“Estar vivo no está bien: este simple "no" [es] mejor que cualquier lugar común sobre la trágica nobleza de una vida caracterizada por un hartazgo de sufrimiento, frustración y autoengaño. No hay ninguna naturaleza digna de ser reverenciada o de que volvamos a ella; no hay ningún yo que reentronizar como dueño de su propio destino; no hay ningún futuro por el que valga la pena trabajar o esperar. La vida (…) es MALIGNAMENTE INÚTIL.
El antinatalismo no es un movimiento ideológico muy pujante, no cuenta con filósofos célebres entre sus partidarios (ni siquiera Schopenhauer, según este libro), pero su mensaje es clarísimo, explícito y tremendo: puesto que vivir no está bien, lo mejor es que no nazca nadie más. Aunque filósofos pesimistas hay bastantes, muy pocos llevan su visión maligna de la vida humana hasta el extremo de recomendar que, para prevenir el sufrimiento, hay que cesar con los nacimientos de individuos condenados al padecimiento y la muerte.
Para liberar a nuestra especie del imperativo paradójico de ser y no ser conscientes, mientras nuestros huesos se quiebran poco a poco sobre una rueda de mentiras, debemos dejar de reproducirnos.
Thomas Ligotti no es un filósofo, sino un escritor de ficción aficionado a la filosofía. Pero no hace falta ser filósofo para ver coherencia en el antinatalismo
Que alguien haya llegado a la conclusión de que la cantidad de sufrimiento en este mundo es suficiente para que cualquiera estuviera mejor si no hubiera nacido no significa que por fuerza de la lógica o la sinceridad deba matarse. Sólo significa que ha concluido que la cantidad de sufrimiento en este mundo es suficiente para que cualquiera estuviera mejor si no hubiera nacido.
De todos los padecimientos humanos, el capital es la conciencia de la proximidad de la propia muerte.
Ninguna otra forma de vida sabe que está viva, ni sabe que morirá. Ésta es nuestra maldición exclusiva.
Hasta ahí, bien. Imaginemos el rostro feliz de los padres primerizos con su bebé en brazos… y entonces que alguien les recuerda que esa nueva vida, para la que se planean regocijos futuros probables o no, acabará en la extinción al cabo de unos pocos años. A primera vista, unos pocos años de dura lucha por la vida no compensan millones de años en la nada. Ya los antiguos escribieron sobre ello.
En alguna fase de nuestra evolución [los seres humanos] adquirimos un «excedente abrumador de consciencia».(…) Gracias a la consciencia, madre de todos los horrores, nos volvimos capaces de tener pensamientos que nos resultaban alarmantes y horrendos, pensamientos que nunca han sido compensados equitativamente por los que son serenos y tranquilizadores.
Y no solo la llegada de la muerte es inevitable, sino que nuestra forma de vida social habría incorporado, como consecuencia de ello, algunas pautas malignas…
En sus estudios e investigaciones clínicas, la TMT [Terror Management Theory] indica que el resorte principal del comportamiento humano es la tanatofobia, y que ese miedo determina el paisaje entero de nuestras vidas. Para calmar nuestra ansiedad ante la muerte nos hemos inventado un mundo que nos permite engañarnos con la creencia de que perviviremos —aunque sólo sea simbólicamente— más allá del colapso de nuestros cuerpos. Conocemos este mundo inventado porque lo vemos a nuestro alrededor cada día, y para perpetuar nuestra cordura lo exaltamos como el mejor de los mundos posibles. (…) A cambio de la inmortalidad personal estamos dispuestos a aceptar la supervivencia de personas e instituciones que consideramos extensiones de nosotros: nuestras familias, nuestros héroes, nuestras religiones, nuestros países
Esto es el sesgo endogrupal, una auténtica calamidad del Homo Sapiens que implica odio y violencia sistemáticos entre grupos, un instinto maligno heredado de la prehistoria que la cultura intenta controlar, equiparable a la agresividad instintiva y a los desaforados deseos sexuales de los varones.
Ahora bien, si la muerte ya por sí sola justifica el antinatalismo, ¿por qué insiste Ligotti y sus compañeros de creencia en la infelicidad humana?
Como todos sabemos, la gente suele tener intereses y deseos seriamente discrepantes. Si no fuera así, todos nos llevaríamos bien unos con otros, lo que nunca ha ocurrido y nunca ocurrirá. Nada en nuestra historia ni en nuestra naturaleza sugiere siquiera que alguna vez eliminaremos nuestras diferencias, que pueden ir desde una amable divergencia de opinión hasta un conflicto sobre derechos de propiedad que provoca una guerra.
Supongamos que sí pudiéramos hacer de la existencia humana –lamentablemente breve- algo amable, constructivo y armoniosamente placentero, ¿invalidaría esto el antinatalismo?
Todo el mundo quiere mantener la puerta abierta a la posibilidad de que nuestras vidas no sean MALIGNAMENTE INÚTILES
Pero si ya estamos vivos, ¿por qué va a ser algo maligno el trabajar en hacer posible algo que deseamos tanto? Teniendo en cuenta los cambios sociales que han sucedido en los últimos siglos y los grandes avances de la tecnología ¿no valdría la pena seguir intentándolo? Y si se tiene éxito ¿no estaríamos creando las bases de una vida social más feliz para todos, nacidos y por nacer?
El error fundamental del antinatalismo se encuentra en que, al fin y al cabo, el hecho de la reproducción no tiene por causa el deseo de llenar el mundo con las nuevas criaturas. La realidad es que las traemos al mundo por nuestras propias motivaciones egoístas.
Los niños son sólo un medio para un fin, y ninguno de esos fines es digno de alabanza. Son los fines de la gente que ya existe
Sí, y puesto que no hay mandato alguno ni para existir ni para dejar de existir, ¿por qué tendría que haber un mandato ético para negarnos a traer más vida a este mundo? Un mundo maligno condenado a la extinción no tiene por qué imponer mandatos éticos a nadie. ¿Qué ganaríamos siendo “éticos” en ese sentido? ¿Éticos con respecto a qué?, ¿en qué contexto? En un mundo sin sentido, ¿quién es el que hace algo “digno de alabanza”?
Nuestra autoerradicación de este planeta seguiría siendo un gesto magnífico, una hazaña tan luminosa que haría palidecer al sol. ¿Qué tenemos que perder? Ningún mal acompañaría nuestra partida de este mundo, y los muchos males que hemos conocido se extinguirían con nosotros. Entonces, ¿por qué aplazar lo que sería el golpe maestro más loable de nuestra existencia, y el único?
¿Una “hazaña luminosa”?, ¿“gesto magnífico”? Pero ¿ante quienes?, ¿quién juzgaría “loable” nuestro autoexterminio?
La única forma de que no fuese absurda la extinción como acto loable, desde este punto de vista que niega el valor de la vida humana, es que para el individuo, que al fin y al cabo es lo único que existe, el posicionamiento ético del autoexterminio fuese confortador. ¿Quizá en base a que la honestidad de nuestro altruismo sería síntoma de que, en el tiempo que nos queda, viviremos en un entorno más sincero y prosocial?
El caso es que las emociones éticas son importantes y trascendentes. La ideología más liberal es la que permite que muchas naciones desarrolladas estén cambiando racial y culturalmente por su tolerancia a las oleadas de inmigrantes más bien ingratos. Este relativo “autoexterminio "nacional" parece consecuente del abandono parcial (¿progresivo?) del “sesgo endogrupal” en naciones como Francia, Holanda o Alemania, y es paralelo a un mayor desarrollo de la calidad de vida (no es casualidad que alguna crítica al antinatalismo vaya en el sentido de que implica la expectativa del dominio de las ideologías mucho menos desarrolladas de las naciones de las que proceden los inmigrantes)…
Así que, si el antinatalismo es paralelo al desarrollo cultural propio del incremento de la calidad de vida, ¿no sería entonces un buen síntoma?, ¿no estaría siendo este mismo movimiento ideológico, por tanto, expresión de que la vida puede mejorarse?
Por otra parte, si para algunas de nuestras pequeñas vidas –para algunos individuos- el traer hijos al mundo es causa de cierta felicidad… ¿por qué no va a ser esto razón suficiente para que sigan llegando al mundo algunas nuevas vidas humanas?
Incluso más: la idea de “autoexterminio” como especie, aunque ciertamente no tendría por qué afectarnos emocionalmente (todos nos extinguimos individualmente, con independencia de que la vida siga para otros), tal vez sea inevitable que nos cause cierto desasosiego psicológico: el fracaso de la humanidad… ¿cómo no interpretarlo en alguna medida como un fracaso propio? Este sentimiento de pérdida es cierto que se parece un poco al “sesgo endogrupal,” pero quizá sea algo más profundo y arraigado… (una visión global de la naturaleza humana y, por tanto, de nuestra propia naturaleza individual), difícil de compensar por los sentimientos confortadores derivados de la práctica de una ideología altruista antinatalista. ¿Esta emotividad altruista podrá compensar la tristeza por el fracaso de la humanidad (tal vez sí…)?, ¿y compensaría los muchos beneficios afectivos que supuestamente conlleva la existencia de los niños – de manera especial, para las madres…?
Y todavía existe una posibilidad que puede arruinar totalmente la visión de los antinatalistas. ¿Y si la muerte pudiese eludirse? Eso es lo que afirma el transhumanismo, que considera que la tecnología podría avanzar hasta la inmortalidad e incluso hasta la resurrección de los muertos…
Los transhumanistas creen que podemos hacernos a nosotros mismos. Pero eso es imposible. Debido a la evolución, fuimos hechos. Nosotros no nos extrajimos del lodo primigenio. Y todo lo que hemos hecho desde que llegamos a ser una especie ha sido consecuencia de haber sido hechos. Hagamos lo que hagamos, será aquello para lo que fuimos hechos, y nada más. Podemos intentar hacer algo de nosotros, pero no podemos dirigir nuestra propia evolución.
Observemos que ese “no podemos dirigir nuestra propia evolución” y ese "aquello para lo que fuimos hechos [¡¿por quién?!]” supone una especie de creencia metafísica no muy diferente a la de los teístas.
Y luego la refutación llega en base a informes escépticos externos
El salto profetizado arrancará impulsado por todo tipo de aparatos e implicará de algún modo a la inteligencia artificial, la nanotecnología, la ingeniería genética y otros ornamentos de la alta tecnología. Estos serán los instrumentos del Nuevo Génesis, el Logos del mañana. O eso dice un grupo desesperado de pensadores científicos. Para un grupo menos desesperado de pensadores científicos, el poshumanismo es una quimera y no ocurrirá
Llamémoslos desesperados, pero ¿no es la situación de la mortalidad igualmente desesperada? ¿En qué es mejor la alternativa de la resignación que proponen los antinatalistas y los científicos “menos desesperados”? Ellos no proponen solución alguna, por muy improbable que sea…
Entramos, en suma, en la “apuesta de Pascal”. Aunque Ligotti no la menciona en su libro, está claro que cualquier posibilidad de algo es mejor que la certeza de nada. Los ateos y escépticos en general consideran que la posibilidad sobrenatural es equivalente a cero, pues no hay prueba alguna de lo sobrenatural y bastantes de que los fenómenos que en la Antigüedad han permitido construir las tradiciones de lo sobrenatural han sido ilusiones y fantasías explicables desde el punto de vista de la psicología social. Pero la posibilidad transhumanista es otra cosa, ¿no es cierto acaso que la tecnología de hoy hubiera parecido magia a Aristóteles o Arquímedes?
El problema del antinatalismo es que, si bien parte de una visión lógica (en efecto: la muerte niega la vida y la despoja de sentido, y la desaparición de la raza humana no tiene por qué ser lamentable), carece también de una justificación ética desde el momento en que parte del presupuesto del sin sentido.
Y nadie puede demostrar que la vida humana no pueda llegar a ser benévola e infinitamente cooperativa. De hecho, una vida social benévola, totalmente prosocial y por tanto totalmente cooperativa, conllevaría un desarrollo tecnológico en teoría ilimitado. Vemos entonces que, quizá por casualidad, el ideal de benevolencia puede ir unido al ideal transhumanista.
Así que algunos podrían considerar el antinatalismo como una útil reducción al absurdo. Otros pensarán que lo que es absurdo es discutir la concepción del antinatalismo. En conclusión, parece evidente que no debe discutirse la necesidad de plantearlo.
lunes, 5 de febrero de 2018
jueves, 25 de enero de 2018
“El camino a la autocompasión”, 2009. Christopher K. Germer
A primera vista, nada bueno sugiere la idea de “autocompasión”. Hace pensar en debilidad y egoísmo. ¿Por qué la ocurrencia del psicoterapeuta Germer acerca de la autocompasión?
La autocompasión es una forma de aceptación
El objeto de tu amabilidad es menos importante que la actitud que estás generando. Tu cerebro es más probable que repita lo que está experimentando en cada momento. Si te sientes estresado, estás aprendiendo estrés. Si te sientes benevolente, estás aprendiendo benevolencia.
Una emoción es esencialmente un hábito que podemos o bien fortalecer o debilitar. No es una “cosa” o una “sustancia”. (…) El modelo hidráulico, en el cual la ira llena un depósito de emoción esperando a ser utilizado, no se ajusta a los datos reales.
La aceptación implica un mayor contacto con la realidad. Y la generación de actitudes es en cierto modo la clave de la psicoterapia, mientras que el desacreditado "modelo hidráulico", sostenido por Freud y por buena parte del "sentido común", implica que las emociones tienen que ser aprovechadas en uno u otro sentido, de manera que "un exceso de compasión" en uno mismo llevaría a una falta de tal emoción en las relaciones con los otros. Así pues, lo que Christopher Germer nos enseña –o nos sugiere- es que la práctica de la compasión –autocompasión- genera una actitud positiva y benévola para afrontar las propias adversidades y para afrontar la vida en sociedad que podría extenderse casi indefinidamente. Porque lo importante, a la hora de generar la actitud, no es con quién seamos positivos y benévolos en primera instancia. Lo importante es que lo seamos con alguien. Y somos quienes estamos más a mano para nosotros mismos…
Cuando sufrimos intensamente podemos necesitar sentirnos sostenidos o abrazados por otra persona. Esa “otra persona” puede ser un ser humano real, físico o, no menos efectivamente, una parte compasiva de nosotros mismos
Por otra parte, la “aceptación” implica una actitud realista frente a la inevitable tendencia a negar la realidad ante las adversidades. Si en lugar de actuar, nos compadecemos, ello no es necesariamente malo cuando es evidente que no hay actuación posible que mejore la situación. Además, la acción irreflexiva muchas veces no surge con el fin de alcanzar objetivos reales, sino que se trata de reacciones emocionales, que pueden estar motivadas por el amor propio o por las presiones del entorno. La aceptación que implica la autocompasión puede ser positiva a la hora de afrontar una realidad que no podemos manejar de forma reflexiva.
Podemos aprender a tratar nuestra miseria y estrés de una forma nueva y más saludable. En lugar de afrontar las emociones difíciles luchando duro contra ellas, podemos afrontar el testimonio de nuestro propio dolor y responder con amabilidad y comprensión. Esto es la autocompasión –tomar cuidado de nosotros mismos de la misma forma con que trataríamos a alguien a quien amamos
Esta estrategia de generar una actitud tampoco implica que la autocompasión nos lleve al egoísmo.
Autocompasión es el fundamento para la amabilidad para los otros. Cuando aceptamos nuestra propia idiosincrasia, nos aceptamos más aceptantes de los otros
En palabras de Simone Weil, “compasión dirigida hacia uno mismo es humildad”
En cierto modo, lo que nos enseña la autocompasión es un recurso para combatir la soledad…
Un cliente mío dijo: “¡envidio a la gente de Dios!”. Metta [meditación de amor y cuidado] es una oportunidad tanto para teístas como para no teístas de cultivar amor incondicional situándose próximos a los deseos más profundos
“Metta” es un concepto de la filosofía budista que Germer refiere como “meditación de amor y cuidado” y que encuentra muy conveniente para una actitud compasiva. Se trata de una técnica sencilla que recuerda mucho a las oraciones religiosas cristianas sin entrar en las dificultades propias de la técnica de la meditación propiamente dicha, y que también se relaciona con el concepto de “mindfulness”.
Repetir las siguientes frases silenciosa y suavemente: que esté seguro, que esté feliz, que esté sano, que pueda vivir en paz (…) Cuando tu atención se distraiga, retorna a darte amor a ti mismo. Sentarte contigo mismo es como sentarse con un querido amigo que no se está sintiendo bien
Mindfulness se considera un factor subyacente en la psicoterapia efectiva y en la cura emocional en general (…) Mindfulness tiende a centrarse en la experiencia de una persona, usualmente una sensación, pensamiento o sentimiento
Con ser todo esto útil, nos queda la situación inequívoca de que el individuo necesitado ha de buscar sustitutos de la que sería la fuente natural del apoyo o consuelo, ¡sus semejantes! Quizá no es peor la autocompasión que lo que hace la “gente de Dios”, porque al menos no exige que nos aferremos a antiguas tradiciones sobre seres sobrenaturales (la autocompasión es racional), pero, en cualquier caso, falta un terapeuta al que se le ocurra organizar estrategias múltiples de compasión y consuelo (e incluso de acción reparadora) que llenen tal vacío. La práctica de la psicoterapia parte del esquema del individuo en solitario que acude al especialista, de modo que, curiosamente, pese a que se describe al individuo como necesitado por encima de todo de apoyo social, la solución que se le ofrece se da en un marco solitario para que el individuo en solitario afronte la vida social.
Mientras tanto, la propuesta de Germer es razonable si aceptamos -¡aceptación!- la soledad del individuo que sufre y su necesidad de obtener sensaciones consoladoras que refuercen la actitud positiva…
Cuando enfrentamos el dolor emocional, nos vemos atrapados en él. Las emociones difíciles se hacen destructivas y dañan la mente, el cuerpo y el espíritu
Las palabras forman nuestra experiencia (…) La idea es encontrar palabras que evoquen sentimientos tiernos, cálidos, dentro de ti (…) Es mejor que las frases sean simples y fáciles de repetir (…) Lo que más importa es la actitud detrás de las frases (…)Las frases deben ser dichas en un tono que refleje tus intenciones benévolas –suave y amablemente
“Generar actitud” es una visión lúcida de la comprensión psicológica de la naturaleza humana. A lo largo del tiempo se le ha dado diversas denominaciones, como "formar el carácter" o "ganar entereza", pero lo principal es que podamos reflexionar y ver con claridad que la persona puede evolucionar y cambiar, adaptándose, con mayor o menor éxito, a tipos de personalidad coherentes y benéficas para sí mismo y sus semejantes.
Algo también valioso es que este libro, siempre en la línea de autocompadecernos, también adopta una posición “pesimista” en el sentido de asumir el daño, en lugar de verlo todo en clave positiva.
