“Orígenes evolutivos de la moralidad”, 2000. Leonard Katz (Editor)

En los sistemas morales, las normas deben ser interiorizadas, mientras que en los sistemas legales, los individuos simplemente necesitan reconocer las reglas y los costes en que pueden incurrir al violarlas (p. 71)

  Hoy por hoy, entonces, no existen sistemas puramente morales, pues el juicio moral, por mucho que creamos que está interiorizado, no suele tener consecuencias si no es con el refrendo de la coerción legal.

  El psicólogo Leonard Katz coordinó un debate entre un valioso elenco de científicos sociales –Frans de Waal, Christopher Boehm, Jerome Kagan y Randolph Nesse, entre otros- tratando de determinar el origen de la moralidad, a fin de averiguar hasta qué punto somos morales; es decir, hasta qué punto podemos interiorizar la moralidad.

La moralidad es muchas cosas (…) pero en su base es control social (p. 150)

Los impulsos que se sustentan biológicamente y las capacidades cognitivas forman la base para la emergencia de la moralidad (…) Estas capacidades naturales no pueden realizarse excepto mediante el aprendizaje social y la habituación moral, lo que las distingue de los instintos sociales (p. 68)

  Los instintos sociales –el parentesco, la amistad, el deseo sexual, las relaciones de dominio, el trabajo compartido…- no necesitamos aprenderlos, pero la moralidad es extraordinariamente variada, se vincula con los cambios culturales y puede surgir incluso del aprendizaje consciente –sumarse a un movimiento moral, de tipo político o religioso, por ejemplo-. 

   ¿Puede la moralidad aprendida igualar al instinto en su efectividad para controlar la conducta humana? Parece que sí, y que de ello podríamos haber obtenido ya grandes beneficios en el avance social con respecto a lo que era el estilo de vida del “hombre en estado de naturaleza” (prehistórico).  Hacernos más morales implica avanzar en la “interiorización” de las pautas de control social que resulten más productivas (mayor confianza entre individuos desconocidos y como consecuencia de ello mayor cooperación efectiva).

  Algunos filósofos pensaban que el buen salvaje era perfectamente prosocial, igualitario, democrático y razonable, y sabría instintivamente lo que estaba bien y lo que estaba mal, afrontando los dilemas mediante el uso de la razón, por lo cual no haría falta un esfuerzo social en la mejora moral –avanzar en estrategias que permitan la “interiorización” de pautas de conducta cada vez más prosociales-. Lamentablemente, esto nunca ha sido así.

El optimismo marxista puede relacionarse con la influencia filosófica de JJ Rousseau tanto como un error en comprender cómo de vigilantes eran los iroqueses a la hora de mantener el igualitarismo (p. 160)

  Estos iroqueses a los que se refieren los autores eran los que estudió el antropólogo Lewis Henry Morgan y que aparentemente eran buenos salvajes igualitarios, racionales y justos. Pero, en realidad, solo lo eran en la medida en que ejercían constantemente coacción contra quienes pretenden ejercer el dominio y relegar el igualitarismo. Estamos, pues, en el ámbito de la moralidad que solo puede subsistir con el respaldo de la coacción legal.

[Podemos considerar la] moralidad como un proceso por el cual la sociedad en su conjunto endorsa reglas de una conducta apropiada y castiga a cualquiera de sus miembros que viola tales normas  (p. 108)

  Estamos, pues, en la “moralidad legal” o coercitiva, que requiere del castigo a los infractores. Eso no quiere decir que no exista siempre cierto grado de “interiorización”… pero resulta que este casi nunca es suficiente para garantizar el orden social.

  Puesto que la base de la mayoría de los conflictos humanos -y de los conflictos del resto de mamíferos superiores- surge de la agresión mutua a fin de alcanzar el dominio, se ha hecho necesario que la coacción legal humana se ejerciera en todo momento para dar lugar al igualitarismo. No es un “instinto igualitario” el que da lugar a las leyes democráticas.

El primer comportamiento que fue decisivamente puesto fuera de la ley y controlado por un grupo humano puede muy bien haber sido la expresión de dominio (p. 97)

  El ser humano en estado de naturaleza no descubre la justicia, igualitaria y democrática, mediante el uso de la libre razón sino que hereda el sentido moral de sus antepasados simios como una conjunción –a veces de apariencia confusa- entre sentimientos morales benevolentes y acciones coercitivas por el interés común.

Monos y simios parecen capaces de guardar memoria de los servicios recibidos, pagando selectivamente a aquellos individuos que llevaron a cabo sus favores. También parecen mantener recuerdo de los actos negativos, lo que lleva a retribución y venganza (p. 9)

  Sin embargo, el hecho humano que nos diferencia de nuestros antepasados primates –algunos de los cuales serían y son animales muy inteligentes con respecto a los demás mamíferos- es que poseemos medios intelectuales propios capaces de desarrollar cada vez más la moralidad interiorizada.

Lo que queda como único y distintivo de los humanos es que los impulsos egoístas son disminuidos por procesos simbólicos interiorizados y reforzados mediante las aserciones públicas de las reglas morales (…) Esto es importante (…) porque la interiorización hace disminuir, con el tiempo, la necesidad de una coacción directa para forzar al grupo contra los individuos  (p. 131)

  Esta evolución moral -incompleta todo lo que se quiera- requirió de miles de generaciones de selección genética y cultural, y nos situaría en nuestra posición actual que nos capacita para otro tipo de evolución que es única entre todos los seres vivos: la evolución moral de tipo cultural. Evidentemente, para alcanzar la más alta moralidad ya no podemos esperar más cambios de tipo genético, sino de tipo exclusivamente cultural.

  Primero, pues, la cierta capacidad moral que hemos heredado de nuestros antepasados inmediatos:

Muchos primates no humanos (…) tienen métodos similares a los humanos para resolver, controlar y prevenir conflictos de intereses dentro de sus grupos. Tales métodos, que incluyen reciprocidad y compartir comida, reconciliación, consuelo, intervención en conflictos y mediación son los mismos bloques de construcción de los sistemas morales en los se basa la moralidad humana y que facilitan la cohesión entre los individuos, reflejando un esfuerzo concertado de los miembros de la comunidad para compartir soluciones al conflicto social. Además, estos métodos de distribución de recursos y resolución de conflictos con frecuencia requieren o hacen uso de capacidades para la empatía, simpatía y a veces incluso para la preocupación comunitaria  (p. 1)

  Y, más adelante, a estas características primitivas que compartimos con nuestros antepasados pre-humanos se añaden, en el Homo sapiens, las importantes capacidades propias que nos permiten el desarrollo moral de tipo cultural: el que se transmite de generación en generación a través de las instituciones culturales mediante el aprendizaje -o adoctrinamiento-.

Los comportamientos (…) que se describen como orígenes de la moralidad humana [en el comportamiento de los primates] carecen de los rasgos más esenciales de competencia ética humana; esto es, aplicación de los conceptos de “bueno” y “malo” a los sucesos, capacidades para la culpa y la empatía por el estado de otro, y la habilidad para suprimir las acciones que comprometerían la propia virtud.  (p. 46)

Los sistemas morales no pueden desarrollarse fuera del contexto de la evolución cultural (…) Los monos y los simios no pueden comunicarse sobre marcos colectivos de referencia. Siendo incapaces de compartir representaciones, viven en un mundo fundamentalmente amoral  (p. 62)

  La moralidad, teniendo entonces su origen en comportamientos instintivos relacionados con la vida emocional y la vida económica –intereses comunes en un grupo- se desarrollará culturalmente a través de concepciones abstractas, simbólicas: ése es el único camino para alcanzar niveles de “interiorización” de pautas de control del comportamiento social más prometedoras. Y esto solo será posible una vez alcanzado cierto nivel de desarrollo civilizatorio.

Los cazadores-recolectores que son nómadas son relativamente aptos para resolver conflictos menores, pero al mismo tiempo son bastante ineficaces al tratar con conflictos extremos que pueden implicar homicidio. Esta impotencia se origina por la falta de un fuerte rol de control  (p. 89)

Durkheim se equivocaba al creer que las sociedades más primitivas y sencillas se basan fuertemente en la ley penal –prohibiciones que se sustentan en el castigo público- (…) El castigo [severo] por el grupo en su conjunto es raro si no del todo ausente [en tales sociedades, según la observación antropológica]  (p. 109)

Los cazadores-recolectores manejan los conflictos más graves reduciendo o finalizando el contacto –una forma de control social conocido como “evitación”- (p. 110)

  No debemos pensar que la evitación de los primitivos es consecuencia de una mayor benevolencia –prosocialidad-: en realidad se trata de que no existe una concepción abstracta de justicia imparcial capaz de resistir los vínculos de lealtad dentro del grupo. Las observaciones de los grandes simios a veces van en un sentido parecido: un chimpancé puede ser asesinado por sus compañeros solo porque intenta abandonar el grupo, pero no lo es si agrede abusivamente a otro miembro del mismo grupo. Lo primero pone en peligro la integridad del grupo, lo segundo no.

Si bien los cazadores-recolectores a veces usan la violencia como una forma de control social (especialmente en casos de adulterio y en respuesta a la violencia de otros) esta es típicamente ejercida por la parte agraviada tan solo, más que por la banda en su conjunto  (p. 110)

  La moralidad civilizada –legalmente expresada- incluye la concepción de la justicia imparcial que muy poco a poco ha ido abriéndose paso y que tendría aplicación en todo ámbito de relaciones humanas en el que se detecte la antisocialidad –el egoísmo, la voluntad de dañar-. Esta concepción, a su vez, abre nuevas posibilidades de comportamiento prosocial a partir de la interiorización de comportamientos altruistas, cooperativos y benévolos.

Un rasgo prosocial es uno que favorece la emergencia y sostenimiento de cooperación dentro de un grupo en el cual la cooperación aumenta la adaptación promedio de sus miembros (p. 215)

  El altruismo es el rasgo prosocial y cooperativo más evidente: si todos actuamos por el bien ajeno, el resultado será el más satisfactorio posible para cada uno de nosotros. Pero, lógicamente, los altruistas se verían perjudicados si dentro de su grupo social abundan los no altruistas.

