“Religión para ateos”, 2012. Alain de Botton

La premisa de este libro es que debe ser posible permanecer como un ateo comprometido y sin embargo encontrar la religión esporádicamente útil, interesante y consoladora –y por lo tanto estar interesado en las posibilidades de importar ciertas ideas y prácticas [de las religiones tradicionales] al ámbito secular

  Alain de Botton, filósofo y divulgador, no olvida mencionar como precedente de su planteamiento el de la “religión de la humanidad” que promovió Auguste Comte en el siglo XIX

Comte reconoció, a diferencia de muchos de sus contemporáneos, que una sociedad secular que se dedicara solo a la acumulación de riquezas, descubrimientos científicos, entretenimiento popular y amor romántico –una sociedad que careciese de toda fuente de instrucción ética, consolación, trascendencia o solidaridad- sería presa de enfermedades sociales insostenibles. La solución de Comte no era ni aferrarse a tradiciones sagradas ni descartarlas colectiva y beligerantemente, sino más bien identificar sus aspectos más relevantes y racionales, y ponerlos en uso. 

El esquema general de Comte para su religión comenzaba con un plan para un enorme nuevo sacerdocio que emplearía cien mil personas solo en Francia. A pesar del título, estos “sacerdotes” serían muy diferentes de los de la Iglesia católica: estarían casados, bien integrados en la comunidad y serían enteramente seculares, combinando las habilidades de los filósofos, los escritores y lo que hoy llamaríamos psicoterapeutas. Su misión sería cultivar las capacidades para la felicidad y el sentido moral de sus semejantes. Establecerían conversaciones terapéuticas con aquellos que tuvieran problemas en el trabajo o en el amor, darían sermones seculares y escribirían textos filosóficos sin jerga específica acerca del arte de vivir

  Se puede, simplemente, establecer que la religión, como otras funciones sociales del pasado (el arte, la enseñanza, la tecnología), debería refinarse, destilarse y adaptarse a las necesidades del mundo de hoy (en el cual el avance del ateísmo en las naciones más cultas es imparable). Y todo ello por muy buenas razones

Hemos inventado las religiones para servir dos necesidades que continúan siendo centrales y que hasta ahora la sociedad secular no ha sido capaz de resolver con particular habilidad: primero, la necesidad de vivir juntos en comunidades en armonía, a pesar de nuestros profundamente arraigados impulsos violentos y egoísmo; y segundo, la necesidad de enfrentar terribles grados de dolor que surgen de nuestra vulnerabilidad al fracaso profesional, a relaciones conflictivas, a la muerte de los seres queridos y a nuestra decadencia y final.

[Este libro] intenta descartar los aspectos más dogmáticos de las religiones a fin de destilar unos pocos aspectos de ellas que podrían probarse actualizados y consoladores para las mentes escépticas contemporáneas que se enfrentan a las crisis y pesares de la existencia finita en un planeta convulso. Espera rescatar algo de lo que es hermoso, emotivo y sabio de todo aquello que ya no parece verdadero

La sociedad secular ha sido injustamente empobrecida por la pérdida de un conjunto de prácticas y temas (…) Hemos crecido asustados de la palabra “moralidad”. Nos molestamos ante el pensamiento de oír un sermón. Huimos de la idea de que el arte debería elevarnos o tener una misión ética. No vamos a peregrinajes. No construimos templos. No tenemos mecanismos para expresar gratitud
 
La tesis subyacente no es que el secularismo esté equivocado, sino que con demasiada frecuencia hemos secularizado mal.

   Todavía hoy tenemos el chocante caso de los esfuerzos poco productivos de la psicología aplicada a los comportamientos antisociales (es decir, a aquellos comportamientos que son egoístas y agresivos, que generan poca confianza y dificultan la cooperación en general). En el caso concreto del tratamiento que reciben los presidiarios, vemos que los enormes gastos en atención psicológica, con independencia de que consigan resultados en otros ámbitos, tienen muy poco efecto a la hora de reconvertir el comportamiento de los delincuentes de antisocial en prosocial. Y sin embargo, la charlatanería religiosa tradicional –evangélicos, islamistas o de cualquier otro tipo- sigue obteniendo sorprendentes buenos resultados en este aspecto a bajísimo coste económico. La psicología ni siquiera investiga actualmente cuáles son los recursos de la mente que estos “artesanos” utilizan (aunque para el ciudadano común no suponen ningún misterio). Las limitaciones de la psicología convencional en este asunto son un buen ejemplo de que con demasiada frecuencia hemos secularizado mal.

  No olvidemos que psicología y religión coinciden en un punto esencial: ambas buscan reconducir el comportamiento humano conflictivo (egoísta, irracional, prejuicioso y agresivo) para facilitar la convivencia propia de las relaciones humanas de confianza.

  El autor hace referencia a numerosas manifestaciones religiosas que deberían ser readaptadas

La misa rompe activamente los subgrupos económicos y de estatus dentro de los cuales normalmente operamos, situándonos dentro de un mar de humanidad más amplio

Los museos deberían ser más que un lugar para mostrar hermosos objetos. Deberían ser lugares que usen los objetos hermosos con el fin de intentar hacernos buenos y sabios

María en la cristiandad, Isis en el antiguo Egipto, Deméter en Grecia, Venus en Roma y Guan Yin en China han todas funcionado como conducciones de recuerdos de las primeras ternuras. Sus estatuas frecuentemente se posicionan en espacios oscuros, como úteros, sus rostros son compasivos y afectuosos, nos permiten sentarnos, hablar y llorar con ellas. 

No hay institución secular convencional que haya declarado interés en enseñarnos el arte de vivir.

   Es de destacar que Alain de Botton no menciona el experimento de los estados socialistas, donde existían doctrinas totalizadoras dotadas de lenguaje simbólico propio basadas en el marxismo, en sus diversas variantes, y cuando se refiere a la conveniencia de crear edificios monumentales de tipo secular pero con un mensaje moral humanista, ni siquiera se acuerda del Panteón de París…

En el caso de los templos seculares (…) el único elemento común sería su dedicación a promover virtudes esenciales al bienestar de nuestras almas

  Aunque la omisión mencionada es bastante sospechosa, uno de los puntos fuertes de la tesis de De Botton es que se señale una visión ancestral del intelecto que hoy no es tenida mucho en cuenta: la sabiduría

Sabiduría- este término se refiere a una clase de conocimiento que tiene que ver con las cosas que no solo son ciertas sino que también son inherentemente benéficas, un conocimiento que puede complacernos cuando se confrontan los desafíos infinitos de la existencia, desde un empleador tiránico a una lesión fatal en nuestro hígado

  La sabiduría enlaza el conocimiento sofisticado con el conocimiento cotidiano de las habilidades sociales que se transmiten por la cultura y las costumbres. La sabiduría es universal, a todos beneficia y la relacionamos con una vida mejor, de benevolencia, intercambios afectivos y cooperación eficiente a todos los niveles.

Plotino, en el siglo III después de Cristo hizo una conexión explícita entre la belleza y la bondad (…) La belleza alude y nos recuerda las virtudes como el amor, la confianza, la inteligencia, la amabilidad y la justicia; es una versión material de la bondad

Los santos son cada uno en su forma diferente ejemplos de cualidades que deberíamos esperar a desarrollar en nosotros mismos
   
La diferencia entre la educación cristiana y secular se revela con particular claridad en sus respectivos modelos característicos de instrucción: la educación secular da conferencias, el cristianismo da sermones. Expresado en términos de intenciones, podríamos decir que uno está preocupado por impartir información y el otro por cambiar nuestras vidas
 
    Se puede opinar que el sistema intelectual racionalista y científico de hoy es un tanto arrogante: el individuo no necesitaría orientación moral, solo conocimientos objetivos, ya que cada uno llegará por su cuenta a las propias conclusiones. Eso está bien en el sentido de que no queremos dejar que nos manipulen, pero, por otra parte ¿de verdad somos tan maduros como para ser capaces de apreciar, juzgar y decidir todo por nosotros mismos?, ¿no será que ahora nos estamos dejando manipular de una forma más sofisticada? Recordemos la visión moderna del "paradigma", que implica que la mera acumulación de conocimiento no es suficiente para alcanzar nuevas verdades, sino que necesitamos cambios revolucionarios en nuestra visión del mundo.

La obsesión libertaria con la libertad ignora cuánto subsiste en nosotros de nuestras necesidades infantiles de coacción y de guía, y en consecuencia, cuánto hemos de aprender de las estrategias paternalistas
 
Desde la Ilustración, la educación –del nivel primario hasta la Universidad- ha sido presentada como la respuesta más efectiva a un conjunto de los males más graves de la sociedad; el mecanismo para formar una ciudadanía civilizada, próspera y racional

  La ciencia (la “educación” ilustrada no es otra cosa que “divulgación científica”) es una creación reciente de la humanidad, y es extremadamente valiosa, pero la sabiduría es muy anterior. La sabiduría se ha transmitido usualmente a través de la religión, pero no exclusivamente por ese medio. La sabiduría tampoco es literatura y precede y se diferencia de la filosofía. La sabiduría es enseñanza práctica, orientación moral. La sabiduría sermonea, insiste, seduce, y aunque tiene un poder afectivo muy vinculado a la religión, la sabiduría se diferencia del mito –núcleo de las primeras enseñanzas religiosas- en que el mito es simbólico, estático, ancestral, mientras que la sabiduría es explícita, dinámica, progresista, inconformista y profética. Además, su sentenciosidad es terrenal, aunque respaldada por lo espiritual o trascendente.  
 
Las lecciones deberían apelar tanto a la razón (logos) como a la emoción (pathos)

Aparte de necesitar que se difundan elocuentemente, las ideas deben también sernos repetidas constantemente

  Sin embargo, la sabiduría no ha logrado encarnarse aún en una estructura coherente de enseñanza acorde con los criterios de la racionalidad.
    
Para sacar una analogía de la historia de la ciencia, el campo ético está al nivel de los amateurs que hacían aleaciones químicas chapuceras en cobertizos más que al de los profesionales que llevan a cabo experimentos bien organizados en laboratorios de investigación

   Nada ha reemplazado a la religión y muy poco queda de la sabiduría –hoy, todo es “opinión”, no hay certezas ni actuaciones morales que dinamicen la búsqueda del bien común.

   Las ciencias sociales demuestran que existe una conexión directa entre la evolución religiosa de la sociedad y su mayor éxito civilizatorio (menos violencia, más cooperación económica, más igualdad social), ¿por qué ignorar este hecho a la hora de buscar soluciones a los problemas que seguimos teniendo hoy?  Al fin y al cabo, toda la estructura social, con sus aciertos y errores, descansa sobre la materia esencial del comportamiento humano…Si mejoramos al individuo, lo mejoramos todo.

  Y el caso es que la promoción de nuevas religiones fue una cuestión política a lo largo de la historia. Los bárbaros que conquistaron el Imperio Romano –ellos, los vencedores-  renunciaron a sus propias religiones porque comprendieron que la religión cristiana –la de los vencidos- era más útil para organizar sociedades estables. Los conquistadores mongoles se hicieron musulmanes. Los emperadores chinos promovieron el budismo. Los príncipes alemanes apoyaron a Lutero. El poder político no solo promovía leyes justas, obras públicas, un ejército eficiente y una economía productiva: también promovía la religión. Los reyes fundaban iglesias y monasterios, presidían liturgias y ceremonias.

