valor mismo de esos valores -y para esto se necesita tener conocimiento de las condiciones y circunstancias de que aquéllos surgieron, en las que se desarrollaron y modificaron (p. 28)

  Nietzsche escribe su “Genealogía de la moral” como continuación de una de sus obras más famosas, de sonoro título: “Más allá del bien y del mal”. Afirma su concepto –moderno- de “lo bueno” y “lo malo”, y ataca la concepción anterior, aún hegemónica, del cristianismo.

  Literariamente considera el dilema de las vanguardias intelectuales de la Europa de su tiempo:

La bestia darwiniana y el modernísimo y comedido alfeñique de la moral (p. 29)

  Somos como animales, y eso le gusta a Nietzsche. Porque los animales son lo puro, lo natural, lo que no engaña (o eso es lo que el escritor cree…).

Se necesitaría una especie de espíritus distinta de los que son probables cabalmente en esta época: espíritus fortalecidos por guerras y victorias, a quienes la conquista, la aventura, el peligro e incluso el dolor se les hayan convertido en una necesidad imperiosa; se necesitaría para ello estar acostumbrados al aire cortante de las alturas, a las caminatas invernales, al hielo y a las montañas en todo sentido, y se necesitaría además una especie de sublime maldad, una última y autosegurísima petulancia del conocimiento, que forma parte de la gran salud (p. 123)

El derecho de los sanos a existir (…) es (…) un derecho y una prioridad (…): sólo ellos son las arras del futuro, sólo ellos están comprometidos para el porvenir del hombre. (p. 161)

El hombre agresivo, por ser el más fuerte, el más valeroso, el más noble, ha poseído también un ojo más libre, una conciencia más buena, y, por el contrario, ya se adivina quién es el que tiene sobre su conciencia la invención de la «mala conciencia», - ¡el hombre del resentimiento! (p. 97)

  Pero el hombre agresivo no es “noble” en el sentido que Nietzsche lo proclama. Los animales sí son agresivos, pero no son “nobles” tampoco: los animales, en su lucha por la supremacía engañan, huyen y se muestran serviles cuando les conviene. El macho alfa lo que busca es vencer, dominar. Si para ello ha de traicionar, lo hace, si para ello ha de fingir servilismo, lo hace, si para ello ha de huir y dejar que otros luchen en su lugar, también lo hará: todos los etólogos han observado en los animales el comportamiento “maquiavélico”. Y el ojo del “agresivo” no es más libre puesto que está obsesionado no con cultivar valores “nobles” sino con vencer, con establecer la supremacía a cualquier precio.

  Los psicópatas, que son, en los seres humanos, lo más próximo al animal y lo más agresivo y masculino que podemos encontrar, todos ellos hacen cosas que no son “nobles” en absoluto.

   Por el contrario, el ideal humano del literato Nietzsche es el personaje de “Sigfrido” tal como lo diseña en sus óperas el también literato Richard Wagner: vive solo en la naturaleza, es fuerte, sano y violento, no conoce el miedo, detesta la debilidad, la cobardía y la traición, es leal, sensible a la belleza, incapaz de mentir y no siente apego por las riquezas ni gusta de alabanzas… pero nunca llegaría a ser el macho alfa.

¡Cuánto respeto por sus enemigos tiene un hombre noble! - y ese respeto es ya un puente hacia el amor... ¡El hombre noble reclama para sí su enemigo como una distinción suya, no soporta, en efecto, ningún otro enemigo que aquel en el que no hay nada que despreciar y sí muchísimo que honrar!  (p. 53)

  En realidad, el ideal nietzscheano tiene tantos enemigos –y tantos despreciados “no enemigos”- que su lucha suicida acaba en la soledad que ya comprendieron los griegos –el hombre que desea la soledad es o una bestia o un Dios, escribió Aristóteles-.

  Mucho más interesante es la crítica al antagonista del héroe –“hombre noble”-

En cambio, imaginémonos «el enemigo» tal como lo concibe el hombre del resentimiento -y justo en ello reside su acción, su creación: ha concebido el «enemigo malvado», «el malvado», y ello como concepto básico, a partir del cual se imagina también, como imagen posterior y como antítesis, un «bueno» - ¡él mismo!... (p. 53)

  El cristiano –que Nietzsche considera “el hombre del resentimiento”- solo ama a sus malvados enemigos en tanto que los perdona, es decir, en tanto que los incorpora a su círculo moral.

La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores (p. 50)

Su alma mira de reojo; su espíritu ama los escondrijos, los caminos tortuosos y las puertas falsas, todo lo encubierto le atrae como su mundo, su seguridad, su alivio; entiende de callar, de no olvidar, de aguardar, de empequeñecerse y humillarse transitoriamente. Una raza de tales hombres del resentimiento acabará necesariamente por ser más inteligente que cualquier raza noble, venerará también la inteligencia en una medida del todo distinta: a saber, como la más importante condición de existencia (p. 52) 

  Las concepciones de “resentimiento” y “mala conciencia” son vitales en la psicología de Nietzsche, y no están muy alejadas de las que luego el médico Freud analizaría más adelante.

  El “resentimiento” no es otra cosa que una agresividad convenientemente distorsionada. En un mundo brutal, darwiniano, los débiles han de contener su inútil agresividad frente a los fuertes. Uno a uno, los humanos son más débiles que los leones o los lobos. Ser “de raza noble” les llevaría a una estúpida destrucción. Lo que importa es ser “más inteligente”.

Por necesidad natural tienden los fuertes a disociarse tanto como los débiles a asociarse cuando los primeros se unen, esto ocurre tan sólo con vistas a una acción agresiva global y a una satisfacción global de su voluntad de poder, con mucha resistencia de la conciencia individual; en cambio, los últimos se agrupan, complaciéndose cabalmente en esa agrupación (p. 175)

  Los fuertes solitarios, los brutos “nobles”, no pueden sobrevivir ante los débiles que se asocian y que desarrollan su inteligencia. Los “nobles”, siempre en busca de enemigos y siempre llenos de desprecio –no de resentimiento- se autodestruyen, solitarios, como supuestos animales muy torpes (los machos alfa son más astutos…).

  Que la acción social de los débiles tenga por origen el “resentimiento” es absolutamente indiferente con respecto a la trayectoria y resultados del comportamiento civilizado, porque la consecuencia es, al fin y al cabo, que una agresividad frustrada se ve reconvertida en habilidad social y en un desarrollo cognitivo más elevado: ahí triunfan la humanidad y la conciencia moral.

  El cristianismo, que Nietzsche odia, es capaz de ir muy lejos en sus artificios.

Del cristianismo sería lícito decir que es como una gran cámara del tesoro llena de ingeniosísimos medios de consuelo (p. 168)

[En el cristianismo se desarrolla] una especie de demencia de la voluntad en la crueldad anímica que, sencillamente, no tiene igual: la voluntad del hombre de encontrarse culpable y reprobable a sí mismo hasta resultar imposible la expiación, su voluntad de imaginarse castigado sin que la pena pueda ser jamás equivalente a la culpa, su voluntad de infectar y de envenenar con el problema de la pena y la culpa el fondo más profundo de las cosas, a fin de cortarse, de una vez por todas, la salida de ese laberinto de «ideas fijas», su voluntad de establecer un ideal -el del «Dios santo»-, para adquirir, en presencia del mismo, una tangible certeza de su absoluta indignidad. ¡Oh demente y triste bestia hombre! (p. 119)

  Esta ingeniosidad cristiana ha sido, en efecto, capaz de construir la civilización, la ética avanzada, la vida social compleja y, como conclusión, las ciencias y la tecnología. 