La evolución del altruismo depende de que los altruistas interactúen preferentemente unos con otros (p. 194)

  De ahí la importancia de desarrollar estrategias que permiten identificar la predisposición de determinados sujetos al altruismo, es decir, marcadores de confianza que permiten la plena cooperación a nivel de grupo.

La idea nuclear del compromiso es que se puede hacer una previsión con respecto a una acción futura e influenciar el comportamiento de otros (…) ¿Cómo puede una persona convencer a otros de que él hará en el futuro algo que sería irracional [es decir, contrario a su interés egoísta]? Existen varios mecanismos de compromiso que han sido bien descritos, como los contratos o privarse a uno mismo de opciones de negociación  (p. 327)

  Las “estrategias de compromiso” –commitment strategies- más efectivas son aquellas que demuestran que se actúa en base a criterios morales altruistas interiorizados.

La gente es similar a otros organismos, pero las estrategias de compromiso pueden convertirnos en distintos, si no únicos. En tanto que la cognición llega al punto de que puede comunicar sus intenciones, los beneficios de los compromisos subjetivos quedan a nuestra disposición  (p. 329)

Para convencer a otros de que uno se mantendrá en un compromiso o para determinar que otro nos seguirá [hay diversas estrategias]. Las mejores expectativas vienen de [la experiencia del] comportamiento pasado y de costosas expresiones públicas de intención que no pueden ser violadas sin dar lugar a importantes costes reputacionales  (p. 329)

  Algo que probablemente queda pendiente -si queremos continuar con la evolución moral y con ello beneficiarnos de la máxima cooperación- es el extender al máximo la confianza mostrando comportamientos creíbles relativos al altruismo, la empatía y la benevolencia. Es decir, comportamientos que hagan evidente que hemos interiorizado una moralidad profundamente prosocial.

Estamos biológicamente predispuestos a maximizar la tendencia de los demás a practicar la regla de oro en sus interacciones con nosotros, lo cual hacemos predicando ese principio, creando la impresión de que lo practicamos y creyendo que lo practicamos, al menos más de lo que lo hacemos realmente. Mientras más fuerte sea nuestra creencia en nuestro valor moral, mejor será nuestra capacidad para convencer a otros de nuestra moralidad y, en consecuencia, seremos mejor tratados por los otros. Tal autoengaño es adaptativo  (p. 319)

  No hay diferencia práctica entre comportamiento genuino y actuación. El autoengaño surge del esfuerzo en realizar una representación creíble de comportamientos prosociales. Esta misma representación, si es convincente, hace posible la confianza y la cooperación entre extraños dentro de una cultura dada. Si el despliegue público de tales pautas de comportamiento se ejecuta con eficacia –si insistimos hasta tal punto en demostrar que somos inocuos, altruistas y afectivos- entonces no hay diferencia entre comportamiento genuino y autoengaño.

  En un futuro posible, el mejor medio de asegurar la interiorización moral de los patrones de conducta más prosociales será la sistematización de la conducta prosocial a partir de criterios coherentes –simbólicamente expresados- y en un entorno público que implique una inequívoca estrategia de compromiso. El primer paso en este sentido será dar lugar a un estilo de vida moralmente mejorado, incluso en un ámbito social limitado –como era el caso de los antiguos monasterios, donde se reunían individuos motivados para intentar llevar a cabo un estilo de vida en comunidad basado en la virtud extrema-. Esto sería conforme con el ya mencionado criterio de cómo pueden expresarse de forma efectiva los elementos altruistas incluso cuando son minoritarios: para que se produzcan cambios morales efectivos alguien tiene que dar el primer paso.

La evolución del altruismo depende de que los altruistas interactúen preferentemente unos con otros  (p. 194)

Lectura de “Evolutionary Origins of Morality” en Imprint Academic 2000; traducción de idea21

“La violencia y lo sagrado”, 1972. René Girard

 Las sociedades primitivas viven «en lo sagrado », es decir, en la violencia (p. 277)

   El historiador y filósofo René Girard presentó una teoría sobre el origen de la religión que, en sus minuciosos detalles, podrá ser discutible –sobre todo a la luz de los hallazgos más recientes de la antropología- pero que, en cualquier caso, incide en una cuestión capital: el problema humano de la violencia. Obviamente, nuestro principal problema; porque, sin él, la inteligencia humana más la capacidad humana para la cooperación y la expresión afectiva nos proporcionarían un estilo de vida muy próximo a las mejores utopías.

  Todos los animales practican la violencia. Es una consecuencia inevitable del principio darwiniano de supervivencia del más apto, de competencia por los recursos vitales. Pero

en la vida animal la violencia está dotada de frenos individuales. (p. 227)

   De modo que en el ser humano, sin tales frenos instintivos, la violencia toma forma en la ira, la venganza, en las infinitas represalias entre grupos de asociados –familia, tribu, nación- y queda así fuera de control, pudiendo llevar a la especie incluso hasta a su autodestrucción. Hubo de desarrollarse una institución cultural capaz de competir con el instinto; y no podía ser otra que la religión, capaz de hacernos interiorizar sentimientos reverentes y apasionados, como el sacrilegio, la adoración o el rechazo al pecado y el amor a la virtud. Solo la fuerza de lo sagrado puede contrarrestar la fuerza del instinto.

No existe sociedad sin religión porque sin religión ninguna sociedad sería posible. (p. 227)

Lo religioso tiende siempre a apaciguar la violencia, a impedir su desencadenamiento. Los comportamientos religiosos y morales apuntan a la no-violencia de manera inmediata en la vida cotidiana, y de manera mediata, frecuentemente, en la vida ritual, por el intermediario paradójico de la violencia. El sacrificio abarca el conjunto de la vida moral y religiosa, pero al término de un rodeo bastante extraordinario  (p. 28)

  Aparentemente, las primeras sociedades humanas trataron de controlar la violencia encauzándola hacia ámbitos ceremoniales, a modo de catarsis. Y la base catártica era siempre el sacrificio.

La sociedad intenta desviar hacia una víctima relativamente indiferente, una víctima «sacrificable», una violencia que amenaza con herir a sus propios miembros, [a] los que ella pretende proteger a cualquier precio. (p. 12)

  Girard concluye que habría dos mecanismos esenciales para realizar esto. Primero, el mecanismo del sacrificio originario, y, después, el mecanismo de la “víctima propiciatoria” o chivo expiatorio, que, al cabo, daría lugar a la concepción actual del sistema judicial.

La violencia insatisfecha busca y acaba siempre por encontrar una víctima de recambio. Sustituye de repente la criatura que excitaba su furor por otra que carece de todo título especial para atraer las iras del violento, salvo el hecho de que es vulnerable y está al alcance de su mano. (p. 10)

El sacrificio polariza las tendencias agresivas sobre unas víctimas reales o ideales, animadas o inanimadas, pero siempre susceptibles de no ser vengadas, uniformemente neutras y estériles en el plano de la venganza. Ofrece al apetito de violencia, al que la voluntad ascética no basta para consumirse, una solución parcial y temporal, ciertamente, pero indefinidamente renovable, y sobre cuya eficacia son demasiado numerosos los testimonios positivos como para que pueda ser ignorada. El sacrificio impide que se desarrollen los gérmenes de violencia. Ayuda a los hombres a mantener alejada la venganza. (p. 15)

  La venganza es tan peligrosa porque desencadena una sucesión casi infinita de acciones violentas en represalia. Solo la aparición del sistema judicial prevendrá que la venganza se eternice (y la venganza como monopolio del Estado se convertirá en justicia). Hasta entonces, según este autor, la religión impondrá el control de la venganza –la violencia sin freno- mediante la práctica sacrificial.

Los primitivos se esfuerzan en romper la simetría de las represalias al nivel de la forma. Contrariamente a nosotros, perciben perfectamente la repetición de lo idéntico e intentan ponerle un final a través de lo diferente. (…)  Los modernos, en cambio, no temen la reciprocidad violenta. Esta es la que estructura cualquier castigo legal. El carácter aplastante de la intervención judicial le impide ser un primer paso en el círculo vicioso de las represalias. Nosotros ni siquiera vemos lo que asusta a los primitivos en la pura reciprocidad vengativa. (p. 34)

En lugar de ocuparse de impedir la venganza, de moderarla, de eludirla, o de desviarla hacia un objetivo secundario, como hacen todos los procedimientos propiamente religiosos, el sistema judicial racionaliza la venganza, consigue aislarla y limitarla (p. 29)

Los historiadores están de acuerdo en situar la tragedia griega en un período de transición entre un orden religioso arcaico y el orden más «moderno», estatal y judicial, que le sucederá  (p. 49)

  Si bien la función principal de la religión sería controlar la violencia, eso no quiere decir que los beneficiados de este control sean conscientes de ello. Las religiones no funcionan así: el ritual, la liturgia y la doctrina siempre enmascaran los fines más prosaicos.

La operación sacrificial supone una cierta ignorancia. Los fieles no conocen y no deben conocer el papel desempeñado por la violencia. En esta ignorancia, la teología del sacrificio es evidentemente primordial. Se supone que es el dios quien reclama las victimas  (p. 13)

  En la medida en que las sociedades con religión tenían más éxito que las menos religiosas, los creyentes no necesitaban conocer la función real de los rituales de sacrificio, ya que lo importante era que el sistema más o menos funcionase. Fuese el sacrificio de una víctima inocente –como Ifigenia- o fuese el sacrificio de un chivo expiatorio –los judíos-, la violencia controlada habría sido fundamental para desencadenar la catarsis sanadora.

  La desaparición del sacrificio supuso una ganancia, sin duda, pero implicó cambios que probablemente no hemos asimilado del todo.

La crisis sacrificial, esto es, la pérdida del sacrificio, es pérdida de la diferencia entre violencia impura y violencia purificadora. Cuando esta diferencia se ha perdido, ya no hay purificación posible y la violencia impura, contagiosa, o sea recíproca, se esparce por la comunidad.  (p. 56)

Gracias al ritual, las generaciones sucesivas se imbuyen de respeto por las terribles obras de lo sagrado, participan en la vida religiosa con el fervor necesario, se dedican con todas sus fuerzas a la consolidación del orden cultural.  (p. 297)

   El hecho de que la sociedad más avanzada haya creado un sistema de justicia que busca la imparcialidad, ¿no hace pensar que las civilizaciones antiguas se equivocaron con su sistema de lo sagrado?