Las religiones comprenden el valor de entrenar nuestras mentes con un rigor al que estamos acostumbrados a aplicar solo para entrenar nuestros cuerpos. Nos presentan un conjunto de ejercicios espirituales diseñados para fortalecer nuestra inclinación por los patrones de comportamiento y pensamientos virtuosos
 
  Hoy, en el occidente próspero y desarrollado que es la consecuencia lejana de la Reforma protestante, ya no se hace nada a nivel religioso, tan solo se tolera a las antiguas y languidecientes tradiciones, ya casi inoperantes porque las personas más inteligentes y cultas ya no creen en ellas. Se supone que en la sociedad laica desarrollada las religiones han dejado de ser necesarias, pero De Botton apela a una manifestación afectiva de las humanidades y la sabiduría, una ideología insistente y acogedora que repare la soledad del hombre moderno. 

  Alain de Botton no es el único autor actual que tiene la lucidez suficiente para tantear las posibilidades de la estructura psicológica de la religión desde un punto de vista racional. Sin embargo, su visión tiene varias faltas. 

  Una de ellas es la de considerar que la religión existe para sostener el statu quo, el mundo convencional: aunque ésa ha sido siempre el punto de vista de las autoridades que han protegido las religiones, en realidad esta asunción conlleva una contradicción implícita debido a que solo unas religiones fuertemente inconformistas, con una visión altamente idealizada de la vida humana posible, tienen el poder de seducción necesario. Aunque los reyes no quieren ser santos ellos mismos, saben que solo una religión que predique la extrema virtud es efectiva. Alain de Botton no considera que lo que haya de sustituir a las religiones compasivas tradicionales ha de ser una doctrina ética inconformista y no convencional. Su idea de crear nuevas instituciones para mantener la sociedad actual tal como es no resulta atractiva desde el punto de vista religioso, no conmueve espiritualmente, no comunica trascendencia (no puede ilusionar, no puede apasionar… no puede seducir). El comunismo, que prometía una utopía futura, sí que resultó atractivo durante un tiempo (sin embargo, excesivamente focalizado en lo político, carecía de una dimensión afectiva interpersonal, de ahí su fracaso).

  Un caso curioso en el ámbito de los ideales de virtud extremos fue el reconocimiento, durante el siglo XX, del derecho a la objeción de conciencia al servicio militar por razones éticas. Al igual que muchos reyes antiguos, algunos estados permitieron la excepcionalidad de una virtud moral que trascendía la vida convencional. Aceptaban que la vida convencional no es lo suficientemente virtuosa. Desgraciadamente, los objetores de conciencia seculares, fuera del caso puntual del servicio de armas, no construyeron una alternativa a la sociedad convencional.

  Otra de las faltas de la visión de Alain de Botton es considerar que la actividad religiosa funciona a un solo nivel: el de las instituciones que ayudan a mantener el statu quo; pero en realidad, la religión “compasiva” (básicamente, la cristiana) es una estructura multinivel: existen las funciones del sacerdote, la función del seglar, la función de las autoridades políticas y la función del monje. De ese modo, en el cristianismo coexistieron el conservadurismo tradicional para la gran masa social (el sacerdocio y la jerarquía eclesiástica), el utopismo de la santidad (dentro de las comunidades monásticas) y la inquietud intelectual de los teólogos que llevaría a las constantes herejías en la búsqueda de la perfección. Con todo, el ideal cristiano –no tanto su práctica social- es de un solo nivel: la comunidad de santos, es decir, de aquellos capaces de gobernarse a sí mismos mediante el autocontrol ético.

  Y, finalmente, Alain de Botton se olvida de que existen numerosas actividades religiosas que, simplemente, desaparecen y no son sustituidas, mientras que otras nuevas surgen como consecuencia de la evolución de la sabiduría y el humanismo. Así, los cristianos inventan los sacramentos, que eran desconocidos en el mundo pagano. Los egipcios inventaron el juicio eterno del bien y del mal en el mundo de ultratumba. Los protestantes, en cambio, eliminaron la confesión y la castidad de los sacerdotes, y nada sustituyó tales instituciones. Una religión futura probablemente prescindiría no solo de las creencias en seres sobrenaturales, sino también de las ceremonias públicas y los rituales, reemplazándolos, quizá, por otro tipo de ejercicios o manifestaciones externas conducentes a la mejora del comportamiento que permitan extender a todos los ámbitos de la vida la búsqueda de la perfección moral.  Dentro del mundo de la terapia psicológica no faltan recursos que podrían emplearse a la hora de mejorar el comportamiento humano con una meta ideológica en mente. Esto podría resultar en una “ideología de las emociones”, o en una “religión del comportamiento”. Algo bastante acorde con el mensaje evangélico profundo, por cierto.

  Si el objetivo final de las religiones compasivas es la vida virtuosa, la santidad (comportamiento prosocial propio de las relaciones de extrema confianza), es probable que la fórmula futura adecuada para reemplazar a rituales, liturgias y sacramentos sea algo parecido a una escuela de actuación a lo Stanislavski: la interiorización del rol de la virtud manifestada según rasgos visibles del comportamiento (uso del lenguaje verbal y no verbal, actuaciones cooperativas y benéficas de tipo económico: caridad y expresión simbólica de una ideología altruista) incentivada por unas pautas de convivencia que proporcionen recompensas afectivas constantes (es decir, una “comunidad de actuación”… según una “religión del comportamiento”). Un paradigma de este tipo solo puede llegar, en buena medida, por una formación psicológica universal, ideológicamente formulada, simbólicamente expresada e informada por las ciencias sociales. Y se parecería demasiado a una religión como para que valiera la pena inventarle otro nombre.

“Redirección”, 2011. Timothy D. Wilson

  El psicólogo Timothy D Wilson aboga por el empleo de una estrategia psicológica que denomina “story editing” (“elaboración de historias”).

La teoría de “elaboración de historias”  (…) es una familia de técnicas que comparten tres asunciones: primera, que a fin de cambiar el comportamiento de la gente tenemos que ver el mundo a través de sus ojos (…) en cuanto a la manera en la cual  interpretamos la vida social y a nosotros mismos; segunda, estas interpretaciones no son inamovibles y, de hecho, pueden ser redirigidas con el tratamiento correcto; tercera, pequeños cambios en interpretaciones pueden tener efectos autosostenibles que lleven a cambios duraderos en el comportamiento

  Las técnicas parecen, en general, bastante sencillas y poco arriesgadas…

[Hay] dos formas de “elaboración de historias”: el ejercicio escrito, en el cual la gente reinterpreta un problema escribiendo sobre él, y el “promover una historia”, en la cual la gente es dirigida hacia una particular ruta de narrativa con la esperanza de que ello los saque de un patrón de pensamiento negativo.

    Veamos el ejercicio escrito a la hora de afrontar sucesos potencialmente traumáticos:

El ejercicio escrito es una manera efectiva de conseguir que la gente reinterprete los episodios [traumáticos]. Los traumas que causan el estrés prolongado son usualmente aquellos a los que no podemos encontrar sentido; son profundamente perturbadores porque parecen sin significado, actos del azar que no encajan en nuestra visión del mundo como un lugar seguro y predecible.(…) El ejercicio escrito nos permite dar un paso atrás y reencuadrar lo sucedido. De hecho, la gente que más se beneficia del ejercicio son los que escriben un confuso e incoherente relato de un suceso traumático, pero que al final cuentan una historia coherente que explica el suceso y le da un significado.

  Es decir, que sería el mecanismo narrativo del propio sujeto el que acabaría reinterpretando el suceso y de ahí el beneficio psicológico. Esto parece tener cierta base porque sabemos que la psicología humana siempre busca una explicación de los hechos que sea favorable al bienestar del sujeto. Encontrar sentido, por tanto, equivale, por lo general, a una visión optimista y más favorable para nuestro estado de ánimo.

  Aparte del ejercicio escrito, la otra forma de hacer uso de la estrategia terapéutica del "story editing" ("elaboración de historias") es la "promoción de historias". Por ejemplo, Wilson nos pone el caso de estudiantes universitarios que se ven frustrados por los malos resultados en sus primeros exámenes

Los estudiantes eran convocados para lo que pensaban que era una investigación sobre la vida universitaria. Les decíamos que verían algunos de los resultados de nuestras inspecciones previas sobre estudiantes de alto nivel (…) Entonces les mostrábamos que la inspección indicaba que muchos estudiantes tenían problemas académicos en su primer año pero que estos problemas mejoraban a medida que pasaba el tiempo (…) Para hacer este mensaje más concreto, mostrábamos entrevistas en cintas de video de cuatro estudiantes de alto nivel que confirmaban el mismo mensaje acerca de mejoras en las notas (…) Esto era todo: una sesión de treinta minutos en las cuales los estudiantes aprendían que mucha gente tuvo problemas académicos al principio pero luego mejoraron sus resultados. No hicimos ningún intento de profundizar en el historial académico de los participantes, ni inquirimos sobre sus hábitos de estudio ni les aconsejamos acerca de cómo manejar su estrés. De hecho, los participantes ni siquiera sabían que el propósito del estudio era ayudarlos a mejorar su rendimiento académico.

  Wilson no se olvida de referir que estas técnicas de utilización de “historias” para redirigir tendencias de pensamiento entran dentro de la familia más amplia de técnicas psicológicas que incluye la conocida "terapia cognitivo-conductual"

Podríamos resolver un montón de problemas si hiciéramos que la gente redirigiera sus interpretaciones en direcciones más saludables (…) Hay una bien conocida forma de psicoterapia para conseguir exactamente esto, propiamente, la terapia cognitivo-conductual (…) [diseñada] para conseguir que la gente sea consciente de sus patrones de pensamiento y aprenda cómo cambiarlos 

     Pero a diferencia de la psicoterapia cognitivo-conductual, que suele requerir sesiones individuales, al estilo del psicoanálisis, la “elaboración de historias” tendría la ventaja de la sencillez y de dar más libertad al individuo, obteniendo resultados más rápido y más fácil. Esto, naturalmente, habría de demostrarse al cabo de minuciosas comparaciones de los resultados de las diversas técnicas, pero no es ésa la cuestión relevante en este libro, sino que, a partir de la exposición de esta técnica en particular, Timothy Wilson nos muestra mucho de lo que se ha averiguado recientemente acerca del uso de muy diversas teorías psicológicas para la mejora del comportamiento. El lector puede así obtener una visión del problema básico de la psicología: el hacernos conscientes de aquello que precisamente afecta a nuestro comportamiento de forma inconsciente. En cierto modo, aprender psicología es aprender a defendernos de nuestro propio inconsciente.