Un ingrediente común [en muchos problemas psicológicos es la] resistencia al malestar. Luchar contra lo que nos incomoda solo empeora las cosas. Mientras más podemos aceptar la ansiedad, la incomodidad física, el insomnio y el dolor de la desconexión –y la inseguridad que va con todo ello- mejor nos irá.
Fuera de estos posicionamientos anticonvencionales, se señalan también algunos detalles que pueden mejorar el estado emocional del individuo.
Nombrar las emociones –soledad, tristeza, miedo, confusión- hace más fácil nuestra coexistencia con las emociones difíciles (…) La habilidad para encontrar etiquetas exactas para los sentimientos subyace toda la industria de la “terapia del habla”. La investigación neurológica ha revelado que encontrar palabras para los sentimientos desactiva la parte del cerebro que inicia una respuesta de estrés
Algunas estrategias de autoayuda pueden parecer ingenuas, pero suelen verse avaladas por los resultados de cuidadosos estudios estadísticos. Fomentar la autocompasión, en definitiva, puede ser una buena idea porque, lógicamente, cualquier tipo de estrategia que propague el afecto refuerza el comportamiento afectivo, y, como hemos visto, no es muy diferente el sentirse amado por Dios a sentirse amado por uno mismo (en ambos casos, en la realidad, estamos solos…).
Quizá lo mejor de todo es que esta aproximación a la autocompasión supone una racionalización del fenómeno afectivo. Así no haría falta envidiar a la gente de Dios si podemos disponer de algún tipo de focalización afectiva que nos proporcione gratificaciones y consuelos en alguna medida equivalentes. Quizá la autocompasión no sea la mejor solución, pero va en el sentido correcto.
La autocompasión es una forma de aceptación
El objeto de tu amabilidad es menos importante que la actitud que estás generando. Tu cerebro es más probable que repita lo que está experimentando en cada momento. Si te sientes estresado, estás aprendiendo estrés. Si te sientes benevolente, estás aprendiendo benevolencia.
Una emoción es esencialmente un hábito que podemos o bien fortalecer o debilitar. No es una “cosa” o una “sustancia”. (…) El modelo hidráulico, en el cual la ira llena un depósito de emoción esperando a ser utilizado, no se ajusta a los datos reales.
La aceptación implica un mayor contacto con la realidad. Y la generación de actitudes es en cierto modo la clave de la psicoterapia, mientras que el desacreditado "modelo hidráulico", sostenido por Freud y por buena parte del "sentido común", implica que las emociones tienen que ser aprovechadas en uno u otro sentido, de manera que "un exceso de compasión" en uno mismo llevaría a una falta de tal emoción en las relaciones con los otros. Así pues, lo que Christopher Germer nos enseña –o nos sugiere- es que la práctica de la compasión –autocompasión- genera una actitud positiva y benévola para afrontar las propias adversidades y para afrontar la vida en sociedad que podría extenderse casi indefinidamente. Porque lo importante, a la hora de generar la actitud, no es con quién seamos positivos y benévolos en primera instancia. Lo importante es que lo seamos con alguien. Y somos quienes estamos más a mano para nosotros mismos…
Cuando sufrimos intensamente podemos necesitar sentirnos sostenidos o abrazados por otra persona. Esa “otra persona” puede ser un ser humano real, físico o, no menos efectivamente, una parte compasiva de nosotros mismos
Por otra parte, la “aceptación” implica una actitud realista frente a la inevitable tendencia a negar la realidad ante las adversidades. Si en lugar de actuar, nos compadecemos, ello no es necesariamente malo cuando es evidente que no hay actuación posible que mejore la situación. Además, la acción irreflexiva muchas veces no surge con el fin de alcanzar objetivos reales, sino que se trata de reacciones emocionales, que pueden estar motivadas por el amor propio o por las presiones del entorno. La aceptación que implica la autocompasión puede ser positiva a la hora de afrontar una realidad que no podemos manejar de forma reflexiva.
Podemos aprender a tratar nuestra miseria y estrés de una forma nueva y más saludable. En lugar de afrontar las emociones difíciles luchando duro contra ellas, podemos afrontar el testimonio de nuestro propio dolor y responder con amabilidad y comprensión. Esto es la autocompasión –tomar cuidado de nosotros mismos de la misma forma con que trataríamos a alguien a quien amamos
Esta estrategia de generar una actitud tampoco implica que la autocompasión nos lleve al egoísmo.
Autocompasión es el fundamento para la amabilidad para los otros. Cuando aceptamos nuestra propia idiosincrasia, nos aceptamos más aceptantes de los otros
En palabras de Simone Weil, “compasión dirigida hacia uno mismo es humildad”
En cierto modo, lo que nos enseña la autocompasión es un recurso para combatir la soledad…
Un cliente mío dijo: “¡envidio a la gente de Dios!”. Metta [meditación de amor y cuidado] es una oportunidad tanto para teístas como para no teístas de cultivar amor incondicional situándose próximos a los deseos más profundos
“Metta” es un concepto de la filosofía budista que Germer refiere como “meditación de amor y cuidado” y que encuentra muy conveniente para una actitud compasiva. Se trata de una técnica sencilla que recuerda mucho a las oraciones religiosas cristianas sin entrar en las dificultades propias de la técnica de la meditación propiamente dicha, y que también se relaciona con el concepto de “mindfulness”.
Repetir las siguientes frases silenciosa y suavemente: que esté seguro, que esté feliz, que esté sano, que pueda vivir en paz (…) Cuando tu atención se distraiga, retorna a darte amor a ti mismo. Sentarte contigo mismo es como sentarse con un querido amigo que no se está sintiendo bien
Mindfulness se considera un factor subyacente en la psicoterapia efectiva y en la cura emocional en general (…) Mindfulness tiende a centrarse en la experiencia de una persona, usualmente una sensación, pensamiento o sentimiento
Con ser todo esto útil, nos queda la situación inequívoca de que el individuo necesitado ha de buscar sustitutos de la que sería la fuente natural del apoyo o consuelo, ¡sus semejantes! Quizá no es peor la autocompasión que lo que hace la “gente de Dios”, porque al menos no exige que nos aferremos a antiguas tradiciones sobre seres sobrenaturales (la autocompasión es racional), pero, en cualquier caso, falta un terapeuta al que se le ocurra organizar estrategias múltiples de compasión y consuelo (e incluso de acción reparadora) que llenen tal vacío. La práctica de la psicoterapia parte del esquema del individuo en solitario que acude al especialista, de modo que, curiosamente, pese a que se describe al individuo como necesitado por encima de todo de apoyo social, la solución que se le ofrece se da en un marco solitario para que el individuo en solitario afronte la vida social.
Mientras tanto, la propuesta de Germer es razonable si aceptamos -¡aceptación!- la soledad del individuo que sufre y su necesidad de obtener sensaciones consoladoras que refuercen la actitud positiva…
Cuando enfrentamos el dolor emocional, nos vemos atrapados en él. Las emociones difíciles se hacen destructivas y dañan la mente, el cuerpo y el espíritu
Las palabras forman nuestra experiencia (…) La idea es encontrar palabras que evoquen sentimientos tiernos, cálidos, dentro de ti (…) Es mejor que las frases sean simples y fáciles de repetir (…) Lo que más importa es la actitud detrás de las frases (…)Las frases deben ser dichas en un tono que refleje tus intenciones benévolas –suave y amablemente
“Generar actitud” es una visión lúcida de la comprensión psicológica de la naturaleza humana. A lo largo del tiempo se le ha dado diversas denominaciones, como "formar el carácter" o "ganar entereza", pero lo principal es que podamos reflexionar y ver con claridad que la persona puede evolucionar y cambiar, adaptándose, con mayor o menor éxito, a tipos de personalidad coherentes y benéficas para sí mismo y sus semejantes.
Algo también valioso es que este libro, siempre en la línea de autocompadecernos, también adopta una posición “pesimista” en el sentido de asumir el daño, en lugar de verlo todo en clave positiva.
Un ingrediente común [en muchos problemas psicológicos es la] resistencia al malestar. Luchar contra lo que nos incomoda solo empeora las cosas. Mientras más podemos aceptar la ansiedad, la incomodidad física, el insomnio y el dolor de la desconexión –y la inseguridad que va con todo ello- mejor nos irá.
Fuera de estos posicionamientos anticonvencionales, se señalan también algunos detalles que pueden mejorar el estado emocional del individuo.
Nombrar las emociones –soledad, tristeza, miedo, confusión- hace más fácil nuestra coexistencia con las emociones difíciles (…) La habilidad para encontrar etiquetas exactas para los sentimientos subyace toda la industria de la “terapia del habla”. La investigación neurológica ha revelado que encontrar palabras para los sentimientos desactiva la parte del cerebro que inicia una respuesta de estrés
Algunas estrategias de autoayuda pueden parecer ingenuas, pero suelen verse avaladas por los resultados de cuidadosos estudios estadísticos. Fomentar la autocompasión, en definitiva, puede ser una buena idea porque, lógicamente, cualquier tipo de estrategia que propague el afecto refuerza el comportamiento afectivo, y, como hemos visto, no es muy diferente el sentirse amado por Dios a sentirse amado por uno mismo (en ambos casos, en la realidad, estamos solos…).
Quizá lo mejor de todo es que esta aproximación a la autocompasión supone una racionalización del fenómeno afectivo. Así no haría falta envidiar a la gente de Dios si podemos disponer de algún tipo de focalización afectiva que nos proporcione gratificaciones y consuelos en alguna medida equivalentes. Quizá la autocompasión no sea la mejor solución, pero va en el sentido correcto.
lunes, 15 de enero de 2018
“La psicología de la religión”, 2009. Hood, Hill y Spilka
El manual sobre psicología de la religión de Ralph W. Hood, Peter C. Hill y Bernard Spilka tiene el inevitable defecto de tratar de ser puntillosamente conciliador entre diversas teorías y evaluaciones acerca de un fenómeno tan complejo como es la religión. Además, se centra casi del todo en las concepciones religiosas norteamericanas contemporáneas y excluye, lo que es gravísimo, el fenómeno moderno de las llamadas “religiones políticas” que estuvieron vigentes en los países del bloque soviético y todavía lo están en unos pocos estados. También hay otras ausencias como, en el importante apartado acerca de las conversiones religiosas, los notables casos de “renacimiento espiritual” de algunas personas de marcada trayectoria antisocial (delincuentes presos) que, tras el cambio, pasan a comportarse según pautas de conducta claramente prosociales.
Estas manifestaciones en particular del fenómeno religioso bien merecen un estudio que todavía parece que no ha llegado. Con todo, es mucho también de lo que estos autores sí pueden informarnos.
Nuestro papel es la búsqueda en mente, sociedad y cultura acerca de la naturaleza del comportamiento y pensamiento religiosos. El contexto sociocultural es el fundamento externo de las creencias, actitudes, valores, comportamiento y experiencia religiosos. De nuevo, el punto psicológico esencial aquí es que los psicólogos de la religión no estudian la religión per se; estudian a la gente en relación con la fe y examinan cómo esta fe puede influenciar otras facetas de sus vidas
¿Y qué es la religión? Si lo que nos interesa es cómo la fe puede influenciar otras facetas de la vida tenemos que considerar la religión en base a sus efectos, es decir, el conjunto de características de la religión que es responsable de tales efectos. Vemos entonces que la religión, esencialmente, es una ideología, una visión general del mundo que es aceptada emocionalmente por el individuo en un contexto social dado. Y que la necesidad de religión obedece a que el intelecto humano sitúa a este individuo en una situación de inevitable incertidumbre ante su destino.
La gente detesta depender de la suerte. El destino y la suerte son pobres referentes para la comprensión, pero la religión en todas sus posibles manifestaciones puede llenar el vacío de la falta de significado admirablemente
Desde este punto de vista, la religión es una consecuencia inevitable de la psique humana pero ¿proporciona algún beneficio a la vida en sociedad? ¿Es algo que fomenta la prosocialidad o más bien un estorbo en el avance de la civilización?
Algunos autores están inclinados a concluir que a la luz de la investigación relevante, la religión debe causar una salud mental mejorada, disminuye las perversiones [e] incrementa el comportamiento prosocial. (…) Esto es de hecho plausible, pero uno debe considerar también otras posibilidades causales
Los posibles beneficios se hacen más notorios cuando se da la conversión del estado no religioso al religioso
Los efectos benéficos y terapéuticos de la conversión han sido celebrados durante milenios. (…) La transformación espiritual puede crear cambios en los sistemas de significado que den lugar a un estado afectivo positivo mediante un nuevo o renovado sentido de propósito, valor, eficacia y propia estima.
Un creciente número de investigaciones sugiere que existe alguna conexión entre religión y comportamiento de ayuda. Sin embargo, la relación es compleja e implica muchas cualificaciones
Podemos tener dificultad de encontrar el sentido de una situación o ser incapaces de dominarla. La religión es una forma de que estas necesidades sean cubiertas, y la prevalencia mundial de la religión podría justificarse en parte debido al éxito de la fe en alcanzar estos fines
El análisis a partir de la filiación religiosa de los ciudadanos norteamericanos que ocupa mayoritariamente este estudio hace verlo de esta forma. La estadística es la estadística. Aunque es cierto que las naciones del mundo más prósperas y próximas al ideal humanista se caracterizan por porcentajes de ateísmo de los más altos, también es un hecho el que las prácticas religiosas se relaciona también con mejores datos con respecto a quienes no las siguen: no todos los ateos o indiferentes a la religión lo son debido a su elevado nivel cultural.
En general, podríamos aventurarnos a convenir que la religión ha sido un importante factor de avance social a lo largo de todo el proceso civilizatorio, que no ha sido un “parásito”, como algunos pensadores han escrito.
Se puede argumentar que el ritual y oración religiosos son mecanismos para aumentar el sentido de autocontrol y de control sobre el mundo propio
Desde el punto de vista de sociobiología o psicología evolutiva:
Según E. O. Wilson, la religión suprime los intereses propios del individuo a favor de los grupos en los que el individuo se integra.
Extensos estudios han hallado que la presencia de creencias y actitudes religiosas son los mejores predictores de satisfacción en la vida y de un sentido de bienestar
En un estudio de más de 3000 niños y adolescentes, los clérigos fueron clasificados como más fiables que los padres, sugiriendo el potencial de los sacerdotes como modelos positivos
La función “normativa” de la religion [es] la noción de que una religión proporciona un grupo de referencia que prescribe [por ejemplo] qué actitud debería ser la de cada uno hacia el alcohol u otras sustancias (…) La función “integrativa” de la religión [es] la noción de que el grupo religioso proporciona a un individuo un sentido de aceptación, y que tal apoyo social disminuye la dependencia en otros mecanismos de reducción de ansiedad, tal como [por ejemplo] el uso de alcohol o drogas.
No puede ser casualidad que las naciones más desarrolladas del mundo (donde hay más riqueza, más igualdad, mayor nivel educativo y menos criminalidad) coinciden en que, previo a su ateísmo creciente hoy, su población profesaba en esencia la misma religión, el cristianismo reformado (o “protestantismo”). Esta religión surgió evolutivamente a partir de formulaciones religiosas anteriores: el catolicismo antes que el protestantismo, el cristianismo greco-latino anterior al catolicismo y, confluyendo hasta este cristianismo greco-latino inicial, el judaísmo de la diáspora del Imperio Romano Oriental (Jesús, Pablo y Filón, por ejemplo) y la filosofía helenística de mayor alcance ético, el estoicismo. Parecen escuelas de pensamiento, de filosofía ética práctica. En suma, escuelas de sabiduría o espiritualidad…
Espiritualidad implica las creencias de una persona, valores y comportamiento, mientras que la religiosidad denota la implicación de la persona con una tradición e institución religiosa
La individualidad asociada con la espiritualidad no es un narcisismo egoísta centrado en el yo, sino más bien una búsqueda de la autorrealización que incluye aceptación y preocupación por los otros sin una necesidad de imponer un solo conjunto consistente de creencias para encuadrar la propia espiritualidad.
Si una orientación de religion interiorizada refleja una cristalización integrada del propio esfuerzo para enfrentar las complejidades de la vida, la religiosidad puede ser determinante de la sabiduría.
Es razonable pensar que hoy la religión debería ser ya innecesaria. Los individuos más prosociales, aquellos cuya conducta más ayuda al desarrollo social, coinciden hoy sobre todo en su nivel educativo (lectura de libros, capacitación profesional, familiarización con las artes, dominio de la tecnología…) y no tanto en la religión. En general, los individuos más prosociales suelen ser ateos en tanto que son racionalistas y materialistas (¿aunque podrían no dejar también de ser “espirituales”?). Sin embargo, no parece que la mera promoción del ateísmo ayude a la prosocialidad, y un buen ejemplo de ello es cómo se promovió el ateísmo en las dictaduras marxistas. Todavía hoy muchas de aquellas naciones, ya democratizadas, siguen siendo la excepción estadística entre ateísmo y desarrollo humanista (siguen siendo de las sociedades más ateas… pero no coincide con la mayor prosperidad, la mayor igualdad social, la menor violencia o el nivel educativo más alto).
Quizá por eso sería inteligente tratar de identificar cuáles son las características psicológicas propias del pensamiento religioso o espiritual que han contribuido a la prosocialidad y cuáles las que no.
Consideremos los factores de conversión, los que permiten cambiar en poco tiempo las pautas de conducta de un individuo tras la asimilación de una doctrina religiosa que incluya un mensaje social y moral.
Mientras que la investigación clásica sobre la conversión se centraba en lo que sucede a los conversos pasivos, la investigación contemporánea se centra en lo que hacen activamente los conversos para dar lugar a su conversión. Por ejemplo (…) se ha enfatizado cómo los individuos deben aprender a actuar como conversos al llevar a cabo determinados roles prescritos que se esperan de la gente que ha sido convertida. Así, el cambio de comportamiento sucede antes de que un individuo internalice las creencias y percepciones característicos del converso.
El cambio de comportamiento, pues, podría no tener que ver directamente con las creencias…
Otro elemento religioso importante: la aparición de subculturas como motores de cambio social en el conjunto de la sociedad convencional.
Una secta [no en el sentido peyorativo de “secta destructiva” o “culto”, según la terminología anglosajona] es una subcultura religiosa por definición. Las sectas son en general vistas como tolerables formas de desviación religiosa, creadas cuando los grupos religiosos difieren significativamente de su cultura huésped en valores destacados (…) Los “cultos” son inherentemente movimientos religiosos de protesta. Por otra parte, los “cultos” carecen de ataduras previas con los cuerpos religiosos y tienden a emerger “ex novo”. (…) Las sectas son formas aceptables de desviación subcultural, y los “cultos” son formas de desviación religiosa más problemática que desencadena represalias culturales
Esta importante diferenciación –sectas o “cultos”- parte del conflicto con el mundo de lo convencional, pero en ambos casos de lo que se trata es de la evolución del pensamiento ético y social aplicado a grupos que pueden o no acabar influenciando la sociedad hasta dominarla. Tanto la conversión como el fenómeno sectario son expresión de tales cambios, mecanismos psicológicos también presentes en otros fenómenos sociales, como movimientos políticos o ideológicos que también implican cambios de comportamiento para los individuos que participan en ellos.