Hasta los ritos más violentos tienden realmente a expulsar la violencia. Nos engañamos radicalmente cuando vemos en ellos lo que hay de más morboso y patológico en el hombre. (…) No cabe duda de que el rito es violento, pero siempre es una violencia menor que sirve de barrera a una violencia peor (p. 111)

  Fuese o no el encauzamiento de la violencia la principal misión de las antiguas religiones, de lo que no cabe duda es de que podemos crear alternativas futuras capaces de erradicar estos antiguos sistemas. Y mientras mejor conozcamos el origen de nuestros errores pasados, mejor podremos superarlos.

  Girard nos advierte de que no podemos ver a nuestros antepasados como seres diferentes a nosotros. No eran tan supersticiosos ni tan ignorantes. Muchas veces, la lectura de la antropología, que necesariamente ha de sistematizar sus conclusiones, nos da una imagen reduccionista de la forma en que los antiguos se enfrentaban a los mismos dilemas que nosotros aún no hemos resuelto.

A los primitivos de Lévy-Bruhl, perdidos en los vapores de alguna estupefacción mística, suceden los jugadores de ajedrez del estructuralismo  (p. 250)

Para escapar definitivamente a las ilusiones del humanismo, es necesaria una única condición pero también la única que el hombre moderno se niega a cumplir: debe reconocer la dependencia radical de la humanidad respecto a lo religioso.  (p. 224)

   Puede ser muy útil para nosotros –necesitados de grandes cambios culturales para superar la pérdida de la religión- el señalamiento de la gran innovación que supuso en su momento la aparición de los dramas griegos:

El drama representado en el teatro debe constituir una especie de rito, la oscura repetición del fenómeno religioso. (p. 303)

  La tragedia griega permitió que la sociedad interiorizara los dilemas morales, que asumiera las flaquezas de la naturaleza humana y que generara nuevos conceptos y sentimientos conducentes a reducir la violencia. La tragedia y el drama nos han servido para estimular la empatía y el comportamiento compasivo. En esto, se trata de representaciones sociales con un gran poder moral. Pero el moralismo moderno asociado a la interiorización de las pautas de conducta más benévolas y altruistas no se ha sistematizado aún de forma equivalente a como funcionaba la antigua religión.

   Quizá podamos en el futuro sustituir el ritual de la literatura dramática –y la liturgia judicial- por algo que suponga la superación de la necesidad religiosa. Podríamos, por ejemplo, vivir públicamente las emociones dramáticas ya no como ceremonias educativas, sino como cotidianidad del comportamiento moral, rechazando automáticamente la agresión y adhiriéndonos por vínculo emocional directo a los sentimientos afectivos más reconfortantes de la misma forma que lo hacen los personajes literarios en la experiencia dramática del lector…

  Si las sociedades primitivas viven «en lo sagrado », es decir, en la violencia, hemos de intentar que, por el contrario, las sociedades futuras –“¿poshistóricas?”- vivan también en el equivalente a “lo sagrado”, pero que este sea un medio “sagrado” pacífico y cooperativo. Que las fuerzas emocionales, cognitivas y volitivas que integran la categoría de “lo sagrado” ahora dominen los mismos instintos violentos que los primitivos tan solo podían intentar encauzar mediante el sacrificio u otros recursos rituales o míticos dentro del conjunto de la institución religiosa.

  La concienzuda obra de autores como René Girard nos aporta elementos para especular.

Lectura de “La violencia y lo sagrado” en Editorial Anagrama 2005; traducción de Joaquín Jordá

“El punto clave”, 2000. Malcolm Gladwell

    El gran divulgador Malcolm Gladwell escribe su libro “El punto clave” –The Tipping Point- para ilustrarnos acerca de cómo pueden expandirse nuevos hábitos sociales. Obviamente, no es nada fácil concluir algo exacto sobre una cuestión tan escurridiza. Lo que nos ofrece es una valiosa aportación.

La mejor forma de entender los cambios misteriosos que jalonan nuestra vida cotidiana (ya sea la aparición de una tendencia en la moda, el retroceso de las oleadas de crímenes, la transformación de un libro desconocido en un éxito de ventas, el aumento del consumo de tabaco entre los adolescentes, o el fenómeno del boca a boca) es tratarlos como puras epidemias (Introducción II)

   Gladwell no nos habla de acontecimientos históricos que conmovieron el mundo como la Revolución francesa o la Reforma luterana, y que implicaron sorprendentes reacciones rupturistas de las masas, sino de casos mucho más próximos y cotidianos, como la moda de usar una marca de zapatos en particular o el éxito de los programas de televisión educativos para la primera infancia. Pero tanto los fenómenos de relevancia histórica como los que nos parecen más triviales podrían producirse de forma similar.

Tres características (una: la capacidad de contagio; dos: que pequeñas causas tienen grandes efectos; y tres: que el cambio no se produce de manera gradual, sino drásticamente, a partir de cierto momento) son los mismos tres principios que definen cómo se extiende el sarampión en el aula de un colegio o cómo ataca la gripe cada invierno. De las tres, la última (la idea de que las epidemias pueden iniciarse o acabarse de manera drástica) es la más importante, pues da sentido a las otras dos y nos permite comprender cómo tienen lugar hoy los cambios sociales. Ese momento concreto de una epidemia a partir del cual todo puede cambiar de repente se denomina tipping point, que en español se puede traducir por punto clave o punto de inflexión (Introducción II)

  Los cambios repentinos, las epidemias que de repente estallan y nos toman a todos por sorpresa pueden parecernos injustificados. Pueden incluso producirnos la impresión de que la vida humana es banal, al depender los grandes cambios de factores poco significativos o que lo decisivo no es la opinión y actuación de la mayoría, sino de solo una pequeña minoría de individuos especialmente activos.

En todo proceso o sistema unas personas cuentan más que otras. Dicho así, no parece una idea muy novedosa. Los economistas suelen referirse al principio del 80/20, que quiere decir que el 80 por 100 del «trabajo» siempre lo realiza un 20 por 100 de los implicados. En la mayoría de poblaciones hay un 20 por 100 de criminales que comete el 80 por 100 de todos los delitos. El 20 por 100 de los motoristas provoca el 80 por 100 de todos los accidentes. El 20 por 100 de bebedores de cerveza consumen ellos solos el 80 por 100 de toda la cerveza.   (1.I)

Este estudio sugiere que, al final, las convicciones de nuestro corazón y los contenidos verdaderos de nuestros pensamientos son menos importantes a la hora de guiar nuestras acciones, frente al peso que tiene el contexto inmediato. Las palabras «¡Venga, que llegas tarde!» tuvieron [en un experimento de psicología social] el efecto de convertir a alguien que, en otras circunstancias, era una persona compasiva en una persona indiferente al sufrimiento  (4.V)

Esta posibilidad de un cambio repentino es lo fundamental de la idea del punto clave, y quizá sea lo más difícil de aceptar. En los años sesenta y setenta se usó este concepto para describir el éxodo masivo de la población blanca de las ciudades más antiguas del noreste de Estados Unidos a zonas residenciales y urbanizaciones. Los sociólogos observaron que en todas las zonas se producía un vuelco de cifras cuando el número de afroamericanos que llegaba a un barrio alcanzaba cierto punto (digamos, un 20 por 100), pues la mayoría de los blancos que quedaban se marchaban casi inmediatamente. El punto clave es ese momento en que se alcanza el umbral, el punto de ebullición. (Introducción III)

  Nos encontramos bastante cerca de la visión conductista, en la cual el aprender unos cuantos trucos puede ayudarnos a cambiar el entorno humano a nuestro favor. Así se comportarían, por ejemplo, los tres tipos de individuos que, según Gladwell, cuentan con capacidad para influir a grandes grupos e incluso desarrollar grandes tendencias por sí mismos: los denominados “conectores”, “mavens” y “vendedores natos”.

El fenómeno del boca a boca comienza cuando, en algún punto a lo largo de la cadena, alguien le cuenta la noticia a una persona [que es un conector] (2. IV)

¿Qué características tienen los conectores? Lo primero y más evidente es que conocen a un montón de gente. Son esa clase de personas que conocen a todo el mundo. (…)  A lo largo de toda la vida, salpicados aquí y allá, conocemos a un puñado de personas que tienen un don verdaderamente extraordinario para hacer amigos. Éstos son los conectores. (…) [que cuentan con un] don instintivo y natural para las relaciones sociales. (2.II)

La clave para comprender a los mavens es que no son meros recolectores de información. (…) Lo que los distingue es que, al darse cuenta del truco, lo que quieren es contárselo a todo el mundo. (2.VI)

En toda epidemia social, los mavens vienen a ser como los bancos de datos, es decir, son los que facilitan la información. Y los conectores son algo así como el pegamento social, los que extienden la noticia. Además de estos dos, hay otro grupo selecto (los vendedores natos) que posee la habilidad de persuadirnos cuando no estamos demasiado convencidos de lo que acabamos de oír. (2.IX)

[El vendedor nato] no estaba haciendo un esfuerzo deliberado por llevarse bien conmigo. Hay libros sobre tácticas de venta que recomiendan copiar la manera de moverse o de hablar de los clientes para establecer así una proximidad, pero se ha demostrado que no funciona porque hace que la gente se sienta incómoda, o sea, justo lo contrario de lo que se pretendía. Queda falso, y se nota. Por lo tanto, se trata más bien de una habilidad psicológica básica, una especie de reflejos de los que casi no somos conscientes. Como ocurre con todos los rasgos humanos especializados, hay personas que dominan estos reflejos mucho mejor que otras. Por eso, gozar de una personalidad potente o persuasiva significa, en parte, que uno es capaz de hacer que los demás bailen a su ritmo y de establecer los términos de la interacción. ( 2.XI)

  Dadas las circunstancias del entorno adecuado, la explosión epidémica social se produce cuando un nuevo elemento, una información, una idea quedan al alcance de algunos individuos de este tipo  (lógicamente, para que eso suceda, primero tiene que surgir el nuevo elemento en cuestión… y que éste reúna características suficientes para que la propagación sea viable).