  Y como el inconsciente es muy escurridizo, muchas estrategias que parecían buenas soluciones, al final vamos comprobando que no lo eran tanto. Timothy Wilson, por ejemplo, critica duramente una estrategia muy conocida que es el CISD (“Informe de Incidentes Críticos de Estrés”)

La premisa del CISD es que cuando la gente ha experimentado un incidente traumático debería airear sus sentimientos cuanto antes, a fin de que estos sentimientos no se almacenen y se desarrolle entonces un desorden de estrés postraumático. En una típica sesión de CISD, que dura de tres a cuatro horas, a los participantes se les pide que describan el incidente traumático desde su propia perspectiva (…) [Pero según la investigación psicológica] no solo el CISD es inefectivo, sino que puede causar problemas psicológicos (…) El ejercicio escrito [elaboración de historias] ayuda a la gente a redirigir las interpretaciones en formas más saludables de lo que lo hace el CISD 

    Con todo, si la “elaboración de historias” es tan exitosa o no, difícilmente podemos confirmarlo tan pronto, y el mismo autor reconoce que no siempre las cosas están tan claras

A veces no podemos construir una narrativa coherente por nuestra cuenta, y en tales casos la psicoterapia puede ser una gran ayuda

  Quizá lo más preocupante de las estrategias psicológicas fracasadas es que se promovieron durante tanto tiempo porque parecían “de sentido común”

El sentido común puede llevarnos por el mal camino al no tener en cuenta cómo funciona realmente la mente humana (…) ¿Quiere usted que los chicos eviten las drogas? Traiga agentes de policía a las aulas a explicarles los peligros de las drogas y a darles lecciones acerca de cómo resistir la presión de sus iguales. Estos planteamientos  tienen perfecto sentido, pero resulta que están por completo equivocados y hacen más mal que bien

  Para Wilson está claro que el "simplemente dí no a las drogas” resultó poco efectivo a la hora de alejar a los chicos en situación de riesgo, y lo mismo sucedió con la estrategia de la “amenaza directa”

Algunos de los adolescentes que tomaron parte en los programas [de asustar directamente para prevenir la delincuencia] probablemente tenían poco interés inicial en relacionarse con delincuentes o en vender drogas. Pero debido a que eran considerados “de alto riesgo” fueron puestos en el programa [de prevención] y sujetos a experiencias como la de comparecer ante convictos endurecidos que les gritan a la cara que serían violados y mutilados en prisión si se convertían en delincuentes. Recibieron fuertes amenazas para que no hicieran algo que en principio no querían hacer, lo cual tiene efectos paradójicos. Estos participantes recibieron el mensaje de “quizá estoy tentado por una vida de crimen si estos convictos están tomando una actitud tan extrema al hablarme de ello” (…) Los programas de “asustar directamente” redirigen las narrativas de los adolescentes por el camino erróneo

  El poder de las relaciones sociales (los “grupos de iguales” dentro de los cuales los individuos llegan a existir como seres sociales) no puede vencerse mediante sermones, ni mediante voluntarismo ni mediante amenazas. El caso de los jóvenes en situación de riesgo no es más que uno entre muchos, aunque desde luego muy representativo

Una de las principales razones por las cuales los jóvenes comienzan a fumar y beber es porque sus amigos los presionan a ello. Virtualmente, todos los adolescentes están desesperados por conseguir la aprobación de sus amigos

  La psicología exige evaluar los comportamientos humanos sin prejuicios, sin dejarse llevar por las tentaciones del “sentido común” y la presión de las costumbres. La realidad psicológica –la realidad- es que un joven que “simplemente diga no a las drogas” a lo mejor se arriesga a quedarse sin amigos a cambio de nada, porque si la droga fuese un problema “simple” probablemente no habría llegado a tener la importancia que tiene. Y evaluar correctamente la necesidad humana de integración en el grupo es parte del buen trabajo de la psicología. Lo que da lugar a otra observación valiosa:

Una razón por la que estos programas [de intento de salvar a adolescentes en situación de riesgo de caer en la antisocialidad] no funcionan podría ser porque reúnen a los adolescentes en situación de riesgo

    Se trata, por parte de los psicólogos, de un largo proceso de prueba y error. Y en ciertos casos, algunos buenos resultados sí van siendo confirmados… Wilson nos presenta dos ejemplos también referidos a los “jóvenes en situación de riesgo”: las tareas de voluntariado y el uso de mentores.

Implicar a adolescentes en situación de riesgo en hacer voluntariado puede llevar a un cambio benéfico acerca de cómo se ven a sí mismos, fortaleciendo el juicio de que son miembros valiosos de la comunidad que tienen una apuesta de futuro. Con ello se reduce la probabilidad  de que se impliquen en comportamientos arriesgados, incluido el sexo sin protección. (…) [Esta estrategia] incrementa el sentido de autonomía y conexión de los adolescentes con los adultos y con sus pares, especialmente entre los más jóvenes. Esto es, el trabajo voluntario cambia las narrativas de los participantes acerca de ellos mismos, promoviendo la visión de que son miembros valiosos de la comunidad

Después de dieciocho meses, los jóvenes en el grupo de mentores [atención particular de un voluntario mentor a un joven en situación de riesgo] estaban haciéndolo mejor académicamente, tenían mejores relaciones con sus padres, era menos probable que comenzaran a usar drogas y alcohol, y era menos probable que hubieran golpeado a alguien (…). Estos efectos benéficos eran especialmente evidentes entre los jóvenes que estaban  vinculados a un mentor durante un año o más

  Otra teoría que parece confirmada es la llamada "teoría de las ventanas rotas", referida a la creación de entornos vecinales menos propensos a los actos antisociales

Signos de desorden, como los graffiti y la basura pueden causar que la gente reinterprete una situación como una en la cual otras clases de desorden son permisibles, tales como robar dinero

  Es decir, vemos que hay estrategias que no funcionan -el voluntarismo, el airear los traumas y las amenazas severas- y que hay otras que sí funcionan: la participación en voluntariados benéficos, el uso de mentores, el separar a las “malas compañías”… y la elaboración de historias. La recolección de datos y experiencias permitiría también extraer conclusiones de psicología social, hacia el tipo de orientación que podría tomar una cultura si quiere, en conjunto, obtener resultados mejores para la convivencia.

   La psicología es una forma de afrontar los retos de la vida social que, en cierto modo, exige una gran humildad por parte de los individuos, que han de aceptar que, igual que los niños han de ser educados, también los adultos tenemos que aprender a educarnos –reeducarnos- a nosotros mismos.

Si los individuos actúan amablemente hacia los otros, comienzan a verse a ellos mismos como que tienen disposiciones amables, y mientras más se vean a sí mismos como amables, más probable es que ayuden a otros y en consecuencia fortalecerán su nueva narrativa.  

  Cambiar intencionadamente determinados rasgos en nuestro comportamiento cotidiano puede, pues, ayudarnos mucho, y lo mismo sucede en lo que se refiere a cambiar nuestras “ideas” o “pautas generales” de comportamiento.

Las narrativas nucleares (…) son visiones del mundo que explican la creación, el propósito de la vida, y lo que sucede después de que morimos, y que en consecuencia nos ayudan a tratar con el terror de mirar al cielo y vernos a nosotros mismos como insignificantes 

  En esto, las técnicas cognitivo-conductuales en todas sus facetas (cuya efectividad solo podemos llegar a conocer mediante prueba y error) resultan bastante mejor que el siniestro psicoanálisis, donde traumas ocultos nos dominan y solo el providencial psicoanalista puede exorcizarnos. En lo cognitivo-conductual nosotros averiguamos lo que nos pasa, emprendemos estrategias razonables (aunque no necesariamente “de sentido común”) y buscamos asesoramiento allí donde es posible.

Mientras mejor podamos comprender y explicar los sucesos negativos tales como rupturas de relación, fracasos en negocios o problemas médicos, mejor podremos recobrarnos de ellos

  Piénsese también que la “elaboración de historias” nos puede parecer un tanto fácil y en la línea del desacreditado “pensamiento positivo”, pero mantiene una diferencia clara:

La diferencia clave [entre la elaboración de historias y el “pensamiento positivo”] es que pensar simplemente acerca de cómo de maravillosos somos no nos equipa con estrategias para convertirnos en seres que realmente tienen tales cualidades. Pero al imaginar cómo de bien irán las cosas en el futuro, nos centramos en formas de conseguir esas metas y pensamos en lo que necesitamos para llegar hasta ahí. De hecho, la investigación muestra que la gente que se centra en el proceso de conseguir un resultado deseado es más probable que lo consiga que aquellos que simplemente piensan en el resultado en sí.

  La estrategia de "elaboración de historias" es pudorosa, en el sentido de que no emprende relaciones interpersonales con el individuo necesitado y solo le incita a asimilar por sí mismo la realidad. Eso en algunos casos podría ser mejor que la intrusión del terapeuta que fuerza a una introspección dolorosa, que intimida mediante la amenaza o que incita a actuar sin explicar el motivo, pero recordemos que el mismo Timothy Wilson reconoce las limitaciones de su iniciativa en muchos casos. El acierto, de todas maneras, se encuentra en el análisis sistemático y en conjunto de todas las estrategias psicológicas. Si sabemos con qué fin queremos reconducir los comportamientos en la vida social, con un poco de paciencia, honestidad y actitud científica podemos descubrir, mediante prueba y error, soluciones viables y significativas. Los enemigos son los prejuicios, el temor injustificado y los intereses egoístas contrarios al bien común.

“Tribus morales”, 2013. Joshua Greene

   En este análisis acerca de la moralidad informado por las ciencias sociales, partimos del problema de siempre, del gran problema de la “naturaleza humana”: los seres humanos, por nuestra capacidad social (inteligencia, memoria, lenguaje, disponer de manos con pulgar oponible) somos los seres vivos que más nos beneficiaríamos del esfuerzo cooperativo, pero nuestras posibilidades de desarrollo de la cooperación se hallan muy limitadas por ciertas peculiaridades antisociales de esa misma naturaleza…

El problema de la cooperación es el problema de conseguir que los  intereses colectivos triunfen sobre los intereses individuales. (…) El problema de la cooperación es el problema central de la existencia social. (…) Casi todas las empresas cooperativas implican al menos alguna tensión entre el interés propio y el interés colectivo
 
La esencia de la moralidad es el altruismo, el no-egoísmo, la voluntad de pagar un coste personal para beneficiar a otros
 
   Joshua Greene nos ofrece una vía de discusión acerca de las posibles soluciones al identificar la cuestión clave:

Hablando biológicamente, los humanos fueron diseñados para la cooperación, pero solo con alguna gente. Nuestros cerebros morales evolucionaron para la cooperación dentro de los grupos, y quizá solo dentro del contexto de las relaciones personales. Nuestros cerebros morales no evolucionaron para la cooperación entre grupos (…) La cooperación universal es inconsistente con los principios que gobiernan la evolución por selección natural 
 
Nuestros cerebros están cableados para el tribalismo (…) Predeterminadamente clasificamos a la gente entre “Nosotros” y “Ellos” basándonos en los criterios más arbitrarios (…) [pero] los cerebros pueden ser recableados mediante la experiencia y el aprendizaje activo
 
   El origen de todo esto estaría, como todo en los seres vivos, en la evolución: durante miles de generaciones los seres humanos hemos existido en pequeños grupos de no más de ciento cincuenta cazadores-recolectores (entre hombres, mujeres y niños), una familia extendida por el estilo de las que todavía pueden verse en algunos lugares del mundo. Nuestro instinto, por tanto, nos impulsa a una forma de vida de limitadas relaciones sociales. Por eso debemos manipular esta naturaleza original tribalista si queremos alcanzar una forma de vida cooperativa ideal en la cual el planeta entero estuviese constituido por una eficiente comunidad de individuos altruistas que confíe y coopere plenamente los unos con los otros, aceptando de vez en cuando algunos sacrificios individuales que serían racional e imparcialmente distribuidos. Es en este sentido en el que parece que se desarrolla el proceso civilizatorio, la evolución cultural, cuya principal manifestación es el cambio de las pautas de conciliación entre los intereses individuales para alcanzar el bien común. Esto se sustancia, a nivel de psicología individual, en el cambio moral.  