  Cabe preguntarse si, en una sociedad sin Dios, la creación de ingeniosísimos medios de consuelo no supone una gran ventaja. El cultivo de las virtudes “nobles” que nos ofrece Nietzsche nos empuja a la soledad, a la violencia y a la hipocresía -¿”amor” al enemigo que se combate?, ¿en qué nos beneficia tal clase de “amor”, en tanto que condenados a la destrucción mutua?-. Más bien lo que necesitamos son medios de consuelo ante las durezas de la vida animal tan alejadas de las aspiraciones sociales complejas del ser humano. Y mientras más ingeniosos sean tales medios, mejor. Si hay consuelo, la vida es más soportable y en tales condiciones también es más probable que mejor podamos afrontarla en común. Además, el consolarnos unos a otros es muestra de benevolencia y empatía, y nada mejor también para alentar la cooperación.   

   Por otra parte, la culpabilidad a partir del “pecado original” fija la necesidad del autocontrol y supervisión moral constante. Somos bestias en origen, en efecto, y se requiere todo tipo de artificios cognitivos –un ideal, una pulsión de autocorrección constante…- para construir un estilo de vida armonioso. Un resultado menos tenso, probablemente de lo que Nietzsche imagina, pero ciertamente fundamentado sobre principios de insatisfacción con respecto a nuestra naturaleza originaria. 

Suponiendo que fuera verdadero algo que en todo caso ahora se cree ser «verdad», es decir, que el sentido de toda cultura consistiese cabalmente en sacar del animal rapaz «hombre», mediante la crianza, un animal manso y civilizado, un animal doméstico, habría que considerar sin ninguna duda que todos aquellos instintos de reacción y resentimiento, con cuyo auxilio se acabó por humillar y dominar a las razas nobles, así como todos sus ideales, han sido los auténticos instrumentos de la cultura (p. 56)

  Sin ninguna duda. Freud lo tenía muy claro: "La cultura reposa sobre la renuncia a las satisfacciones instintuales“.  Algo que, por supuesto, solo podemos conseguir apelando a otros instintos que los contrapesen. Manipular la propia naturaleza humana con los recursos que esta misma naturaleza nos da es lo que hace la cultura.

  Y, por reducción al absurdo, Friedrich Nietzsche sostiene el mismo criterio que, en suma, es el del cristianismo. Un cristianismo que ahora, liberado de las antiguas supersticiones de lo sobrenatural, aún nos ofrece mecanismos psicológicos de consuelo y cohesión mutua: unión de los débiles… algo que todos somos, fuera de las fantasías heroicas. La creatividad humana es la que permite un desarrollo progresivo de la civilización.

Lectura de “La genealogía de la moral” en Alianza Editorial 2005; traducción de Andrés Sánchez Pascual

“El buen libro de la naturaleza humana”, 2016. Schaik y Michel

La creencia en Dios, según piensan muchos psicólogos evolutivos, promueve la cooperación, y los rituales religiosos potencian nuestro sentido de comunidad (Capítulo 1)

    Hay unos cuantos “libros sagrados” de los que se tiene noticia en la historia de la humanidad, libros que se refieren a los designios de la divinidad y que son objeto de culto por los seguidores de las religiones respectivas. Por diversos motivos, la Biblia no solo es el más conocido y el más difundido, también es el más valioso como documento de la historia evolutiva de la humanidad.  Entre otras cosas porque fue escrito a lo largo de casi ochocientos años (desde el siglo VII antes de Cristo al II después de Cristo).

[La Biblia] es el libro más importante de toda la Humanidad. Ninguna otra obra ha revelado tanto sobre nosotros. La Biblia es “el buen libro de la naturaleza humana”   (Introducción)

  El primatólogo y antropólogo Carel van Schaik  y el historiador y filólogo Kai Michel se atreven a resumir el sentido de todo este relato desde el punto de vista de la evolución de la cultura y la civilización.

Vivir en un mundo para el cual no hemos sido hechos: este es el auténtico asunto de la Biblia. (…) La gente hizo lo que pudo para sobrevivir a catástrofes como sequías, epidemias, opresión y guerras. Los hermanos se hicieron enemigos, las mujeres perdieron su libertad y los poderosos se dejaron llevar por su egoísmo y se enriquecieron más allá de toda medida (Epílogo)

  Cuestionarse el sentido de esta disfunción y proponer soluciones es el motivo por el cual la sabiduría se ha elaborado, conservado y utilizado. Y en los primeros tiempos, la sabiduría siempre se ha difundido como religión. Todos los humanos son religiosos intuitivamente. Otros dirían “supersticiosos”: sí, pero la religión suma, a la superstición, el sentido social. La superstición existencial sumada a las necesidades sociales. La religión da un sentido comprensible a la existencia en sociedad.

Cualquier explicación es mejor que ninguna. Esta asombrosa conclusión se ha establecido en la moderna psicología  (Capítulo 4)

  Pero en el desarrollo civilizatorio, a la religión intuitiva, innata –dioses de la naturaleza, espíritus de los antepasados…-, se suma una nueva forma de religión, la religión intelectual (una religión que “adoctrina” con “sabiduría” acerca del sentido de las cosas, la moralidad correcta y las instituciones políticas). La religión intuitiva resultará insuficiente para afrontar los retos del cambio radical que supone pasar de la vida en estado de naturaleza –la caza y la recolección en grandes familias extendidas- a la vida sedentaria.

La Torá es muy probablemente el intento más ambicioso nunca emprendido para afrontar los problemas masivos originados por el mayor error de la humanidad: la sedentarización (Capítulo 7)

Los problemas existenciales que aparecen en el amanecer de la sedentarización eran tan graves que (…) se hizo esencial el emprender rápidas elaboraciones culturales. Estas soluciones llevaron a su vez a nuevas costumbres, convenciones y formas de pensar. (Capítulo 1)

Vemos cómo un producto cultural (la religión intelectual) se superpone a un fenómeno mucho más próximo a nuestro fundamento biológico (la religión intuitiva) (Capítulo 9)

  La Biblia, precisamente al elaborarse durante ochocientos años, permite hacernos una idea de la evolución moral de los mandatos divinos.

  Para empezar, el mundo religioso de la Biblia no surge de la nada. El pueblo judío tal como lo conocemos –el pueblo elegido por Yahveh, Dios único moralista que castiga a los injustos y premia a los justos- es relativamente reciente: siglo VII ac (posterior a Homero, por tanto…), y los contenidos mitológicos de la Biblia pertenecen, en origen, a una Antigüedad más remota, propiamente la de Mesopotamia (Asiria y Babilonia).

Durante el cautiverio de Babilonia, los cuentos individuales fueron fundidos para crear la historia épica que conocemos hoy (Capítulo 7)

  El “cautiverio de Babilonia” nos da la clave del origen de la peculiar religión judía.  El poderoso rey babilonio Nabucodonossor destruye el reino de Judá y se lleva cautivos a Mesopotamia a buena parte de los vencidos (entre ellos, sin duda, las élites ilustradas). Para mantener la fe en su propia religión, los vencidos crean la fórmula de que han sido castigados por sus pecados y que los babilonios son instrumento de la justicia divina –parece un caso típico de “reducción de disonancia cognitiva”-. Algo similar pudiera haberse dado en otros casos de pueblos oprimidos. Pero lo que lo cambia todo es que, al final, los nuevos amos persas liberan a los judíos y los devuelven a su tierra. ¡Sin duda han redimido sus culpas! : queda justificada la fe en el Dios moralista.