Por otra parte, es preciso admitir los peligros de la religión como en cualquier otra ideología de grupo:
El prejuicio contra los grupos religiosos ajenos es persistente (…) Las relaciones religiosas intragrupo no son diferentes de otras formas de relación intragrupal y por una variedad de razones, las identificaciones de grupo pueden generar antagonismo intergrupal.
Interesantemente, las personas que se identifican a sí mismas como ateas o no creyentes no muestran el mismo grado de persistencia de negatividad extragrupal hacia grupos religiosos
Esto último tampoco es por desgracia cierto en todos los casos. Desde el Terror de la Revolución francesa no han faltado movimientos ateos muy hostiles hacia los grupos religiosos. Los autores del libro parecen referirse más bien a los resultados de algunas encuestas en los Estados Unidos de hoy… y en este caso en particular hay que señalar de nuevo que las personas ateas o no creyentes suelen ser también las personas de más alto nivel educativo.
Finalmente, lo más grave en este libro es que se obvie el peligro de irracionalismo propio de toda creencia conectada con unas supuestas vivencias sobrenaturales.
Por un lado se menciona el “sacrificio del intelecto”
Comúnmente, los grupos y doctrinas religiosos ofrecen a sus miembros significados que hacen la vida soportable, pero a un coste –propiamente, un sacrificio del intelecto (…) Asuntos complejos son con frecuencia simplificados en una dicotomía del bien contra el mal. A las cuestiones difíciles e intrincadas se les niega el intento de comprensión con referencia a clichés tales como “Dios obra de forma misteriosa”
Pero luego viene lo que parece una pequeña cobardía…
Con el conocimiento medico actualmente disponible, la idea de que las creencias religiosas y la oración son todo lo que se necesita para la curación –sin considerar la condición de la persona- es una perspectiva que puede muy bien indicar alguna dificultad en manejar la realidad
Muy bien en lo que se refiere a los grupos –tristemente célebres sobre todo en Norteamérica- que creen en la sanación por la oración, pero ¿por qué no se reconoce que la misma creencia en Dios indica “alguna dificultad en manejar la realidad”? Si Dios existe, es razonable que responda a nuestras oraciones, de modo que los que creen en la cura por la oración son coherentes y no tendrían que ser especialmente vilipendiados... o por lo menos no más que todos aquellos que, en general, crean en la intervención de los seres sobrenaturales en nuestras vidas.
En conjunto, esta indagación más bien sociológica sobre el hecho religioso aunque no llega a determinar exactamente el origen de todo lo positivo que tiene la religión sí nos da suficientes elementos de juicio para, sobre todo, promover que se siga estudiando un fenómeno humano que, muy probablemente, es el principal responsable de la evolución ética que a la vez promueve el progreso de la civilización.
Estas manifestaciones en particular del fenómeno religioso bien merecen un estudio que todavía parece que no ha llegado. Con todo, es mucho también de lo que estos autores sí pueden informarnos.
Nuestro papel es la búsqueda en mente, sociedad y cultura acerca de la naturaleza del comportamiento y pensamiento religiosos. El contexto sociocultural es el fundamento externo de las creencias, actitudes, valores, comportamiento y experiencia religiosos. De nuevo, el punto psicológico esencial aquí es que los psicólogos de la religión no estudian la religión per se; estudian a la gente en relación con la fe y examinan cómo esta fe puede influenciar otras facetas de sus vidas
¿Y qué es la religión? Si lo que nos interesa es cómo la fe puede influenciar otras facetas de la vida tenemos que considerar la religión en base a sus efectos, es decir, el conjunto de características de la religión que es responsable de tales efectos. Vemos entonces que la religión, esencialmente, es una ideología, una visión general del mundo que es aceptada emocionalmente por el individuo en un contexto social dado. Y que la necesidad de religión obedece a que el intelecto humano sitúa a este individuo en una situación de inevitable incertidumbre ante su destino.
La gente detesta depender de la suerte. El destino y la suerte son pobres referentes para la comprensión, pero la religión en todas sus posibles manifestaciones puede llenar el vacío de la falta de significado admirablemente
Desde este punto de vista, la religión es una consecuencia inevitable de la psique humana pero ¿proporciona algún beneficio a la vida en sociedad? ¿Es algo que fomenta la prosocialidad o más bien un estorbo en el avance de la civilización?
Algunos autores están inclinados a concluir que a la luz de la investigación relevante, la religión debe causar una salud mental mejorada, disminuye las perversiones [e] incrementa el comportamiento prosocial. (…) Esto es de hecho plausible, pero uno debe considerar también otras posibilidades causales
Los posibles beneficios se hacen más notorios cuando se da la conversión del estado no religioso al religioso
Los efectos benéficos y terapéuticos de la conversión han sido celebrados durante milenios. (…) La transformación espiritual puede crear cambios en los sistemas de significado que den lugar a un estado afectivo positivo mediante un nuevo o renovado sentido de propósito, valor, eficacia y propia estima.
Un creciente número de investigaciones sugiere que existe alguna conexión entre religión y comportamiento de ayuda. Sin embargo, la relación es compleja e implica muchas cualificaciones
Podemos tener dificultad de encontrar el sentido de una situación o ser incapaces de dominarla. La religión es una forma de que estas necesidades sean cubiertas, y la prevalencia mundial de la religión podría justificarse en parte debido al éxito de la fe en alcanzar estos fines
El análisis a partir de la filiación religiosa de los ciudadanos norteamericanos que ocupa mayoritariamente este estudio hace verlo de esta forma. La estadística es la estadística. Aunque es cierto que las naciones del mundo más prósperas y próximas al ideal humanista se caracterizan por porcentajes de ateísmo de los más altos, también es un hecho el que las prácticas religiosas se relaciona también con mejores datos con respecto a quienes no las siguen: no todos los ateos o indiferentes a la religión lo son debido a su elevado nivel cultural.
En general, podríamos aventurarnos a convenir que la religión ha sido un importante factor de avance social a lo largo de todo el proceso civilizatorio, que no ha sido un “parásito”, como algunos pensadores han escrito.
Se puede argumentar que el ritual y oración religiosos son mecanismos para aumentar el sentido de autocontrol y de control sobre el mundo propio
Desde el punto de vista de sociobiología o psicología evolutiva:
Según E. O. Wilson, la religión suprime los intereses propios del individuo a favor de los grupos en los que el individuo se integra.
Extensos estudios han hallado que la presencia de creencias y actitudes religiosas son los mejores predictores de satisfacción en la vida y de un sentido de bienestar
En un estudio de más de 3000 niños y adolescentes, los clérigos fueron clasificados como más fiables que los padres, sugiriendo el potencial de los sacerdotes como modelos positivos
La función “normativa” de la religion [es] la noción de que una religión proporciona un grupo de referencia que prescribe [por ejemplo] qué actitud debería ser la de cada uno hacia el alcohol u otras sustancias (…) La función “integrativa” de la religión [es] la noción de que el grupo religioso proporciona a un individuo un sentido de aceptación, y que tal apoyo social disminuye la dependencia en otros mecanismos de reducción de ansiedad, tal como [por ejemplo] el uso de alcohol o drogas.
No puede ser casualidad que las naciones más desarrolladas del mundo (donde hay más riqueza, más igualdad, mayor nivel educativo y menos criminalidad) coinciden en que, previo a su ateísmo creciente hoy, su población profesaba en esencia la misma religión, el cristianismo reformado (o “protestantismo”). Esta religión surgió evolutivamente a partir de formulaciones religiosas anteriores: el catolicismo antes que el protestantismo, el cristianismo greco-latino anterior al catolicismo y, confluyendo hasta este cristianismo greco-latino inicial, el judaísmo de la diáspora del Imperio Romano Oriental (Jesús, Pablo y Filón, por ejemplo) y la filosofía helenística de mayor alcance ético, el estoicismo. Parecen escuelas de pensamiento, de filosofía ética práctica. En suma, escuelas de sabiduría o espiritualidad…
Espiritualidad implica las creencias de una persona, valores y comportamiento, mientras que la religiosidad denota la implicación de la persona con una tradición e institución religiosa
La individualidad asociada con la espiritualidad no es un narcisismo egoísta centrado en el yo, sino más bien una búsqueda de la autorrealización que incluye aceptación y preocupación por los otros sin una necesidad de imponer un solo conjunto consistente de creencias para encuadrar la propia espiritualidad.
Si una orientación de religion interiorizada refleja una cristalización integrada del propio esfuerzo para enfrentar las complejidades de la vida, la religiosidad puede ser determinante de la sabiduría.
Es razonable pensar que hoy la religión debería ser ya innecesaria. Los individuos más prosociales, aquellos cuya conducta más ayuda al desarrollo social, coinciden hoy sobre todo en su nivel educativo (lectura de libros, capacitación profesional, familiarización con las artes, dominio de la tecnología…) y no tanto en la religión. En general, los individuos más prosociales suelen ser ateos en tanto que son racionalistas y materialistas (¿aunque podrían no dejar también de ser “espirituales”?). Sin embargo, no parece que la mera promoción del ateísmo ayude a la prosocialidad, y un buen ejemplo de ello es cómo se promovió el ateísmo en las dictaduras marxistas. Todavía hoy muchas de aquellas naciones, ya democratizadas, siguen siendo la excepción estadística entre ateísmo y desarrollo humanista (siguen siendo de las sociedades más ateas… pero no coincide con la mayor prosperidad, la mayor igualdad social, la menor violencia o el nivel educativo más alto).
Quizá por eso sería inteligente tratar de identificar cuáles son las características psicológicas propias del pensamiento religioso o espiritual que han contribuido a la prosocialidad y cuáles las que no.
Consideremos los factores de conversión, los que permiten cambiar en poco tiempo las pautas de conducta de un individuo tras la asimilación de una doctrina religiosa que incluya un mensaje social y moral.
Mientras que la investigación clásica sobre la conversión se centraba en lo que sucede a los conversos pasivos, la investigación contemporánea se centra en lo que hacen activamente los conversos para dar lugar a su conversión. Por ejemplo (…) se ha enfatizado cómo los individuos deben aprender a actuar como conversos al llevar a cabo determinados roles prescritos que se esperan de la gente que ha sido convertida. Así, el cambio de comportamiento sucede antes de que un individuo internalice las creencias y percepciones característicos del converso.
El cambio de comportamiento, pues, podría no tener que ver directamente con las creencias…
Otro elemento religioso importante: la aparición de subculturas como motores de cambio social en el conjunto de la sociedad convencional.
Una secta [no en el sentido peyorativo de “secta destructiva” o “culto”, según la terminología anglosajona] es una subcultura religiosa por definición. Las sectas son en general vistas como tolerables formas de desviación religiosa, creadas cuando los grupos religiosos difieren significativamente de su cultura huésped en valores destacados (…) Los “cultos” son inherentemente movimientos religiosos de protesta. Por otra parte, los “cultos” carecen de ataduras previas con los cuerpos religiosos y tienden a emerger “ex novo”. (…) Las sectas son formas aceptables de desviación subcultural, y los “cultos” son formas de desviación religiosa más problemática que desencadena represalias culturales
Esta importante diferenciación –sectas o “cultos”- parte del conflicto con el mundo de lo convencional, pero en ambos casos de lo que se trata es de la evolución del pensamiento ético y social aplicado a grupos que pueden o no acabar influenciando la sociedad hasta dominarla. Tanto la conversión como el fenómeno sectario son expresión de tales cambios, mecanismos psicológicos también presentes en otros fenómenos sociales, como movimientos políticos o ideológicos que también implican cambios de comportamiento para los individuos que participan en ellos.
Por otra parte, es preciso admitir los peligros de la religión como en cualquier otra ideología de grupo:
El prejuicio contra los grupos religiosos ajenos es persistente (…) Las relaciones religiosas intragrupo no son diferentes de otras formas de relación intragrupal y por una variedad de razones, las identificaciones de grupo pueden generar antagonismo intergrupal.
Interesantemente, las personas que se identifican a sí mismas como ateas o no creyentes no muestran el mismo grado de persistencia de negatividad extragrupal hacia grupos religiosos
Esto último tampoco es por desgracia cierto en todos los casos. Desde el Terror de la Revolución francesa no han faltado movimientos ateos muy hostiles hacia los grupos religiosos. Los autores del libro parecen referirse más bien a los resultados de algunas encuestas en los Estados Unidos de hoy… y en este caso en particular hay que señalar de nuevo que las personas ateas o no creyentes suelen ser también las personas de más alto nivel educativo.
Finalmente, lo más grave en este libro es que se obvie el peligro de irracionalismo propio de toda creencia conectada con unas supuestas vivencias sobrenaturales.
Por un lado se menciona el “sacrificio del intelecto”
Comúnmente, los grupos y doctrinas religiosos ofrecen a sus miembros significados que hacen la vida soportable, pero a un coste –propiamente, un sacrificio del intelecto (…) Asuntos complejos son con frecuencia simplificados en una dicotomía del bien contra el mal. A las cuestiones difíciles e intrincadas se les niega el intento de comprensión con referencia a clichés tales como “Dios obra de forma misteriosa”
Pero luego viene lo que parece una pequeña cobardía…
Con el conocimiento medico actualmente disponible, la idea de que las creencias religiosas y la oración son todo lo que se necesita para la curación –sin considerar la condición de la persona- es una perspectiva que puede muy bien indicar alguna dificultad en manejar la realidad
Muy bien en lo que se refiere a los grupos –tristemente célebres sobre todo en Norteamérica- que creen en la sanación por la oración, pero ¿por qué no se reconoce que la misma creencia en Dios indica “alguna dificultad en manejar la realidad”? Si Dios existe, es razonable que responda a nuestras oraciones, de modo que los que creen en la cura por la oración son coherentes y no tendrían que ser especialmente vilipendiados... o por lo menos no más que todos aquellos que, en general, crean en la intervención de los seres sobrenaturales en nuestras vidas.
En conjunto, esta indagación más bien sociológica sobre el hecho religioso aunque no llega a determinar exactamente el origen de todo lo positivo que tiene la religión sí nos da suficientes elementos de juicio para, sobre todo, promover que se siga estudiando un fenómeno humano que, muy probablemente, es el principal responsable de la evolución ética que a la vez promueve el progreso de la civilización.
viernes, 5 de enero de 2018
“Cerdos para los antepasados”, 1967. Roy A. Rappaport
Roy A. Rappaport ha sido uno de los más prestigiosos “antropólogos de campo” en la época en que los llamados “pueblos primitivos” abundaban más que hoy y aún no estaban tan aculturados por el contacto con el mundo convencional. Hacia la década de 1960 Rappaport elaboró sus observaciones de los tsembaga, un pueblo de la “nación” maring en las tierras altas de Nueva Guinea. Le interesaban sobre todo sus ritos religiosos y su conexión con la ecología en un sentido social.
El lugar del ritual en la ecología de los tsembaga [es] el objeto del presente estudio
Al referirse a la ecología, Rappaport se refiere a algo muy específico.
Los tsembaga, a quienes hemos calificado de “población local”, han sido estudiados como una población en el sentido de la ecología animal, es decir, como una unidad compuesta por un agregado de organismos que tienen en común ciertos medios característicos gracias a los cuales mantienen un conjunto de relaciones tróficas [de alimentación] compartidas con otros componentes animados e inanimados de la comunidad biótica en la que subsisten juntos
Tengamos en cuenta que las sociedades primitivas no se construían en oposición al resto del medio natural como sucede en la civilización. El ser humano no pretendía dominar la naturaleza, sino encajar dentro de ella como una variedad animal más. Los tsembaga, aunque practican cierto tipo de agricultura y ganadería, se limitan a la subsistencia y en ningún momento consideran posible aumentar sus recursos económicos alterando el medio. Ésta es la clave de este estudio acerca de los rituales en los que, entre referencias a antepasados, espíritus y otras entidades inefables, por encima de todo lo que se busca es proveer el bien común.
Podemos decir que el ciclo ritual se podría considerar como un mecanismo que, al responder a los cambios en las relaciones en un sistema, hace volver estas variables a niveles anteriores y más viables
El sistema peligra por dos factores sobre todo: uno es la excesiva reproducción de sus valiosos animales domésticos, los cerdos, y el otro es la guerra más o menos permanente entre los pueblos vecinos.
Veamos primero que, cuando se tienen demasiados cerdos, estos suponen un peligro ecológico.
La campaña a favor del kaiko [celebración de sacrificio de cerdos] comienza cuando la relación entre determinados cerdos y sus amos cambia, pasando de ser una relación de apoyo (provisión de proteínas de emergencia, conversión de tubérculos de calidad inferior, etc) a ser una relación de parasitismo
Los informantes dijeron (…) que querían tener su kaiko pronto, porque los cerdos estaban arruinando los huertos
Los cerdos, por su número, por su contribución a la dieta y por el esfuerzo que requiere su crianza son con mucho los más importantes animales domésticos de los tsembaga. El ritual tsembaga, además, como el de otros muchos pueblos de Melanesia, está íntimamente relacionado con los cerdos. La mayoría de las ocasiones rituales están marcadas por la matanza de cerdos y por el consumo de su carne.
La guerra también está relacionada con una abundancia costosa e indeseada
Si doblamos el número de los varones solteros y también el de mujeres solteras, se duplican quizá con creces las posibilidades de robos de mujeres y de otros incidentes conflictivos. De este modo se incrementan las fuentes de irritación a un ritmo mayor que el tamaño de la población. Si consideramos que el aumento demográfico es lineal, el incremento de ciertas causas de conflicto, cuando no de conflictos reales, puede ser considerado aproximadamente geométrico.
Por supuesto, las guerras no se originan directamente por cuestiones ecológicas o demográficas. La motivación evidente, el impulso emocional agresivo, suele ser la venganza.
Una vez establecida una situación de enemistad, las exigencias de venganza desempeñan un papel importante en su mantenimiento. Se supone que ha de estar vigente un principio de reciprocidad absoluta: cada muerte a manos de un grupo enemigo exige la muerte de un miembro de ese grupo
Mientras que la sabrosa carne del cerdo que se comparte en los festines rituales (sobre todo el llamado “kaiko”) parece una alegre consecuencia de la vida en común, la guerra toma la forma de una fatalidad basada en constantes venganzas a partir de incidentes equívocos cuyas consecuencias podrían ser evitables. Sabemos que lo son porque Rappaport y sus colegas se dan cuenta de que el que un incidente cualquiera (por ejemplo, tomar sin permiso alimento de un huerto ajeno) pueda acabar o no en violencia depende no tanto del hecho en sí sino de las antipatías previas entre los grupos a los que pertenecen los actuantes. El acto “delictivo” que comete un extraño puede llevar a una agresión y la agresión a una venganza, mientras que, si lo comete un pariente o un vecino medio-pariente, todo puede acabar en una reprimenda y posterior reparación y reconciliación. De modo que para los tsembaga la guerra no es algo que se quiera ni se pueda evitar, sino una consecuencia más o menos natural del indeseado contacto entre extraños.