  ¿Cómo se articula el obstáculo de nuestra predisposición al tribalismo?,  ¿en qué consiste en concreto?

Nos enfrentamos a dos clases de problemas morales fundamentalmente diferentes: “yo” contra “nosotros” (la “Tragedia de los bienes comunes”), y “nosotros” contra “ellos” (la “Tragedia de la moralidad del sentido común”)

  “Tragedia de los bienes comunes” es lo que parece el sistemático e inevitable abuso al que se someten los recursos que se ponen en común sin reglas coactivas que lo regulen. Por ejemplo, un automóvil que usaran varias familias: haremos un uso descuidado de él porque al fin y al cabo nadie nos garantiza que los otros sean más cuidadosos que nosotros, de modo que en poco tiempo no servirá de nada a nadie. Cuidaríamos mucho mejor del automóvil si fuese solo nuestro. 
 
   La “Tragedia de la moralidad del sentido común” es todavía peor y supone quizá la cuestión central de este libro. La “moralidad del sentido común” es aquella que surge en una cultura y que a todos los que viven en ella les parece “natural” y “eficiente”, hasta el punto más sofisticado –propio de la cultura occidental- de que nos informa de cuáles son nuestros “derechos” inalienables. Pero sucede que esta “moralidad del sentido común” puede ser totalmente opuesta a la de otra cultura cualquiera en otra comunidad humana. El ejemplo simple es una cultura en la cual se estima un comportamiento considerado el eructar durante la comida, y otra que lo considera ofensivo. El sentido común no nos sirve de nada en este caso, y si este ejemplo nos parece irrelevante, pensemos en esta actitud típica del conservadurismo político norteamericano acerca del derecho a salvar la vida de quienes no pagan caros seguros médicos:

La prescripción [del conservador] para el hombre que ha sido negligente en comprar seguros médicos (…) no dice que dejemos que el hombre muera [por falta de seguro médico], dice que los amigos, vecinos e iglesias deberían cuidar de él 

    Para ellos, esto es sentido común…

Si vamos a evitar la “Tragedia de la moralidad del sentido común”, vamos a tener que encontrar nuestra propia solución antinatural: (…) una metamoralidad, un sistema moral de nivel más alto que determine lo correcto entre moralidades tribales en competencia, de la misma forma en que la moralidad de la tribu determina lo correcto entre individuos en competencia

   En el mundo moderno, como ya se ha comentado, el “sentido común” ha llevado a la concepción de “derechos”. Cuando consideramos que “tenemos derecho” a algo, el conflicto es seguro con quienes tengan una concepción diferente de los “derechos”.

Amamos los derechos (…) porque son dispositivos de racionalización muy prácticos que presentan nuestros sentimientos subjetivos como percepciones de objetos morales abstractos

  Pero en realidad, los derechos no tienen su origen en reacciones viscerales universalmente indiscutibles (como sucede con los instintos: la repugnancia que sentimos, por ejemplo, por los excrementos), sino que se originan racionalmente y solo tras determinados procesos culturales los incorporamos a nuestra concepción de “sentido común”, o de “derechos”. 

Hoy, algunos de nosotros, defienden los derechos de los gays y de las mujeres con gran convicción. Pero antes de que pudiéramos hacerlo con sentimiento, antes de que nuestros sentimientos se sintieran como “derechos”, alguien tuvo que hacerlo con pensamiento
   
  La solución que propone Greene como “metamoralidad” es el utilitarismo (o "consecuencialismo"), una doctrina ética de la que dice que lo peor que tiene es el nombre, pues a primera vista hace pensar en el beneficio egoísta de cada uno (que por lo tanto entraría en conflicto constante con el interés ajeno). Naturalmente, se apresura a aclararnos que no se trata de nada de eso.

El utilitarismo puede ser resumido en "maximizar imparcialmente la felicidad"

  Utilitarismo puede resumirse también explicando que se trata de hacer “el mayor bien para el mayor número”. Parece muy simple, pero en tanto que mandato universal se opone a nuestros instintos tribales. Y, por tanto, supone una difícil construcción cultural.

El ideal utilitario (…) es simplemente incompatible con la vida para la cual nuestros cerebros fueron diseñados. Nuestros cerebros no fueron diseñados para cuidar de la felicidad de los extraños. De hecho, nuestros cerebros podrían incluso haber sido diseñados para la indiferencia o malevolencia hacia los extraños

   Claro que esta propuesta ética presenta numerosos problemas más allá incluso de su misma realización práctica. Para empezar, ¿qué es el bien cuya abundancia universal hemos de procurar?

Valorar la felicidad, en el sentido utilitario, no es meramente valorar las cosas que nos vienen a la mente cuando pensamos en “felicidad”. Se trata de valorar todas las cosas cuya ausencia disminuiría nuestra felicidad.  (…) La concepción utilitaria de felicidad es muy amplia, abarcando todos los aspectos posibles de la experiencia 

  Resulta pertinente aquí la objeción de que, de forma parecida a como sucede en la “moralidad del sentido común”, las experiencias de la felicidad pueden ser muy diferentes de una cultura a otra. Nadie determina cuál es “el mayor bien” a nivel universal, y no todos los filósofos éticos actuales están de acuerdo con el utilitarismo. Particularmente en contra están los deontologistas. Los deontologistas se basan en la necesidad de determinar criterios universales, objetivos y racionales de las pautas éticas y objetan que buscar “el mayor bien para el mayor número” no funciona en determinados casos que son críticos. Por ejemplo: 

Los utilitaristas se oponen a la esclavitud porque creen que, de hecho, la esclavitud reduce la suma total de la felicidad. Pero Rawls [deontologista] se pregunta, ¿y si la esclavitud existiera para maximizar la felicidad? ¿Sería la esclavitud correcta? Supongamos que el 90% de nosotros pudiese incrementar su felicidad al esclavizar al 10 % restante

   La respuesta de Greene a este dilema

¿Por qué alguien pensaría que la esclavitud (o algo parecido) podría hacer al mundo más feliz? Porque la esclavitud que maximiza la utilidad suena plausible si confundes utilidad con objetos –riqueza (…)[Pero] no es plausible que los propietarios de esclavos ganen más felicidad (utilidad) por tener esclavos de la que los esclavos pierden por ser esclavos. No escogerías ser un esclavo durante la mitad de tu vida a fin de incrementar tus ingresos durante la otra mitad

Si lo que el utilitarismo pide de ti parece absurdo, entonces eso no es lo que realmente exige de ti el utilitarismo. El utilitarismo es una filosofía inherentemente práctica y no hay nada más impracticable que pedir a la gente libre hacer cosas que les parecen absurdas y que van en contra de sus más básicas motivaciones

  En realidad, el beneficio de la esclavitud no sería solo obtener unos cuantos bienes materiales (cuya importancia dependería siempre de la experiencia subjetiva y del “sentido común” de la cultura en concreto, ¿de verdad no hay gente que soporta condiciones de vida muy onerosas por la expectativa de un gran triunfo final?), sino que puede tratarse también de disponer de bienes de tipo moral, psicológico: afirmar el estatus de superioridad, mantener un orden que supuestamente garantiza la estabilidad social o incluso la solidaridad de grupo al plantearnos la defensa frente a un enemigo omnipresente (los esclavos o exesclavos a punto de rebelarse: tal como sucedió durante décadas en el sur de los Estados Unidos). Esencialmente, cuando Greene habla de “cosas que parecen absurdas” se está refiriendo a cosas que son contrarias al sentido común. Y contra el sentido común ya nos habíamos pronunciado antes…

  En realidad, la injusticia social, la desigualdad y la desconsideración para los débiles o desfavorecidos se encuentran en todas partes, y la filosofía inherentemente práctica del utilitarismo no propone una solución para ello. Más bien busca formas de eludir el dilema al referirse a otros casos en el cual el utilitarismo no debería ser llevado demasiado lejos:

Cuando aplicamos el pensamiento utilitario a ciertos problemas específicos [el utilitarismo] parece del todo absurdo. El utilitarismo nos pediría, al menos en principio, usar a la gente como instrumentos para detener trenes [el viejo dilema del tranvía: arrojas a un hombre gordo desde un puente hasta una vía que pasa por debajo para detener un tren que va a atropellar a cinco personas], esclavizar a la gente [si esclavizar a la minoría hace feliz a la mayoría], llevar a cabo abusos de justicia [castigar a un inocente para satisfacer a una masa enfurecida: el chivo expiatorio], y convertirnos a nosotros mismos en estaciones de bombeo de felicidad [prescindiendo de nuestros lujos para auxiliar al mayor número]

  Veamos la respuesta de Greene, sobre todo en el tema del altruismo y la justicia social:

Si mejoras las vidas de cientos de personas cada año gracias a tus donaciones de caridad, pero tu vida permanece feliz y confortable, eres un modelo que otros pueden emular  (…)  [Por el contrario] puedes socavar la cuestión más importante al hacer de ti un ejemplo poco atrayente [sacrificándote por el bien ajeno hasta el punto de llevar una vida desgraciada]. Promover una cultura sostenible, una moderada cultura del altruismo, puede, a largo plazo, hacer más bien que empujarte a ti mismo a tu límite personal [privándote de todo por la felicidad ajena]

  En suma, el utilitarismo ha de ser “moderado”, pero ¿moderado por quién? ¿Por el sentido común de la época y el lugar? Eso ya hemos visto que no es válido. 

  Sí sería válido el utilitarismo si se viera moderado por una concepción viable de la naturaleza humana, que no fuese “inherentemente práctica”, o por una “cultura sostenible” coherente e invulnerable precisamente a la señalada “tragedia del sentido común”. Y ahí es donde entra la deontología, que determina fines, medios y constitución humanos, y afirma en base a ello que el individuo nunca puede ser medio, sino fin.

Kant dice que la ley moral requiere que tratemos a la gente como un fin y nunca solo como un medio. 

  ¿Por qué el individuo debe ser “fin” y no “medio”? Afirmar esto no es ninguna obviedad porque en otros animales sociales, como hormigas o ciervos, lo básico es la supervivencia de la especie (el colectivo), de modo que el individuo puede ser relegado como medio ante un fin mayor. Las sociedades humanas primitivas admitían también este planteamiento… hasta que llegó la llamada “era axial”, con sus religiones compasivas, en las cuales se instaba a todos y a cada uno de los individuos a empatizar con el sufrimiento y felicidad ajenos en la medida de lo posible para generar actuaciones de benevolencia (es decir, que la empatía dé lugar a la simpatía). Y si esta visión de la vida humana fue aceptada fue porque se intuyó que mientras más se acercase la sociedad a ese ideal, más relaciones de plena confianza se darían y mayores cotas de cooperación eficiente se alcanzarían.