¿No era el fin de la cautividad una prueba adicional de que Dios lo dirigía todo? Esta vez había usado a los persas para recompensar la obediencia de su pueblo al retornarles la tierra prometida (Capítulo 9)

  Ha surgido un nuevo tipo de religión. Las consecuencias las vivimos aún hoy.

El Dios de la Torá es predecible (…) Todo estará bien en el mundo –en el aquí y el ahora de la Tierra- si la gente sigue las leyes de Dios (…) La noción de un mundo racional en el cual las causas predeciblemente producen consecuencias pavimentó el camino para posteriores formas de racionalización  (Capítulo 10)

  Los dioses antes no eran así. Desde luego no eran así ni los de Babilonia ni los de la antigua Grecia: había un caos de divinidades cuyos caprichos fatales –hambrunas, epidemias, todo tipo de catástrofes- había que intentar aplacar mediante sacrificios y adivinaciones. Pero con el Dios único y justiciero, ahora todo cobra un sentido moral.

  El planteamiento moralista implica un planteamiento racionalista. Incluso en las partes más primitivas de la Biblia –el Génesis- encontramos marcadas diferencias con los mitos de la Antigüedad de Próximo Oriente.

Mientras que el Sol y la Luna eran poderosos dioses en las culturas vecinas, el Dios de la Biblia los degrada a meras “luces”. El océano primordial, una vez la formidable diosa Tiamat, es ahora nada más que agua. Y mientras los dioses orientales habían de matar a uno de ellos a fin de obtener la sangre necesaria para despertar a la gente que ellos formaron con arcilla, en la Biblia solo es necesario el aliento divino de la vida. Es fácil ver aquí lo que Max Weber quiso decir cuando habló del “desencantamiento del mundo” (Capítulo 1)

 Ese es el cosmos, y el hombre aparece en el Paraíso terrenal. ¿Qué implica el “paraíso perdido”? Que en un principio, el estilo de vida humano era más acorde con nuestra naturaleza.

La historia del Jardín del Edén cuenta la historia de una existencia que empeora. Trata sobre un cambio cultural: en el comienzo vivíamos en un mundo de abundancia (…) La vida del cazador-recolector poseía algunos rasgos “paradisiacos” –al menos, comparada con las condiciones de vida que llegaron después-  (Capítulo 1)

[El árbol del bien y del mal en el Paraíso terrenal] era propiedad de Dios y porque Adán y Eva no siguieron la simple regla [de respetar la propiedad] fueron expulsados del Paraíso. De hecho, la invención de la propiedad privada es el resultado más consecuente de la adopción del sedentarismo, y respetar la propiedad de otros es el primer mandamiento del mundo sedentario (Capítulo 1)

  Siguiendo este planteamiento, observamos cómo también aparecen en el libro sagrado las cuestiones en conflicto relativas al parentesco y las relaciones sexuales.

La poliginia podría explicar porqué los hijos más jóvenes son favorecidos en la Biblia. Las mujeres jóvenes [las esposas más tardías] embrujaban a los hombres con sus encantos (Capítulo 2)

  De ahí que, en la Biblia, los primogénitos muchas veces resulten perjudicados.

  La poliginia crea muchos más conflictos.

Los perdedores creados por la forma de vida poligínica formaron los primeros tumultos urbanos (Capítulo 6)

  Los sodomitas, muy probablemente, lo eran por causa del acaparamiento de mujeres por los varones de clase alta.

  Al hacer evidente la conflictividad de la poliginia, las historias bíblicas señalan hacia un cambio futuro en la vida familiar. De forma semejante se aborda el fatalismo de las creencias arcaicas acerca de la responsabilidad social por estirpes:

En los tiempos bíblicos (…) la venganza de sangre, las reyertas tribales e incluso las guerras habían cultivado la creencia de que la gente sería responsable de las faltas de sus antepasados remotos (Capítulo 15)

  El rey Josías era justo, pero moría en batalla para expiar la culpa de su abuelo Manasés (“Reyes”). Esto corresponde a un determinado periodo evolutivo. Más adelante, nadie habrá de pagar por las deudas de sus antepasados: solo la conciencia moral individual nos hace responsables.

  “Reyes”, aparte de reflejar el mundo arcaico de las primeras aristocracias, supone también innovaciones, sobre todo en la perspectiva racional del juicio histórico

Los libros de los Reyes (…) operan como una conferencia histórica y filosófica que busca persuadir a los lectores de que, en tanto los líderes de Israel se mantengan en la letra de la ley, como hizo Josué, todo irá bien para ellos. A largo plazo, sin embargo, los reyes son simplemente incapaces de hacerlo y la Biblia no alienta ilusiones.  (Capítulo 11)

Mientras en otros lugares del mundo los reyes mantenían el derecho a hacer leyes, los sacerdotes de la Torá se aseguraron del que el mismo rey hubiera de seguir sus preceptos  (Capítulo 7)

El proyecto inacabado de la construcción de la torre de Babel es el arquetipo de los espejismos de grandeza humana  (Capítulo 5)

  Seguimos avanzando:

José (…) representa un nuevo tipo de actor en la Biblia: el genio social capaz de generar solidaridad con nada más que el poder de la palabra. No es coincidencia que José haya hecho una carrera en el muy desarrollado estado de Egipto, que valoraba la competencia mucho más que los vínculos familiares. José no es patriarca ni déspota. Parece promover un modelo de familia como el de la gente convencional de la época: solo tiene una esposa (Capítulo 6)

La monogamia (…) reduce la competición por las mujeres entre los hombres. También reduce la competición entre mujeres y entre sus hijos. Además, hay menos hombres solteros en las sociedades monógamas, lo que alimenta menos conflictos violentos. (Capítulo 6)

  Pero la gran innovación de la Biblia es la concepción espiritual de la moralidad. Por una parte, el dios moralista es legislador, impone sus mandamientos y también reglamenta meticulosamente –y casi maniáticamente- cuestiones como la pureza física, la alimentación y mil minucias de la vida cotidiana: nada escapa a su poder. Su naturaleza profunda llegará a su apogeo cuando entre en contacto con la filosofía griega, el ideal platónico de Dios moralista que habita en la conciencia racional humana y que, además, da la vida eterna a los justos.

El libro de Daniel (…) no solo nos narra el conocido cuento de la guarida de los leones, sino que también menciona, por primera vez en la Biblia, las ideas de resurrección y juicio final (preámbulo Parte IV)

  Más importante aún es la vinculación emocional de Dios con el individuo, con la propia conciencia.

Los Salmos nos presentan un Dios al que cualquiera en desasosiego existencial puede dirigirse directamente (…) Ofrece seguridad y nos aleja del miedo. ¿Es el mismo Dios que envió el diluvio? (Capítulo 14)

Dios expresamente pone a los pobres bajo su protección (…) Lo mismo es cierto sobre los extranjeros (Capítulo 7)

  Y la aparición de los profetas, que humanizan una religión que podría llegar a ser demasiado intelectual y legalista.

En términos teológicos, profetizar debería haber estado prohibido, dado que la revelación de Dios ya era completa. Pero precisamente porque Dios se había convertido en abstracto, [la] presencia [de las profecías] se hacía necesaria (…) [El libro de los profetas] de la Biblia nos ofrece evidencia de nuestra dificultad en entender una religión intelectual. Los profetas muestran que todavía necesitamos gente de carne y hueso (…) ¿Cómo se convence mejor a la gente? Con personas que se dedican a una causa que habla de nuestros ideales igualitarios como [los remotos] cazadores-recolectores –y si hacen milagros para convencernos de su misión, entonces mucho mejor-. Este es el fundamento de la “autoridad carismática” (Capítulo 12)

  Estos profetas, errabundos, carismáticos, milagreros y que se mezclan con el pueblo humilde para reprochar a los poderosos, profetizan sobre todo el siguiente paso en esta evolución: la conclusión de la Biblia es, para la mayor parte de la humanidad (es decir, no para los judíos), el Nuevo Testamento y la aparición de otro personaje que, como José, como Daniel o como Isaías, implica un cambio de paradigma: Jesucristo.

