“Religión evolutiva”, 2013. J. L. Schellenberg

Si la religión evolutiva es realmente posible, entonces se abre una nueva opción. Habría una forma de tomar lo mejor del pensamiento ilustrado y lo mejor de la religión, tal como se conciben actualmente, incluyendo en esto la ofensiva idea de una trascendencia definitiva y el dar lugar a algo nuevo en un nivel de verdad más alto. (p. 158)

   El filósofo J.L. Schellenberg lleva muchos años tratando de elaborar una propuesta humanamente útil sobre la cuestión religiosa que llama “religión evolutiva”. Si la religión ha sido tan importante en el desarrollo de la civilización durante milenios ¿debe ser eliminada en un futuro racional, sin más? ¿Seguro que no podrían preservarse sus aspectos positivos de forma compatible con la racionalidad evolutiva?

Podría ser (…) que con el tiempo se aclararán y se harán más universales y menos conflictivos algunos aspectos de la experiencia religiosa que conduzcan a más claros, más universales y más distintivos tipos de desarrollo de carácter que a su vez lleven a nuevas y transformadoras formas de organización social. (p. 63)

¿Por qué decir (…) que la vida religiosa del mundo tal como la tenemos hoy marca la infancia de la especie en lugar de que pudiera ser que marca la infancia de la religión? (p. 60)

  Lógicamente, esto dependerá de qué concepción tengamos de la religión. Sabemos que la religión ejerce un gran poder emocional sobre el comportamiento individual; es decir, se trata de una manifestación discursiva pública con influencia específica en la conducta íntima del individuo. Lo religioso se distingue precisamente por ese poder superior a cualquier otro tipo de discurso público: el ámbito de lo sagrado, capaz de inculcar en el individuo reacciones reflejas completamente nuevas equiparables en su fuerza emocional a la de los instintos. La religión condiciona las emociones, crea “instintos artificiales” relacionados con el comportamiento en lo social, en lo político, en la ética, en la economía.

   La cuestión religiosa ha sido decisiva en el avance moral y social de los últimos siglos, y el debate religioso fue lo que permitió, en su tiempo, el progreso hasta una concepción racional e ilustrada en nuestra realidad humana.

El pensamiento [religioso] (…) incluye ideas sobre cosas trascendentes – más que, más profundas que, más grandes que- acerca del mundo de los sucesos convencionales (…) Estas realidades más altas son consideradas como capaces de beneficiarnos de forma muy específica (p. 57)

Es natural asociar la religión con una búsqueda de la realidad última y la bondad  (p. 83)

  Hay quienes piensan que la función de la religión ahora la cumpliría la educación, el arte y el discurso ético racional y laico. Aún no podemos estar seguros de ello. Tampoco Schellenberg puede estar seguro de su propuesta que, hay que reconocerlo, no es aún muy clara.

En la práctica de la religión evolutiva, las experiencias de belleza serán consideradas como introspecciones efectivas en la realidad trascendente (p. 148)

El ultimismo tiene bastante contenido a fin de proporcionar una base para juzgar qué uno debe hacer, y así funcionar como una guía del comportamiento distintivamente religioso (p. 100)

  Ultimismo, trascendentalismo… todo esto hace pensar un poco en las formas semirreligiosas de la época de la Ilustración: masonería, culto al Ser Supremo, Deísmo, Panteísmo... Al menos, Schellenberg rechaza el modelo New Age, ahorrándonos una confusión más.

La creencia New Age (…) puede surgir y florecer dentro de una perspectiva que es ingenuamente ignorante de la ciencia y que a veces rechaza los resultados científicos establecidos. La religión evolutiva (…) surge en parte del respeto a los resultados de la ciencia; su escepticismo es un escepticismo evolutivo y presume de resultados específicos del tipo que podría posiblemente ponerse en conflicto con la ciencia establecida. (p. 132)

  Lo que se echa en falta en esta propuesta es, aparentemente, un mayor énfasis en la comunidad moral y en la mejora conductual que han sido los principales objetivos de la religión moderna –diferente, por supuesto, a las religiones primitivas o paganas, que parecían más bien fomentar la cohesión del grupo social-.

  Tampoco se menciona en este libro el no desdeñable efecto religioso de las ideologías políticas igualitarias, particularmente el marxismo, con sus mitos, sus textos sagrados, sus símbolos, liturgias y  adoctrinamientos.

  Para Schelleberg, el objeto religioso parece más bien que tiene que ver con las emociones metafísicas. 

[La religión] necesita ser igualmente verdadera en la emoción y en la razón (…) Cualquier movimiento para promover una mera “religión” ética despojada de referencias a la trascendencia es probable que acabe  careciendo de la peculiar e impactante profundidad del poder emocional que la religión tradicional representa en su mejor momento  (p. 86)

   “Trascendencia” como explicación última de todo puede interpretarse de varias formas. Una “religión” basada solo en la emotividad ética interpersonal podría ser trascendente en tanto que el individuo se conciba solo en relación con el estrecho mundo emocional de las relaciones interpersonales.    