  El utilitarismo puede pretender ser compasivo desde un punto de vista práctico en algunas ocasiones (en el dilema del tranvía: lo siento por el pobre tipo gordo… pero es preciso que muera para que otros cinco, que no valen ni más ni menos que él, se salven), pero en otras cae en un relativismo moral aterrador (esta prostituta lleva una vida desgraciada, pero su desgracia da mucho placer sexual a treinta hombres). Ejecutando este tipo de cálculos estamos, para empezar, negando cualquier progreso futuro (en la medida en que la cuenta sea correcta, nada merece ser cambiado) y, por la otra, estamos esquematizando la realidad subjetiva del semejante (mis experiencias placenteras no valen menos que las tuyas, ni tu sufrimiento vale más que el mío). Para colmo, Joshua Greene apuesta por el conformismo utilitarista más absoluto cuando escribe acerca de que el altruista utilitarista no debe preocuparse mucho por no hacer más bien para el mayor número de personas del que ya hace - puedes socavar la cuestión más importante al hacer de ti un ejemplo poco atrayente [sacrificándote por el bien ajeno hasta el punto de llevar una vida desgraciada]-, ya que si se siente desgraciado por ayudar a otros estaría creando un mal modelo de comportamiento…

  Pero Kant se enfrenta también a problemas. Kant llevó su deontología hasta el punto de decir que no debíamos mentir ni siquiera si un asesino nos pregunta el paradero, conocido por nosotros, de una persona inocente que pretende asesinar. Por una parte es cierto que si en una sociedad nadie mintiera en poco tiempo dejarían de producirse delitos de todo tipo (hasta los psicópatas serían fácilmente detectados y sometidos a vigilancia y control), pero la cuestión es que nos resultaría emocionalmente insoportable someternos a una pauta universal de rectitud y benevolencia que nos lleva a decirle la verdad al asesino si lo que nos motiva a decir siempre la verdad es precisamente nuestra adhesión a un ideario de rectitud y benevolencia. Pero aquí “Kant” tiene que comprender que el choque no es de tipo moral, sino emocional, psicológico (implantado en nuestros instintos por nuestra naturaleza biológica evolucionada), por el estilo del que, en el caso del dilema del tranvía, nos hace sentir mucha más repugnancia el tirar al hombre gordo a la vía (con nuestras propias manos) para salvar a cinco, que el mover la palanca que desvía un tren para matar a un hombre igualmente inocente e igualmente salvar a cinco (aquí no tocamos al hombre inocente que va a morir).  Estas peculiaridades emocionales no suponen ningún obstáculo lógico desde el momento en que aceptamos racionalmente nuestra condición psicológica innata. La psicología nos informa también de que podemos recurrir a estrategias psicológicas culturalmente transmitidas para manipular nuestra naturaleza y solventar estos dilemas (por el estilo del cirujano que tiene que superar su repugnancia a clavar el bisturí en el cuerpo de un hombre indefenso). Y es la racionalidad la que nos permite dirimir nuestra actuación ante los dilemas deontológicos sin tener que caer en las falacias del “sentido común” del utilitarismo cuando se ve enfrentado a las tareas de contabilidad de cuál es el mayor bien -¿qué tipo de bien?- para el mayor número -¿qué número es aceptable?, ¿la mayoría del 51%?, ¿la del 99%?

    En el caso de hacer que un individuo altruista funcione como “máquina de bombeo de la virtud”, la moralidad informada por las ciencias sociales (psicología de la conducta, psicología social y también antropología), nos permite superar el tribalismo y los dilemas que son consecuencia precisamente de la “moralidad del sentido común”.  Por supuesto que sería posible alcanzar una civilización de individuos plenamente altruistas y por tanto plenamente cooperativos. Y también sería posible que esta civilización proporcionase grandes cantidades de experiencias de felicidad (e incluso grandes cantidades de bienes materiales), pero la cuestión clave es que se trataría de experiencias felices diferentes a las de la cultura convencional actual (de la misma forma que la cultura convencional de aquí y de ahora proporciona experiencias diferentes a las de otras culturas), y el proceso civilizatorio debería implicar la comprensión por todos los agentes sociales de que la evolución de la moralidad en pos de esa “metamoralidad” buscada requiere que, lógicamente, como en todo cambio evolutivo, estos cambios “para mejor” se produzcan en algunos individuos y grupos antes que en otros. 

   Un cambio civilizatorio exige un proceso de selección, evaluación y compartimentación de nuevas formas culturales postconvencionales moralmente más exigentes que las de la cultura convencional. Estamos informados de que esto ya ha sucedido a lo largo de la historia y de que por tanto puede volver a suceder. Lo que falta es comprender de forma racional los mecanismos de cambio cultural que las religiones más modernas (de tipo doctrinal) ya han puesto en marcha a lo largo del proceso civilizatorio:

La religión puede ser un mecanismo que evolucionó a lo largo de la evolución cultural para hacer posible la cooperación en grandes grupos

  Las religiones compasivas partían del conocimiento de la naturaleza pecadora del ser humano (lo que incluye el comportamiento tribalista, agresivo y poco racional de la prehistoria), pero señalaban la existencia del ideal de la virtud. Señalaban su carácter excepcional (santidad) y señalaban la capacidad para desarrollar –con grandes dificultades, sin duda- esta excepcionalidad en coexistencia -compartimentada- con la cultura convencional. 

  El proceso civilizatorio conlleva que, durante el periodo de transición, la sociedad convencional se ve gradualmente influida por el desarrollo de la minoría virtuosa (que conformaría una subcultura). Propiamente esto sucedió con el estamento eclesiástico y en especial con las comunidades monásticas (que surgen con el budismo, la primera religión compasiva). Así, poco a poco, una "religión" futura acabaría modificando la moralidad del “sentido común”, primero dentro de la subcultura de la minoría seleccionada, y después, gradualmente, como en todo proceso evolutivo, en el conjunto de la sociedad influida por ésta.
 
  Sabemos que la prosocialidad –la capacidad de cada uno para promover la cooperación efectiva dentro del grupo gracias al despliegue de cualidades individuales que generan confianza- no se da por igual en todos los individuos. Una pauta cultural civilizatoria actual, informada por la ciencia social, habría de seleccionar y promover estos casos individuales permitiendo que se formase una subcultura de “santidad” (extrema prosocialidad) que de forma natural habría de expandirse gradualmente dentro de la sociedad convencional, transformándola.

   De esa forma el ideal deontológico sería cada vez más viable permitiendo el cambio de una sociedad convencional –no muy prosocial- a otra postconvencional –muy prosocial.

    Por el contrario, el utilitarismo que defiende Joshua Greene, al ser “inherentemente práctico” y moderado por las costumbres del momento, es convencional e inmovilista, y queda estancado precisamente en la tragedia del sentido común (el mayor bien para el mayor número… dentro de lo aceptable por nuestras costumbres y gustos actuales). ¿Dónde está el error estructural del punto de vista de Joshua Greene?: en que no se da cuenta de que la metamoralidad no puede ser convencional. Aparentemente, si se promueve tal metamoralidad se está promoviendo un ideal deontológico que forzosamente ha de ser postconvencional y no muy atractivo hoy "para el mayor número" –vivir como santos… santos “metamorales”-. Si por una parte se defiende la metamoralidad y al mismo tiempo se está defendiendo una vida convencional y conformista se está entrando en la contradicción de llevarnos, una vez más, a la tragedia del sentido común… 

“Génesis y estructura del campo religioso”, 1971. Pierre Bourdieu

  El sociólogo Pierre Bourdieu elaboró una serie de consideraciones acerca del fenómeno religioso, centradas sobre todo en las relaciones de conflicto y de poder

Los sistemas simbólicos obtienen su estructura, como se ve con evidencia en el caso de la religión, de la aplicación sistemática de un mismo y único principio de división, y (…) no pueden organizar el mundo natural y social sino recortando allí clases antagonistas (…) En una palabra, engendran el sentido y el consenso sobre el sentido por la lógica de la inclusión y de la exclusión

  La idea de que los “sistemas simbólicos” (ideológicos) se estructuran necesariamente en clases antagonistas ya nos proporciona un contenido novedoso que requiere una crítica atenta.

La religión contribuye a la imposición (disimulada) de los principios de estructuración de la percepción y del pensamiento del mundo y, en particular, del mundo social, en la medida en que impone un sistema de prácticas y de representaciones cuya estructura, objetivamente fundada en un principio de división política, se presenta como la estructura natural-sobrenatural del cosmos.

Particularmente, transmutando el ethos como sistema de esquemas implícitos de acción y de apreciación en ética, como conjunto sistematizado y racionalizado de normas explícitas, la religión está predispuesta a asumir una función ideológica, función práctica y política de absolutización de lo relativo y de legitimación de lo arbitrario que no puede cumplir sino en tanto que asegure una función lógica y gnoseológica y que consiste en reforzar la fuerza material o simbólica susceptible de ser movilizada por un grupo o una clase, legitimando todo lo que define socialmente ese grupo o esa clase, todas las propiedades características de una manera entre otras de existir, por lo tanto arbitrarias, que le están objetivamente asociadas en tanto que ocupa una posición determinada en la estructura social (efecto de consagración como sacralización por la “naturalización” y la eternización).

  El fenómeno religioso estaría vinculado a la estructuración social –política- y aparentemente no a otros fenómenos. Una estructuración que, por lo visto, sería por completo arbitraria… Bourdieu parte de la experiencia próxima de las iglesias cristianas en Occidente.

La Iglesia contribuye al mantenimiento del orden político,  al reforzamiento simbólico de las divisiones de este orden, en y por el cumplimiento de su función propia, que es la de contribuir al mantenimiento del orden simbólico, imponiendo e inculcando esquemas de percepción, de pensamiento y de acción objetivamente acordes con las estructuras políticas y adecuadas por ello para dar a esas estructuras la legitimación suprema que es la “naturalización”, instaurando y restaurando el acuerdo sobre el ordenamiento del mundo a través de la imposición y la inculcación de esquemas de pensamiento comunes y de la afirmación o la reafirmación solemne de este acuerdo en la fiesta o la ceremonia religiosa, acción simbólica de segundo orden, que utiliza la eficacia simbólica de los símbolos religiosos para reforzar su eficacia simbólica vigorizando la creencia colectiva en su eficacia.

  Con este tipo de redundancias lo que señala el autor es, precisamente, la capacidad envolvente de los símbolos y su expresión, que carecerían de fundamento lógico en la experiencia. La gente no creería en un sistema que les aporta soluciones, sino que lo que sucede es que el sistema se sustenta solo en la capacidad del simbolismo para imponer su eficacia. O sea, que la gente se creerá cualquier cosa y aceptará cualquier cosa (incluida la organización de su propio pensamiento) si el poder político desarrolla su capacidad para crear sistemas simbólicos eficaces.

Las tipologías cosmológicas son siempre topologías políticas “naturalizadas” (…) La inculcación del respeto de las formas, incluso y sobre todo bajo las especies del formalismo y del ritualismo mágicos, imposición arbitraria de un orden arbitrario, constituye uno de los medios más eficaces para obtener el reconocimiento  

  Sin embargo, al mismo tiempo el autor reconoce que, fuera de las estructuras del poder político, la religión responde a ciertas demandas sociales, ya que, al fin y al cabo, la expresión religiosa tiene un origen propio. En lugar de sacerdotes y autoridades religiosas con respaldo político, en el principio estaban los profetas…

El profeta es el hombre de las situaciones de crisis, donde el orden establecido cambia radicalmente y donde el porvenir entero está suspendido (…) Los profetas [son] inventores del futuro escatológico y, por ello, de la historia como movimiento hacia el futuro.