Dios no estuvo vinculado a la idea del Bien absoluto hasta que la filosofía griega se filtró a la religión judeo-cristiana (Capítulo 15)

El Dios judío y los niveles de moralidad sin precedentes que él esperaba de los individuos se fundían con la idea de la absoluta bondad tal como era propagada por los filósofos griegos como Platón y los estoicos (Capítulo 18)

  Hay que puntualizar que Platón no predicaba la “absoluta bondad”, sino el gobierno justo de los guerreros-filósofos, encarnación de las virtudes masculinas, y que los autores de este libro parecen confundir al Jesús histórico con el personaje evangélico que es el realmente relevante para la humanidad posterior.

Por una parte [el cristianismo] era una religión de amor que defendía a los pobres, a los débiles y los enfermos. Por otra parte era una religión de odio que demonizaba a sus enemigos.  (Capítulo 17)

  Difícilmente iban Pablo y los primeros predicadores cristianos a predicar el odio y la demonización de sus enemigos en el contexto del Imperio Romano en el que vivieron, ya que ello les habría aportado la inmediata destrucción, dada la debilidad de las primeras comunidades cristianas. Todo eso –el odio y demonización del enemigo-  tuvo lugar después, una vez los cristianos alcanzaron el poder político.  El gran milagro del cristianismo fue precisamente que se expandió como una religión pacifista y apolítica –al César lo que es del César- con independencia de que el Jesús histórico, del que casi nada sabemos, podía haber sido un agitador político en la línea de los Macabeos. 

  Todos los profetas, predicadores y legisladores de la Biblia actuaban en base a intereses políticos. Todo es, en origen, político en la Biblia y precisamente por eso el cristianismo originario supone la originalidad del apoliticismo. Apoliticismo forzado por las circunstancias… igual que fueron las circunstancias –el cautiverio de Babilonia- las que dieron lugar a la extraordinaria invención del Yahveh justiciero de la Biblia: para que las grandes invenciones sociales tengan lugar siempre es preciso que primero se produzcan circunstancias excepcionales que las desencadenen…

El Logos, o razón, se convertiría en un rasgo personal del Dios cristiano (Capítulo 18)

  Esta afirmación evangélica no es realmente de origen cristiano, pues ya se predicaba algo muy similar en los años previos a Jesús por parte de los filósofos judíos helenizados, como Filón de Alejandría, pero es el cristianismo el que une la razón a una religión de masas que, además, es profundamente emotiva y compasiva. Una combinación única.

  El siguiente paso, consecuencia de haber aceptado una religión “de la razón” –Logos-, será el desarrollo del racionalismo espiritual… que acabará llevando al materialismo que, a su vez y necesariamente, ha de excluir a una religión –la última- que, afrontando finalmente sus contradicciones, se extinguirá también como las demás…

Sin los monasterios, las escuelas de las catedrales, las escuelas dirigidas por órdenes religiosas y, más tarde, las universidades, Europa nunca habría experimentado el florecimiento de literatura, filosofía y artes –por no contar la ciencia-. Las ciencias son las hijas de la religión. O, para ponerlo con más precisión, son las herederas legítimas de la religión intelectual (Capítulo 19)

 Lectura de “The Good Book of Human Nature” en Basic Books 2016; traducción de idea21

“Ideas políticas de los socialistas utópicos”, 1982. Keith Taylor

   En lo que se refiere al socialismo, es cuando acaba la Revolución Francesa cuando todo comienza: durante milenios la insatisfacción ante la injusticia, ante el mal producido al hombre por el hombre, no había dado lugar a un cuestionamiento del orden social. Fuese Platón o fuese Lutero, la cuestión consistía en organizar la desigualdad de forma acorde con las costumbres y un mínimo de funcionalidad económica o política. Pero con la Revolución Francesa queda claro que todo puede ser cambiado –para mejor- mediante el examen racional de la realidad, también de la realidad política.

Saint-Simon (…) estaba convencido de que el grado de certeza alcanzado en las ciencias naturales podría también alcanzarse en la ciencia social si se emprendía la observación sistemática de los fenómenos sociales (p. 47)

   Saint-Simon, el aristócrata revolucionario, no fue el primero, pero él, junto a unos cuantos pioneros y visionarios sobre los cuales el politólogo Keith Taylor nos relata sus vicisitudes (Robert Owen, Charles Fourier, Etienne Cabet y Wilhelm Weitling, principalmente), sí fue de los primeros en intentar llevar a cabo propuestas concretas sobre alternativas sociales a un mundo injusto. Estos intentos en su mayoría tuvieron lugar en Europa occidental (y América del Norte) entre el fin del periodo napoleónico (1815) y las revoluciones de 1848. Coinciden, naturalmente, con el desarrollo de la primera revolución industrial y precedieron al después predominante socialismo de la lucha de clases –marxismo-. Sin embargo, aunque favorecieron las libertades personales, no siempre coincidieron en el impulso democratizador.

  Este periodo no fue bien comprendido y sin embargo hoy, cuando el marxismo está ya acabado, merece la pena que se le estudie de cerca. En este caso, el profesor Taylor escribe antes de la debacle del marxismo de 1989 y no busca el contraste con el socialismo de la lucha de clases. Parece más bien que ve a los “utópicos” un poco como precursores.

Estos pensadores eran ciertamente utópicos en el sentido de que buscaban describir la estructura de una futura sociedad ideal –una era dorada de felicidad- de la cual serían erradicadas las principales fuentes de conflicto humano; pero si eran utópicos en el sentido de ser completamente fantasiosos e irrealistas es una cuestión mucho más compleja a descubrir. (p. viii)

   Hoy en día se recuerdan sobre todo los intentos de estos primeros socialistas por crear “sociedades ideales en miniatura” como colonias, comunas o poblados. Muchos de ellos se establecieron en Norteamérica, dadas las condiciones económicas, geográficas y políticas de este extenso territorio por entonces. Sin embargo, la mayoría de los socialistas desconfiaban de tan modestos intentos, favoreciendo iniciativas a gran escala.

En el caso de los pensadores [Cabet y Weitling] la comunidad a pequeña escala tenía como fin simplemente ser  la etapa inicial en el proceso de crear una asociación comunista mucho más grande  (p. 200)

  Eran conscientes de la dificultad de cambiar radicalmente el estilo de vida mediante la mera seducción proselitista. Consideraban más fácil hacerlo desde una gran estructura colectiva.

Cabet [pensaba] que todos los hombres con buena salud tenían un deber igual de contribuir al bien común esforzándose al máximo en su capacidad. Tal deber sería inducido por el comunismo icariano, si bien la capacidad persuasiva del código moral icariano, enseñado a los niños en el hogar y la escuela, haría presumiblemente la compulsión física innecesaria (p. 173)

  Lo que implica que, previo a los supuestos efectos determinantes de la enseñanza en el hogar y en la escuela, la “compulsión física” sí sería requerida… La realidad histórica posterior demostraría que el comunismo solo es viable con una fuerte organización estatal que reprima la disidencia. Al fin y al cabo, ya existía el precedente de los jacobinos de la Revolución Francesa.