   Pero en algunas ocasiones tales individuos comunicadores resultan menos relevantes y el “punto clave” se alcanza cuando se dan determinadas circunstancias excepcionales en la manifestación del elemento a propagar. Gladwell, por ejemplo, se adhiere a la teoría de la “ventanas rotas” en la lucha contra la criminalidad en las grandes ciudades. Claro está que, en estos casos, también son unos individuos avisados –aunque estos no contarían con las grandes dotes naturales que se han mencionado- los que pueden cambiar deliberadamente el “contexto inmediato”.

Los delitos menores, los que atentan contra la calidad de vida de los ciudadanos, constituían el elemento clave para iniciar una oleada de violencia y criminalidad. La teoría de las ventanas rotas y la del poder del contexto vienen a ser una misma cosa. Ambas se basan en la premisa de que se puede invertir un proceso epidémico con sólo modificar pequeños detalles del entorno inmediato. Si se piensa en ello, resulta una idea de lo más revolucionaria. (4.III)

   No todo el mundo está de acuerdo con que el perseguir pequeñas infracciones tenga un poder epidemiológico semejante al que se presenta aquí, pero no hay duda de que el poder del contexto  compone una realidad digna de ser tenida en cuenta.

  El autor lo equipara a algunos otros ejemplos de psicología social que demuestran cómo detalles nimios influyen nada menos que en los dilemas morales. Basta apresurar a alguien para que esta persona se comporte de forma menos altruista de cómo lo haría bajo otras circunstancias, incluso si al sujeto se le había tratado de predisponer al altruismo con algún discurso edificante previo. Esto va en un sentido parecido al terrible experimento Milgram sobre la obediencia…

Cambios relativamente insignificantes en el entorno que nos rodea pueden tener efectos drásticos en cómo nos comportamos y en quiénes somos. Basta con borrar los grafitis para evitar, de un plumazo, que cometan crímenes esas personas que en otras circunstancias los cometerían. Basta con decirle a un seminarista que se dé prisa para que no haga ni caso a un hombre tirado en plena calle y con evidentes signos de encontrarse mal. (5.III)

    Con mucha más simplicidad se organiza una campaña sanitaria preventiva con diferentes resultados según los condicionamientos del entorno. Resulta que las cuestiones importantes –aleccionar sobre la gravedad de no vacunarse- a veces influyen menos que incluir un pequeño mapa resaltado en el folleto explicativo.

No funcionaba (…) tratar de asustar a los estudiantes para convencerles de que se vacunaran contra el tétanos, mientras que lo que realmente sirvió fue facilitarles un mapa, que ni siquiera necesitaban, para indicarles dónde estaba la clínica que todos conocían de antes. (3.IV)

  A esto le llama Gladwell una “estrategia con gancho”. Aparentemente, el mapa funciona como un empujoncito psicológico al señalar un movimiento en la dirección adecuada. Es el mismo mecanismo de muchas estrategias publicitarias.

  Así que básicamente Gladwell señala dos grupos de factores para la propagación de epidemias sociales: los individuos con especiales capacidades -¿grandes habilidades sociales?- y las estrategias de difusión. Todo lo demás, por supuesto, sería que las nuevas tendencias se adaptasen a las necesidades del entorno. Esto lo aplica a casos como el descenso de la criminalidad en Nueva York durante la década de los años 1990.

¿Cómo es posible que el cambio en unos cuantos factores económicos y sociales produjera un descenso en la tasa de criminalidad de dos tercios en cinco años? (Introducción I)

  De lo que se trata es de remarcar que las “grandes causas” tienen solo un efecto relativo. De la misma forma que el adoctrinamiento ético de un individuo en teoría de alta moralidad  puede quedar en nada simplemente si se le apremia en un momento dado (o si se le coacciona verbalmente a obedecer una orden inmoral), las tendencias sociales tan graves como la criminalidad pueden depender de algo tan aparentemente nimio como “las ventanas rotas”.

  Y aparte de la criminalidad encontraríamos otros escenarios siniestros que pueden estimularse con aparente facilidad, intencionadamente o no.

La cobertura que se dio de una serie de suicidios por autoinmolación a finales de los setenta provocaron 82 suicidios cometidos por ese mismo procedimiento durante el año siguiente. Es decir, el «permiso» que otorga un suicidio inicial no es una invitación general a los vulnerables, sino una información con todo lujo de instrucciones para las personas que se encuentran en determinadas situaciones y que escogen morir de determinada manera. (7.II)

   El suicidio de la famosa actriz Marylin Monroe, que tuvo una enorme repercusión mediática, generó un alza de los suicidios en todo el mundo, y ello constituye un buen ejemplo de epidemia social.

  Tales propagaciones epidémicas van mucho más allá del anecdotario: las ideologías, las revoluciones, las creencias religiosas ¿por qué se producen en determinadas épocas y territorios y en otros no?

   No estaría de más abordar cómo podríamos propagar creencias prosociales, humanistas y benévolas. Se supone que al final el bien logra abrirse paso… pero cuanto antes lo haga mejor sería para todos.

  La organización de las creencias a partir de grupos de creyentes o discípulos es también un elemento a considerar.

Los grupos pequeños y cohesionados tienen el poder de magnificar el potencial epidémico de un mensaje o de una idea. (5.I)

    Y tanto mejor si en esos pequeños  pequeños y cohesionados tienen cabida algunos “conectores” y “mavens”.   

Lo que hacen los mavens, los conectores y los vendedores natos con una idea para hacerla más contagiosa es alterarla de tal modo que se eliminan todos los detalles superfluos y los demás se exageran, para que el mensaje en sí adquiera un significado que cale más hondo. (6.I)

  Reconocer este tipo de causas, que no parecen causas necesarias ni racionales, quizá nos sirva también para asumir las complejidades y limitaciones de la racionalidad social que no siempre coincide con la lógica.

Existen límites abruptos a la cantidad de categorías cognitivas en que podemos pensar, así como al número de personas a las que podemos amar de verdad y a la cantidad de personas que de verdad conocemos. Nos sentimos incapaces de resolver problemas formulados de una manera abstracta, mientras que nos es mucho más fácil solucionarlos cuando se presentan como un dilema social. (8)

  Y no tenemos porqué simplemente quejarnos de “lo tonta e influenciable que es la gente”, sino que podemos aceptar tales peculiaridades y utilizarlas racionalmente en beneficio de todos.

Lectura de “El punto clave” en  Penguin Random House Grupo Editorial, S. A. U. 2017; traducción de  Inés Belaustegui

“Nuestros orígenes”, 2017. Clark S. Larsen

   El profesor Clark Larsen ha escrito un libro deslumbrantemente didáctico -de hecho, se trata de un manual para estudiantes- dedicado a la “antropología física”.

La antropología física es el estudio de la evolución biológica humana y de la variación humana biocultural (p. 6)

El campo [de la antropología física] se refiere a amplias cuestiones, buscando comprender la evolución humana –qué fuimos en el pasado, qué somos hoy y a donde iremos en el futuro-.(…) Los antropólogos físicos buscan respuestas a las cuestiones sobre por qué somos lo que somos como organismos biológicos (p. 4)

    El libro abarca desde los mecanismos de cambio genético hasta los hallazgos más recientes sobre la forma de vida de nuestros antepasados Homo sapiens. 

  Los descubrimientos científicos dependen en buena parte de los hallazgos arqueológicos, que siguen sucediéndose y aportando valiosas novedades de año en año, incluyendo fascinantes averiguaciones sobre genética y todo tipo de estudios medioambientales. Por ejemplo, ahora parece concluyente que, en contra de lo que se pensaba, nuestros antepasados pre-humanos no vivían en un entorno donde escaseaban los árboles.

Los primeros homininos vivieron en los bosques  (p. 20)

   En todo el largo relato nos encontramos con la constante del ser humano enfrentado al medio y con los tortuosos mecanismos evolutivos que acaban llevando a la aparición de un animal tan extraño como el ser humano moderno.

Los caninos afilados de nuestros antepasados desaparecieron porque ellos desarrollaron la habilidad de hacer y usar herramientas para procesar la comida (p. 11)

La creciente dependencia hominina de las herramientas afectó profundamente la biología humana. A medida que las herramientas comenzaron a cumplir las funciones de las mandíbulas al preparar comida y consumo –cortar, cocinar y procesar carne y otros alimentos- hubo un declive en la robusticidad de estas partes del cuerpo, las áreas anatómicas asociadas con la masticación  (p. 386)

La reducción en tamaño del rostro y las mandíbulas es una constante a lo largo de la evolución humana, [este proceso de reducción persiste] incluso durante el Holoceno y [en buena parte] por la adopción de una dieta a partir de plantas domesticadas  (p. 462)

 Así sucede que Homo sapiens es tan peculiar que unos hábitos culturalmente aprendidos, como hacer fuego para cocinar la comida, repercuten en nuestros rasgos biológicos, el genotipo. Es cierto que la alimentación del castor está condicionada por su habilidad para construir diques, pero los castores nacen sabiendo construirlos, mientras que Homo sapiens necesita que le enseñen a aprovechar el fuego y a cocinar con él para conseguir unos alimentos más digeribles –procesar la comida-. Y si nadie le enseña a cocinar, sus probabilidades de supervivencia son escasas si ha de alimentarse como lo hace el chimpancé.

  Con fascinante que esto sea, el caso es que, desde el punto de vista de la antropología física, el surgimiento de la agricultura y la civilización no resulta tan sorprendente o milagroso. Para empezar, aunque el género Homo tiene unos dos millones de años –el paso del australopiteco al Homo erectus- durante los cuales coexistió sin pena ni gloria con los otros mamíferos superiores, tarde o temprano la sofisticación cultural acabaría llevando a la aparición del Homo sapiens sapiens y éste, inevitablemente, habría de descubrir la agricultura, dominar todo el planeta y crear civilizaciones.