Si mi propuesta fuese aceptada, la idea fundamental de la religión evolutiva sería una idea de algo más profundo en la realidad (definitivo metafísicamente) que es también incomparablemente grande (axiológicamente definitivo) y la fuente del bien más profundo (soteriológicamente definitivo) (p. 99)  

  “Soteriología” se interpreta en este caso como sentido ético de la trascendencia. Es un punto importante y que parece esencial en la visión de Schellenberg: no podemos alcanzar una “iluminación ética” –la vida buena- sin una visión metafísica, trascendente. Estos conceptos que parecen ya desusados por su vinculación con la tradición de lo sobrenatural –lo irracional, lo contraintutiivo-  vienen al caso sobre todo si consideramos la reflexión que Schellenberg hace acerca del “deep time”, el tiempo profundo: el inevitable vértigo que aparece al darnos cuenta de que la humanidad actual es solo el inicio de una evolución futura que puede abarcar siglos y milenios más de humanidad transformada. Las posibilidades razonables de la tecnología y del desarrollo de la misma inteligencia humana nos sitúan entonces en una dimensión de la existencia absolutamente fuera de lo convencional.  

    Algo equivalente al salto del “Homo erectus” al “Homo sapiens” ya no se podrá dar por selección darwiniana… pero serán inevitables enormes cambios culturales que alcanzarán las dimensiones éticas, cognitivas y, necesariamente, de manipulación tecnológica de nuestra propia naturaleza. La inteligencia artificial es una necesidad humana tanto como lo fueron en su momento la suplementariedad de usar hachas, garrotes y arcos y flechas para expandir el poder de los brazos humanos. ¿Cómo vamos a afrontar semejante futuro sin una concepción de la trascendencia? 

  ¿Cómo vamos a convertirnos en “dioses” –tal como auguran muchos futuristas- con la mentalidad pequeñoburguesa propia de la sociedad de consumo?

  A Schellenberg le falla en cambio aceptar que, en el “deep time” tampoco tendrán cabida por tanto los convencionalismos políticos -¿para qué la política?, ¿para qué el nacionalismo?- ni conductuales que hoy nos parecen indiscutibles. ¿Amor propio?, ¿libertad y dignidad?, ¿trabajo y familia?, ¿cultura del ocio?, ¿búsqueda de la felicidad?, ¿poner a prueba nuestra potencialidad en un marco social competitivo?

  Con una visión de conjunto, descubrimos fácilmente que el mayor interés de la religión tiene que ver, ante todo, con el control del instinto agresivo (nuestra característica conductual "animal" más indeseable). Civilización es controlar el instinto… reemplazando los instintos antisociales –la agresión, sobre todo- por instintos “artificiales” –religiosos- derivados de una manipulación cultural hábil de nuestros instintos más prosociales (empatía, altruismo, benevolencia). O nos quedamos en la programación Homo sapiens para la vida prehistórica o aceptamos el avance civilizatorio con todas sus consecuencias… en el deep time.

Lectura de “Evolutionary Religion” en Oxford University Press 2013; traducción de idea21

“La conquista del pan”, 1892. Piotr Kropotkin

   En 1892 estamos en plena “belle epoque”: el progreso tecnológico e industrial en Occidente va unido al desarrollo de la libertad de pensamiento, del parlamentarismo cada vez más democrático, las organizaciones obreras legalizadas, la alfabetización masiva, la libertad de prensa y el pensamiento científico generalmente aceptado (Darwin incluido). Hay quienes piensan que, sin la estúpida guerra de 1914, la humanidad hubiera podido continuar progresando de forma lineal hasta hoy. Pero, en cualquier caso, la misma exigencia humanista propia de aquella época de progreso mundial llevaba a planteamientos de ruptura por parte de los intelectuales más socialmente comprometidos. Uno de ellos, uno de los más originales y peculiares, fue el científico natural Piotr Kropotkin.

¿Por qué (…) esta miseria en torno de nosotros? ¿Por qué ese trabajo penoso y embrutecedor de las masas? ¿Por qué esa inseguridad sobre el mañana aún hasta para el trabajador mejor retribuido, en medio de las riquezas heredadas del ayer y a pesar de los poderosos medios de producción que darían a todos el bienestar a cambio de algunas horas de trabajo cotidiano?  (p. 22)

  Para quienes vivían aquellos tiempos, la precariedad no había terminado. Se hacía aún más indignante en medio de aquellos avances tecnológicos.

La humanidad entera podría gozar una existencia de riqueza y de lujo con la ayuda de los sirvientes de hierro y de acero que posee (p. 22)

  Tanto más se podría decir eso hoy, cuando la tecnología es todavía más poderosa que la de 1892. Pero, siendo francos, en tiempos de la antigua Roma, aunque la agricultura no rindiera entonces lo que en 1892 o 2024 (ni siquiera lo que en la Edad Media), también existían recursos más que suficientes para erradicar la pobreza. ¿Cuál es el problema?