Con respecto a la guerra, la utilidad del ritual no pretende traer la paz… sino atenuar la violencia inevitable. Por ejemplo, en ciertos casos se da el “combate reducido" que
tiene una similitud (…) con las exhibiciones territoriales agonísticas de otras especies animales
O incluso se puede decir que también guarda similitud con los deportes por equipos de nuestra sociedad convencional: no suele morir nadie. Pero, por desgracia, las cosas no quedan siempre ahí: la guerra puede ser letal y llevar incluso a la aniquilación de los no combatientes.
Se consideran equivalentes, para fines de venganza, todos los hombres, mujeres, niños o bebés, y la mayoría de los episodios bélicos terminan con deudas de sangre pendientes.
Control de la población y control del territorio. Los pueblos derrotados, si no exterminados, pueden llegar a verse forzados a abandonar la zona…y entonces el entorno retoma su equilibrio.
Por otra parte, los grandes banquetes “kaiko” cumplen una importante función política en este entorno conflictivo: las posibilidades de victoria en las guerras dependen de las alianzas entre grupos más o menos emparentados.
Parece ser que los contendientes esperaban el día en que sus enemigos se presentasen en el campo de batalla sin el apoyo de sus aliados. El día en que uno de los grupos se encontrase en clara ventaja numérica sobre el enemigo, en vez de continuar con la táctica estática usual atacaría. Cuando la lucha se prolongaba, parece que conservar el apoyo de los aliados se hacía cada vez más difícil.
La ocasión indica cuando un cerdo ha de ser sacrificado y también quién ha de comerlo. Los cerdos sacrificados durante los rituales asociados con el desarrollo real de la guerra son consumidos únicamente por los hombres que participan en la lucha. (…) [En un momento dado de la fiesta] se ruega a los visitantes que dejen de bailar y que se reúnan para escuchar el discurso de recepción de uno de los hombres responsables de la invitación (…) El hombre rememora las relaciones de ambos grupos: la ayuda mutua en las guerras, el intercambio de mujeres y bienes, y la hospitalidad mutua en tiempos de derrota. Luego señala los montones de comida donados a cada invitado
La parte positiva de esta coexistencia entre pueblos parecidos pero a la vez diversos, es que los grandes banquetes son la ocasión para estrechar alianzas, realizar comercio e incluso concertar matrimonios. Y el cerdo es el gran manjar.
Es muy posible que se gastara más energía en obtener alimento para los cerdos que la que éstos restituyeron en forma de carne. (…) [Pero] la cria de cerdos entre los melanesios no es antieconómica (…) El simple hecho de que a los cerdos se los alimente con plantas no consumidas por los humanos, hace de ellos, en cierto sentido, almacenes de excedentes vegetales. (…) No es probable que la cantidad de calorías que pueden ser extraídas de la carne de los cerdos criados según los métodos melanesios sea más de una quinta parte de la cantidad de alimentos que se les ha dado (…) La cría de cerdos debe ser considerada como una forma de convertir carbohidratos en proteínas y grasas de alta calidad, más que como un medio de almacenar vegetales.(…) [Por lo demás,] las frutas y las verduras componen aproximadamente el 99% en peso de las comidas diarias usuales de los tsembaga
No demasiados cerdos, no demasiadas guerras, tener suficiente comercio y suficientes oportunidades para intercambiar esposas y emparentar. Incluso el equilibrio “natural” abarca las cuestiones internas dentro de la población.
Entre los más susceptibles de despertar sospechas secretas pero no generales de brujería, figuran aquellos que tienen numerosas mujeres, objetos de valor, cerdos y plantaciones, pero que no son generosos (…) El temor a brujerías y hechizos, y a ser considerado sospechoso de hechizos y brujerías, es un factor que mantiene la igualdad social y económica característica de la sociedad
La cuestión es no ir a peor y que cada individuo dentro de la sociedad ejerza una constante vigilancia de sus semejantes (y de los pueblos vecinos) a fin de que haya suficiente para todos y no demasiado para alguno. Pero esto que el antropólogo ve tan racional y explicable, el pueblo tradicional lo traduce en rituales religiosos. ¿Por qué?: porque la religión es más eficaz a la hora de imponer pautas de conducta.
Dado que los hombres son incapaces de controlar muchos de los acontecimientos y procesos de su entorno que son de crucial importancia para ellos, experimentan una sensación de desamparo. Este desamparo produce ansiedad, temor e inseguridad. La ejecución de los rituales suprime la ansiedad, disipa el temor y proporciona una sensación de seguridad.(…) A falta de un poder que repose en autoridades diferenciadas, el acatamiento de las convenciones queda garantizado, o al menos se ve estimulado, por la sacralización de éstas. Así, entre los maring, la sacralización es una alternativa funcional al poder político, y no hay duda de que lo es también entre otros pueblos (…) Como quiera que lo sacro es considerado por los creyentes como algo indiscutiblemente verdadero, los mensajes sagrados tienen más probabilidades de ser aceptados como verdaderos
La función reguladora del ritual entre los tsembaga y otros maring ayuda a conservar un medio ambiente no degradado, limita los conflictos bélicos a frecuencias que no ponen en peligro la existencia de la población de la región, ajusta las relaciones hombre-tierra, facilita el comercio, distribuye los excedentes locales de cerdos en forma de carne entre toda la población y garantiza a la población humana una proteína de alta calidad cuando más la necesita
El origen de la religión no es probablemente tan pragmático. Sin duda que los individuos, en cualquier sociedad, tienen ocasión de sentirse estremecidos ante lo maravilloso e inexplicable pero precisamente por eso no parece haber mejor recurso disponible que la asignación de la categoría de sagrado a las conductas que más benefician al colectivo.
En resumen
No sería incorrecto referirnos a los tsembaga y a las demás entidades con las que comparten su territorio como un “ecosistema ritualmente regulado” y a los tsembaga y sus vecinos humanos como una “población ritualmente regulada”
Hay que recordar, por otra parte, que ni los cerdos han estado presentes siempre en la dieta de los pueblos de las Tierras Altas de Nueva Guinea ni tampoco los maring han sido siempre agricultores. Tampoco los rituales habrán sido siempre los mismos. Ni siquiera son igualmente eficaces siempre. Pero la fórmula de los rituales en general y del sacrificio del cerdo (que se sacrifica a los espíritus de los antepasados, pero que se consume por los mortales del aquí y el ahora) es bastante acomodaticia en los casos mencionados y en bastantes más. Por ejemplo, los rituales se utilizan para anular los tabúes.
Puede sugerirse que los tabúes sirvieron para definir áreas de comportamiento en las que pudieran ser expresadas la ira y la amargura causadas por los muertos y los heridos y al mismo tiempo permitieron la cooperación en la mayoría de las tareas importantes de la vida. (…) Los tabúes representaban un compromiso entre la necesidad de expresar y de reprimir sentimientos socialmente peligrosos
La variedad de tabúes que se revocaron [en un ritual dado] fue grande, por lo que es conveniente dividirlos en tres clases: los relacionados con el luto, con los conflictos intralocales y con la guerra (…) [Por ejemplo,] los viudos suelen anunciar (…) que no se casarán ni tendrán relaciones sexuales durante un tiempo indefinido. Tales restricciones quedan (...) abolidas con la matanza del cerdo del tabú
El ritual marca un equilibrio… y una limitación. Es una fórmula conformista propia de una cultura cuya única meta es la supervivencia. Da sentido a las cosas y permite aceptar la fatalidad.
El lugar del ritual en la ecología de los tsembaga [es] el objeto del presente estudio
Al referirse a la ecología, Rappaport se refiere a algo muy específico.
Los tsembaga, a quienes hemos calificado de “población local”, han sido estudiados como una población en el sentido de la ecología animal, es decir, como una unidad compuesta por un agregado de organismos que tienen en común ciertos medios característicos gracias a los cuales mantienen un conjunto de relaciones tróficas [de alimentación] compartidas con otros componentes animados e inanimados de la comunidad biótica en la que subsisten juntos
Tengamos en cuenta que las sociedades primitivas no se construían en oposición al resto del medio natural como sucede en la civilización. El ser humano no pretendía dominar la naturaleza, sino encajar dentro de ella como una variedad animal más. Los tsembaga, aunque practican cierto tipo de agricultura y ganadería, se limitan a la subsistencia y en ningún momento consideran posible aumentar sus recursos económicos alterando el medio. Ésta es la clave de este estudio acerca de los rituales en los que, entre referencias a antepasados, espíritus y otras entidades inefables, por encima de todo lo que se busca es proveer el bien común.
Podemos decir que el ciclo ritual se podría considerar como un mecanismo que, al responder a los cambios en las relaciones en un sistema, hace volver estas variables a niveles anteriores y más viables
El sistema peligra por dos factores sobre todo: uno es la excesiva reproducción de sus valiosos animales domésticos, los cerdos, y el otro es la guerra más o menos permanente entre los pueblos vecinos.
Veamos primero que, cuando se tienen demasiados cerdos, estos suponen un peligro ecológico.
La campaña a favor del kaiko [celebración de sacrificio de cerdos] comienza cuando la relación entre determinados cerdos y sus amos cambia, pasando de ser una relación de apoyo (provisión de proteínas de emergencia, conversión de tubérculos de calidad inferior, etc) a ser una relación de parasitismo
Los informantes dijeron (…) que querían tener su kaiko pronto, porque los cerdos estaban arruinando los huertos
Los cerdos, por su número, por su contribución a la dieta y por el esfuerzo que requiere su crianza son con mucho los más importantes animales domésticos de los tsembaga. El ritual tsembaga, además, como el de otros muchos pueblos de Melanesia, está íntimamente relacionado con los cerdos. La mayoría de las ocasiones rituales están marcadas por la matanza de cerdos y por el consumo de su carne.
La guerra también está relacionada con una abundancia costosa e indeseada
Si doblamos el número de los varones solteros y también el de mujeres solteras, se duplican quizá con creces las posibilidades de robos de mujeres y de otros incidentes conflictivos. De este modo se incrementan las fuentes de irritación a un ritmo mayor que el tamaño de la población. Si consideramos que el aumento demográfico es lineal, el incremento de ciertas causas de conflicto, cuando no de conflictos reales, puede ser considerado aproximadamente geométrico.
Por supuesto, las guerras no se originan directamente por cuestiones ecológicas o demográficas. La motivación evidente, el impulso emocional agresivo, suele ser la venganza.
Una vez establecida una situación de enemistad, las exigencias de venganza desempeñan un papel importante en su mantenimiento. Se supone que ha de estar vigente un principio de reciprocidad absoluta: cada muerte a manos de un grupo enemigo exige la muerte de un miembro de ese grupo
Mientras que la sabrosa carne del cerdo que se comparte en los festines rituales (sobre todo el llamado “kaiko”) parece una alegre consecuencia de la vida en común, la guerra toma la forma de una fatalidad basada en constantes venganzas a partir de incidentes equívocos cuyas consecuencias podrían ser evitables. Sabemos que lo son porque Rappaport y sus colegas se dan cuenta de que el que un incidente cualquiera (por ejemplo, tomar sin permiso alimento de un huerto ajeno) pueda acabar o no en violencia depende no tanto del hecho en sí sino de las antipatías previas entre los grupos a los que pertenecen los actuantes. El acto “delictivo” que comete un extraño puede llevar a una agresión y la agresión a una venganza, mientras que, si lo comete un pariente o un vecino medio-pariente, todo puede acabar en una reprimenda y posterior reparación y reconciliación. De modo que para los tsembaga la guerra no es algo que se quiera ni se pueda evitar, sino una consecuencia más o menos natural del indeseado contacto entre extraños.
Con respecto a la guerra, la utilidad del ritual no pretende traer la paz… sino atenuar la violencia inevitable. Por ejemplo, en ciertos casos se da el “combate reducido" que
tiene una similitud (…) con las exhibiciones territoriales agonísticas de otras especies animales
O incluso se puede decir que también guarda similitud con los deportes por equipos de nuestra sociedad convencional: no suele morir nadie. Pero, por desgracia, las cosas no quedan siempre ahí: la guerra puede ser letal y llevar incluso a la aniquilación de los no combatientes.
Se consideran equivalentes, para fines de venganza, todos los hombres, mujeres, niños o bebés, y la mayoría de los episodios bélicos terminan con deudas de sangre pendientes.
Control de la población y control del territorio. Los pueblos derrotados, si no exterminados, pueden llegar a verse forzados a abandonar la zona…y entonces el entorno retoma su equilibrio.
Por otra parte, los grandes banquetes “kaiko” cumplen una importante función política en este entorno conflictivo: las posibilidades de victoria en las guerras dependen de las alianzas entre grupos más o menos emparentados.
Parece ser que los contendientes esperaban el día en que sus enemigos se presentasen en el campo de batalla sin el apoyo de sus aliados. El día en que uno de los grupos se encontrase en clara ventaja numérica sobre el enemigo, en vez de continuar con la táctica estática usual atacaría. Cuando la lucha se prolongaba, parece que conservar el apoyo de los aliados se hacía cada vez más difícil.
La ocasión indica cuando un cerdo ha de ser sacrificado y también quién ha de comerlo. Los cerdos sacrificados durante los rituales asociados con el desarrollo real de la guerra son consumidos únicamente por los hombres que participan en la lucha. (…) [En un momento dado de la fiesta] se ruega a los visitantes que dejen de bailar y que se reúnan para escuchar el discurso de recepción de uno de los hombres responsables de la invitación (…) El hombre rememora las relaciones de ambos grupos: la ayuda mutua en las guerras, el intercambio de mujeres y bienes, y la hospitalidad mutua en tiempos de derrota. Luego señala los montones de comida donados a cada invitado
La parte positiva de esta coexistencia entre pueblos parecidos pero a la vez diversos, es que los grandes banquetes son la ocasión para estrechar alianzas, realizar comercio e incluso concertar matrimonios. Y el cerdo es el gran manjar.
Es muy posible que se gastara más energía en obtener alimento para los cerdos que la que éstos restituyeron en forma de carne. (…) [Pero] la cria de cerdos entre los melanesios no es antieconómica (…) El simple hecho de que a los cerdos se los alimente con plantas no consumidas por los humanos, hace de ellos, en cierto sentido, almacenes de excedentes vegetales. (…) No es probable que la cantidad de calorías que pueden ser extraídas de la carne de los cerdos criados según los métodos melanesios sea más de una quinta parte de la cantidad de alimentos que se les ha dado (…) La cría de cerdos debe ser considerada como una forma de convertir carbohidratos en proteínas y grasas de alta calidad, más que como un medio de almacenar vegetales.(…) [Por lo demás,] las frutas y las verduras componen aproximadamente el 99% en peso de las comidas diarias usuales de los tsembaga
No demasiados cerdos, no demasiadas guerras, tener suficiente comercio y suficientes oportunidades para intercambiar esposas y emparentar. Incluso el equilibrio “natural” abarca las cuestiones internas dentro de la población.
Entre los más susceptibles de despertar sospechas secretas pero no generales de brujería, figuran aquellos que tienen numerosas mujeres, objetos de valor, cerdos y plantaciones, pero que no son generosos (…) El temor a brujerías y hechizos, y a ser considerado sospechoso de hechizos y brujerías, es un factor que mantiene la igualdad social y económica característica de la sociedad
La cuestión es no ir a peor y que cada individuo dentro de la sociedad ejerza una constante vigilancia de sus semejantes (y de los pueblos vecinos) a fin de que haya suficiente para todos y no demasiado para alguno. Pero esto que el antropólogo ve tan racional y explicable, el pueblo tradicional lo traduce en rituales religiosos. ¿Por qué?: porque la religión es más eficaz a la hora de imponer pautas de conducta.
Dado que los hombres son incapaces de controlar muchos de los acontecimientos y procesos de su entorno que son de crucial importancia para ellos, experimentan una sensación de desamparo. Este desamparo produce ansiedad, temor e inseguridad. La ejecución de los rituales suprime la ansiedad, disipa el temor y proporciona una sensación de seguridad.(…) A falta de un poder que repose en autoridades diferenciadas, el acatamiento de las convenciones queda garantizado, o al menos se ve estimulado, por la sacralización de éstas. Así, entre los maring, la sacralización es una alternativa funcional al poder político, y no hay duda de que lo es también entre otros pueblos (…) Como quiera que lo sacro es considerado por los creyentes como algo indiscutiblemente verdadero, los mensajes sagrados tienen más probabilidades de ser aceptados como verdaderos
La función reguladora del ritual entre los tsembaga y otros maring ayuda a conservar un medio ambiente no degradado, limita los conflictos bélicos a frecuencias que no ponen en peligro la existencia de la población de la región, ajusta las relaciones hombre-tierra, facilita el comercio, distribuye los excedentes locales de cerdos en forma de carne entre toda la población y garantiza a la población humana una proteína de alta calidad cuando más la necesita
El origen de la religión no es probablemente tan pragmático. Sin duda que los individuos, en cualquier sociedad, tienen ocasión de sentirse estremecidos ante lo maravilloso e inexplicable pero precisamente por eso no parece haber mejor recurso disponible que la asignación de la categoría de sagrado a las conductas que más benefician al colectivo.
En resumen
No sería incorrecto referirnos a los tsembaga y a las demás entidades con las que comparten su territorio como un “ecosistema ritualmente regulado” y a los tsembaga y sus vecinos humanos como una “población ritualmente regulada”
Hay que recordar, por otra parte, que ni los cerdos han estado presentes siempre en la dieta de los pueblos de las Tierras Altas de Nueva Guinea ni tampoco los maring han sido siempre agricultores. Tampoco los rituales habrán sido siempre los mismos. Ni siquiera son igualmente eficaces siempre. Pero la fórmula de los rituales en general y del sacrificio del cerdo (que se sacrifica a los espíritus de los antepasados, pero que se consume por los mortales del aquí y el ahora) es bastante acomodaticia en los casos mencionados y en bastantes más. Por ejemplo, los rituales se utilizan para anular los tabúes.