¿Quién sobrevive hasta la edad reproductiva? Aquellos que pueden competir por comida con éxito.  ¿Los hijos de quienes sobrevivirán? Los de los supervivientes que puedan alimentar a su descendencia. Aplicando las ideas demográficas de Malthus a los animales humanos y no humanos, Darwin concluyó que algunos miembros de la especie compiten con éxito por la comida porque tienen algún atributo o atributos especiales. ¡Que una característica individual pudiera facilitar la supervivencia [de toda una especie] fue una revelación!  (p. 33)

Dos factores probablemente trajeron (…) la revolución agrícola. Primero, el entorno cambió radicalmente, pasando de más frío, más seco y altamente variable en el final del Pleistoceno a más cálido, más húmedo y más estable durante el Holoceno (…) Este cambio abrupto del entorno trajo nuevas condiciones –ecología climática- seguido por la domesticación de plantas y animales. Segundo, casi en todas partes que se desarrolló la agricultura, la población humana se incrementó al mismo tiempo.  (p. 448)

  Tarde o temprano, el clima se iba a hacer más favorable, y al hacerse más favorable permitió el aumento de población… si bien la población humana ya se había incrementado antes de la mejora climática.

   ¿Y por qué es deseable el incremento de la población? Cuando menos, un grupo humano mayor –y sabemos que los Homo sapiens formaban bandas más numerosas que las de los Neandertal y que las de los Homo erectus- tiene más capacidad letal para apropiarse de los recursos naturales en disputa –los mejores territorios para la recolección, la caza y la pesca-.

   Además, la población Homo sapiens no solo tiende a hacerse más abundante por el bien común –el peligro de la superpoblación es inferior a lo que sería el peligro de ser desplazados por quienes les disputan los recursos- sino que también desarrolla la sofisticación de su compleja vida en común, se hace más longeva y alcanza una mayor calidad de vida.

El mayor número de nacimientos se lograba mediante un periodo de lactancia más reducido. La disponibilidad de granos cocinados como papillas dadas a los niños hacía posible destetarlos antes. Con un destete más temprano, el espacio entre nacimientos se reducía y las madres podían producir más descendencia. (p. 456)

Debido a que la gente mayor puede convertirse en reponedora de conocimiento acerca de la cultura y la sociedad, la longevidad puede tener una ventaja selectiva en los humanos y no en otros primates (p. 143)

  También la cooperación debe ser estimulada, lo que incluye cuidar los unos de los otros. Y esto, que parece tan obvio, no se encuentra muy a menudo en el comportamiento de los mamíferos. 

La evidencia de los primates protegiéndose unos a otros de los predadores es escasa  (p. 216)

  Y, en conjunto, está demostrado que cierta inteligencia abstracta tiene grandes aplicaciones a efectos prácticos. Así se observa incluso entre nuestros primos los grandes simios.

El conocimiento del paisaje del alimento y la planificación [de la recolección] dan a los chimpancés una ventaja competitiva para adquirir fruta, muy por delante de otros animales interesados en el mismo alimento. Estos hallazgos demuestran que los chimpancés aplican su inteligencia para adquirir comida en el entorno altamente competitivo  del bosque tropical (…). Además, hay una creciente evidencia que indica que la memoria de los lugares donde hay fruta se prolonga por un periodo de años. El éxito de adquirir comida no se limita al oído, visión u olfato. Más bien es un comportamiento que se ve favorecido por la memoria a largo plazo. (p. 217)

  Si el chimpancé cuenta con tales ventajas gracias a su inteligencia y memoria, obviamente, tanto más pudo y puede aprovecharle la inteligencia a los homininos.

  Un poco por todos los cambios evolutivos relacionados con tales habilidades, el éxito humano precedió a la aparición del sedentarismo y la agricultura. Si los Homo sapiens poblaron, por ejemplo, el continente americano –transitando por territorios difíciles, como el ártico- era porque la población ya estaba aumentando cuando todavía se dedicaban a la caza y recolección.

  Una población más abundante de Homo sapiens fue capaz de desplazar a todos los competidores, pero al hacerse demasiado numerosos ellos mismos pusieron en riesgo los recursos naturales de los que eran ahora los únicos dueños. 

  En conclusión, la competencia por los recursos se convirtió, en cierto modo, en el factor esencial del desarrollo humano. Primero, competencia entre los Homo sapiens y los demás seres vivos –incluyendo las variedades menos desarrolladas de homininos-, y, después, competencia de los grupos de humanos entre sí.

Una población creciente lleva a competir por los recursos. A medida que las ciudades comenzaron a competir por unos recursos cada vez más limitados (por ejemplo, tierra de cultivo), se desarrolló la guerra organizada. La violencia interpersonal tiene una larga historia en la evolución humana, yendo al menos hasta los Neandertales. Pero el nivel de violencia entre los homininos antes del Holoceno no era nada en comparación con la guerra organizada de las primeras civilizaciones  (p. 456)

  Esta triste realidad no debe sorprendernos demasiado si consideramos la naturaleza humana en consonancia con nuestro pasado animal. Todos los grandes simios son territoriales y compiten por los recursos y por las hembras. En eso, no somos diferentes a otros mamíferos sociales como los ciervos y los lobos.

Los orígenes de quiénes somos hoy no están solo en los registros del pasado, sino que se encuentran encarnados en nuestras vidas (p. xxiii)

  Pero no tenemos que ver el futuro como condicionado directamente por nuestro pasado. El pasado, si se estudia con la atención requerida –y de ahí el gran valor de la antropología física-, nos demuestra la dimensión de los cambios que permiten la evolución biológica. El uso de las herramientas por los primeros Homo formó parte del conjunto de cambios que favorecía la competitividad de la especie por apropiarse de los recursos económicos y alteró la nutrición y el desarrollo de la inteligencia, pero sobre todo también actuó en el ámbito de la vida social –relaciones interpersonales, lenguaje, vida simbólica-.

  El principal problema humano hoy es el residuo que queda de las tendencias antisociales –agresión, violencia, guerra-. Hoy son antisociales porque dificultan el avance de la civilización –que requiere cooperación y armonía- pero en su origen eran tendencias valiosas porque se hacía necesario competir por los recursos naturales limitados.

  Hoy, en potencia y gracias a la tecnología, nuestros recursos naturales se han vuelto ilimitados… y nuestros propios conflictos antisociales se han convertido ya en el último obstáculo. 

Una población con una reducida calidad de vida puede aún tener una fertilidad mucho más alta (p. 475)

  Si el aumento de la población sirvió en un principio para desplazar a otros seres que competían contra nosotros por los recursos naturales limitados –lo que mejoraba la calidad de vida de los dominantes-, la pendiente resbaladiza de las guerras del neolítico –los primeros agricultores y ganaderos- llevaría a incrementos de población siempre rozando el límite de los recursos, por mucho que estos hubieran aumentado con respecto a los de la época de la caza y recolección: si se compite por los recursos escasos, se aumenta la población para contar con más fuerza a fin de extender el dominio, pero ese aumento de la población hace a su vez disminuir los recursos y ante la nueva escasez, otra vez se plantea tomar medidas para extender el dominio sobre más recursos en otra parte… La calidad de vida entonces ya no es una prioridad.

   Por lo tanto, para tener una vida humana mejor, lo prioritario es superar las tendencias antisociales que nos fuerzan a despilfarrar recursos en estériles disputas. Una humanidad plenamente cooperativa dispondrá de recursos naturales ilimitados y por ellos se alcanzarán recursos civilizatorios también ilimitados –tecnología-. Pensemos en las posibilidades de nuevas fuentes de energía y, sobre todo, en la inteligencia artificial que sería la prolongación lógica del uso de las herramientas por el género Homo: el hombre usó su inteligencia para incrementar el poder de sus extremidades y sentidos; el siguiente paso ha de ser usar la inteligencia para incrementar la misma inteligencia…

Lectura de “Our Origins” en W. W. Norton & Company 2017; traducción de idea21

“Teoría de los sentimientos morales”, 1759. Adam Smith

  El filósofo escocés Adam Smith, famoso por su “descubrimiento” del capitalismo en “La riqueza de las naciones”, era, en principio, un filósofo moral bastante en la línea del también escocés David Hume. 

  Lo primero que señala la filosofía moral de Smith es que la virtud moral, aunque se divulga en cuidadosas exposiciones razonadas, no puede basarse en la mera razón, sino en la emoción.

La humanidad consiste meramente en el exquisito sentimiento hacia el prójimo, que el espectador abriga respecto del sentimiento de las personas principalmente afectadas, de tal modo que llora sus penas, resiente sus injurias y festeja sus éxitos. Los actos más humanos no exigen abnegación ni dominio sobre sí mismo, ni un gran esfuerzo del sentido de lo apropiado. Consisten simplemente en hacer lo que esa exquisita simpatía por sí sola nos incita a llevar a cabo. (Parte IV, Capítulo II)

  Dejarnos llevar por los sentimientos benévolos parece un magnífico punto de partida, pero el defensor del capitalismo –es decir, de la búsqueda del beneficio individual- sabe que los sentimientos benévolos no son los únicos activos en el ánimo del hombre común. Lo da por sentado cuando menciona

El actual estado depravado de la especie humana (Parte II, Sección I, Capítulo V)

  La consideración pecaminosa del ser humano es una constante no solo en el protestantismo escocés –calvinismo- sino en todo el mundo judeo-cristiano; pero, a pesar de esto, Adam Smith demuestra ser un gran optimista.

El sentimiento del amor es en sí agradable a la persona que lo experimenta. Alivia y sosiega el pecho, bien parece que favorece los movimientos vitales y estimula la saludable condición de la constitución humana (Parte I, Sección II, Capítulo IV)

  Por lo tanto, la búsqueda de la moralidad e incluso del altruismo, en tanto que tienen como origen y fin la benevolencia mutua, satisfaría el interés humano natural. Podemos ser todo lo egoístas que queramos… siempre y cuando también busquemos atesorar la dicha que es propia del sentimiento del amor.