  Se sabe que los movimientos proféticos son prácticamente universales, incluso en sociedades poco desarrolladas tecnológica y económicamente. Los profetas de un momento pueden ser los que dicten la nueva doctrina en el futuro, ¿no equivale esto a reconocer que existe una canalización religiosa del dinamismo social más allá de la mera imposición del simbolismo religioso por el poder político establecido? Quizá no todo sea tan arbitrario…

La relación que se establece entre la revolución política y la revolución simbólica no es simétrica. Aunque sin duda no hay revolución simbólica que no suponga una revolución política, la revolución política no basta, por sí, para producir la revolución simbólica que es necesaria para darle un lenguaje adecuado, condición de un pleno cumplimiento  (…)El profeta es el que puede contribuir a realizar la coincidencia de la revolución consigo misma, operando la revolución simbólica que requiere la revolución política.(…) Toda revolución política requiere esta revolución de los sistemas simbólicos que la tradición metafísica designa con el nombre de metanoia

  Es una lástima que Bourdieu no aborde la cuestión de la ideología marxista, la cual siempre pretendió eludir el poder del simbolismo ideológico, dando todo el protagonismo a la estructura política en función de los intereses económicos. Porque aquí se afirma que la revolución política no basta, por sí, para producir la revolución simbólica que es necesaria para darle un lenguaje adecuado.  Al reconocer el valor del simbolismo, más allá de las estructuras de poder,  está en cierto modo reconociendo que lo que cambia el mundo son las ideas, y no que las ideas se utilizan meramente –arbitrariamente- para seducir y confundir a los individuos en función de intereses políticos (intereses de la clase política, de la clase económica).

  Por otra parte, no está claro el que no hay revolución simbólica que no suponga una revolución política porque no hay motivo para excluir relaciones humanas no políticas, y el simbolismo es un mecanismo humano de expresión y comprensión que puede abarcar todas las actividades humanas. Bourdieu no parece que considere posibles las relaciones humanas comunitarias no políticas, y más bien parece que concibe necesariamente las relaciones sociales como enfrentamientos de clases antagonistas, lo que equivale a tener en poco el poder del simbolismo para alterar el ethos social. El ideal extremo de las llamadas “religiones compasivas” aspira a crear estructuras comunitarias meramente afectivas, cooperativas y de confianza, sin relaciones de conflicto ni poder, sin antagonismos.

   El autor da por sentada la hipocresía y falsedad de todo el ideal religioso, que equivale a un instrumento para la imposición de pautas arbitrarias de poder por parte de las clases dominantes… pero entonces cae en la contradicción de reconocer el valor de la “profecía”.  El profeta pone en circulación una formulación nueva del ethos, de la revolución simbólica, que precede al cambio político. Solo después de que el profeta haya lanzado su revolución simbólica el sistema se apropia de ella y trata, como siempre, de transformar lo revolucionario en conservador, expresándolo todo en una cosmología y una historia mítica oficiales. El orden pretende perpetuarse ofreciendo estabilidad. Ya no habrá más profetas… o eso es lo que se espera.

Las observancias rituales (…) vividas como la condición de la salvaguarda del orden cósmico y de la subsistencia del grupo (el cataclismo natural juega en ciertos contextos el rol que la revolución política juega en otros), tienden de hecho (...) a perpetuar las relaciones fundamentales del orden social, [esto] es transmutar la transgresión de las barreras sociales en sacrilegio que encierra su propia sanción, cuando no en hacer impensable la idea misma de la transgresión de fronteras tan perfectamente “naturalizadas” (porque [son] interiorizadas como principios de estructuración del mundo) que no pueden ser abolidas sino al precio de una revolución simbólica (e.g. la revolución copernicana y galileana de un lado, maquiavélica del otro) correlativa de una profunda transformación política (e.g. el derrumbamiento progresivo del orden feudal). 

La religión ejerce un efecto de consagración 1) convirtiendo en límites de derecho, por sus sanciones santificantes, los límites y las barreras económicas y políticas de hecho y, en particular, contribuyendo a la manipulación simbólica de las aspiraciones que tiende a asegurar el ajuste de las esperanzas vitales a las posibilidades objetivas, y 2) inculcando un sistema de prácticas y de representaciones consagradas cuya estructura (estructurada) reproduce bajo una forma transfigurada, por lo tanto irreconocible, la estructura de las relaciones económicas y sociales en vigor en una formación social determinada

  Queda, pues, la evidencia de una oposición constante entre conservadurismo y renovación (consagración frente a profecía), pero ésta es la tendencia dominante de toda evolución. Los cambios son siempre los imprescindibles y muchas veces no podemos percibir la necesidad de ellos

La oposición entre la ortodoxia y la herejía (homóloga de la oposición entre la Iglesia y el profeta) se despliega según un proceso casi constante: el conflicto por la autoridad propiamente religiosa entre los especialistas (conflicto teológico) y/o el conflicto por el poder en el interior de la Iglesia conduce a una contestación de la jerarquía eclesiástica que toma la forma de una herejía cuando, a favor de una situación de crisis, la contestación de la monopolización del monopolio eclesiástico por una fracción del clero reúne los intereses anticlericales de una fracción de los laicos y conduce a una contestación del monopolio en tanto que tal.

  Para que el cristianismo –o cualquier otra religión basada en doctrinas, y ya no solo en mitos- triunfase en una civilización cada vez más agitada por el racionalismo (la Antigüedad grecorromana) fue preciso que el cambio de paradigma social –el simbolismo- se hiciera lógico, digamos filosófico -ideológico. Fue preciso que los profetas discursearan en el ágora –como filósofos- sobre cuestiones éticas y sociales, y que la simbología religiosa evolucionara en teología, una disciplina que es intelectual y emocional a la vez. Eso permitió que las religiones se hiciesen universales –ya no limitadas a las circunstancias de un pueblo o tribu- y que abrieran nuevas posibilidades a la humanidad. Dio también al poder político un nuevo instrumento de control.

  Pero también trajo un peligro: que lo que se ganaba por razonamiento, por seducción dialéctica, podía perderse de la misma manera. Para que el cristianismo –por ejemplo- fuese tomado en serio por una clase dirigente –e incluso popular- cada vez más culta y adiestrada intelectualmente tuvo que desarrollar teologías, doctrinas y ética, todo apoyado en una complejísima simbología de fuerte impacto emocional. Fueron necesarias escuelas, academias, universidades… De ahí que la discusión no pudiera detenerse nunca. De ahí que la ortodoxia no pudiera garantizarse. De la misma dialéctica religiosa que buscaba garantizar la estabilidad surgirían regularmente los herejes, los nuevos profetas.

  Del chamanismo surgieron los dioses, de los dioses, el Dios único, del Dios único el vago deísmo filosófico… y finalmente el ateísmo. Todo ello es fruto de la religión, de la evolución de los mecanismos simbólicos de transformación social.

“El animal social”, 2011. David Brooks

  “El animal social”, del divulgador científico David Brooks, es un esfuerzo más por dar a conocer al gran público lo que en los últimos años ha llegado a averiguarse acerca de la naturaleza humana y la correspondiente interpretación de estos datos desde el punto de vista de nuestra cultura convencional actual

[Pretendo] ilustrar cómo los recientes hallazgos científicos intervienen en la vida real

   Por “vida real” entendemos una particular forma cultural propia de nuestra época en la cual el éxito personal iría unido al sostenimiento de una sociedad cooperativa orientada al desarrollo de la tecnología. Desde el punto de vista del individuo eso equivale a desarrollar también ciertas habilidades (una especie de “tecnología de la mente”) que eran desconocidas por el ser humano “en estado de naturaleza” (el cazador-recolector que hemos sido durante más del 95% de la existencia de la especie humana sobre la Tierra).

Aprender consiste en tomar cosas que son extrañas y antinaturales, tales como leer y el álgebra, y absorberlas de forma constante hasta que se hagan automáticas. Esto libera la mente consciente para trabajar en cosas nuevas (…) La civilización avanza al extender el número de operaciones que podemos llevar a cabo sin pensar en ellas
 
  No somos los humanos los únicos animales sociales (las hormigas y los ciervos también son sociales), pero sí somos el tipo de animal que ha desarrollado formas más complejas de sociabilidad, que las transmite culturalmente, de generación a generación (con sus cambios evolutivos), que ha creado civilizaciones y que para ello ha debido modificar su comportamiento hasta extremos casi irreconocibles.

La cultura humana existe en gran medida a fin de refrenar los deseos naturales de la especie

Lo que los economistas llaman habilidades no cognitivas (…) es una categoría que todo lo abarca en referencia a cualidades ocultas que no pueden ser fácilmente descritas o medidas, pero que llevan a la felicidad y la plenitud en la vida real. Primero, tener buen carácter. Ser persistentes, honestos y fiables. Afrontar los fracasos y reconocer los errores. Poseer bastante confianza para asumir riesgos y bastante integridad para vivir según los compromisos. Intentar reconocer la debilidad, arrepentirse de los pecados y controlar los peores impulsos. Igual de importante es tener don de gentes. Saber cómo entender a la gente, las situaciones y las ideas.
 
  La referencia a “arrepentirse de los pecados” tiene que ver con una particular forma religiosa que solo en un momento particular de la historia se ha dado. Esta forma religiosa está relacionada tanto con el surgimiento de la civilización industrial de Occidente como con el del racionalismo liberal actual. Sin ese tipo de creencias “supersticiosas” (arrepentirse y luchar contra el pecado, por ejemplo) jamás se hubiera podido dar el autocontrol del comportamiento imprescindible para el desarrollo moderno de la cooperación mutua. Esta base irracional de la racionalidad tiene sentido porque

No somos primariamente el producto de nuestro pensamiento consciente. Somos el producto de un pensamiento que tiene lugar por debajo del nivel de consciencia. (…)Si el estudio de la mente consciente señala la importancia de la razón y el análisis, el estudio de la mente inconsciente señala la importancia de las pasiones y la percepción

   Las doctrinas religiosas cristianas, al subrayar la imposibilidad de superar el pecado (equivalente al poder sobre nuestra racionalidad de las pasiones animales, la agresividad, el egoísmo), y la consecuente necesidad de una constante vigilancia, crearon el fundamento del afán de mejora individual propio de nuestra civilización. Gracias a este punto de partida, algunas personas que alcanzaban un nivel más alto de educación –la exigua minoría de intelectuales o incluso de filósofos- pudieron valorar las pautas básicas del comportamiento humano de una forma similar a como lo hacemos hoy un porcentaje mucho mayor de la población

Los líderes de la Ilustración británica reconocían la importancia de la razón. No eran irracionalistas. Pero creían que la razón individual está limitada y es de importancia secundaria. “La razón es y debe ser solo la esclava de las pasiones, y no puede pretender tener otro fin que servirlas y obedecerlas”.

    Sin embargo, para otros, como los ilustrados franceses, la razón sería reconocida universalmente como fuente de la felicidad humana, al ser capaz de vencer las pasiones. Hoy, los logros de la era moderna han hecho dudar a muchos acerca de si seguimos o no necesitando esforzarnos en controlar nuestros instintos destructivos y anticooperativos. Con todo, el irracionalismo ha sido descubierto en todos los aspectos de nuestras vidas, de tal forma que se ha alejado la esperanza infundada de que la mera razón, libre albedrío y “libre pensamiento” se basten para controlar nuestros peores instintos.