   Al menos, los “socialistas utópicos”, a diferencia de los marxistas que les sucedieron, tenían una idea clara de la complejidad de la sociedad, de la necesidad de desarrollar sistemas culturales más allá del cambio de modelo económico y político. 

Una de las formas más usuales de presentar la sociedad futura era la imagen de una gran y feliz familia; y en el caso de algunos utópicos, notablemente Owen, Fourier y los santsimonianos, esto en realidad implica superar la tradicional y más limitada familia nuclear (considerada un bastión de egoísmo, doctrina religiosa anticuada y divisiones sociales), y permitir sentimientos de amor (incluyendo, quizá, sentimientos de deseo sexual) para encontrar expresiones [afectivas] mucho más espontáneas y con el mínimo de restricción  (p. 4)

   La mayoría entendían que el estilo de vida, la cultura, incluso la religión se encontraban relacionadas con las consecuentes condiciones económicas y sociales –los marxistas lo entendían al revés: cámbiese el sistema económico y político, y todo lo demás se dará por añadidura- y por tanto parece que habrían tenido que extraer conclusiones de los fracasos continuos de sus modelos “a pequeña escala”… pero ninguno llegó a considerar que tales fracasos prácticos demostraban el fracaso del socialismo. 

  De hecho, ni siquiera el autor de este libro se preocupa mucho por ello…

Cuando los utópicos llegaron a trabajar sobre estrategias detalladas por las cuales alcanzar armonía, con frecuencia fracasaban y los desacuerdos, controversias y acaloradas disputas se hicieron características del movimiento socialista en los años 1830 y 1840. Así, si bien podían estar de acuerdo en la importancia de luchar por la asociación, la comunidad y la cooperación, los pensadores estudiados en este libro no podían ponerse de acuerdo en absoluto acerca de los pasos específicos que se requerían para hacer operacionales esas cualidades  (p. 9)

  Sin embargo, tras el fracaso de “New Harmony”, en 1827

[Robert] Owen llegó a la conclusión de que ningún experimento comunitario podía tener éxito sin un adiestramiento moral previo de los ciudadanos para una vida bajo condiciones totalmente nuevas  (p. 77)

  Como siempre, es el lúcido y pragmático británico Robert Owen –cuya biografía como obrero enriquecido y paternalista filántropo tiene mucho de ejemplar- el que está más cerca de la solución. Owen buscaba resolver problemas reales de precariedad vital en pleno auge del “industrialismo manchesteriano”.  Al fin y al cabo, si las empresas funcionan y ganan dinero, si las iglesias funcionan y ganan fieles, si los ejércitos funcionan y ganan batallas… también la organización de la vida comunitaria puede tener éxito cuando fija como metas la prosperidad general y la felicidad personal. Esto escribió en 1819:

Desde la infancia, tú, como otros, has sido hecho para despreciar u odiar a aquellos que son diferentes de ti en costumbres, lengua y sentimientos. Te han llenado de todos los sentimientos contrarios a la caridad y de ira hacia tus semejantes que han sido situados en oposición a tus intereses. Estos sentimientos de ira deben apartarse antes de que cualquiera pueda tener el poder en sus manos. Debéis conoceros primero a vosotros mismos, única forma por la cual puedes descubrir cómo son los demás. Entonces diferenciarás claramente que no existe un motivo racional para la ira, incluso contra aquellos que por los errores del presente sistema se hayan convertido en tus opresores y tus más amargos enemigos. Una infinita multiplicidad  de circunstancias, sobre las cuales no has tenido el menor control, te sitúa donde estás y tal como eres. De la misma forma, otros semejantes tuyos han sido formados por las circunstancias, igualmente incontrolables para ellos, para convertirse en tus enemigos y dañinos opresores  (p. 83)

[Owen] abogaba por una religión racional basada en la ciencia de la sociedad y una caridad cristiana fraternal y verdadera. Owen proporcionó esta nueva religión con su propia Biblia en su libro del “Nuevo mundo moral” que apareció entre 1836 y 1844  (p. 79)

Owen (…) urgía a todo individuo a comprender que todos sus semejantes eran víctimas inocentes de ciertas circunstancias sociales específicas. Esto quiere decir que las clases trabajadoras tenían una responsabilidad particular para evitar toda actitud de odio hacia sus opresores  (p. 83)

  El planteamiento no podía ser más contrario al resentimiento y odio que se presupone en el planteamiento de la guerra entre clases.

  Posiblemente hubiera sido más acertado preocuparse menos por los grandes esquemas políticos y más por el trabajo psicológico que las religiones solo abordan indirectamente, pero, como “socialista”, Owen también creía en el cambio de las estructuras del entorno. El componente religioso y educativo habría de quedar entonces como meramente complementario.

Los métodos empleados por Owen eran numerosos y variados pero todos partían de la convicción de que el carácter de un hombre es moldeado por el entorno en el que vive. La principal tarea, por tanto, era construir un mejor entorno  (p. 72)

Durante la década de 1820 y principios de 1830, Owen emergía como un crítico intransigente de la propiedad privada, el sistema capitalista de salarios y su asociada división del trabajo, y era esta perspectiva la que estaba ahora comenzando a atraer el apoyo de la clase trabajadora  (p. 76)

  En conjunto, encontramos en el socialismo utópico una actitud conciliadora acerca del progreso moral, un énfasis en la educación y una gran confianza en el progreso científico, tanto a nivel de progreso técnico como de progreso en la comprensión de las realidades sociales.

  Sin embargo, su optimismo revolucionario pronto se revelaría en contradicción con la realidad

Debido a que vivían y trabajaban en una época que era notable por su visión optimista de la historia y su fe romántica en un progreso ilimitado mediante la aplicación del razonamiento humano no debería sorprendernos que la noción de perfectibilidad humana subyaciera en mucho de su pensamiento. En sus numerosas descripciones de las sociedades ideales están ausentes todos los elementos de un conflicto humano serio, y la condición característica es una de armonía verdadera  (p. 1)

  En los intentos locales, en sus falansterios, comunas y poblados podrían enfrentar una realidad opuesta, pero no lograron establecer una alternativa viable.

[Los saintsimonianos] advertían del peligro de negligir la educación moral por lo cual ellos querían decir la iniciación de los individuos en la sociedad, la inculcación en los individuos de simpatía y amor por todos, la unión de todas las voluntades en una sola voluntad y la dirección de todos los esfuerzos hacia una meta común, la meta de la sociedad  (p. 157)

El movimiento socialista temprano más exitoso, el Icarianismo de Cabet, se basó desvergonzadamente en una doctrina de un nuevo cristianismo, una doctrina que enfatizaba, en particular, el comunismo primitivo de los primeros cristianos (p. 14)

  También los socialistas utópicos eran más humanos en el sentido de mostrarse en general pacíficos a pesar de que vivieron épocas de mayor precariedad y eran testigos directos de mayores injusticias de las que se darían más adelante, cuando predominará la revolución violenta de la lucha de clases.

El socialismo era visto con frecuencia como una tradición experimental, una visión que alentaba a los grupos a construir gradualmente una comunidad socialista, normalmente a pequeña escala, y esto quería decir que la revolución total, que implica abolir una sociedad entera, resultaba bastante inapropiada  (p. 15)

Creían que la revolución podría ser evitada mediante una concienciación general entre diferentes clases sociales por sus intereses comunes  (p. 35)

  Cabe mencionar que no todos los socialistas utópicos eran personas compasivas interesadas en expandir la democracia y las libertades. En muchos de ellos, siguiendo por cierto también las tradiciones de Platón y Thomas More, había claros impulsos totalitarios. Como por ejemplo en Saint-Simon, que relacionaba el socialismo con el progreso técnico e industrial.