Puede sugerirse que los tabúes sirvieron para definir áreas de comportamiento en las que pudieran ser expresadas la ira y la amargura causadas por los muertos y los heridos y al mismo tiempo permitieron la cooperación en la mayoría de las tareas importantes de la vida. (…) Los tabúes representaban un compromiso entre la necesidad de expresar y de reprimir sentimientos socialmente peligrosos
La variedad de tabúes que se revocaron [en un ritual dado] fue grande, por lo que es conveniente dividirlos en tres clases: los relacionados con el luto, con los conflictos intralocales y con la guerra (…) [Por ejemplo,] los viudos suelen anunciar (…) que no se casarán ni tendrán relaciones sexuales durante un tiempo indefinido. Tales restricciones quedan (...) abolidas con la matanza del cerdo del tabú
El ritual marca un equilibrio… y una limitación. Es una fórmula conformista propia de una cultura cuya única meta es la supervivencia. Da sentido a las cosas y permite aceptar la fatalidad.
lunes, 25 de diciembre de 2017
“Lo limpio y lo sucio”, 1985. Georges Vigarello
El estudio del historiador y sociólogo Georges Vigarello acerca de los hábitos higiénicos que precedieron a los que hoy son tan generalmente aceptados se enmarca dentro de una línea de investigaciones de ciencias sociales en las que se relacionan las valoraciones inconscientes con los equívocos criterios convencionales de cada momento. Estamos, más o menos, en el campo de los “paradigmas”.
La limpieza es aquí el reflejo del proceso de civilización que va moldeando gradualmente las sensaciones corporales, agudizando su afinamiento, aligerando su sutilidad. Esta historia es la del perfeccionamiento de la conducta y la de un aumento del espacio privado o del autodominio: esmero en el cuidado de sí mismo, trabajo cada vez más preciso entre lo íntimo y lo social.
La limpieza no es una invención reciente. En realidad, los animales también tienen sus hábitos en los cuales se despojan de determinadas adherencias a sus cuerpos. Por otra parte, la sensación de asco, asociada sobre todo a los malos olores, es innata en alguna medida. Lo que varía notablemente es el tipo de hábitos de limpieza. Ya sabemos que a los gatos no les gusta el agua y que a los perros no les va tan mal en ese medio. Pero Homo Sapiens, como siempre, resulta mucho más complicado.
Hay actos de limpieza en ciertas conductas hoy olvidadas. Por ejemplo, el aseo «seco» del cortesano, que frota su rostro con un trapo blanco, en vez de lavarlo, responde a una norma de limpieza totalmente «razonada» del siglo XVII. Se trata de una limpieza pensada, legitimada, aunque casi no tendría sentido hoy en día, puesto que han cambiado las sensaciones y los razonamientos. Lo que pretendemos hallar es esta sensibilidad perdida.
Tal como lo ve Vigarello -que examina casi exclusivamente a las clases altas francesas entre los siglos XIV y XIX-, la idea de la limpieza ha dependido sobre todo de la relación entre Homo Sapiens y el agua. Los Homo Sapiens somos animales de secano y el agua dulce no siempre ha estado fácilmente disponible.
El agua se percibe en los siglos XVI y XVII como algo capaz de infiltrarse en el cuerpo, por lo que el baño, en el mismo momento, adquiere un estatuto muy específico. Parece que el agua caliente, en particular, fragiliza los órganos, dejando abiertos los poros a los aires malsanos. (…) Se trata de denunciar la porosidad de la piel, como si fuera posible la aparición de innumerables troneras, puesto que las superficies desaparecen y las fronteras se vuelven dudosas. Más allá del simple rechazo de ciertas contigüidades, se impone una imagen muy específica del cuerpo en el que el calor y el agua sólo engendran fisuras y la peste, finalmente, puede deslizarse por ellas.
El agua calentita, ese supuesto recuerdo del líquido amniótico, representa una amenaza. Se supone que por esos motivos médicos mencionados. Pero probablemente no.
El baño está vinculado con una sociabilidad festiva, con sus diversiones, sus disipaciones y quizá sus excesos. Lo que demuestran muy bien las denuncias que se hacen contra tales establecimientos.(…) Los baños públicos (…) a principios del siglo XV se prohíben en la ciudad de Londres y cercanías
La lasciva Cleopatra en su bañera y las orgías de la Antigüedad grecorromana. Los cristianos, herederos de los estoicos, rechazan tal exaltación de la sensualidad. Y esto no requiere mucha explicación: el deseo sexual siembra el conflicto, y el proceso civilizatorio exige control de la agresión. Pero hay algo más.
Hombres y mujeres sueñan con vestidos lisos y herméticos, totalmente cerrados
Esta actitud comienza a cambiar en el fascinante (y más bien pacífico) siglo XVIII europeo. ¿A qué obedece este hermetismo previo a la Ilustración? Una exigencia de la castidad, quizá…
La historia de la limpieza depende, en definitiva, de una polaridad dominante: la constitución, en la sociedad occidental, de una esfera física que pertenece al individuo, la ampliación de esta esfera, pero también el refuerzo de sus fronteras hasta conseguir alejarse de la mirada de los demás.
El individuo encerrado en su propia esfera privada. Su cuerpo, encerrado en la ropa, preservado del líquido que puede disolverlo. Armaduras, castillos, complejas reglas canónicas y cortesanas. Defensa.
Defensa ante la agresión extraña y preservación del alma interna. El cristianismo nos señala como pecadores, como agresores en un mundo ya de por sí peligroso. Pero dentro de nosotros está el alma pura, vinculada a Dios… ¿que ha de ser preservada del mundo?
Los Livres de Courtoisie, que dictan durante la Edad Media el comportamiento de los niños nobles, no dicen nada más: tener limpias las manos y el rostro, llevar una indumentaria decente, no rascarse los piojos demasiado ostentosamente. No hay referencia alguna al «interior» del vestido o a las sensaciones que provienen de la piel. No hay alusión alguna a ningún sentimiento íntimo. En la Edad Media hay una limpieza corporal, pero ante todo se orienta a los demás, a los testigos. Y se refiere sólo a lo inmediatamente visible.
Lo poco que podemos conceder al extraño, que siempre nos amenaza. ¿Puede ser esto?
Vigarello no está muy seguro de nada, y es lógico. Lo que sí señala muy hábilmente es cómo poco a poco va asomando la intimidad corporal al mundo exterior. Y cómo se acaba permitiendo que el agua haga su trabajo higiénico, en un principio sin que se le pueda acusar de favorecer la peligrosa sensualidad: ¡lávese con agua fría!
El frío contrae el cuerpo. Pero luego llega la especulación sobre las consecuencias; estas contracciones podrían tener efectos terapéuticos al actuar sobre los humores y tener efectos casi morales al actuar sobre las energías. Una vez más se entremezcla la higiene con ciertas preocupaciones que la sobrepasan. (…) Para muchos, el baño y la utilización del agua van a quedar dominados en la segunda mitad del siglo XVIII por esta exigencia del frío: «¿No hará a los hombres más fuertes y más robustos?»
El agua fría es, sobre todo, materia austera. La práctica del baño frío es una práctica ascética. El endurecimiento es tanto moral como físico
Poco a poco la sociedad permitirá ciertas concesiones…
Muy lentamente, la novedad y magnífica costumbre del baño se va instalando en las clases superiores de la sociedad del siglo XVIII. Sin embargo, esta novedad no trastoca de una sola vez la tradición. Es fácil mostrar que a mediados de siglo el baño sigue siendo aún muy limitado (…)Durante mucho tiempo van a correr parejas este nuevo interés por el baño y la insistencia sobre la variedad de sus efectos. La temperatura del líquido, en particular, va a mostrarse determinante.
Pero, en esto de los paradigmas, los razonamientos siempre suponen simples pretextos. Lo que sucede es que primero ha ido asomando el cuerpo de la armadura propia de la Edad Media, y al asomar el cuerpo la higiene va siendo exigida y el agua se hace más necesaria. Pero que el baño sea con agua fría.
Intermedia entre la desnudez y la armadura exterior de la ropa es la ropa interior…
El cambio de ropa blanca hace que desaparezca la mugre, consiguiendo una intimidad del cuerpo. El efecto es comparable al del agua e incluso es más seguro y, sobre todo, menos «peligroso».
Fines del siglo XVII [en un manual de buenas costumbres]: «Hay que cambiarse de zapatos todos los días, de ropa interior dos veces por semana, jueves y domingo corrientemente, y de medias con la mayor frecuencia posible» (…) La limpieza de las personas equivale a la limpieza de su ropa
La progresión se va dando a lo largo del tiempo
Hay una evidente distancia entre las recomendaciones del padre Maggio al provincial parisino, en 1585: «Es conveniente cambiar de camisa cada mes», y los ciclos semanales de diversos colegios de fines del siglo XVII
Vigarello no abunda en la consideración de que la limpieza de uno supusiera una menor molestia para el otro. Pero toca la cuestión de los perfumes.
El perfume (…) está directamente asociado a un objeto de limpieza, seduce al olfato, pero es al mismo tiempo purificador. Es exactamente lo contrario de lo «sucio» a lo que corrige. Todos los valores de la apariencia han ido a situarse en los de lo operacional. El perfume limpia, rechaza y borra. La ilusión ha llegado a convertirse en realidad.
La ilusión y la realidad forman parte de todo paradigma. La ilusión de que el agua es nociva, o de que lo es el agua caliente y no el agua fría. De forma parecida, puesto que estamos “programados” para rechazar el mal olor, el perfume puede remediar este problema… y automáticamente le atribuimos al perfume ilusorios efectos higiénicos.
¿Y qué significa todo esto? Ante todo, que la supuesta racionalidad de nuestras creencias (el agua destruye, la piel debe preservarse del contacto) encubre prejuicios inconscientes que tienen que ver con una simbología profunda, y aunque creamos que no, seguimos todavía hoy cargados de prejuicios que nos impiden obrar en base a criterios racionales.
La limpieza se alía necesariamente con las imágenes del cuerpo; con aquellas imágenes más o menos oscuras de las envolturas corporales
Una limpieza definida por medio de la ablución regular del cuerpo supone, sencillamente, una mayor diferenciación perceptiva y un mayor autodominio, y no sólo una limpieza que se define sobre todo por el cambio y la blancura de la ropa interior.
La Ilustración fue una gran ayuda, al centrarse en la experiencia objetiva observable, pero la misma Ilustración no hubiera podido llegar a darse si no hubiera cambiado previamente el paradigma.
Ya no hay masa pasiva: el cuerpo posee desde el primer día una fuerza particular, la única que conviene solicitar. (…)La energía surge del «fondo» mismo del organismo. La imagen puede ser intuitiva y privilegiar los vigores ocultos, haciendo soñar con resistencias romanas.
Ser limpio va a consistir pronto en librarse de lo que paraliza y mantiene la apariencia en provecho de lo que «libera».
Muy probablemente el cambio tuvo que ver con la evolución espiritual propia del Humanismo renacentista: el hombre mejor informado, más económicamente dotado, más desenvuelto (más en paz con su propia alma), puede atreverse a dejar de mortificar su pobre cuerpo –encerrado en sus sucias ropas- y a tratarlo con unos cuidados que ya no implican necesariamente una sensualidad peligrosa y culpable. Un cuerpo aseado es una forma de aprecio al semejante –que ya no tiene que soportar nuestra suciedad- pero sobre todo es una reacción consecuente con un alma más espiritualmente vigorosa, capaz de doblegar al cuerpo. Liberada el alma, la sensualidad supone un peligro menor y la bondad nos impulsa a acoger cordialmente, sin tanta prevención, el escrúpulo de nuestro semejante… que agradece la mejora que visiblemente se ha obrado en nosotros. Lo demás correrá a cargo de los descubrimientos científicos: el microscopio que revela los microbios, las experiencias clínicas (Pasteur…), el urbanismo y todo lo que conlleva el avance tecnológico y el aumento de la riqueza.
La limpieza es aquí el reflejo del proceso de civilización que va moldeando gradualmente las sensaciones corporales, agudizando su afinamiento, aligerando su sutilidad. Esta historia es la del perfeccionamiento de la conducta y la de un aumento del espacio privado o del autodominio: esmero en el cuidado de sí mismo, trabajo cada vez más preciso entre lo íntimo y lo social.
La limpieza no es una invención reciente. En realidad, los animales también tienen sus hábitos en los cuales se despojan de determinadas adherencias a sus cuerpos. Por otra parte, la sensación de asco, asociada sobre todo a los malos olores, es innata en alguna medida. Lo que varía notablemente es el tipo de hábitos de limpieza. Ya sabemos que a los gatos no les gusta el agua y que a los perros no les va tan mal en ese medio. Pero Homo Sapiens, como siempre, resulta mucho más complicado.
Hay actos de limpieza en ciertas conductas hoy olvidadas. Por ejemplo, el aseo «seco» del cortesano, que frota su rostro con un trapo blanco, en vez de lavarlo, responde a una norma de limpieza totalmente «razonada» del siglo XVII. Se trata de una limpieza pensada, legitimada, aunque casi no tendría sentido hoy en día, puesto que han cambiado las sensaciones y los razonamientos. Lo que pretendemos hallar es esta sensibilidad perdida.
Tal como lo ve Vigarello -que examina casi exclusivamente a las clases altas francesas entre los siglos XIV y XIX-, la idea de la limpieza ha dependido sobre todo de la relación entre Homo Sapiens y el agua. Los Homo Sapiens somos animales de secano y el agua dulce no siempre ha estado fácilmente disponible.
El agua se percibe en los siglos XVI y XVII como algo capaz de infiltrarse en el cuerpo, por lo que el baño, en el mismo momento, adquiere un estatuto muy específico. Parece que el agua caliente, en particular, fragiliza los órganos, dejando abiertos los poros a los aires malsanos. (…) Se trata de denunciar la porosidad de la piel, como si fuera posible la aparición de innumerables troneras, puesto que las superficies desaparecen y las fronteras se vuelven dudosas. Más allá del simple rechazo de ciertas contigüidades, se impone una imagen muy específica del cuerpo en el que el calor y el agua sólo engendran fisuras y la peste, finalmente, puede deslizarse por ellas.
El agua calentita, ese supuesto recuerdo del líquido amniótico, representa una amenaza. Se supone que por esos motivos médicos mencionados. Pero probablemente no.
El baño está vinculado con una sociabilidad festiva, con sus diversiones, sus disipaciones y quizá sus excesos. Lo que demuestran muy bien las denuncias que se hacen contra tales establecimientos.(…) Los baños públicos (…) a principios del siglo XV se prohíben en la ciudad de Londres y cercanías
La lasciva Cleopatra en su bañera y las orgías de la Antigüedad grecorromana. Los cristianos, herederos de los estoicos, rechazan tal exaltación de la sensualidad. Y esto no requiere mucha explicación: el deseo sexual siembra el conflicto, y el proceso civilizatorio exige control de la agresión. Pero hay algo más.
Hombres y mujeres sueñan con vestidos lisos y herméticos, totalmente cerrados
Esta actitud comienza a cambiar en el fascinante (y más bien pacífico) siglo XVIII europeo. ¿A qué obedece este hermetismo previo a la Ilustración? Una exigencia de la castidad, quizá…
La historia de la limpieza depende, en definitiva, de una polaridad dominante: la constitución, en la sociedad occidental, de una esfera física que pertenece al individuo, la ampliación de esta esfera, pero también el refuerzo de sus fronteras hasta conseguir alejarse de la mirada de los demás.
El individuo encerrado en su propia esfera privada. Su cuerpo, encerrado en la ropa, preservado del líquido que puede disolverlo. Armaduras, castillos, complejas reglas canónicas y cortesanas. Defensa.
Defensa ante la agresión extraña y preservación del alma interna. El cristianismo nos señala como pecadores, como agresores en un mundo ya de por sí peligroso. Pero dentro de nosotros está el alma pura, vinculada a Dios… ¿que ha de ser preservada del mundo?
Los Livres de Courtoisie, que dictan durante la Edad Media el comportamiento de los niños nobles, no dicen nada más: tener limpias las manos y el rostro, llevar una indumentaria decente, no rascarse los piojos demasiado ostentosamente. No hay referencia alguna al «interior» del vestido o a las sensaciones que provienen de la piel. No hay alusión alguna a ningún sentimiento íntimo. En la Edad Media hay una limpieza corporal, pero ante todo se orienta a los demás, a los testigos. Y se refiere sólo a lo inmediatamente visible.
Lo poco que podemos conceder al extraño, que siempre nos amenaza. ¿Puede ser esto?
Vigarello no está muy seguro de nada, y es lógico. Lo que sí señala muy hábilmente es cómo poco a poco va asomando la intimidad corporal al mundo exterior. Y cómo se acaba permitiendo que el agua haga su trabajo higiénico, en un principio sin que se le pueda acusar de favorecer la peligrosa sensualidad: ¡lávese con agua fría!
El frío contrae el cuerpo. Pero luego llega la especulación sobre las consecuencias; estas contracciones podrían tener efectos terapéuticos al actuar sobre los humores y tener efectos casi morales al actuar sobre las energías. Una vez más se entremezcla la higiene con ciertas preocupaciones que la sobrepasan. (…) Para muchos, el baño y la utilización del agua van a quedar dominados en la segunda mitad del siglo XVIII por esta exigencia del frío: «¿No hará a los hombres más fuertes y más robustos?»
El agua fría es, sobre todo, materia austera. La práctica del baño frío es una práctica ascética. El endurecimiento es tanto moral como físico
Poco a poco la sociedad permitirá ciertas concesiones…
Muy lentamente, la novedad y magnífica costumbre del baño se va instalando en las clases superiores de la sociedad del siglo XVIII. Sin embargo, esta novedad no trastoca de una sola vez la tradición. Es fácil mostrar que a mediados de siglo el baño sigue siendo aún muy limitado (…)Durante mucho tiempo van a correr parejas este nuevo interés por el baño y la insistencia sobre la variedad de sus efectos. La temperatura del líquido, en particular, va a mostrarse determinante.
Pero, en esto de los paradigmas, los razonamientos siempre suponen simples pretextos. Lo que sucede es que primero ha ido asomando el cuerpo de la armadura propia de la Edad Media, y al asomar el cuerpo la higiene va siendo exigida y el agua se hace más necesaria. Pero que el baño sea con agua fría.
Intermedia entre la desnudez y la armadura exterior de la ropa es la ropa interior…
El cambio de ropa blanca hace que desaparezca la mugre, consiguiendo una intimidad del cuerpo. El efecto es comparable al del agua e incluso es más seguro y, sobre todo, menos «peligroso».
Fines del siglo XVII [en un manual de buenas costumbres]: «Hay que cambiarse de zapatos todos los días, de ropa interior dos veces por semana, jueves y domingo corrientemente, y de medias con la mayor frecuencia posible» (…) La limpieza de las personas equivale a la limpieza de su ropa
La progresión se va dando a lo largo del tiempo
Hay una evidente distancia entre las recomendaciones del padre Maggio al provincial parisino, en 1585: «Es conveniente cambiar de camisa cada mes», y los ciclos semanales de diversos colegios de fines del siglo XVII
Vigarello no abunda en la consideración de que la limpieza de uno supusiera una menor molestia para el otro. Pero toca la cuestión de los perfumes.