  ¿Comprendemos la importancia del inconsciente en nuestras vidas, en nuestra cultura y civilización?  Es vital que se difunda este conocimiento, porque, de lo contrario, no podremos reaccionar en consecuencia. Es preciso que desarrollemos el control consciente de nuestro comportamiento mediante la adopción de estrategias psicológicas efectivas capaces de poner en marcha un comportamiento inconsciente más acorde con nuestras expectativas (“cambiar nuestra forma de ser”). Si no educamos nuestras emociones siempre estaremos dependiendo de causas ajenas a nuestro control. 

No es bueno simplemente dar sermones para que los demás hagan las cosas por las buenas. La prosperidad depende de las habilidades inconscientes que sirven como prerrequisito para los logros conscientes

La verdad humanista central es que la mente consciente puede influenciar el inconsciente (…) Si se quieren poner las implicaciones filosóficas en términos simples, la Ilustración francesa, que enfatiza la razón [Rousseau, por ejemplo], pierde; la Ilustración inglesa, que enfatiza los sentimientos [Hume, por ejemplo], gana
 
  Para esto sirve el conocimiento acerca de la naturaleza humana. Sabemos, por una parte, que determinadas características psíquicas hereditarias pueden facilitarnos el éxito social. Si aprendemos a  manipularlas podemos mejorar nuestras posibilidades.

La mente interior (…)el ámbito inconsciente de emociones, intuiciones, sesgos, deseos, predisposiciones genéticas, rasgos de carácter y normas sociales. (…) Éste es el ámbito donde se forma el carácter y crece el don de gentes

  La misma inteligencia, lo que miden los justamente celebres tests de IQ  (“Cociente Intelectual”), supone un dato fundamental en una sociedad compleja como la de hoy.

La forma más fácil de medir la inteligencia de algún otro es gracias a su vocabulario

   Aunque la mayor parte del IQ nos viene dado por la herencia genética, la educación en la infancia puede ser también muy importante.  Y una vez más, la educación tiene que ver más con el mundo inconsciente de las emociones que con los contenidos didácticos.
 
Se estudió a huérfanos mentalmente deficientes que estaban viviendo en una institución y fueron adoptados subsecuentemente. Tras cuatro años, sus IQ divergieron en unos asombrosos cincuenta puntos de aquellos huérfanos que no fueron adoptados. Y lo más notable es que los chicos que fueron adoptados no mejoraron gracias a una tutoría y enseñanza. Las madres que los adoptaron eran también mentalmente disminuidas y vivían en otra institución. Fueron el amor maternal y la atención los que produjeron la subida en IQ 
 
  David Brooks no participa en el estéril debate acerca de si las capacidades innatas son más importantes que las que se adquieren en el entorno y crianza. Lo que sí señala son las opciones con las que contamos para tener éxito social. 

 Un elemento a destacar es la “demora de la gratificación”, que parece innata en medida parecida a la del IQ (es decir, que aunque se parte de una capacidad innata inicial, puede desarrollarse después mediante condicionamientos del entorno y estrategias aprendidas). En la demora de la gratificación el individuo reprime su deseo automático de buscar la satisfacción inmediata al tener en cuenta las posibilidades de futuro.  En los experimentos, el ejemplo clásico es pedirle a un niño que no se coma un caramelo y en su lugar espere un determinado tiempo, tras el cual será premiado con un número mayor de caramelos. La capacidad para demorar la gratificación es una característica propiamente humana y hoy se sabe que está relacionada con el éxito social.

El hallazgo crucial [en los experimentos con niños pequeños acerca de la demora en la gratificación] tenía que ver con la naturaleza de las estrategias que funcionaban. Los chicos que lo hacían mal dirigían su atención directamente a los caramelos. Pensaban que si ellos los miraban directamente podrían de alguna forma controlar su tentación de comerlos. Los que podían esperar  se distraían a sí mismos de los caramelos. Pretendían que no era real, que no estaba allí, o que no era realmente un caramelo. Tenían técnicas para ajustar su atención.

    El aprendizaje de técnicas parecidas a éstas tan sencillas puede ser vital en la mejora de las relaciones sociales.

La investigación de los últimos treinta años sugiere que algunas personas se han enseñado a ellas mismas a percibir con más habilidad que otras. La persona con buen carácter se ha enseñado a sí misma, o ha sido enseñada por los que la rodean, a ver las situaciones de la forma correcta. (…) Acciona todo un conjunto de redes de juicios y respuestas inconscientes en su mente, sesgándole a actuar en cierta forma. Una vez el juego ha sido trucado, entonces la razón y la voluntad lo tienen mucho más fácil (…)Los hombres decentes aprenden a ver las propiedades de otras personas de una forma que reduce la tentación de robar. Aprenden a ver un arma de una forma que reduce la tentación a hacer mal uso de ella. Aprenden a ver a las muchachas de una forma que reduce la tentación a abusar de ellas. Aprenden a ver la verdad de una forma que reduce la tentación de mentir

Usamos la inteligencia para estructurar nuestro entorno de manera que podamos tener éxito con menos inteligencia

Los rasgos que se correlacionan más poderosamente con el éxito son la atención al detalle, la persistencia, eficiencia, capacidad analítica para resolución de problemas y capacidad para trabajar muchas horas. Es decir, la habilidad para organizar y ejecutar
 
   Aunque se admite la capacidad del entorno de mejorar las capacidades  personales, Brooks, un individualista conservador, no puede evitar enfatizar que cualquier desarrollo pasa por impulsar la iniciativa particular para el éxito (una idea convencional del éxito; el éxito dentro de una sociedad capitalista estratificada, consumista y competitiva). En ese sentido, señala la “movilidad social” como un gran logro civilizatorio.

El desarrollo personal y la movilidad social están en el centro de [una viable] visión de una gran sociedad (…) La movilidad social reduce el conflicto de clases porque nadie está sentenciado a pasar sus días en la casta en la que nació.

   Suponiendo que esta movilidad social esté justificada –es decir, si justificamos la estratificación social, ese tipo de sociedad-, el aumentar las oportunidades para cada individuo exige un cambio profundo. Por una parte es importante tener buenas escuelas, pero más importante aún es contar con un entorno humano que desarrolle las capacidades de éxito social, especialmente en la infancia. Aquí se presta atención a los condicionamientos psicológicos, al desarrollo de las capacidades cognitivas, de forma parecida a como se han relatado las estrategias buenas o malas a la hora de afrontar la demora en la gratificación.

Si lees parte de una historia a los niños de un parvulario en un barrio rico, aproximadamente la mitad de ellos serán capaces de predecir qué pasará después en la historia. Si lees el mismo fragmento a niños en un barrio pobre, solo el 10%  serán capaces de anticipar el curso de los sucesos.

  Las limitaciones por el entorno quedan confirmadas cuando se estudia a los individuos que han vivido en culturas muy diferentes (exitosas o no, o bien exitosas en un sentido o en otro). Las diferencias en la capacidad intelectual y en la organización del pensamiento son notables.

En un famoso experimento en el cual se mostraron imágenes de una pecera a norteamericanos y japoneses, y se les pidió que describieran lo que veían, los americanos describían el pez más grande y prominente en la pecera [mientras que] los japoneses hicieron, en un sesenta por ciento, más referencias al contexto y elementos del entorno de la escena, como el agua, las piedras, las burbujas y plantas en la pecera. La conclusión es que, en conjunto, los occidentales tienden a centrarse estrechamente en los individuos que emprenden acciones, mientras los asiáticos es más probable que se centren en el contexto y las relaciones

Sobre la opinión de que “sin tener en cuenta las cualidades y defectos de nuestros padres, uno siempre debe amarlos y respetarlos”, el 95% de asiáticos y de hispanos estaban de acuerdo, comparado con solo el 31% de los holandeses y el 36% de los daneses.

  Este tipo de diferencias tienen mucho que ver con las instituciones de cada cultura, que son la influencia más notable en el entorno.

A medida que vamos por la vida, viajamos a través de las instituciones – la primera familia y la escuela, después las institución de una profesión o una ocupación (…) Las instituciones mejoran y progresan porque son las que suministran la sabiduría duramente ganada. La raza progresa porque las instituciones progresan

   La conclusión es que solo podemos mejorar nuestra sociedad partiendo del conocimiento de nuestras limitaciones para impulsar la racionalidad, sean estas impuestas por la cultura, por la educación, por los particulares condicionamientos de la infancia o por las estrategias psicológicas aprendidas. En teoría, parece fácil organizar una convivencia armoniosa y productiva que permitiese sacar el máximo partido de la cooperación inteligente, pero, en la práctica, solo podemos hacerlo si nos enfrentamos a problemas de nuestro comportamiento inconsciente que solo reconociéndolos previamente podríamos superar.

    Fallamos en reconocerlos, por ejemplo, al dejarnos confundir con las adscripciones políticas. En teoría, nos adherimos a ellas porque reflejan nuestra forma de pensar pero

tú primero eres [del partido ]Demócrata [norteamericano], y entonces das cada vez más valor a la igualdad de oportunidades, o te haces [del partido] Republicano primero y después das cada vez más valor a un gobierno limitado. La afiliación al partido frecuentemente forma los valores, no al revés

   O, en un caso aún más dramático, cuando te ves condicionado por tu propio origen…

Si les recuerdan a unos estudiantes afroamericanos que ellos son afroamericanos justo antes de hacer un examen, sus registros serán mucho más bajos que si no se lo hubieras recordado. En un caso, a unas mujeres asiático-americanas se les recordó su etnicidad antes de hacer un test de matemáticas. Lo hicieron mejor. Entonces se les recordó que eran mujeres. Lo hicieron peor.
   
  Incluso las estrategias que supuestamente son más racionales acaban teniendo sus vicios

El modo de pensamiento [científico] es reduccionista; rompe los problemas en partes discretas y está ciego a los sistemas emergentes

  La consecuencia más negativa de esto es el cientificismo

El cientificismo es tomar los principios de la investigación racional, extenderlos sin límite y excluir cualquier factor que no encaje en las fórmulas

  Esto es falsa ciencia, y cuando se aplica a las llamadas ciencias sociales, puede llevarnos al totalitarismo y todo tipo de absurdos abusos

   En cambio, una aproximación adecuada a la relación entre racionalidad e irracionalidad es la que tiene en cuenta el control que podemos ejercer sobre nuestra propia irracionalidad

La gente de Alcohólicos Anónimos ponen el sentimiento de forma más práctica con el eslogan: “fíngelo hasta que lo que consigas”.(…) Una de las más firmes lecciones de la psicología social es que el cambio del  comportamiento frecuentemente precede a los cambios en actitud y sentimientos.