El poder de decisión será confiado (…) a directores generales seleccionados sobre la base de su habilidad profesional para los cuales la política no será más que la ciencia de producción  (p. 55)

La reorganización de las instituciones temporales en la era científico-industrial había de ser acompañada, según Saint Simon, por una fundamental reestructuración del poder espiritual, implicando la elevación de los científicos y artistas positivos a las posiciones de liderazgo moral y educacional ocupada por el clero católico (p. 59)

  Otros, como Fourier, ni siquiera eran igualitarios

[El sistema de Fourier] no eliminaría todas las distinciones de riqueza, ya que habría quien poseería más propiedad que otros (Fourier siempre consideró que la propiedad igualitaria en el sentido del comunismo era totalmente inaceptable), y alguna gente ganaría más que otros debido a que hubiesen contribuido más a la comunidad en términos de capital, trabajo o conocimiento. En cada falansterio, por tanto, habría inevitablemente cierta cantidad de desigualdad  (p. 123)

  Pero Fourier sí creía en el “derecho a la felicidad”, de modo que nadie quedara desasistido, lo cual recuerda a ciertas versiones actuales del socialismo pos-comunista (una vez comprobado que el socialismo completamente igualitario y sin economía de mercado no es viable). Fourier, por cierto, fue todo un libertino ya que en algunos de sus escritos proponía incluso que la comunidad proporcionara satisfacción sexual a todos (es decir, prostitutas gratis).

  Por eso, en lugar de los teóricos franceses, hoy probablemente simpatizaríamos más con el británico Owen.

Era la esperanza [de Owen] que un día la entera noción de la familia individual, privada e interesada en sí misma sería desechada a favor del concepto de una comunidad cooperativa de varios cientos de personas que en muchos sentidos formaría una sola familia con un conjunto de intereses en común y en la cual los sentimientos de amor y afección serían tan universales que unirían no solamente a un hombre, una mujer y sus relaciones inmediatas sino a todos los miembros de la comunidad  (p. 87)

Lectura de “Political Ideas of the Utopian Socialists” en Frank Cass 1982; traducción de idea21

“Universales humanos”, 1991. Donald E. Brown

  Los “universales humanos” serían algo así como los instintos sociales propiamente humanos, los rasgos de comportamiento innato que caracterizan a unos animales intelectualmente superiores, como son los Homo sapiens.

[Un universal] es un rasgo o complejo [de rasgos] presente en todos los individuos (o en todos los individuos de un sexo o ámbito de edad en particular) de todas las sociedades, de todas las culturas (Capítulo 2)

  El antropólogo Donald E Brown parte de la crítica al relativismo cultural, una teoría igualitaria y sobre todo antirracista de los antropólogos de hace cien años que pretendía establecer que somos una “tabula rasa” y que el comportamiento humano puede ser totalmente modificado por la cultura en la que el individuo se ve inserto. Es decir, que uno puede nacer judío, chino o esquimal pero que la forma en que desarrolle su estilo de vida dependerá del entorno social en el que crezca; un niño judío criado como esquimal será esquimal y no judío. Y este entorno social puede ser de todo tipo, sin límites para la imaginación en cuanto al comportamiento resultante.

La obra de Ruth Benedict “Patterns of culture” (1934) es un best-seller antropológico de todos los tiempos, y su mensaje esencial versa sobre la asombrosa variabilidad de las costumbres humanas (Introducción)

  Como suele ser habitual, la realidad está en un término medio. Desde luego no hay justificación para el racismo, pero aunque existe un gran relativismo cultural, también existen límites innatos al tipo de variabilidad de estilo de vida dentro de una cultura determinada: uno puede ser judío o esquimal, pero tanto judíos como esquimales, en tanto que seres humanos, tendrán ciertos rasgos importantes de comportamiento en común. Algunos universales humanos –rasgos de comportamiento social que siempre aparecen, en toda forma de vida humana- son de lo más significativos, hasta el punto de que el autor utiliza el concepto de “pueblo universal” referido a lo que sería el arquetipo del ser humano en estado de naturaleza previo a las transformaciones culturales del Neolítico en adelante. Ese ser humano en estado de naturaleza seguirá existiendo de forma intuitiva también en el hombre civilizado porque tales rasgos estarían determinados por la constitución genética del Homo sapiens.

  Por ejemplo, tenemos la distinción de las gamas de los colores. En todas las culturas de todos los pueblos se diferencian los mismos colores.

La clasificación del color no segmenta arbitrariamente un continuum (Capítulo 1)

  Determinadas reglas gramaticales y de vocabulario (recordemos la “gramática universal”)

Ningún idioma tiene las palabras “malo” y “no malo” sin que exista la palabra “bueno” (Capítulo 3)

El pueblo universal emplea nociones lógicas elementales como “no” “y” “lo mismo”, “equivalente” y “opuesto”. Distinguen lo general de lo particular y las partes de sus todos. (Capítulo 6)

  La institución matrimonial

El matrimonio, en el sentido de una persona que tiene públicamente reconocido el derecho a acceso sexual a una mujer elegible para tener hijos está institucionalizado entre el pueblo universal. (Capítulo 6)

  Y las personalidades abstractas que solo pueden surgir de la previa concepción del “individuo” como entidad independiente del grupo social.

El pueblo universal tiene un concepto de la persona en su sentido psicológico. Se distingue el “yo” de los demás, y se puede ver el “yo” tanto como sujeto como objeto. No se ve a la persona como a un receptor del todo pasivo de la acción externa, tampoco se ve al “yo” como del todo autónomo. Hasta cierto grado, se considera a la persona como responsable de sus acciones. Se distinguen las acciones que están bajo control de aquellas que no. [El pueblo universal] comprende el concepto de intención. Sabe que la gente tiene una vida interior privada, tiene recuerdos, hace planes, escoge entre alternativas y toma decisiones (a veces no sin sentimientos ambivalentes). Se sabe que la gente puede sentir dolor y otras emociones. Se distinguen los estados mentales normales de los anormales (Capítulo 6)

El pueblo universal reconoce la personalidad social: identidades sociales que implican identidades colectivas diferenciables de los individuos que las forman. La distinción entre personas e individuos implica [también] la entificación de las primeras: se habla de entidades que pueden actuar y sobre los que se puede actuar, tales como cuando decimos, por ejemplo, que la Legislatura (una entidad social) castiga a la Universidad (otra entidad social) (Capítulo 6)

  Una circunstancia fortuita ha permitido confirmar que muchos rasgos de comportamiento social son universales: el descubrimiento por el Viejo Mundo de la América precolombina

La impresionante similitud de desarrollos en el Antiguo y el Nuevo mundo [es] evidencia de las fuerzas uniformes en acción en lugares aislados y de una variedad de fuentes que impulsaban materiales que daban lugar a la asunción de los universales o que demostraban su realidad. Se encontraban explicaciones para los universales en la biología y psicología humanas, y en uniformidades de interacciones sociales y situaciones medioambientales  (Capítulo 3)

  Y por tanto

Si unos Adán y Eva experimentales pudieran de alguna forma ser criados aparte de la cultura humana sus descendientes al cabo de pocas generaciones tendrían sociedades y culturas que replicarían el patrón universal –porque el patrón es nuestra naturaleza (Capítulo 3)

  Los intentos de los eruditos por establecer cuáles son los universales humanos en particular han dado lugar a muy largas y variadas listas de rasgos de conducta humanos. En cualquier caso, este modelo universal nos hace ver la igualdad entre todos los seres humanos y ello hace en cierto modo prescindible el bienintencionado prejuicio del relativismo cultural, que en su momento tuvo incluso efectos sociales beneficiosos porque combatía el racismo, el sexismo y otros sesgos opresivos que señalaban a determinadas culturas como superiores o inferiores por la supuesta constitución psíquica innata de sus integrantes.   