El perfume (…) está directamente asociado a un objeto de limpieza, seduce al olfato, pero es al mismo tiempo purificador. Es exactamente lo contrario de lo «sucio» a lo que corrige. Todos los valores de la apariencia han ido a situarse en los de lo operacional. El perfume limpia, rechaza y borra. La ilusión ha llegado a convertirse en realidad.
La ilusión y la realidad forman parte de todo paradigma. La ilusión de que el agua es nociva, o de que lo es el agua caliente y no el agua fría. De forma parecida, puesto que estamos “programados” para rechazar el mal olor, el perfume puede remediar este problema… y automáticamente le atribuimos al perfume ilusorios efectos higiénicos.
¿Y qué significa todo esto? Ante todo, que la supuesta racionalidad de nuestras creencias (el agua destruye, la piel debe preservarse del contacto) encubre prejuicios inconscientes que tienen que ver con una simbología profunda, y aunque creamos que no, seguimos todavía hoy cargados de prejuicios que nos impiden obrar en base a criterios racionales.
La limpieza se alía necesariamente con las imágenes del cuerpo; con aquellas imágenes más o menos oscuras de las envolturas corporales
Una limpieza definida por medio de la ablución regular del cuerpo supone, sencillamente, una mayor diferenciación perceptiva y un mayor autodominio, y no sólo una limpieza que se define sobre todo por el cambio y la blancura de la ropa interior.
La Ilustración fue una gran ayuda, al centrarse en la experiencia objetiva observable, pero la misma Ilustración no hubiera podido llegar a darse si no hubiera cambiado previamente el paradigma.
Ya no hay masa pasiva: el cuerpo posee desde el primer día una fuerza particular, la única que conviene solicitar. (…)La energía surge del «fondo» mismo del organismo. La imagen puede ser intuitiva y privilegiar los vigores ocultos, haciendo soñar con resistencias romanas.
Ser limpio va a consistir pronto en librarse de lo que paraliza y mantiene la apariencia en provecho de lo que «libera».
Muy probablemente el cambio tuvo que ver con la evolución espiritual propia del Humanismo renacentista: el hombre mejor informado, más económicamente dotado, más desenvuelto (más en paz con su propia alma), puede atreverse a dejar de mortificar su pobre cuerpo –encerrado en sus sucias ropas- y a tratarlo con unos cuidados que ya no implican necesariamente una sensualidad peligrosa y culpable. Un cuerpo aseado es una forma de aprecio al semejante –que ya no tiene que soportar nuestra suciedad- pero sobre todo es una reacción consecuente con un alma más espiritualmente vigorosa, capaz de doblegar al cuerpo. Liberada el alma, la sensualidad supone un peligro menor y la bondad nos impulsa a acoger cordialmente, sin tanta prevención, el escrúpulo de nuestro semejante… que agradece la mejora que visiblemente se ha obrado en nosotros. Lo demás correrá a cargo de los descubrimientos científicos: el microscopio que revela los microbios, las experiencias clínicas (Pasteur…), el urbanismo y todo lo que conlleva el avance tecnológico y el aumento de la riqueza.
viernes, 15 de diciembre de 2017
“Superinteligencia”, 2014. Nick Bostrom
Hablar de “superinteligencia” no es ninguna broma. Si la humanidad tiene algún futuro, este pasa por la superinteligencia.
Por inteligencia queremos decir aquí algo como habilidad en la predicción, planificación y razonamiento con un fin en general. (…) Superinteligencia (…) [sería] cualquier intelecto que en gran medida excede el desempeño cognitivo de los humanos en virtualmente cualquier ámbito de interés
Y todo indica que en los siglos y quizá incluso en las décadas por venir van a llegar nuevos agentes intelectuales que alcanzarán este nivel. Su origen será nuestra propia inteligencia, evolucionada y acrecentada. El filósofo Nick Bostrom aborda el peligro de que esto suceda (un peligro para el que ya nos han prevenido algunas historias de ciencia-ficción, más o menos ingeniosas) y al hacerlo nos señala también la trascendencia de estos cambios que quizá no sean para mañana ni para pasado mañana, pero que son sin duda nuestro futuro inevitable.
En este libro intento comprender el reto que presenta la prospectiva de la superinteligencia, y cómo podría responderse a ella. Éste es muy posiblemente el desafío más importante y aterrador que la humanidad ha enfrentado. Y -tanto si tenemos éxito como si fracasamos- es probablemente el último reto que enfrentaremos
El problema del control –el problema de cómo controlar lo que hiciera una superinteligencia- parece bastante difícil. También parece que solo tendríamos una oportunidad. Una vez existiera una superinteligencia hostil nos impediría reemplazarla o cambiar sus preferencias. Nuestro destino quedaría sellado
La superinteligencia será sin duda el fruto del avance tecnológico, pero existen diversas opciones en cuanto al tipo de tecnología. La más conocida y obvia es la inteligencia artificial a partir de los computadores, pero no es la única.
Otro camino concebible a la superinteligencia [aparte del desarrollo de los computadores] es a través de la gradual ampliación de redes y organizaciones que vinculen mentes humanas individuales unas con otras y con varios artefactos y dispositivos. No es que esto ampliaría la capacidad intelectual de los individuos lo bastante para hacerlos superinteligentes, sino más bien que algún sistema compuesto de individuos así conectados y organizados podría alcanzar una forma de superinteligencia
En cuanto a conseguir individuos superinteligentes, aparte de los computadores, también puede tratarse de las consecuencias del uso de formas evolucionadas de eugenesia, tratamientos médicos para la mejora de las funciones cognitivas o una combinación de avances biológicos y tecnológicos.
Hacia la década de 1960 se consideraba que la superinteligencia estaba cerca a medida que se mejoraba la capacidad de los computadores. Poco después se descubrió que la cuestión no es tanto el mero incremento de la memoria.
Las dificultades técnicas para construir máquinas inteligentes han resultado ser mayores de lo que los pioneros previeron
Ahora no resulta tan difícil comprender por qué resultó así:
Para probar un teorema que tiene una prueba de 5 líneas de largo en un sistema de deducción con una regla de inferencia y cinco axiomas, uno podría simplemente enumerar las 3125 combinaciones posibles y probar cada una de ellas para ver si da lugar a la conclusión buscada. La investigación exhaustiva también funcionaría con pruebas de 6 a 7 líneas. Pero cuando la tarea se hace más difícil, el método de búsqueda exhaustiva pronto se ve en problemas. Probar un teorema con una prueba de 50 líneas no es diez veces más largo que probar un teorema con una prueba de 5 líneas: más bien, si uno recurre a la búsqueda exhaustiva, se requiere combinar 550 ˜ 8.9 × 1034 posibles secuencias –lo cual es computacionalmente inviable incluso con el supercomputador más rápido (…) Para superar la explosión combinatoria uno necesita algoritmos que exploten la estructura en el ámbito del objetivo y que se aprovechen de previos conocimientos mediante el uso de búsqueda heurística [reglas o patrones], planificación y representaciones abstractas flexibles –capacidades que se desarrollaron poco en los primeros sistemas de inteligencia artificial
Esto en cierto modo supone un alivio: aún nos queda tiempo, pero la superinteligencia llegará de todas formas. ¿Qué haremos entonces?, ¿cómo afrontaremos ese futuro que nos aparece incluso bastante aterrador? Una superinteligencia puede hacer prácticamente cualquier cosa. Desde nuestra limitada capacidad puede parecer omnipotente y omnisciente, de modo que está claro que, si bien Dios no creó al ser humano, sí que parece inevitable que el ser humano cree a cierto tipo de dioses.
¿Cómo podríamos asegurarnos de que las motivaciones de esta… entidad… no fuera en contra de los intereses humanos? Bostrom especula con algunas posibilidades.
Predictibilidad por el diseño. Podemos suponer que los diseñadores de un agente superinteligente pueden crear de forma exitosa el sistema de fines del agente de modo que siga un conjunto de metas establecido por los programadores (…) Predictibilidad por la herencia. Si una inteligencia digital es creada directamente a partir de un patrón humano (como sería el caso de una fiel emulación del cerebro), entonces la inteligencia digital podría heredar las motivaciones humanas (…) Predictibilidad por razones instrumentales convergentes. Incluso sin el detallado conocimiento de los fines de un agente, podríamos ser capaces de inferir algo sobre sus objetivos más inmediatos al considerar las razones instrumentales que aparecerían en cualquiera de los fines posibles en un amplio espectro de situaciones
En el caso de las razones instrumentales convergentes, contaríamos con la ayuda de que nos sería más fácil comprender las metas intermedias y deducir a partir de ellas la meta final. Podemos comparar la situación a la de una inteligencia extraterrestre que quisiera averiguar cuáles son las motivaciones humanas a partir del estudio de las motivaciones de los animales más simples de los que hemos evolucionado… lo que viene a ser lo mismo que hace hoy la psicología evolutiva.
Por otra parte, nos encontramos ante un problema filosófico de calado. ¿Sabemos siquiera cuáles son nuestras verdaderas motivaciones? ¿Y si la superinteligencia se encargara de averiguarlo?
Supongamos que pudiéramos instalar cualquier valor final arbitrario en una Inteligencia Artificial. La decisión sobre cuál valor instalar podría tener entonces las consecuencias más importantes a largo plazo (…) Estúpidos, ignorantes y de mente estrecha como somos, ¿cómo podríamos confiar en tomar buenas decisiones de diseño? ¿Cómo podríamos elegir sin con ello encerrarnos para siempre en los prejuicios y preconcepciones de la presente generación? (…) Podríamos estar equivocados en cuanto a moralidad; equivocados en cuanto a qué es bueno para nosotros; equivocados incluso sobre lo que realmente queremos
La normatividad indirecta es una forma de responder al desafío presentado por el hecho de que podemos no saber realmente lo que queremos, lo que es en nuestro interés o lo que es moralmente correcto o ideal. En lugar de hacer una conjetura basada en nuestra comprensión actual (que probablemente estará profundamente errada) delegaríamos parte del trabajo cognitivo que requiere la selección de valores a la superinteligencia. Ya que la superinteligencia es mejor en el trabajo cognitivo de lo que somos nosotros, podría ver más allá de los errores y confusiones que nublan nuestro pensamiento
Sería, además, una forma de resolver muchos de los problemas que trata esa disciplina filosófica llamada ética.
En ética, las teorías del observador ideal buscan analizar conceptos normativos como “bueno” o “correcto” en términos de los juicios que un observador ideal hipotético haría (donde un “observador ideal” se define como aquel que es omnisciente sobre hechos no-morales, es lógicamente de visión clara, es imparcial de forma relevante y libre de varias clases de sesgos, etcétera)
Por otra parte, para los lectores de buenas historias de ciencia-ficción, resultará familiar que las motivaciones y metas humanas podrían dar lugar a terribles equívocos cuando pretendan trasladarse a una mente no humana, lo que en este libro se llama la “instanciación perversa”
Meta final: “haznos sonreír”. Instanciación perversa: “paraliza la musculatura facial humana en la mueca de una sonrisa constante” (…) Meta final: “haznos felices”. Instanciación perversa: “Implanta electrodos en los centros de placer del cerebro”
Conservadoramente, lo mejor sería que la superinteligencia fuese meramente informativa. Una especie de “oráculo”: nos da verbalmente la respuesta a los problemas que le planteamos y eso es todo.
Si bien hacer que un oráculo sea seguro mediante el uso de la selección de motivación podría no ser nada trivial, puede sin embargo ser más fácil que hacer lo mismo con una Inteligencia Artificial que deambula por el mundo en busca de alguna meta complicada. Este es un argumento para preferir que la primera superinteligencia sea un oráculo.
Queda añadir la sugerencia de que quizá hoy ya poseamos suficientes elementos de juicio que nos permitan definir una motivación humana deseable total y racional, el tipo de motivación dirigida a una finalidad coherente. Estas motivaciones pueden también sugerirnos soluciones al problema humano mejores incluso que las de la superinteligencia, y al servicio de las cuales podría quedar la misma superinteligencia: los medios que lleven al desarrollo de comunidades humanas de extrema confianza.
Puesto que la esencia de la peculiaridad humana es el desarrollo de relaciones sociales que permitan llevar a cabo proyectos de cooperación de alcance y flexibilidad muy superiores a los de los demás animales (sociedades complejas, empresas económicas, expresión del lenguaje, desarrollo tecnológico), la meta propiamente humana habría de ser refinar esta peculiaridad hasta sus mayores consecuencias de sociabilidad: una comunidad planetaria plenamente cooperativa. Pero la plena cooperación solo es posible si los individuos actúan de forma tan altruista como inteligente a fin de evitar el constante conflicto entre intereses particulares. Y el desarrollo del altruismo solo es posible si se desarrollan estrategias individuales interiorizadas de modo que operen de forma parecida a un “instinto artificial” (el deseo de ser altruista por la satisfacción moral de serlo). El gran inconveniente de un comportamiento altruista es que éste sea autodestructivo por tolerarse el abuso de los altruistas por parte de quienes no lo son, y el mejor recurso social para defendernos de ese problema es el desarrollo correspondiente de la habilidad para reconocer en otros y expresar en uno mismo una predisposición convincente de actuación altruista de forma que los altruistas pudieran actuar de forma coordinada y prevenirse de los abusos.
El desarrollo moral y por tanto civilizatorio debe consistir en desarrollar tales técnicas para fomentar el altruismo y la capacidad para detectar y promover las actitudes altruistas (prosociales) tanto como detectar y desalentar las actitudes egoístas (antisociales). Y esto podría comprenderlo y ejecutarlo una superinteligencia –inevitablemente bondadosa, por tanto- mucho mejor que una inteligencia humana convencional, siempre lastrada por prejuicios de rancia tradición en los cuales el altruismo se concibe como una actuación excepcional, tradicional e instintivamente circunscrita a las relaciones entre parientes. Romper con la tradición del altruismo limitado al entorno familiar y en lugar de eso expandirlo al ámbito universal exige la elaboración de complejas estrategias de psicología social… que han sido siempre el núcleo central de la evolución cultural en el sentido civilizatorio y moral (por ejemplo, en la creación de “valores” y en diversas mitologías religiosas).
Una superinteligencia también puede promover estas reglas de promoción del altruismo en un sentido universal y salvaguardar las estrategias de promoción del altruismo utilizando los conocimientos y la tecnología aplicados a la psicología. Y a la vez, una humanidad altruista puede hacer uso de la superinteligencia de forma mucho menos peligrosa de lo que lo haría una humanidad convencional.
Aunque, naturalmente, si dejamos el asunto de la promoción del altruismo en manos de la Inteligencia Artificial siempre correríamos el riesgo de una “instanciación perversa”, pero parece probable que un oráculo superinteligente también podría darnos buenos consejos al respecto…
Por inteligencia queremos decir aquí algo como habilidad en la predicción, planificación y razonamiento con un fin en general. (…) Superinteligencia (…) [sería] cualquier intelecto que en gran medida excede el desempeño cognitivo de los humanos en virtualmente cualquier ámbito de interés
Y todo indica que en los siglos y quizá incluso en las décadas por venir van a llegar nuevos agentes intelectuales que alcanzarán este nivel. Su origen será nuestra propia inteligencia, evolucionada y acrecentada. El filósofo Nick Bostrom aborda el peligro de que esto suceda (un peligro para el que ya nos han prevenido algunas historias de ciencia-ficción, más o menos ingeniosas) y al hacerlo nos señala también la trascendencia de estos cambios que quizá no sean para mañana ni para pasado mañana, pero que son sin duda nuestro futuro inevitable.
En este libro intento comprender el reto que presenta la prospectiva de la superinteligencia, y cómo podría responderse a ella. Éste es muy posiblemente el desafío más importante y aterrador que la humanidad ha enfrentado. Y -tanto si tenemos éxito como si fracasamos- es probablemente el último reto que enfrentaremos
El problema del control –el problema de cómo controlar lo que hiciera una superinteligencia- parece bastante difícil. También parece que solo tendríamos una oportunidad. Una vez existiera una superinteligencia hostil nos impediría reemplazarla o cambiar sus preferencias. Nuestro destino quedaría sellado
La superinteligencia será sin duda el fruto del avance tecnológico, pero existen diversas opciones en cuanto al tipo de tecnología. La más conocida y obvia es la inteligencia artificial a partir de los computadores, pero no es la única.
Otro camino concebible a la superinteligencia [aparte del desarrollo de los computadores] es a través de la gradual ampliación de redes y organizaciones que vinculen mentes humanas individuales unas con otras y con varios artefactos y dispositivos. No es que esto ampliaría la capacidad intelectual de los individuos lo bastante para hacerlos superinteligentes, sino más bien que algún sistema compuesto de individuos así conectados y organizados podría alcanzar una forma de superinteligencia
En cuanto a conseguir individuos superinteligentes, aparte de los computadores, también puede tratarse de las consecuencias del uso de formas evolucionadas de eugenesia, tratamientos médicos para la mejora de las funciones cognitivas o una combinación de avances biológicos y tecnológicos.
Hacia la década de 1960 se consideraba que la superinteligencia estaba cerca a medida que se mejoraba la capacidad de los computadores. Poco después se descubrió que la cuestión no es tanto el mero incremento de la memoria.
Las dificultades técnicas para construir máquinas inteligentes han resultado ser mayores de lo que los pioneros previeron
Ahora no resulta tan difícil comprender por qué resultó así:
Para probar un teorema que tiene una prueba de 5 líneas de largo en un sistema de deducción con una regla de inferencia y cinco axiomas, uno podría simplemente enumerar las 3125 combinaciones posibles y probar cada una de ellas para ver si da lugar a la conclusión buscada. La investigación exhaustiva también funcionaría con pruebas de 6 a 7 líneas. Pero cuando la tarea se hace más difícil, el método de búsqueda exhaustiva pronto se ve en problemas. Probar un teorema con una prueba de 50 líneas no es diez veces más largo que probar un teorema con una prueba de 5 líneas: más bien, si uno recurre a la búsqueda exhaustiva, se requiere combinar 550 ˜ 8.9 × 1034 posibles secuencias –lo cual es computacionalmente inviable incluso con el supercomputador más rápido (…) Para superar la explosión combinatoria uno necesita algoritmos que exploten la estructura en el ámbito del objetivo y que se aprovechen de previos conocimientos mediante el uso de búsqueda heurística [reglas o patrones], planificación y representaciones abstractas flexibles –capacidades que se desarrollaron poco en los primeros sistemas de inteligencia artificial
Esto en cierto modo supone un alivio: aún nos queda tiempo, pero la superinteligencia llegará de todas formas. ¿Qué haremos entonces?, ¿cómo afrontaremos ese futuro que nos aparece incluso bastante aterrador? Una superinteligencia puede hacer prácticamente cualquier cosa. Desde nuestra limitada capacidad puede parecer omnipotente y omnisciente, de modo que está claro que, si bien Dios no creó al ser humano, sí que parece inevitable que el ser humano cree a cierto tipo de dioses.