Entre todas las cosas que no controlamos, tenemos algún control sobre nuestras historias. Tenemos un poder decisorio consciente al seleccionar la narrativa que usaremos para organizar las percepciones
 
Los programas que funcionaron mejor [en la prevención de conductas que llevan al SIDA] intentaron cambiar todo el modelo de vida. No intentaban meramente cambiar decisiones acerca del sexo seguro, intentaron crear gente virtuosa que no se pondría en el sendero de la tentación. Estos programas eran frecuentemente conducidos por líderes religiosos. Estos hombres y mujeres hablan en el lenguaje de lo correcto y lo equivocado, del vicio y la virtud. La gente que lideraba estos programas hablaban del lenguaje del “debes”. Hablaban sobre salvación y verdad bíblicas, y la actividad sexual más segura era un subproducto de un cambio mucho mayor de visión

  A pesar de que, en muchos sentidos, el relato de David Brooks es  marcadamente tendencioso en un sentido conservador (no contempla cambios sociales futuros, ignora las incongruencias del sistema económico actual, rechaza el impulso estatal al igualitarismo social y subraya indebidamente el papel de la iniciativa personal de autosuperación) de lo que no cabe duda es de que se trata de un valioso llamado de atención acerca de la necesidad de utilizar criterios racionales para afrontar la problemática de la naturaleza humana. Estos criterios racionales nos llevarán siempre a la misma conclusión:  es imposible mejorar la vida humana sin dar por sentado que nos dominan impulsos irracionales innatos que contradicen nuestra voluntad de vivir en paz y armonía. Somos nuestro propio enemigo, hemos de aprender a controlar nuestras tendencias destructivas, supersticiosas y conformistas. Y eso no puede hacerse mediante mero voluntarismo ni mucho menos ateniéndonos a las doctrinas de la tradición: hemos de adoptar estrategias firmes y a la vez flexibles para controlar nuestro inconsciente a partir de un conocimiento lo más profundo posible de nuestras contradicciones y debilidades.

“Una voz diferente”, 1983. Carol Gilligan

   Carol Gilligan, en un principio colaboradora del psicólogo interesado en la moralidad Lawrence Kohlberg, desarrolló en este libro una crítica a su mentor desde el punto de vista feminista, y al hacerlo dio lugar a una invención: “la ética del cuidado”, contrapuesta a la “ética de la justicia”.

Mientras que una ética de justicia parte de la premisa de la igualdad –que todo el mundo debería ser tratado igual- una ética del cuidado descansa en la premisa de la no violencia –que nadie debería ser herido-.

  La “ética del cuidado” (“ethics of care”) también puede ser llamada “ética de la responsabilidad”

Mientras que la ética de los derechos es una manifestación de igual respeto, equilibrando las pretensiones del otro y las propias, la ética de la responsabilidad descansa en la comprensión que hace surgir la compasión y el cuidado por los demás. 

La moralidad de los derechos difiere de la moralidad de responsabilidad en su énfasis en la separación más que en la conexión, en su consideración del individuo más que en la relación entre personas como fuente primaria

  Gilligan encuentra el origen de estos diferentes puntos de vista acerca de las relaciones humanas en ciertas características innatas de cada uno de los sexos. Aunque pueda molestarnos un poco el que se refiera a “los hombres” o a “las mujeres” generalizando lo que podrían ser solo tendencias estadísticas (que son, además, muy discutidas), no cabe duda de que existen fuertes diferencias de comportamiento entre géneros que merecen  atención (por ejemplo, el que los varones cometen nueve veces más homicidios que las mujeres). Así, si en un momento dado el feminismo se centró, necesariamente, en luchar contra las injustas y dañinas discriminaciones de las que eran objeto las mujeres en una sociedad dominada por los hombres, más adelante se trató de profundizar en estas diferencias, ya no solo para facilitar la integración de las mujeres hasta hace poco marginadas de la vida social, sino incluso para realizar aportaciones culturales propiamente femeninas a todo el conjunto de la sociedad.

Este libro registra diferentes modos de pensar acerca de relaciones, y la asociación de estos modos con voces masculinas y femeninas en textos psicológicos y literarios, y en los datos de mi investigación

  Gilligan considera que la “ética del cuidado” es mejor que la “ética de la justicia”, si bien ambas pueden complementarse a fin de que la persona inclinada a la generosidad y cuidado de los demás (la mujer) ya no se vea damnificada por ello

Del mismo modo que el lenguaje de la responsabilidad proporciona una imaginería de las redes de relaciones que reemplazan un orden jerárquico que se disuelve con la llegada de la igualdad, así el lenguaje de los derechos subraya la importancia de incluir en la red del cuidado no solo al otro sino también al yo

  Precisemos en todo lo posible cómo se articula esta “ética del cuidado” en oposición a la “ética de la justicia”.

Esta ética relacional trasciende la vieja oposición entre egoísmo y altruismo, que ha sido la moneda común del discurso moral

En esta concepción, el problema moral surge a partir de las responsabilidades en conflicto más que de derechos que compiten, y requiere para su resolución un modo de pensar que es contextual y narrativo más que formal y abstracto.

  No vamos a encontrar muchas más precisiones, y está bien que así sea, pues basta con ello para que la invención quede a la luz y es a partir de ahí que hemos de hallarle fundamento y aplicaciones. Parece ser que algunos consideran este concepto de una “ética del cuidado” o “de la responsabilidad” como aplicable a nuevas fórmulas del viejo socialismo...

  De momento, vemos que se pone bastante énfasis en el pacifismo, el altruismo y la no-violencia (como es natural si partimos de la mucha menor agresividad de las mujeres si las comparamos con los hombres).

Los problemas morales son problemas de las relaciones humanas, y al rastrear el desarrollo de una ética del cuidado, exploro la base psicológica para unas relaciones no violentas

El desarrollo de las mujeres delinea el camino no solo a una vida menos violenta sino también a una madurez que se realiza por la interdependencia y el cuidado mutuo

En la voz diferente de las mujeres subyace la verdad de una ética del cuidado, el vínculo entre relación y responsabilidad, y los orígenes de la agresión en el fallo de conexión.

  Aparentemente, el ideal femenino habría sido hasta la época reciente de la liberación del sexo débil, el del sacrificio, la abnegación y la bondad absolutas. Pero, como hemos visto, Gilligan reconoce cierta necesaria complementariedad entre estos ideales de bondad absoluta y la reclamación masculina de derechos.

La oposición de pasión y derecho se une moralmente a un ideal de desprendimiento, la “perfecta bondad” (…) Tanto esta oposición como este ideal son puestos en cuestión por el concepto de derechos, por la asunción que subyace a la idea de justicia de que el yo y el otro son iguales. [Entre las jóvenes feministas] el concepto de derechos entró en su pensamiento para desafiar una moralidad de autosacrificio y autoabnegación

Cuando la preocupación por el cuidado se extiende del planteamiento de no herir a otros hasta un ideal de responsabilidad en tales relaciones, las mujeres comienzan a ver su comprensión de las relaciones como una fuente de fuerza moral. Pero el concepto de derechos también cambia los juicios morales de las mujeres al añadir una segunda perspectiva a la consideración de los problemas morales, con el resultado de que el juicio se hace más tolerante y menos absoluto

  Este compromiso entre la supuesta generosidad femenina y la exigencia de derechos masculina sin duda es satisfactorio para la pretensión feminista de incorporar a las mujeres a la sociedad convencional. El único inconveniente lógico de esto –que Gilligan no menciona- es que esa sociedad convencional ha sido creada por los varones, por lo que podría ser que la ética del cuidado, reducida a socialismo, solo supusiera una reforma parcial de un sistema basado en el reparto de derechos y castigos entre individuos de intereses enfrentados.

    En cualquier caso, se parte de que se ve el comportamiento femenino como radicalmente opuesto al masculino en la vital cuestión de la resolución de conflictos. En este ensayo se recogen observaciones, por ejemplo, acerca del comportamiento innato de niñas y niños cuando interactúan en el juego.

Los juegos tradicionales de niñas como saltar a la cuerda son juegos de tomar turnos donde la competición es indirecta ya que el éxito de una persona no significa necesariamente el fallo de otro 

[En las discusiones] parecía que los niños disfrutaban de los debates legales tanto como del juego en sí, y que incluso los jugadores marginales de menor tamaño o habilidad participaban igualmente en estas disputas recurrentes. En contraste, la erupción de disputas entre las chicas tendía a acabar el juego (…) Más que elaborar un sistema de reglas para resolver disputas, las niñas subordinan la continuación del juego a la continuación de las relaciones.

  Estas diferencias radicales podrían tener un origen psicológico profundo. En un experimento se pide a hombres y mujeres que desarrollen historias a partir de la imagen que ven en una fotografía

[Constatamos una] asombrosa imaginería de violencia en las historias [creadas por] hombres a partir de una imagen que aparecía como una escena tranquila, una pareja sentada en un banco junto a un río y un puente. En respuesta a esta imagen, más del 25% de los ochenta y ocho hombres [requeridos en el experimento] habían escrito historias que contenían incidentes de homicidio-violencia, suicidio, apuñalamiento, secuestro o violación. En contraste, ninguna de las cincuenta mujeres [requeridas en el experimento] había proyectado violencia en la escena

  La diferenciación psicológica podría tener, a su vez, un origen biológico

Para los chicos y los hombres, la separación e individuación están críticamente vinculadas a la identidad de género ya que la separación de la madre es esencial para el desarrollo de la masculinidad (…) Ya que la masculinidad es definida por la separación mientras que la feminidad es definida por el apego, la identidad de género masculina está amenazada por la intimidad mientras que la identidad de género femenina está amenazada por la separación

  Diferencias originarias que luego pasan a los roles de integración social

El poder y la separación aseguran al hombre en una identidad lograda mediante el  trabajo, pero le dejan a una distancia de los otros, que parecen en cierto sentido fuera de la vista (…) La privacidad es una experiencia transformadora para los hombres mediante la cual la privacidad del adolescente se convierte en generadora del amor y trabajo adultos (…) Las mujeres, sin embargo, definen su identidad mediante las relaciones de privacidad y cuidado, los problemas morales que encuentran pertenecen a cuestiones de tipo diferente

  Es decir, para el varón la construcción de la privacidad es un proceso de integración social en la vida adulta. La mujer contaría con una capacidad de integración social mediante la privacidad desde siempre, desde la infancia.

Las voces masculina y femenina hablan de la importancia de diferentes verdades: los varones del papel de la separación que define y potencia el yo, las mujeres del proceso continuo de apego que crea y sostiene la comunidad humana

  Si de todo esto se deriva una diferencia a la hora de resolver disputas, en realidad se está desarrollando una diferencia temperamental decisiva que habría de influir en todo el comportamiento social.

El juicio de una chica contiene las interioridades centrales de una ética del cuidado, de la misma forma que el juicio del chico refleja la lógica del punto de vista de la justicia.

  Partiendo de radicalidades tan extremas, a primera vista no parece haber necesidad teórica de conciliación alguna entre una y otra concepción ética: si en verdad se dan tales diferencias, la ética de la justicia supondría un obstáculo para la otra ética, que abarcaría la totalidad del comportamiento humano, disponible para todo tipo de relaciones sociales y mucho más completa a nivel civilizatorio. De la misma forma que la sociedad ha funcionado durante milenios basándose en la ética de la justicia, la sociedad podría funcionar mejor en el futuro basándose en la ética del cuidado. Cómo se articularía esto sería una compleja cuestión a determinar en el proceso de cambio cultural por venir.

   Quizá valdría la pena averiguar si una diferenciación tan clara podría dar lugar a alternativas igualmente claras. Hace más de cien años escribió León Tolstói : “¿Igualdad ante la ley? Pero, ¿acaso la vida entera del ser humano se desarrolla en los dominios de la ley? Sólo una milésima parte de su vida está sometida a las leyes; el resto está fuera de ellas, está en los dominios de las costumbres y del concepto de la sociedad”