Por más egoísta que quiera suponerse al hombre, evidentemente hay algunos elementos en su naturaleza que lo hacen interesarse en la suerte de los otros de tal modo, que la felicidad de éstos le es necesaria, aunque de ello nada obtenga, a no ser el placer de presenciarla. (Parte I, Sección I, Capítulo I)

  Se sobreentiende, por tanto, que debemos estimular estas inclinaciones benévolas y reprimir las contrarias.

Sentir mucho por los otros y poco por sí mismo, restringir los impulsos egoístas y dejarse dominar por los afectos benevolentes, constituye la perfección de la humana naturaleza (Parte I, Sección I, Capítulo V)

  Y sin embargo, Smith también considera algunas reacciones emocionales que, sin llegar a formar parte de la perversión intrínseca del hombre, no son especialmente amables

Nos produce mal humor ver en otro demasiada felicidad o, como decimos, demasiada exaltación a causa de cualquier insignificante acontecimiento venturoso (Parte I, Sección I, Capítulo II)

  De todo ello resulta que Adam Smith ve la vida social humana como muy restringida a unas reglas de comportamiento que deben permitirnos sortear nuestra naturaleza conflictiva a fin de poder disfrutar de las emociones propias de la perfección de la humana naturaleza. Ahora bien, no parece que el mero estímulo de la benevolencia mediante ejemplos amables y afectuosidad gratificante sea el método elegido. Más bien parece recurrir a los convencionalismos sociales: la práctica de la virtud dependerá sobre todo de hasta qué punto podamos sentirnos coartados por el entorno social que hace burla de los débiles de ánimo y alaba a los fuertes.

El placer que hemos de disfrutar de aquí a diez años nos interesa tan poco en comparación con el que podamos saborear hoy, la pasión que el primero despierta es, naturalmente, tan débil en comparación con la violenta emoción que el segundo tiende a provocar, que jamás el uno podría compensar el otro, a no ser por el sustento de ese sentido de propiedad, de esa conciencia de merecer la estimación y aprobación de todo el mundo al conducirnos de un modo, y a no ser porque nos convertimos, al conducirnos del otro, en objetos propios de su desprecio y escarnio. (Parte IV, Capítulo II)

  De forma que las personas capaces de autorregularse emocionalmente de forma acorde con la proporcionalidad esperada se convierten en nuestros modelos éticos, y es de suponer que persistirán en su actitud a fin de beneficiarse de la estima general de quienes las rodean –estatus-.

La manera como se forman las reglas generales éticas es descubriendo que en una gran variedad de casos un modo de conducta constantemente nos agrada de cierta manera, y que, de otro modo, con igual constancia, nos resulta desagradable. Empero, la razón no puede hacer que un objeto resulte por sí mismo agradable o desagradable (Parte IV, Capítulo II)

  El que se rechace la regulación ética mediante la razón implica que lo primordial es regular las emociones, no en base a una supuesta lógica, sino en base a la convención. (Olvida el hecho de que, si bien la razón no puede hacer que un objeto resulte por sí mismo agradable o desagradable, la razón si puede llevarnos a comprometernos en un proceso de cambio psicológico cuyo resultado bien puede ser que sí implique un cambio de sensibilidades; Adam Smith debía conocer esto debido a la pluralidad de confesiones religiosas que se daban en el Reino Unido y a los efectos notables de sus correspondientes procesos de conversión; mediante un proceso de adoctrinamiento -y de costumbres e integración en un nuevo entorno humano- una persona puede regular sus emociones en contra de lo convencional -ejemplos de la época de Adam Smith podían ser el integrarse, por decisión razonada, en los cuáqueros o en los metodistas-).

Las sentencias morales generalmente admitidas se forman, como toda máxima general, por la experiencia y la inducción. (Parte VII, Sección III Capítulo II)

Nuestros primeros juicios morales se refieren a la índole y conducta de los otros, y con gran desenvoltura observamos la manera cómo la una y la otra nos afectan. Pero pronto aprendemos que las demás gentes se toman iguales libertades respecto de nosotros. Ansiamos saber hasta qué punto merecemos su censura o bien su aplauso, y si ante ellas necesariamente aparecemos tan agradables o desagradables como ellas ante nosotros. (Parte III, Capítulo I)

Cuando nos abstenemos de gozar un placer presente, a fin de asegurar un mayor placer por venir, cuando nos comportamos como si el objeto remoto nos interesase tanto como el que de un modo inmediato apremia los sentidos, [entonces] como nuestros afectos corresponden exactamente a los suyos, [alguien que nos observa] no puede menos que aprobar nuestro comportamiento, y como sabe por experiencia que muy pocos son capaces de ese dominio de sí mismo, mira nuestra conducta con no poca extrañeza y admiración. De ahí surge esa alta estimación con que los hombres consideran naturalmente la firme perseverancia en el ejercicio de la frugalidad, industria y consagración, aunque no vaya dirigido a otro fin que la adquisición de fortuna. La denodada firmeza de la persona que así se conduce y que, para obtener una grande, aunque remota ventaja, no solamente renuncia a todo placer presente, sino soporta los mayores trabajos tanto mentales como corporales, necesariamente impone nuestra aprobación. (Parte IV, Capítulo II)

  Tratándose de Adam Smith, uno siente curiosidad por comprender cómo pudo este hombre, partidario de los sentimientos benévolos, concluir con tal ligereza que la codicia propia del emprendedor capitalista había de llevar a la armonía en lugar de a un conflicto permanente que luego la sociedad se ve forzada a intentar atenuar. Si nuestra guía es el beneficio privado –que poco tiene que ver con la simpatía o la benevolencia- en modo alguno nos vamos a ver impulsados a participar en la armonía social, sino más bien lo contrario: recurrir a la coacción, al engaño, a la violencia es la forma más rápida de obtener un beneficio (y a la vez satisface nuestras más bajas pasiones, siempre al acecho), mientras que la eficiencia del trabajo honrado nos expone al agotamiento y a la ruina que sufrió el santo Job. 

   En consecuencia, lo que aparentemente sucede es que Adam Smith se basó en una visión social en la cual la autorregulación de las emociones –y no tanto la codicia- se convertía en el objetivo buscado, la fuente de la satisfacción. Esta satisfacción no podía proceder más que del estatus, es decir, de la aprobación general por nuestras buenas cualidades morales. De ahí que se señale la importancia de la simpatía emocional. El deseo de obtener beneficio personal, por otra parte, es algo que se da por sentado entre quienes trabajan; como se dice: “a nadie le amarga un dulce”.

  Un determinado estilo de vida honorable –una ética de la virtud, por tanto- suponía la fuente de satisfacción general en tanto que nos proporciona el incentivo de la estimación pública que no ha de entrar en contradicción con los sentimientos benevolentes (ni con la obtención de beneficios privados). Solo dentro de ese estilo de vida puritano, elegantemente austero, amablemente social, tiene sentido aunar beneficio personal y estimación pública. Este estilo ético –ethos- sería, entonces, la auténtica “mano invisible”.

  Lectura de “Teoría de los sentimientos morales” en Fondo de Cultura Económica -edición electrónica- 2010; traducción de Edmundo O’Gorman

“La guerra antes de la civilización”, 1996. Lawrence H. Keeley

   El arqueólogo Lawrence Keeley considera que las evidencias arqueológicas (restos de los hombres prehistóricos) y antropológicas (etnografía de los últimos cazadores-recolectores) son contundentes: Homo sapiens es, por naturaleza, agresivo, violento y guerrero. Y esto supuestamente se opone a ciertas concepciones benévolas (rousseaunianas) que debían de ser tendencias generalizadas en la época en que escribió su libro.

Lo que diferencia las proposiciones científicas de las meras modas intelectuales es su capacidad pare resistir la prueba contra la evidencia crítica. El concepto del pasado en paz es erróneo no porque esté sesgado sino porque es incompatible con las más relevantes evidencias etnográficas y arqueológicas (p. 170)

  Aunque el hecho es que todavía se discuten tales evidencias. 

Varios de los raros enterramientos de los primeros humanos modernos en Europa central y occidental, de hace 34000 a 24000 años, muestran evidencia de muerte violenta (p. 37)

   De lo que no cabe duda es de que el rousseaunianismo tiene un fuerte contenido político: no puede existir socialismo si no creemos que Homo sapiens, liberado de la perversa cultura de la desigualdad económica –capitalismo-, tenderá de forma natural a la vida armoniosa de acuerdo con su naturaleza; solo si creemos en tal benignidad instintiva tendría sentido que ideologías políticas de la lucha de clases vayan a llevarnos al paraíso en la tierra, ya que, inevitablemente, la lucha de clases exitosa suele implicar el exterminio –sea en la guillotina o en el gulag- de clases sociales enteras… más los disidentes.   

   Freud ya sospechó que la eliminación de la propiedad privada y la desigualdad económica en general no haría más que derivar la agresividad humana hacia otros campos. La trágica historia de los estados socialistas parece haberle dado la razón. Así que parece que ganan los hobbesianos: los que creen que la maligna tendencia humana hacia la agresión exige una autoridad central que reprima los casos más graves.

Los neohobbesianos ven la guerra como una condición social permanente (p. 16)

  Y, en realidad, esta debería ser la posición por defecto. Porque si somos animales, mamíferos superiores, está claro que todos los mamíferos superiores son agresivos: constantemente disputan con sus semejantes por los recursos económicos y –sobre todo los machos- por conseguir las mejores parejas sexuales. Desde luego, los primates y los grandes simios son así (aunque ya se haya popularizado que los chimpancés bonobos son mucho menos agresivos que los chimpancés comunes).

  Partiendo de este posicionamiento que se deduce de las mencionadas evidencias, Keeley aprovecha para desmentir algunas consideraciones generalizadas sobre la violencia de grupo en las sociedades de cazadores-recolectores.

  Por ejemplo, la idea de que la guerra primitiva es meramente ritual, un poco por el estilo de los enfrentamientos deportivos entre equipos.

Se elaboró la teoría de que existía un tipo especial de guerra primitiva muy diferente de la guerra real o civilizada (p. 9)

  Pero esto no habría sido así más que en raras ocasiones. En tales guerras rituales se producen pocas bajas, pero se darían solo cuando se trata de luchas entre sociedades emparentadas.