¿Cómo podríamos asegurarnos de que las motivaciones de esta… entidad… no fuera en contra de los intereses humanos? Bostrom especula con algunas posibilidades.
Predictibilidad por el diseño. Podemos suponer que los diseñadores de un agente superinteligente pueden crear de forma exitosa el sistema de fines del agente de modo que siga un conjunto de metas establecido por los programadores (…) Predictibilidad por la herencia. Si una inteligencia digital es creada directamente a partir de un patrón humano (como sería el caso de una fiel emulación del cerebro), entonces la inteligencia digital podría heredar las motivaciones humanas (…) Predictibilidad por razones instrumentales convergentes. Incluso sin el detallado conocimiento de los fines de un agente, podríamos ser capaces de inferir algo sobre sus objetivos más inmediatos al considerar las razones instrumentales que aparecerían en cualquiera de los fines posibles en un amplio espectro de situaciones
En el caso de las razones instrumentales convergentes, contaríamos con la ayuda de que nos sería más fácil comprender las metas intermedias y deducir a partir de ellas la meta final. Podemos comparar la situación a la de una inteligencia extraterrestre que quisiera averiguar cuáles son las motivaciones humanas a partir del estudio de las motivaciones de los animales más simples de los que hemos evolucionado… lo que viene a ser lo mismo que hace hoy la psicología evolutiva.
Por otra parte, nos encontramos ante un problema filosófico de calado. ¿Sabemos siquiera cuáles son nuestras verdaderas motivaciones? ¿Y si la superinteligencia se encargara de averiguarlo?
Supongamos que pudiéramos instalar cualquier valor final arbitrario en una Inteligencia Artificial. La decisión sobre cuál valor instalar podría tener entonces las consecuencias más importantes a largo plazo (…) Estúpidos, ignorantes y de mente estrecha como somos, ¿cómo podríamos confiar en tomar buenas decisiones de diseño? ¿Cómo podríamos elegir sin con ello encerrarnos para siempre en los prejuicios y preconcepciones de la presente generación? (…) Podríamos estar equivocados en cuanto a moralidad; equivocados en cuanto a qué es bueno para nosotros; equivocados incluso sobre lo que realmente queremos
La normatividad indirecta es una forma de responder al desafío presentado por el hecho de que podemos no saber realmente lo que queremos, lo que es en nuestro interés o lo que es moralmente correcto o ideal. En lugar de hacer una conjetura basada en nuestra comprensión actual (que probablemente estará profundamente errada) delegaríamos parte del trabajo cognitivo que requiere la selección de valores a la superinteligencia. Ya que la superinteligencia es mejor en el trabajo cognitivo de lo que somos nosotros, podría ver más allá de los errores y confusiones que nublan nuestro pensamiento
Sería, además, una forma de resolver muchos de los problemas que trata esa disciplina filosófica llamada ética.
En ética, las teorías del observador ideal buscan analizar conceptos normativos como “bueno” o “correcto” en términos de los juicios que un observador ideal hipotético haría (donde un “observador ideal” se define como aquel que es omnisciente sobre hechos no-morales, es lógicamente de visión clara, es imparcial de forma relevante y libre de varias clases de sesgos, etcétera)
Por otra parte, para los lectores de buenas historias de ciencia-ficción, resultará familiar que las motivaciones y metas humanas podrían dar lugar a terribles equívocos cuando pretendan trasladarse a una mente no humana, lo que en este libro se llama la “instanciación perversa”
Meta final: “haznos sonreír”. Instanciación perversa: “paraliza la musculatura facial humana en la mueca de una sonrisa constante” (…) Meta final: “haznos felices”. Instanciación perversa: “Implanta electrodos en los centros de placer del cerebro”
Conservadoramente, lo mejor sería que la superinteligencia fuese meramente informativa. Una especie de “oráculo”: nos da verbalmente la respuesta a los problemas que le planteamos y eso es todo.
Si bien hacer que un oráculo sea seguro mediante el uso de la selección de motivación podría no ser nada trivial, puede sin embargo ser más fácil que hacer lo mismo con una Inteligencia Artificial que deambula por el mundo en busca de alguna meta complicada. Este es un argumento para preferir que la primera superinteligencia sea un oráculo.
Queda añadir la sugerencia de que quizá hoy ya poseamos suficientes elementos de juicio que nos permitan definir una motivación humana deseable total y racional, el tipo de motivación dirigida a una finalidad coherente. Estas motivaciones pueden también sugerirnos soluciones al problema humano mejores incluso que las de la superinteligencia, y al servicio de las cuales podría quedar la misma superinteligencia: los medios que lleven al desarrollo de comunidades humanas de extrema confianza.
Puesto que la esencia de la peculiaridad humana es el desarrollo de relaciones sociales que permitan llevar a cabo proyectos de cooperación de alcance y flexibilidad muy superiores a los de los demás animales (sociedades complejas, empresas económicas, expresión del lenguaje, desarrollo tecnológico), la meta propiamente humana habría de ser refinar esta peculiaridad hasta sus mayores consecuencias de sociabilidad: una comunidad planetaria plenamente cooperativa. Pero la plena cooperación solo es posible si los individuos actúan de forma tan altruista como inteligente a fin de evitar el constante conflicto entre intereses particulares. Y el desarrollo del altruismo solo es posible si se desarrollan estrategias individuales interiorizadas de modo que operen de forma parecida a un “instinto artificial” (el deseo de ser altruista por la satisfacción moral de serlo). El gran inconveniente de un comportamiento altruista es que éste sea autodestructivo por tolerarse el abuso de los altruistas por parte de quienes no lo son, y el mejor recurso social para defendernos de ese problema es el desarrollo correspondiente de la habilidad para reconocer en otros y expresar en uno mismo una predisposición convincente de actuación altruista de forma que los altruistas pudieran actuar de forma coordinada y prevenirse de los abusos.
El desarrollo moral y por tanto civilizatorio debe consistir en desarrollar tales técnicas para fomentar el altruismo y la capacidad para detectar y promover las actitudes altruistas (prosociales) tanto como detectar y desalentar las actitudes egoístas (antisociales). Y esto podría comprenderlo y ejecutarlo una superinteligencia –inevitablemente bondadosa, por tanto- mucho mejor que una inteligencia humana convencional, siempre lastrada por prejuicios de rancia tradición en los cuales el altruismo se concibe como una actuación excepcional, tradicional e instintivamente circunscrita a las relaciones entre parientes. Romper con la tradición del altruismo limitado al entorno familiar y en lugar de eso expandirlo al ámbito universal exige la elaboración de complejas estrategias de psicología social… que han sido siempre el núcleo central de la evolución cultural en el sentido civilizatorio y moral (por ejemplo, en la creación de “valores” y en diversas mitologías religiosas).
Una superinteligencia también puede promover estas reglas de promoción del altruismo en un sentido universal y salvaguardar las estrategias de promoción del altruismo utilizando los conocimientos y la tecnología aplicados a la psicología. Y a la vez, una humanidad altruista puede hacer uso de la superinteligencia de forma mucho menos peligrosa de lo que lo haría una humanidad convencional.
Aunque, naturalmente, si dejamos el asunto de la promoción del altruismo en manos de la Inteligencia Artificial siempre correríamos el riesgo de una “instanciación perversa”, pero parece probable que un oráculo superinteligente también podría darnos buenos consejos al respecto…
martes, 5 de diciembre de 2017
“La evolución de la cooperación”, 1984. Robert Axelrod
La cooperación es el gran problema de la humanidad. Nuestras dotes intelectuales nos permitirían alcanzar enormes logros si contáramos con una cooperación eficiente entre todos. Evidentemente es difícil alcanzar la plena cooperación, pero a lo largo del proceso civilizatorio se han hecho avances: de vivir en pequeñas comunidades hemos pasado a naciones políticamente organizadas hasta el punto de ser posible crear recursos tecnológicos de enorme poder económico.
El profesor de Ciencias Políticas Robert Axelrod trata de profundizar en las claves de la cooperación humana, pero no desde la psicología individual, sino desde la mera mecánica de los intereses particulares en conflicto.
Este proyecto comenzó con una pregunta sencilla: ¿cuándo debería cooperar una persona, y cuándo debería una persona ser egoísta en una interacción constante con otra persona? ¿Debería un amigo seguir haciendo favores a otro amigo que nunca le corresponde? ¿Debería un negocio proporcionar un servicio eficiente a otro negocio que está al borde de la bancarrota?
En las relaciones humanas reales intervienen muchos factores psicológicos propiamente humanos, instintos morales incluidos, pero la investigación de Axelrod es necesariamente conservadora –está, por tanto, “limitada” al planteamiento del “Dilema del prisionero", la situación esquemática por excelencia del conflicto entre intereses individuales- y por ello se encuentra en sintonía con los principios evolutivos propios de toda consideración ecológica: principios de supervivencia y reproducción de la estirpe más apta.
Si la cooperación apareciera justificada incluso desde un posicionamiento del todo egoísta (el beneficio de cada uno a partir de los beneficios comunes que son consecuencia de la cooperación) ¡tanto más estaría justificada la cooperación si a estos beneficios individuales evidentes le sumamos una posible predisposición psicológica al altruismo en los seres humanos!
¿Cómo puede una estrategia potencialmente cooperativa ponerse en marcha en un entorno que es predominantemente no cooperativo?
El egoísmo propio de los individuos que anteponen todo a su propio beneficio no es nada cooperativo. Normalmente, en la sociedad contamos con una autoridad central que impone orden y disciplina para evitar que los momentáneamente más afortunados avasallen y exploten a los menos afortunados. Pero supongamos que no existe esa autoridad central, que estamos tan libres como lo están los animales en su entorno ecológico.
Una perspectiva evolutiva: la consideración de cómo la cooperación puede emerger entre los egoístas sin una autoridad central (…) ¿Bajo qué condiciones emergerá la cooperación en un mundo de egoístas sin una autoridad central? Esta cuestión ha intrigado a la gente durante largo tiempo
La teoría de la cooperación que se presenta en este libro se basa en una investigación sobre individuos que persiguen sus propios intereses sin la ayuda de una autoridad central que los fuerce a cooperar los unos con los otros
El cálculo lógico da que, en el dilema del prisionero, la vía más segura, menos arriesgada, es “desertar” (o “traicionar”). Parecido al náufrago que “tiene que” matar a otro para apoderarse del único salvavidas con el que solo una persona puede sobrevivir.
Pero la vida real, y mucho menos la vida en sociedad, donde no somos solo dos individuos en una misma situación crítica, no funciona como el dilema del prisionero “a una sola jugada”. En sociedad, las interacciones entre los individuos son constantes a lo largo del tiempo y en diversas situaciones, de modo que el obrar egoístamente en una situación dada puede suponer un grave problema si, en otra situación posterior, necesitamos la ayuda de aquel al que previamente se la hemos negado…
Empecemos por considerar que un juego se caracteriza por las condiciones estrictamente controladas de las circunstancias de actuación. Y que hay muchas clases de juegos.
El dilema del prisionero continuado es completamente diferente de un juego como el ajedrez. Un gran jugador de ajedrez puede con seguridad usar la asunción de que el otro jugador hará el movimiento más temido. Esta asunción le proporciona una base para planificar en un juego donde el interés de los jugadores es por completo antagonista. Pero las situaciones que representa el juego del dilema del prisionero son bastante diferentes. Los intereses de los jugadores no están en total conflicto. Ambos jugadores pueden llevarse bien al conseguir la recompensa (…) por cooperación mutua o ambos pueden hacerlo mal al dar lugar al castigo (…) por mutua defección. Usando la asunción de que el otro jugador siempre hará el movimiento más temible la mayor parte tenderá a esperar que el otro nunca cooperará, lo cual a su vez te llevará a desertar, causando un bucle de castigo infinito. Así que, a diferencia del ajedrez, en el dilema del prisionero no es seguro asumir que el otro jugador está ahí para aniquilarte.
El dilema del prisionero “continuado” da lugar a una serie de posibilidades prometedoras. En su investigación, Axelrod y su equipo organizaron una especie de “torneo” de estrategias posibles que básicamente desarrollaban patrones de conducta a partir del reconocimiento mutuo de la reputación de unos y otros: yo, por ejemplo, actúo en beneficio mutuo, pero “el otro”, en lugar de mantener la pauta de cooperación, obra en su propio beneficio egoísta. ¿Cómo he de reaccionar? ¿Debo tomar siempre una represalia? ¿Debo ofrecer a veces un nuevo trato? ¿Debo insistir en mi actitud cooperativa con la expectativa de que “el otro” reconsidere su actitud?
Se probaron docenas de estrategias… Pero siempre ganaba la de reciprocidad directa, en inglés “Tit for tat”, “Toma y daca” (yo te doy si tú me das…). Ahora bien, esta estrategia exitosa de “Toma y daca” también incluye un espacio para la “amabilidad”, es decir: no siempre hemos de represaliar una falta de cooperación, podemos enviar una “señal” –una segunda oportunidad- para que “el otro” reconsidere su actitud.
Las normas de decisión amables son aquellas en las que nunca se es el primero en desertar
El resultado de la primera ronda del torneo computacional del dilema del prisionero concluyó que valía la pena no solo ser amable, sino también el perdonar (…) La lección uno [en la primera ronda del torneo] fue: sé amable y perdona. La lección dos [en la segunda ronda] fue: si otros van a ser amables y a perdonar, vale la pena intentar aprovecharse de ellos. (…) Pero a la gente que aprendió la lección dos tampoco le fue muy bien. La razón es que al intentar explotar las reglas de otros, solían ser castigados lo suficiente como para hacer que todo el juego fuera menos rentable para ambos jugadores de lo que la pura cooperación mutua lo habría sido.
Los individuos no tienen por qué ser racionales: el proceso evolutivo permite que prosperen estrategias exitosas, incluso si los jugadores no saben ni por qué ni cómo (…) No se necesita el altruismo: las estrategias exitosas pueden dar lugar a la cooperación incluso de un egoísta. Finalmente, no se necesita ninguna autoridad central: la cooperación basada en la reciprocidad puede cuidarse de sí misma. La emergencia, crecimiento y mantenimiento de la cooperación sí requieren algunas asunciones sobre los individuos y el marco social. Se requiere que un individuo sea capaz de reconocer a otro jugador con el que se ha tratado antes. También se requiere que la previa historia de interacciones propias con este jugador sean recordadas, de modo que el otro jugador sea consecuente
Estamos de enhorabuena: incluso basándonos en principios totalmente egoístas, conviene ser generoso, amable y perdonar. Claro que el que esto sea conveniente no quiere decir que sea evidente para todos. Motivo por el cual la cooperación siempre ha sido –y sigue siendo- difícil.
Si los hechos de la teoría de cooperación son conocidos por los participantes por anticipado, la evolución de la cooperación puede ser acelerada
El núcleo del problema de cómo conseguir beneficios de la cooperación es que el sistema de aprendizaje mediante prueba y error es lento y penoso. Las condiciones pueden ser favorables para desarrollos a largo plazo, pero podemos no tener disponible el tiempo necesario para esperar que los procesos ciegos nos muevan lentamente hasta estrategias mutuamente fructíferas basadas en la reciprocidad. Quizá si comprendemos mejor el proceso podemos usar nuestra capacidad para la anticipación a fin de acelerar la evolución de la cooperación
Buena parte de la sabiduría de la Antigüedad consiste más o menos en eso mismo: enseñar las consecuencias lógicas y evidentes de la cooperación, que en numerosas ocasiones se contradicen con la apariencia de que el egoísmo es rentable como norma universal. Al fin y al cabo, sí es cierto que el egoísmo es rentable en las ocasiones esporádicas en las que las circunstancias son lo suficientemente afortunadas para el abusador. Y todo abusador suele esperar tener buena fortuna. Pero ¿es razonable mantener expectativas a largo plazo en base a la esperanza de tener buena fortuna?
Por otra parte, las evidencias de los experimentos lógicos en torno al “Dilema del prisionero” continuado, muestran asimismo que la estrategia más rentable para todos, la reciprocidad generosa (“Tit for tat”), es siempre un poquito más beneficiosa para el abusador al que se da una segunda oportunidad y un poquito menos para el que lleva la iniciativa cooperativa, generosa.
[El que lleva la iniciativa en] TIT FOR TAT ni una sola vez consigue un beneficio mejor en un juego que el otro jugador. De hecho, es imposible. El primer jugador deja que el otro jugador deserte primero, y nunca deserta más veces que el otro jugador. Por ello, TIT FOR TAT consigue o bien el mismo resultado que el otro jugador o un poco menos. TIT FOR TAT ganó el torneo [de todas las estrategias posibles al dilema del prisionero] no porque ganase al otro jugador, sino por hacer surgir el comportamiento del otro jugador que les permitía obtener beneficio a ambos. (…) De modo que en un mundo de suma no cero no tienes que hacerlo mejor que el otro jugador si quieres hacer lo mejor para ti mismo (…) No tiene sentido ser envidioso
Detrás de la frialdad funcional de la teoría de juegos encontramos el origen evolutivo de muchas emociones éticas: generosidad, perdón, rechazo de la envidia… Es cierto que las emociones éticas se interiorizan, se viven como episodios gratificantes o mortificantes (son recompensa o castigo en sí mismas, no solo dan lugar a beneficios o perjuicios materiales correspondientes), pero en un sentido evolutivo tenemos que considerar que somos meros organismos biológicos que tratan de medrar en un entorno hostil.
El proceso evolutivo necesita más que un crecimiento diferencial de los que tienen éxito. Para ir muy lejos también necesita una fuente de variedad –de cosas nuevas, cosas que sean intentadas y puestas a prueba. En la genética de la biología, esta variedad es conseguida por mutación y por una renovación de los genes con cada generación. En los procesos sociales, la variedad puede introducirse por el proceso de aprendizaje mediante prueba y error.
Axelrod ha desarrollado sus teorías sin perder nunca de vista el comportamiento animal, la interacción de los agentes biológicos (bacterias, insectos…) en su incansable búsqueda del propio beneficio gracias o a pesar de los otros. De lo que se trata es de evidenciar esquemáticamente, incluso simbólicamente, las funciones motivadoras de los individuos emplazados a elegir entre egoísmo y cooperación.
Para dar cuenta de la existencia manifiesta de la cooperación y el correspondiente comportamiento de grupo, tales como altruismo y restricción de la competición, la teoría evolutiva ha adquirido recientemente dos tipos de extensiones. Estas extensiones son, dicho a grandes rasgos, la teoría del parentesco genético y la teoría de la reciprocidad
Sin duda, el factor del “parentesco genético” (padres que se sacrifican por sus hijos, en quienes pervive la herencia genética de los progenitores) excede la funcionalidad lógica del “Dilema del prisionero”… pero el elemento de la reciprocidad persiste. ¿Y qué reciprocidad? ¿A corto plazo? ¿A largo plazo? ¿Calculada hasta qué punto?, ¿controlada mediante qué medios?