  En lo que a la armonía social se refiere, tenemos clara, cuando menos, la existencia de la universalidad de las emociones humanas, y esto, desde el punto de vista del progreso moral, supone el punto de partida imprescindible.

Hay expresiones faciales de emociones universales (Capítulo 1)

  Las emociones (ira, pena, alegría…) expresan nuestra actitud en las relaciones sociales. Son la base, por tanto, también de la moralidad, ya que podemos construir expectativas de cómo reaccionarán nuestros “semejantes” bajo determinadas circunstancias: sabemos que pueden llegar a sentirse airados, avergonzados o confortados si actuamos de determinada manera.

  Por otra parte, en otro tiempo la supuesta variabilidad cultural propia de una humanidad que parte de la condición de “tabula rasa” había alentado posibilidades futuras a partir de un pasado poblado de todo tipo de realidades sociales que en cierto momento podían volver a florecer. Por ejemplo, el “buen salvaje” ancestral que vivía en paz con la naturaleza y con sus semejantes. O las sociedades matriarcales.

  Pero la conclusión del registro arqueológico y etnográfico nos ha mostrado una vez más los límites.

Cuando las antropólogas feministas dicen ahora que no hay evidencia sustancial de que [sociedades dominadas por mujeres] hayan existido nunca (…) esa conclusión tiene un cierto peso (Capítulo 2)

  Y lo mismo se puede decir del “buen salvaje”, ya que no existen registros de sociedades primitivas completamente pacíficas y prósperas: siempre vivieron en la precariedad.   

    También sabemos que Freud se equivocaba en su idea de que el incesto es un impulso natural reprimido por un tabú de origen cultural.

El incesto es tabú por la misma razón que el bestialismo y el parricidio lo son: no porque exista una tendencia general a cometerlos sino porque los individuos reaccionan contra lo que va contra los sentimientos generales  (Capítulo 5)

  Westermarck parece que tenía razón. Al fin y al cabo, los animales en su medio natural no practican el incesto (a veces sí sucede así con los animales domésticos).

  Por lo tanto, sabemos ciertas cosas que antes no sabíamos acerca de nuestra naturaleza. Sabemos que los cambios culturales pueden producirse, pero sabemos hasta qué punto están predeterminados por nuestra constitución hereditaria.

  La misma concepción de un “pueblo universal” nos alienta a convivir con esperanzas realistas de una armonía futura y ya hoy nos ofrece una guía de actuación a ese respecto. No es posible hallar respuesta a los graves problemas existenciales sin una concepción de cuál es nuestra naturaleza humana compartida.

Las cuestiones que surgen de los “universales”, sobre todo la cuestión de la naturaleza humana, encontrará sus respuestas y sus implicaciones en el pensamiento y el estudio que abarcan los ámbitos de la biología, las ciencias sociales y las humanidades. Buscar respuestas a estas cuestiones nos llevará a un relato más verdadero de lo que es la humanidad y de quienes somos nosotros (Capítulo 7)

Lectura de “Human Universals” en McGraw Hill 1991; traducción de idea21

“Irracionalidad”, 2019. Justin E. H. Smith

  La racionalidad supone la gran esperanza de la humanidad: un criterio común que nos permitiría unirnos en la acción para beneficio de todos.

Esta es la historia de la racionalidad, y en consecuencia también de la irracionalidad: exaltación de la razón y un deseo de erradicar su opuesto; la inevitable resistencia de la irracionalidad en la vida humana y quizá especialmente –o, al menos, especialmente problemática- en los movimientos que se crearon para eliminar la irracionalidad (Preámbulo)

  En su libro, el filósofo Justin E H Smith nos muestra, por una parte, que persiste la irracionalidad, pero, además, que lo que muchas veces vemos como racionalidad resulta un disfraz de la misma irracionalidad, porque muchos planteamientos irracionales utilizan argumentaciones que pretenden ser lógicas.

La lógica ha sido concebida durante gran parte de su historia como, por decirlo así, la ciencia de la razón (Capítulo 1)

Se acepta (…) que si quieres que tus afirmaciones sean tomadas como ciertas, debes probar que son ciertas por una combinación de datos empíricos e inferencias válidas. Los creacionistas [por ejemplo,] han aceptado las reglas del juego tal como son definidas por los evolucionistas. Han acordado jugar su juego en el terreno de la ciencia (Capítulo 5)

  Estamos lejos, por tanto, de las primeras esperanzas del racionalismo.

  Leibniz (…) creía, evidentemente con sinceridad, que si simplemente lográramos diseñar un lenguaje artificial adecuado, con todos nuestros términos rigurosamente definidos, no habría más conflictos, desde las pequeñas riñas familiares a las guerras entre imperios. Simplemente podríamos, en cualquier momento en que aparecieran los primeros signos del conflicto, declarar: “¡calculémoslo!” (…) [Pero] más bien queremos sacar adelante nuestro caso con la ayuda de nuestras pasiones, nuestra imaginación y cualquier otra pantalla de humo que tengamos a nuestra disposición contra nuestros enemigos, para desconcertarlos y confundirlos (Capítulo 1)

  El ideal de la razón puede o no ser adecuado, pero algo cierto es que hoy por hoy el mundo no se rige por la razón, que la irracionalidad es propia del comportamiento humano y podemos encontrar ejemplos de ello en todas partes. La irracionalidad es, en muchos aspectos, mucho más humana, más propia de nuestras inclinaciones.

Sueños, ficciones y creación artística en general son variedades del mismo género que implican sumisión a la clase de fantasías a las cuales la mente se inclina de forma natural y que la razón exige que mantengamos a raya. Nos llevan a otros mundos, a otras posibilidades, mientras que la razón nos dice que solo hay un mundo. Vivir según la razón es vivir en ese mundo que es común y compartido, mientras que entregarnos a la sinrazón, tanto despiertos como dormidos, es derivar a un mundo privado y no compartido (Capítulo 4)

  Smith hace referencia a irracionalismos de nuestro tiempo. Por supuesto, la elección de Trump como Presidente de Estados Unidos en 2016… y se anticipa a lo que luego sería, durante la pandemia covid, el negacionismo de las vacunas.

La irracionalidad estructural que ha permitido a Trump acabar donde nunca debía haber acabado es del tipo que en parte canaliza la irracionalidad de los miembros individuales de la sociedad, reunidos por ideología irracional, por fantasías que tienen sentido solo en tanto que no están sometidas a un escrutinio racional (Capítulo 8)

Es más plausible afirmar que las vacunas causan autismo que afirmar que la tierra es plana, pero ambas posiciones parecen estar motivadas no tanto por el contenido de sus afirmaciones relevantes y la evidencia en la que se basan estas teorías como porque desconfían de la autoridad de la élite (…) La gente en general no aprecia tener fluidos biológicos extraños inyectados en su sistema sanguíneo y con buena razón: normalmente aceptar tales mezclas es arriesgar la enfermedad y la muerte. y nuestra revulsión y evitación han evolucionado sin duda como mecanismos de supervivencia, racionales a su manera, como  adaptaciones. El miedo a las vacunas a este respecto es comparable al miedo a los murciélagos insectívoros o a los extraños que por la noche se acercan a nosotros en la noche (Capítulo 5)

  La conclusión más útil de esta reflexión sobre la irracionalidad tiene que ver con la moralidad.