En varios ejemplos etnográficos, las batallas formales con control de bajas se restringían a luchar dentro de un grupo tribal o lingüístico. Cuando el adversario era “verdaderamente” extranjero la guerra era más implacable e incontrolada. (p. 65)

    También es un error considerar que las luchas entre sociedades sin estado producen menos víctimas. Se trata del típico error estadístico: como la población es escasa, lógicamente, las víctimas no son muchas, pero proporcionalmente sí que lo son.

La evidencia disponible muestra que las sociedades pacíficas han sido muy raras, que la guerra era muy frecuente en las sociedades sin estado y que las sociedades tribales con frecuencia movilizaban para el combate altos porcentajes de su población (p. 26)

Los kung-san del desierto del Kalahari son vistos como una sociedad muy pacífica. (…) Sin embargo, su promedio de homicidios de 1920 a 1955 era cuatro veces mayor que el de los Estados Unidos (p. 29)

   Los rousseaunianos parten del principio de que la guerra primitiva no tendría sentido debido a que sería contraria a la conservación de la especie desperdiciar hombres hábiles en reyertas. Pero el mismo planteamiento se puede aplicar más aún a la persistencia de las guerras hoy: gracias a la moderna tecnología, la cooperación en la actualidad puede ser más fructífera que nunca de modo que mucho más absurdo es que persistan los hechos antisociales. Esa situación no se daba en el mundo primitivo, descendiente directo del mundo de los animales sociales (donde hay siempre agresión, intragrupal e intergrupal), que siempre estaba amenazado por la escasez de recursos (sistema de “suma cero”) y en el cual los beneficios de la cooperación eran mucho más limitados.

   Así pues, tiene sentido que existiese guerra por escasez de recursos (miseria prehistórica).

Se está haciendo cada vez más cierto que muchos casos de guerra intensiva prehistórica en varias regiones correspondieron a tiempos difíciles creados por cambios de clima y ecológicos (p. 140)

La guerra tribal contra otras sociedades preestatales parece haber sido tan efectiva como la guerra civilizada en mover fronteras y recompensar a los victoriosos con territorios vitales apropiados a los vencidos (p. 111)

  Recordemos que la “guerra por territorios” es muy anterior a la agricultura: los nómadas se disputan los buenos territorios de caza, pesca y recolección. El hecho de que muy pronto los Homo sapiens corrieran graves riesgos poblando territorios gélidos –procediendo de África- o se atrevieran a surcar mares en busca de nuevas tierras demuestra que siempre hubo escasez de territorio. El que algunas sociedades primitivas vivan en zonas de abundancia quizá es también prueba de que, en su momento, ejercieron la violencia para apropiarse de ellas.

   Keeley señala otro factor más que lleva a la guerra: sociedades especialmente inclinadas a la violencia. Parece tratarse también de una evidencia etnográfica.

Las sociedades agresivas [situadas] en el centro de zonas en conflicto son las manzanas podridas que echan a perder el barril regional (p. 128)

Por qué algunas sociedades están más inclinadas que otras a la agresión es un auténtico enigma histórico y antropológico (p. 129)

  Quizá resolver el enigma tenga algo que ver con estudiar por qué a veces se produce el “embrutecimiento” moral de los individuos bajo circunstancias extremas. Las sociedades en su conjunto también pueden embrutecerse bajo circunstancias extremas (por ejemplo, las sociedades delincuenciales, el hampa). Después, el embrutecimiento puede pasar a los valores culturales (pensemos en los sacrificios humanos aztecas y en las luchas de gladiadores  en Roma) y dar lugar a sociedades un tanto malignas.

Un importante shock para la interpretación materialista de la guerra fue administrado por Napoleon Chagnon y su influyente trabajo sobre los Yanonamo (…) Si bien los pueblos yanomamo estaban rodeados por abundante tierra sin ocupar, la lucha entre ellos era motivada aparentemente por deseos de obtener venganza y por obtener mujeres (p. 16)

  Hay que señalar que Chagnon fue fuertemente criticado e incluso acusado de manipular él mismo a los nativos con los que convivió para impulsarlos a la violencia; sin embargo, muchos otros testimonios creíbles coinciden con el suyo. Particularmente notable es el de la señora Helena Valero. 

   También hay quienes opinan que los yanonamo son un caso excepcional (¿“manzana podrida”?), pero, en cualquier caso y por lo que se sabe, no existen “hombres primitivos” pacíficos. Los pocos que se han señalado, resultan estar relacionados con una categoría singular de condicionamiento social.

Cuatro de los grupos  [primitivos estudiados que nunca han estado en guerra] han sido expulsados mediante la violencia para convertirse en refugiados en parajes aislados, y es el aislamiento los ha protegido de más conflictos. Tales grupos podrían ser clasificados como refugiados derrotados más que como pacifistas (p. 28)

La aplastante mayoría de las sociedades conocidas han hecho la guerra. En consecuencia, si bien no es inevitable, la guerra es universalmente común y acostumbrada (p. 32)

 Ante este panorama, nos conviene a todos que, para eludir el comportamiento agresivo entre grupos –como mínimo-, aprendamos a conocer cuál es la mecánica de la violencia y la guerra en “estado de naturaleza”.

El motivo predominante para la guerra en las sociedades preestatales es la venganza por homicidio y varias cuestiones económicas (p. 115)

  El tema de la venganza incluye un aspecto digno de ser señalado.

“Un hombre puede comenzar una pelea, y no importa cuánto lo desprecies, uno tiene que ir a ayudarle porque es tu pariente y uno lo compadece” [según el testimonio de un cazador-recolector]. En las sociedades a pequeña escala es normalmente más un asunto de “por mis parientes, con razón o sin ella” que “por mi país”. (p. 145)

  Esto supone una notable “estructura de conflicto” porque los primitivos tienen al igual que nosotros un sentido de lo justo y de lo injusto: si un pariente tuyo comete una injusticia contra un extranjero tú puedes razonar esto perfectamente… pero ¿no te debes primero a la lealtad entre parientes, esencial para la supervivencia de una banda primitiva?

  No es casualidad que este tipo de estructura de conflicto se dé también en las bandas de delincuentes actuales. Keeley detecta otros comportamientos “primitivos” equiparables a los del “crimen organizado” tan bien conocidos por los espectáculos de ficción…

En tiempos precolombinos, algunas bandas nómadas (…) acosaron a otras tribus del Gran Chaco de tal forma que los otros compraron la paz al ofrecer un tipo de tributo anual. Cada año en la época de la cosecha una banda pasaría unos pocos días en un pueblo [de la tribu acosada], festejando y recibiendo su tributo anual. (…) La banda protegería a sus “súbditos” de ataques de otras bandas seminómadas. (…) Esto supone más que un leve parecido a los esquemas de protección y extorsión por parte de los gangsters urbanos, los bandidos rurales y los piratas de la sociedad civilizada. (p. 116)

  La violencia está en todas partes. En contra de los optimistas del “doux commerce”, las relaciones de intercambio entre grupos, en principio siempre pacíficas, no suponen necesariamente estructruras pacíficas a largo plazo. 

En ausencia del arbitrio o adjudicación por una tercera parte neutral las disputas implicadas por el intercambio pueden y con frecuencia llegan a escalar hasta la guerra (p. 123)

  Recordemos que, según el estructuralista Levy-Strauss, una estructura de intercambio puede llevar tanto a la cooperación como a la guerra: Existe una vinculación, una continuidad, entre las relaciones hostiles y el abastecimiento de prestaciones recíprocas: los intercambios son guerras resueltas en forma pacífica; las guerras son el resultado de transacciones desafortunadas.

Si el comercio con frecuencia lleva a la guerra (…) el matrimonio puede jugar un papel similar (p. 125)

   Obviamente: es mucho más probable ser asesinado por alguien a quien conocemos íntimamente.

    Y sin embargo, la paz supone una aspiración universal. Muestra de ello es que los primitivos no sienten gran veneración por los grandes guerreros.

Ha sido común en todo el mundo que el guerrero que acaba de matar un enemigo sea considerado por su propio pueblo como contaminado espiritualmente. En consecuencia ha de soportar una limpieza mágica para librarse de esa contaminación (…) Esto enfatiza hasta qué punto el homicidio era considerado anormal incluso cuando se cometía contra enemigos (p. 144)

  E incluso

Una evidencia adicional de la universal preferencia por la paz es la facilidad e incluso la gratitud con la cual algunos de los pueblos tribales más guerreros han aceptado la pacificación colonial o, en las nuevas condiciones forjadas por el contacto con el poder colonial, se han pacificado a sí mismos. (p. 145)

   Finalmente, Lawrence Keeley demuestra ser lúcido al contemplar las posibilidades de la paz:

Si los humanos pueden ocasionalmente construir enormes sociedades que integran a millones de individuos dentro de las cuales el homicidio está casi eliminado, no hay razón biológica por la cual las unidades sociales no puedan incluir a toda la humanidad. Considerando las capacidades humanas innatas, es mucho más fácil explicar la paz que la guerra (p. 158)

  Tan solo que no debemos caer en el error de que el que los procesos de cambio hacia la prosocialidad se produzcan gradual y evolutivamente quiere decir también que se dan de forma espontánea, sin intervención consciente. Las sociedades mejores que tenemos –y que aun así son muy mejorables- lo son porque en el pasado hicieron esfuerzos en la mejora social. Que en el futuro aparezcan sociedades por completo pacíficas (y que es de suponer que también serán muy eficientemente cooperativas) requiere que hoy hagamos planteamientos serios acerca del cambio social futuro, a sabiendas de que, con muchas probabilidades, habrán de llevar a la ruptura con lo convencional.

Lectura de “War Before Civilization” en Oxford University Press 1996; traducción de idea21

“El corazón de los derechos humanos”, 2013. Allen Buchanan

  Hay quien opina que en la actualidad lo más parecido a una fe mundial –un equivalente a los anteriores sistemas morales de origen religioso- es la doctrina acerca de los derechos humanos, en tanto que modelo ético con aspiraciones de universalidad (la democracia moderna es una versión secular de la doctrina cristiana de la dignidad universal del hombre, entendida hoy como una doctrina política no religiosa de los derechos humanos). De momento, los derechos humanos toman forma legislativa, lo que no corresponde exactamente con un ideal ético. Sobre este tipo de cuestiones se pronuncia el concienzudo filósofo Allen Buchanan.