Ninguna forma de cooperación es estable cuando el futuro no es lo bastante importante con respecto al presente. (…) Primer método para promover la cooperación: alargar la sombra del futuro. Hay dos formas básicas de hacer esto: al hacer las interacciones más duraderas y al hacerlas más frecuentes
Los planes de éxito social a largo plazo, las recompensas inmediatas de tipo moral, la obtención de estatus o los amaños de las instituciones bancarias, todos son mecanismos psicológicos que permiten mantener, en realidad o ficción, las interacciones a lo largo del tiempo con valor similar al que tendrían si se dieran en el presente. Yo no obtengo, en apariencia, recompensa alguna de suprimir gastos a lo largo de un plan de ahorro… pero psicológicamente sí que me hallo lo suficientemente satisfecho de estar obrando de forma correcta en base a mis expectativas. Estos planteamientos a largo plazo –esta “gratificación aplazada”- son los que hacen funcionar una sociedad compleja y progresista. Los delincuentes, en cambio, se caracterizan particularmente por no demorar nunca la gratificación, por practicar el… “Carpe diem”.
El objetivo será siempre mantener la estrategia de cooperación a pesar de las tendencias egoístas y de la ilusión de que el egoísmo es rentable.
¿Y cuándo uno se apercibe de que la cooperación es rentable? En un universo de egoístas, como en el “Dilema del prisionero”, todos y cada uno creerán que el egoísmo siempre es rentable. Si aparece alguien generoso, predispuesto a una reciprocidad con capacidad para perdonar las conductas egoístas… ¿cómo va a convencer a los otros, que abusarán de él, de que su actitud es la correcta?
El problema [para que surja la cooperación] es que en un mundo de deserción incondicional, un solo individuo que ofrece cooperación no puede prosperar a menos que otros estén cerca de él y le correspondan. Por otra parte, la cooperación puede emerger a partir de pequeños núcleos de individuos discriminativos en tanto que estos individuos tengan aunque sea una pequeña proporción de interacciones los unos con los otros. De modo que debe de haber un núcleo de individuos que usen estrategias con dos propiedades: la estrategia será primero cooperar, y después se discriminará entre quienes responden a la cooperación y quienes no
Cabe preguntarse cuándo los “Homo” comenzaron a desarrollar generosidad y perdón. Tuvieron que surgir, en alguna parte, de alguna forma, pequeños núcleos de individuos generosos y dados a la reciprocidad. Más adelante, pequeñas comunidades de este tipo pudieron desarrollarse y prosperar gracias a la “selección de grupo” que el mismo Darwin visionara en el principio de la teoría evolutiva.
Y a este respecto, no conviene olvidar que la interactuación no es la única forma de que se expandan las estrategias prosociales. A veces basta con la vecindad, de modo que se hagan presentes el ejemplo o el mero “aprendizaje observacional”
Un vecino puede proporcionar un modelo de rol. Si al vecino le va bien, el comportamiento del vecino puede ser imitado. De esta forma, estrategias exitosas pueden expandirse a lo largo y ancho de una población, de vecino a vecino
Conocer la conveniencia de la cooperación siempre será una gran ayuda. Pero tampoco debemos fiarnos mucho de que estas evidencias convenzan a todo el mundo. Al fin y al cabo, muchos creen que, de entre todos los abusadores, ellos precisamente jamás serán descubiertos y podrán así aprovechar los beneficios a su alcance.
Por otra parte, no somos, en general, meros agentes amorales en busca del propio beneficio (los que sí lo son, son los llamados “psicópatas”). En nuestra naturaleza contamos con sentimientos innatos de generosidad y altruismo… y en nuestro entorno social se inculcan, mediante complejas estrategias simbólicas (educación, religión…), otros muchos principios morales que nos hacen sentir aversión o atracción por determinadas actuaciones hacia otras personas… con relativa independencia de los beneficios materiales que obtengamos de ellas.
El profesor de Ciencias Políticas Robert Axelrod trata de profundizar en las claves de la cooperación humana, pero no desde la psicología individual, sino desde la mera mecánica de los intereses particulares en conflicto.
Este proyecto comenzó con una pregunta sencilla: ¿cuándo debería cooperar una persona, y cuándo debería una persona ser egoísta en una interacción constante con otra persona? ¿Debería un amigo seguir haciendo favores a otro amigo que nunca le corresponde? ¿Debería un negocio proporcionar un servicio eficiente a otro negocio que está al borde de la bancarrota?
En las relaciones humanas reales intervienen muchos factores psicológicos propiamente humanos, instintos morales incluidos, pero la investigación de Axelrod es necesariamente conservadora –está, por tanto, “limitada” al planteamiento del “Dilema del prisionero", la situación esquemática por excelencia del conflicto entre intereses individuales- y por ello se encuentra en sintonía con los principios evolutivos propios de toda consideración ecológica: principios de supervivencia y reproducción de la estirpe más apta.
Si la cooperación apareciera justificada incluso desde un posicionamiento del todo egoísta (el beneficio de cada uno a partir de los beneficios comunes que son consecuencia de la cooperación) ¡tanto más estaría justificada la cooperación si a estos beneficios individuales evidentes le sumamos una posible predisposición psicológica al altruismo en los seres humanos!
¿Cómo puede una estrategia potencialmente cooperativa ponerse en marcha en un entorno que es predominantemente no cooperativo?
El egoísmo propio de los individuos que anteponen todo a su propio beneficio no es nada cooperativo. Normalmente, en la sociedad contamos con una autoridad central que impone orden y disciplina para evitar que los momentáneamente más afortunados avasallen y exploten a los menos afortunados. Pero supongamos que no existe esa autoridad central, que estamos tan libres como lo están los animales en su entorno ecológico.
Una perspectiva evolutiva: la consideración de cómo la cooperación puede emerger entre los egoístas sin una autoridad central (…) ¿Bajo qué condiciones emergerá la cooperación en un mundo de egoístas sin una autoridad central? Esta cuestión ha intrigado a la gente durante largo tiempo
La teoría de la cooperación que se presenta en este libro se basa en una investigación sobre individuos que persiguen sus propios intereses sin la ayuda de una autoridad central que los fuerce a cooperar los unos con los otros
El cálculo lógico da que, en el dilema del prisionero, la vía más segura, menos arriesgada, es “desertar” (o “traicionar”). Parecido al náufrago que “tiene que” matar a otro para apoderarse del único salvavidas con el que solo una persona puede sobrevivir.
Pero la vida real, y mucho menos la vida en sociedad, donde no somos solo dos individuos en una misma situación crítica, no funciona como el dilema del prisionero “a una sola jugada”. En sociedad, las interacciones entre los individuos son constantes a lo largo del tiempo y en diversas situaciones, de modo que el obrar egoístamente en una situación dada puede suponer un grave problema si, en otra situación posterior, necesitamos la ayuda de aquel al que previamente se la hemos negado…
Empecemos por considerar que un juego se caracteriza por las condiciones estrictamente controladas de las circunstancias de actuación. Y que hay muchas clases de juegos.
El dilema del prisionero continuado es completamente diferente de un juego como el ajedrez. Un gran jugador de ajedrez puede con seguridad usar la asunción de que el otro jugador hará el movimiento más temido. Esta asunción le proporciona una base para planificar en un juego donde el interés de los jugadores es por completo antagonista. Pero las situaciones que representa el juego del dilema del prisionero son bastante diferentes. Los intereses de los jugadores no están en total conflicto. Ambos jugadores pueden llevarse bien al conseguir la recompensa (…) por cooperación mutua o ambos pueden hacerlo mal al dar lugar al castigo (…) por mutua defección. Usando la asunción de que el otro jugador siempre hará el movimiento más temible la mayor parte tenderá a esperar que el otro nunca cooperará, lo cual a su vez te llevará a desertar, causando un bucle de castigo infinito. Así que, a diferencia del ajedrez, en el dilema del prisionero no es seguro asumir que el otro jugador está ahí para aniquilarte.
El dilema del prisionero “continuado” da lugar a una serie de posibilidades prometedoras. En su investigación, Axelrod y su equipo organizaron una especie de “torneo” de estrategias posibles que básicamente desarrollaban patrones de conducta a partir del reconocimiento mutuo de la reputación de unos y otros: yo, por ejemplo, actúo en beneficio mutuo, pero “el otro”, en lugar de mantener la pauta de cooperación, obra en su propio beneficio egoísta. ¿Cómo he de reaccionar? ¿Debo tomar siempre una represalia? ¿Debo ofrecer a veces un nuevo trato? ¿Debo insistir en mi actitud cooperativa con la expectativa de que “el otro” reconsidere su actitud?
Se probaron docenas de estrategias… Pero siempre ganaba la de reciprocidad directa, en inglés “Tit for tat”, “Toma y daca” (yo te doy si tú me das…). Ahora bien, esta estrategia exitosa de “Toma y daca” también incluye un espacio para la “amabilidad”, es decir: no siempre hemos de represaliar una falta de cooperación, podemos enviar una “señal” –una segunda oportunidad- para que “el otro” reconsidere su actitud.
Las normas de decisión amables son aquellas en las que nunca se es el primero en desertar
El resultado de la primera ronda del torneo computacional del dilema del prisionero concluyó que valía la pena no solo ser amable, sino también el perdonar (…) La lección uno [en la primera ronda del torneo] fue: sé amable y perdona. La lección dos [en la segunda ronda] fue: si otros van a ser amables y a perdonar, vale la pena intentar aprovecharse de ellos. (…) Pero a la gente que aprendió la lección dos tampoco le fue muy bien. La razón es que al intentar explotar las reglas de otros, solían ser castigados lo suficiente como para hacer que todo el juego fuera menos rentable para ambos jugadores de lo que la pura cooperación mutua lo habría sido.
Los individuos no tienen por qué ser racionales: el proceso evolutivo permite que prosperen estrategias exitosas, incluso si los jugadores no saben ni por qué ni cómo (…) No se necesita el altruismo: las estrategias exitosas pueden dar lugar a la cooperación incluso de un egoísta. Finalmente, no se necesita ninguna autoridad central: la cooperación basada en la reciprocidad puede cuidarse de sí misma. La emergencia, crecimiento y mantenimiento de la cooperación sí requieren algunas asunciones sobre los individuos y el marco social. Se requiere que un individuo sea capaz de reconocer a otro jugador con el que se ha tratado antes. También se requiere que la previa historia de interacciones propias con este jugador sean recordadas, de modo que el otro jugador sea consecuente
Estamos de enhorabuena: incluso basándonos en principios totalmente egoístas, conviene ser generoso, amable y perdonar. Claro que el que esto sea conveniente no quiere decir que sea evidente para todos. Motivo por el cual la cooperación siempre ha sido –y sigue siendo- difícil.
Si los hechos de la teoría de cooperación son conocidos por los participantes por anticipado, la evolución de la cooperación puede ser acelerada
El núcleo del problema de cómo conseguir beneficios de la cooperación es que el sistema de aprendizaje mediante prueba y error es lento y penoso. Las condiciones pueden ser favorables para desarrollos a largo plazo, pero podemos no tener disponible el tiempo necesario para esperar que los procesos ciegos nos muevan lentamente hasta estrategias mutuamente fructíferas basadas en la reciprocidad. Quizá si comprendemos mejor el proceso podemos usar nuestra capacidad para la anticipación a fin de acelerar la evolución de la cooperación
Buena parte de la sabiduría de la Antigüedad consiste más o menos en eso mismo: enseñar las consecuencias lógicas y evidentes de la cooperación, que en numerosas ocasiones se contradicen con la apariencia de que el egoísmo es rentable como norma universal. Al fin y al cabo, sí es cierto que el egoísmo es rentable en las ocasiones esporádicas en las que las circunstancias son lo suficientemente afortunadas para el abusador. Y todo abusador suele esperar tener buena fortuna. Pero ¿es razonable mantener expectativas a largo plazo en base a la esperanza de tener buena fortuna?
Por otra parte, las evidencias de los experimentos lógicos en torno al “Dilema del prisionero” continuado, muestran asimismo que la estrategia más rentable para todos, la reciprocidad generosa (“Tit for tat”), es siempre un poquito más beneficiosa para el abusador al que se da una segunda oportunidad y un poquito menos para el que lleva la iniciativa cooperativa, generosa.
[El que lleva la iniciativa en] TIT FOR TAT ni una sola vez consigue un beneficio mejor en un juego que el otro jugador. De hecho, es imposible. El primer jugador deja que el otro jugador deserte primero, y nunca deserta más veces que el otro jugador. Por ello, TIT FOR TAT consigue o bien el mismo resultado que el otro jugador o un poco menos. TIT FOR TAT ganó el torneo [de todas las estrategias posibles al dilema del prisionero] no porque ganase al otro jugador, sino por hacer surgir el comportamiento del otro jugador que les permitía obtener beneficio a ambos. (…) De modo que en un mundo de suma no cero no tienes que hacerlo mejor que el otro jugador si quieres hacer lo mejor para ti mismo (…) No tiene sentido ser envidioso
Detrás de la frialdad funcional de la teoría de juegos encontramos el origen evolutivo de muchas emociones éticas: generosidad, perdón, rechazo de la envidia… Es cierto que las emociones éticas se interiorizan, se viven como episodios gratificantes o mortificantes (son recompensa o castigo en sí mismas, no solo dan lugar a beneficios o perjuicios materiales correspondientes), pero en un sentido evolutivo tenemos que considerar que somos meros organismos biológicos que tratan de medrar en un entorno hostil.
El proceso evolutivo necesita más que un crecimiento diferencial de los que tienen éxito. Para ir muy lejos también necesita una fuente de variedad –de cosas nuevas, cosas que sean intentadas y puestas a prueba. En la genética de la biología, esta variedad es conseguida por mutación y por una renovación de los genes con cada generación. En los procesos sociales, la variedad puede introducirse por el proceso de aprendizaje mediante prueba y error.
Axelrod ha desarrollado sus teorías sin perder nunca de vista el comportamiento animal, la interacción de los agentes biológicos (bacterias, insectos…) en su incansable búsqueda del propio beneficio gracias o a pesar de los otros. De lo que se trata es de evidenciar esquemáticamente, incluso simbólicamente, las funciones motivadoras de los individuos emplazados a elegir entre egoísmo y cooperación.
Para dar cuenta de la existencia manifiesta de la cooperación y el correspondiente comportamiento de grupo, tales como altruismo y restricción de la competición, la teoría evolutiva ha adquirido recientemente dos tipos de extensiones. Estas extensiones son, dicho a grandes rasgos, la teoría del parentesco genético y la teoría de la reciprocidad
Sin duda, el factor del “parentesco genético” (padres que se sacrifican por sus hijos, en quienes pervive la herencia genética de los progenitores) excede la funcionalidad lógica del “Dilema del prisionero”… pero el elemento de la reciprocidad persiste. ¿Y qué reciprocidad? ¿A corto plazo? ¿A largo plazo? ¿Calculada hasta qué punto?, ¿controlada mediante qué medios?
Ninguna forma de cooperación es estable cuando el futuro no es lo bastante importante con respecto al presente. (…) Primer método para promover la cooperación: alargar la sombra del futuro. Hay dos formas básicas de hacer esto: al hacer las interacciones más duraderas y al hacerlas más frecuentes
Los planes de éxito social a largo plazo, las recompensas inmediatas de tipo moral, la obtención de estatus o los amaños de las instituciones bancarias, todos son mecanismos psicológicos que permiten mantener, en realidad o ficción, las interacciones a lo largo del tiempo con valor similar al que tendrían si se dieran en el presente. Yo no obtengo, en apariencia, recompensa alguna de suprimir gastos a lo largo de un plan de ahorro… pero psicológicamente sí que me hallo lo suficientemente satisfecho de estar obrando de forma correcta en base a mis expectativas. Estos planteamientos a largo plazo –esta “gratificación aplazada”- son los que hacen funcionar una sociedad compleja y progresista. Los delincuentes, en cambio, se caracterizan particularmente por no demorar nunca la gratificación, por practicar el… “Carpe diem”.
El objetivo será siempre mantener la estrategia de cooperación a pesar de las tendencias egoístas y de la ilusión de que el egoísmo es rentable.
¿Y cuándo uno se apercibe de que la cooperación es rentable? En un universo de egoístas, como en el “Dilema del prisionero”, todos y cada uno creerán que el egoísmo siempre es rentable. Si aparece alguien generoso, predispuesto a una reciprocidad con capacidad para perdonar las conductas egoístas… ¿cómo va a convencer a los otros, que abusarán de él, de que su actitud es la correcta?
El problema [para que surja la cooperación] es que en un mundo de deserción incondicional, un solo individuo que ofrece cooperación no puede prosperar a menos que otros estén cerca de él y le correspondan. Por otra parte, la cooperación puede emerger a partir de pequeños núcleos de individuos discriminativos en tanto que estos individuos tengan aunque sea una pequeña proporción de interacciones los unos con los otros. De modo que debe de haber un núcleo de individuos que usen estrategias con dos propiedades: la estrategia será primero cooperar, y después se discriminará entre quienes responden a la cooperación y quienes no
Cabe preguntarse cuándo los “Homo” comenzaron a desarrollar generosidad y perdón. Tuvieron que surgir, en alguna parte, de alguna forma, pequeños núcleos de individuos generosos y dados a la reciprocidad. Más adelante, pequeñas comunidades de este tipo pudieron desarrollarse y prosperar gracias a la “selección de grupo” que el mismo Darwin visionara en el principio de la teoría evolutiva.
Y a este respecto, no conviene olvidar que la interactuación no es la única forma de que se expandan las estrategias prosociales. A veces basta con la vecindad, de modo que se hagan presentes el ejemplo o el mero “aprendizaje observacional”
Un vecino puede proporcionar un modelo de rol. Si al vecino le va bien, el comportamiento del vecino puede ser imitado. De esta forma, estrategias exitosas pueden expandirse a lo largo y ancho de una población, de vecino a vecino
Conocer la conveniencia de la cooperación siempre será una gran ayuda. Pero tampoco debemos fiarnos mucho de que estas evidencias convenzan a todo el mundo. Al fin y al cabo, muchos creen que, de entre todos los abusadores, ellos precisamente jamás serán descubiertos y podrán así aprovechar los beneficios a su alcance.
Por otra parte, no somos, en general, meros agentes amorales en busca del propio beneficio (los que sí lo son, son los llamados “psicópatas”). En nuestra naturaleza contamos con sentimientos innatos de generosidad y altruismo… y en nuestro entorno social se inculcan, mediante complejas estrategias simbólicas (educación, religión…), otros muchos principios morales que nos hacen sentir aversión o atracción por determinadas actuaciones hacia otras personas… con relativa independencia de los beneficios materiales que obtengamos de ellas.
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