La irracionalidad es tanto un asunto moral como cognitivo (Capítulo 8)

  El criterio de uso de la lógica en la racionalidad humana busca un punto de encuentro entre todas las sensibilidades y es por lo tanto de contenido moral. La empatía y el altruismo son posicionamientos lógicos y racionales puesto que satisfacen necesidades afectivas humanas y en tanto que es evidente que cada individuo es equiparable al semejante y no es posible vivir una vida realmente humana si no es en armonía con nuestros iguales... por no hablar de los enormes beneficios materiales que se obtendrían dentro de una sociedad altruista.

Hay una larga tradición en la filosofía, asociada sobre todo con Sócrates, de que todo error intelectual es un error moral, y viceversa: actuar inmoralmente es actuar desde un juicio intelectualmente insustancial y, correspondientemente, equivocarse es haber fallado, de una forma moralmente culpable, en buscar el conocimiento que nos habría permitido evitar el error (Capítulo 9)

   Contamos con el esclarecimiento guiado por la razón que nos lleva a conocer mejor nuestro entorno en la medida en que poseemos los medios materiales para ello. En la civilización contemporánea, en teoría, hemos dado nuestra confianza a la comunidad científica.

La electricidad puede (…) pasar de un momento de la historia a otro, por la línea de demarcación entre lo sobrenatural y lo natural (Capítulo 4)

  Pero la irracionalidad siempre tendrá su espacio en las relaciones sociales. Ceder a la irracionalidad es “mucho más humano” que confiar en la estadística y el consenso de los técnicos guiados por la lógica de la evidencia.

¿Por qué los aerófobos normalmente aceptan el hecho de que están siendo irracionales, mientras los racistas construyen un caparazón tan espeso con sus pseudohechos protectores? Parece que la diferencia está en que sufrimos nuestra turbulencia aérea solos, muy solos, mientras que los racistas convierten su sufrimiento ante el pensamiento de la existencia igual de otros que no son como ellos, en alegría y solidaridad dentro de una comunidad de personas. (Capítulo 2)

  Es decir, los prejuicios irracionales se desarrollan en un entorno social: las creencias en lo sobrenatural o las creencias raciales o del radicalismo político se viven en comunidad. El que sube a un avión confortado por la lectura de las estadísticas acerca de los escasos accidentes aéreos y el que sube inquieto porque se deja llevar por sus miedos irracionales están equiparados en tanto que afrontan estas circunstancias en soledad, pero quienes se agrupan en Iglesias que sostienen la existencia de milagros y el poder de la oración cuentan con una enorme fuerza que les permite expandir sus creencias mucho más allá de donde pueden hacerlo la “superstición” o la “aprensión” que se viven en solitario.

  Las creencias políticas disponen de ese poder tanto como las religiones. El autor se refiere, por supuesto, al populismo de Trump en Estados Unidos.

[Se trata de] un movimiento que alegremente rechaza hechos y argumentos a favor de sentimientos, de la identificación apasionada de grupo y de la prospectiva titilante de una lucha: en una palabra, de la irracionalidad (Capítulo 6)

  Pero en Europa está también el caso del disparatado movimiento independentista catalán que, contra toda evidencia, equipara su movimiento a la lucha por los derechos humanos, que asegura que verá reconocido -¡algún día!- su “derecho a la autodeterminación” por la comunidad internacional y que afirma que su intento de secesión unilateral en el año 2017 fue un ejemplo de democracia. 

  Y todo esto sucede en una época en la cual se ha alcanzado un altísimo nivel educativo y contamos con redes de comunicación e información de una amplitud hasta hace poco desconocida. Pero ¿es quizá tal abundancia de redes sociales necesariamente una ventaja para la racionalidad?

En el discurso online (…) el discurso moderado se castiga no siendo apoyado; los algoritmos invisibles de Facebook y Google te dirigen al contenido con el que estás de acuerdo, y las voces inconformistas se callan por miedo a ser atacadas o recibir enemistad (Capítulo 7)

    El autor, por lo demás, no se olvida del irracionalismo de otros tiempos. Nos recuerda cuando el apasionamiento no buscaba encubrirse en coartadas. Cuando Tertuliano afirma lo de "Credo quia absurdum", y siglos después, en un sentido semejante, el romanticismo existencial de Kierkegaard.

Para estos pensadores [irracionalistas religiosos] uno no defiende la fe religiosa contra la razón científica argumentando que no es absurdo o que sus hechos están mejor fundados que los hechos defendidos por la ciencia, sino más bien abrazando su absurdidad como prueba de su mucho mayor importancia que lo que pueda ser comprendido por la razón humana (Capítulo 5)

  Hasta cierto punto, este tipo de irracionalidad es lógica: si creemos en lo sobrenatural, no debemos esperar que tal tipo de fenómenos -de existir...- se desarrollen de la misma forma que los de tipo natural… Pero, por encima de todo, no es tanto la coherencia de creer en lo sobrenatural lo que nos aleja de la lógica, sino la necesidad de mantener el ardor apasionado de las creencias que nos vinculan poderosamente. Porque, una vez comprometidos en una creencia ¿cómo hacer depender nuestro compromiso de los fríos datos objetivos de la evidencia lógica observable?, ¿y si una sola evidencia lo echa todo abajo?

Es el misterio, la imposibilidad de que lo que se afirma sea cierto lo que mantiene a los creyentes volviendo una y otra vez, creyendo. (Capítulo 5)

     A este respecto, no viene mal recordar fenómenos como la “reducción de la disonancia cognitiva”… y que aún hay algunos filósofos actuales no muy lejos de estos planteamientos. 

    Finalmente, hay que aclarar qué hay de cierto en lo que parece existir de “inhumano” en el racionalismo. Por ejemplo, parece evidente que cierto racionalismo, el propio del “Homo economicus”, está relacionado con el comportamiento animal. Y, lejos de Dios ¿no resultamos ser nosotros simples animales también, de impulsos primarios y groseros (así lo vio la pobre humanidad de Occidente a mediados del siglo XIX, con las revelaciones de Darwin)?

La racionalidad implica determinaciones hechas por actores individuales con el fin de mejorar su propia situación individual: la idea de que es racional, por ejemplo, buscar a largo plazo el propio bienestar económico y la propia salud. Este ha sido el modelo por defecto de racionalidad en la mayor parte de la investigación económica y el puntal de la teoría llamada de la elección racional (Capítulo 9)

    Pero esto es un juicio precipitado. En realidad, no hay “Homo economicus”. La idea del individuo como mero actor egoísta y rapaz en la búsqueda de bienes y prestaciones en constante conflicto con la totalidad de sus semejantes que se los disputan no corresponde a lo que sabemos del comportamiento social del “Homo sapiens”, cuya existencia plena está más bien en las relaciones afectivas y empáticas que establece con sus allegados (que pueden ser muchos). No hay racionalidad en el estilo de vida del psicópata, que es más bien víctima de un trastorno.

   La conclusión es que no hemos de rendirnos a nuestros impulsos irracionales por su efecto inmediato o so pretexto de que la irracionalidad es más plenamente humana.

La racionalidad [de Ulises en el episodio de las sirenas] implica el desarrollo de medios efectivos para controlar la irracionalidad (Capítulo 9)

  El viejo Homero nos dio una lección, y la disciplina –si no “ciencia exacta”- de la psicología nos da un método y una visión lúcida de nuestra naturaleza. Conocer racionalmente nuestra racionalidad y nuestra irracionalidad es algo que queda al alcance de los seres sociales civilizados.

 Lectura de “Irrationality” en Princeton University Press 2019; traducción de idea21