Debido a su notoriedad, a su relativa exactitud y al prestigio del que disfruta, la legislación internacional de los derechos humanos sirve como un estándar moral que puede emplearse para una movilización política que cambie el comportamiento de los estados, corporaciones y otros agentes. (p. 26)

  En una cultura política que ha llegado a globalizarse, los derechos humanos han de tomar forma como una legislación internacional de efectos limitados cuyo prestigio sirva, cuando menos, como modelo para las legislaciones nacionales (obviamente, mucho más efectivas en cada territorio nacional).

El sistema de legalidad internacional de los derechos humanos es el núcleo, o podría también decirse, el corazón de la práctica moderna de los derechos humanos (p. 274)

  Buchanan no considera una ética que no se plasme en una expresión política. El enlace entre lo ético y lo político se daría por la consolidación de las costumbres morales en un ethos, pero, mientras tanto, jueces y legisladores serían quienes, con sus pronunciamientos, harían real ese ideal ético y a la vez político.

Las normas legales que primero fueron creadas como documentos escritos, preeminentemente las declaraciones UDHR y ICCPR, se han convertido en parte del derecho internacional consuetudinario. (p. 96)

  Para quienes crean que la existencia social humana está ineludiblemente vinculada a las relaciones políticas –coerción a cargo del Estado por el bien común- el ideal de los derechos humanos es lo máximo que podemos alcanzar. 

La legislación internacional de los derechos humanos ha servido como una autorizada lingua franca para imponer estándares a los estados acerca de cómo deben tratar a aquellos bajo su jurisdicción (p. 125)

   El contenido básico de los derechos humanos desarrolla una ética de igualdad de los individuos en cuanto a recibir consideración por parte de sus semejantes y de las grandes instituciones sociales, como es el caso de los mismos estados.

La explicación más natural de por qué los individuos deberían recibir el mismo estatus legal básico (…) es que todos los humanos son, en algún sentido fundamental, de igual estatus moral.  (p. 89)

La lista de derechos humanos legales internacionales incluyen los así llamados derechos positivos o derechos de bienestar social que, si se llevan a cabo, restringen de forma significativa varias desigualdades sociales y económicas que, si son lo suficientemente severas, pueden socavar el reconocimiento público del estatus social básico para los peor parados en una sociedad (p. 91)

  Es decir, los derechos “negativos” son el de no ser privado de libertad injustamente, no ser torturado, no ser despojado… y los "derechos positivos” serían, o bien recibir una serie de bienes que proporcionen una calidad de vida mínima según el criterio aceptado por la opinión pública en un momento o época -¿derechos a vacaciones, al ocio, a una jornada laboral de ocho horas?-, o bien evitar la desigualdad –en la antigua Unión Soviética lo más importante era que nadie ostentara la posesión de bienes muy por encima de los de la mayoría-.

   En el mismo sentido, un igual estatus moral implica que todos reciban un trato correspondiente a partir de los sentimientos naturales de empatía. Si todos contamos con el mismo estatus moral, nadie puede ser maltratado ni ignorado por otro, y eso está también relacionado con la igualdad económica. Parece lógico que se aspire entonces a condiciones de “vida decente” - ¿calidad de vida?-, pero qué sea una vida decente y cuáles sean las aspiraciones populares –referente democrático- podría entrar en contradicción con la ética de los derechos humanos.

La gente puede llevar una vida humana mínimamente buena o decente y sin embargo estar sujeta a alguna forma de discriminación (p. 89)

  Por ejemplo, en la época del apartheid, los discriminados negros sudafricanos gozaban de un nivel económico y de seguridad personal más alto que el de los hombres libres de las vecinas repúblicas africanas. Y hay numerosos casos históricos en los que regímenes no respetuosos con los derechos humanos han asegurado la prosperidad económica –aunque en situaciones de desigualdad- en mayor medida que muchos regímenes caóticos en tiempos de mayores libertades.

  ¿Considera Allen Buchanan esta contradicción?

Un derecho a la democracia (…) es justificable porque es la vía más fiable de asegurar el derecho a la seguridad física (p. 164)

  No parece cierto. Durante la “primavera árabe”, la democracia en Egipto llevaba camino de dar lugar al establecimiento de una república islamista –es decir, un régimen totalitario habría sido el resultado de una revolución democrática-. Lo mismo sucedió en Argelia unos años antes. Por otra parte, tras la experiencia de lo sucedido en la URSS a partir de 1991, está claro que la mayoría de los ciudadanos chinos saben que establecer una democracia plena en su gran país muy probablemente llevará a la desmembración y a la guerra civil…

  Ahora bien, como ideal ético, los derechos humanos suponen un condicionamiento determinante para los regímenes políticos. Las instituciones políticas han de quedar al servicio del individuo y no al revés. Esto es un principio ético innegable, por mucho que pueda o no ser cierto que "un derecho a la democracia (…) [sea] la vía más fiable de asegurar el derecho a la seguridad física" dada la triste realidad de que, históricamente, las sociedades autoritarias –en lugar del igualitarismo primitivo, casi democrático- surgieron como forma de hacer gobernables sociedades cada vez más complejas.   

La innovación de la legislación internacional de los derechos humanos es que sirve para limitar la soberanía de los estados, incluso dentro de la propia jurisdicción de los estados, por el bien de los mismos individuos (p. 23)

  Así que la necesidad imperiosa de realizar el ideal de los derechos humanos resalta el poder político capaz de hacerlos cumplir, pero tal poder político tiene como fin destacar la supremacía de los intereses individuales por encima de los del estado.

No estoy apoyando el consecuencialismo. Desde mi punto de vista, la justificación para cualquier legalidad internacional de los derechos humanos en particular está sujeta a una limitación anticonsecuencialista importante: el compromiso a un estatus moral básico de igualdad para todos. (p. 171)

  El consecuencialismo implicaría los beneficios de una legalidad internacional para el conjunto de la comunidad, pero la base ética de la ideología de los derechos humanos entra en contradicción con tal conveniencia.  Es lo que se ve con los ejemplos de la democracia en Egipto (que con casi seguridad hubiera llevado a una dictadura fundamentalista islámica) y en China (que casi con seguridad podría llevar al desmembramiento nacional y a la guerra civil).

  Recordemos a este respecto cómo las mismas Naciones Unidas niegan el derecho de autodeterminación de los pueblos separatistas (por ejemplo, Cataluña) a fin de preservar la unidad de los territorios nacionales, a pesar de la manifestada voluntad popular. Tampoco la dignidad de la persona y el estatus de igualdad parecen compatibles con el trato que se da a la inmigración ilegal y tampoco cuentan mucho la libertad e igualdad individuales cuando se prohíbe el consumo de drogas, se persigue el ejercicio de la prostitución libremente elegida o se ponen limitaciones arbitrarias al derecho al aborto. En suma, la libertad, la igualdad y la democracia a ultranza pueden, hoy por hoy, entrar en contradicción con un ideal de vida decente o prosperidad económica.

    Otro grave problema es si, al fin y al cabo, deben imponerse los derechos humanos. Esto sería el “derecho internacional robusto” y parece la consecuencia lógica del valor supremo de tales valores éticos. Pero implicaría negar la democracia allí donde las culturas nacionales se opongan a los derechos humanos (recordemos el caso de los veinte años de ocupación occidental en Afganistán… y su fracaso en hacer triunfar en aquel país la ideología de los derechos humanos).

Lo que podría llamarse derecho internacional robusto [sería el] derecho internacional que afirma su autoridad para regular asuntos que antes se consideraban que eran el interés exclusivo del estado, incluyendo el tratamiento del estado a sus propios ciudadanos dentro de su propio territorio (…) La legislación de los derechos humanos es el derecho internacional robusto por excelencia (p. 224)

  A pesar de todo, la ideología de los derechos humanos, con sus contradicciones y debilidades, es lo máximo que se puede obtener de la reforma política. Y sus limitaciones en la práctica hacen evidente la necesidad de soluciones sociales innovadoras.

No deberíamos ver como una “moralidad”, o al menos no como una moralidad válida, algo que fuese simplemente un conjunto de reglas hechas realidad mediante coerción, sin interiorización (p. 252)

  Es decir, si en Afganistán el pueblo rechaza los valores igualitarios de los derechos humanos (por ejemplo si el pueblo considera que esta ideología lleva a la blasfemia y la apostasía, y a fomentar el comportamiento indecente de las mujeres), su imposición forzada por una legislación impuesta por ejércitos extranjeros demuestra que no se trata de una “moralidad válida”, en la medida en que tales valores no están interiorizados por quienes se ven forzados a vivirlos.

   En realidad, son las estrategias de interiorización moral a gran escala la alternativa a la insuficiencia de la doctrina de los derechos humanos. La auténtica y definitiva moralidad solo puede surgir de un cambio de valores arraigados en el comportamiento de los individuos que forman una sociedad. Y a partir de ese momento ni siquiera necesitaríamos legislación coercitiva alguna, sino una mera administración pública basada en principios racionales y un correspondiente desarrollo cultural de la doctrina ética.

   Si un comportamiento humano altruista es viable hasta sus últimas consecuencias no puede ponerse en dependencia de la efectividad de una política coercitiva inspirada por los derechos humanos. Eso equivale más o menos a lo que se suele conocer como “buenismo”: una incoherente doctrina altruista que no puede sostenerse sin la coerción, dada la poca solidez de los comportamientos sociales derivados de la doctrina –escasa interiorización-.

   La única solución es avanzar hacia la interiorización de pautas de comportamiento altruista, algo que la historia de las costumbres nos demuestra que es factible –evolución moral- pero que ha de llevarse mucho más allá del altruismo propio del ethos occidental actual (el que inspira los “derechos humanos”). Tales cambios podrían darse en el futuro pero habrán de producirse con arreglo a mecanismos de cambio cultural no-políticos y por ello tendrán que vencer las inevitables resistencias del estilo de vida convencional. 

Lectura de “The Heart of Human Rights” en Oxford University Press 2013; traducción de idea21