  Para Kropotkin está tan claro como para Marx: el capitalismo, la propiedad privada. 

¿Con qué derecho alguien se apropia de la menor parcela de ese inmenso todo y dice: “Esto es sólo mío y no de todos”?  (p. 26)

A la empresa no la conmueven las necesidades de la sociedad; su único objetivo es aumentar los beneficios del empresario. De ahí las continuas  crisis crónicas y las fluctuaciones en la industria, que dejan en la calle a cientos de miles de trabajadores.  (p. 28)

  Y al igual que Marx, Kropotkin considera que la lucha de clases llevará a la revolución libertadora. En 1892 existían ya precedentes de movimientos políticos revolucionarios de tendencias fuertemente igualitarias, es decir, socialistas: 1793 (los jacobinos), 1848 (revolución en Europa occidental) y 1871 (la Comuna de París). Se trató de movimientos efímeros y en conjunto fracasados, pero que aportaron grandes experiencias de cambio social.

  De estas experiencias nacen, sin embargo, las significativas diferencias del pensamiento de Kropotkin –anarquismo- con respecto al socialismo de inspiración marxista.

Posibilistas, colectivistas, radicales, jacobinos, blanquistas, forzosamente reunidos, perderán el tiempo en discutir. Las personas honradas se confundirán con los ambiciosos, que sólo piensan en dominar y en despreciar a la multitud de la cual han surgido. Llegando todos con ideas diametralmente opuestas, se verán obligados a formar alianzas ficticias para constituir mayorías que no durarán ni un día; disputarán, se tratarán unos a otros de reaccionarios, de autoritarios, de bribones; incapaces de entenderse acerca de ninguna medida seria, perderán el tiempo en discutir necedades; no lograrán más que dar a luz proclamas altisonantes, todo se tomará seriamente, pero la verdadera fuerza del movimiento estará en la calle. (p. 37)

1793, (…), 1848 y (…) 1871.(…) Grandes ideas se originaron en estas épocas, ideas que han conmovido al mundo; las palabras que fueron pronunciadas un siglo atrás aún hacen acelerar los latidos de nuestros corazones. Pero el pan faltaba en los suburbios. (p. 63)

Los radicales que piden mayor extensión de las libertades políticas, muy pronto advierten que el hálito de la libertad produce con rapidez el levantamiento de los proletarios, entonces cambian de camisa, mudan de opinión y retornan a las leyes excepcionales y al gobierno del sable. (p. 28)

  Kropotkin predica el anarquismo como un fenómeno diferente a este tipo de actitudes políticas de cambio ineficaces, y asegura que sin duda el anarquismo será más efectivo en implantar el igualitarismo.

La anarquía conduce al comunismo, y el comunismo a la anarquía, y una y otro no son más que la tendencia predominante en las sociedades modernas, la búsqueda de la igualdad. (p. 41)

   He aquí la peculiaridad anarquista que se muestra en esta época: en el socialismo igualitario, se encuentran tendencias autoritarias. Eso parece deducirse de las experiencias habidas y de los planteamientos teóricos conocidos.

Si alguna vez llegase a constituirse una sociedad comunista autoritaria, no duraría, y bien pronto se vería obligada, por el descontento general, a disolverse o a reorganizarse sobre principios de libertad. (p. 143)

Que no vengan a interponerse las bayonetas jacobinas: que los sedicentes científicos no vengan a enredarlo todo, o más bien, que enreden cuanto quieran a condición de que no tengan derecho a mandar, y con ese admirable espíritu organizador espontáneo que tiene el pueblo en tan alto grado, y sobre todo la nación francesa, en todas sus capas sociales, y que raras veces le es permitido ejercitar, surgirá, incluso en una ciudad tan vasta como París, aun en plena efervescencia revolucionaria, un inmenso servicio libremente constituido para proveer a cada uno los víveres indispensables. (p. 71)

  Con la distancia que nos proporciona el tiempo transcurrido, observamos que en Kropotkin hay una decepción ante el crecimiento de los movimientos obreros socialistas. Por una parte, hacen demasiadas concesiones en sus primeros avances de coexistencia política (parlamentaria, por ejemplo) con el enemigo de clase, pero por otra, su alternativa al autoritarismo de la clase opresora parece basarse en nuevas tendencias autoritarias, siempre enmarcadas en la política de Estado.

Quién sabe si mañana el nuevo gobierno, por revolucionario que pretenda ser, no reconstituya la fuerzas represivas ¡y no lance la jauría policíaca nuevamente contra el trabajador! (p. 86)

El Estado, esa personificación de la injusticia, de la opresión y del monopolio. (p. 47)

  La solución sería el orden espontáneo surgido de la directa expresión popular.

Aunque hubiera que padecer durante quince días o un mes cierto desorden parcial y relativo, poco importa. Para las masas siempre será mejor que lo que hoy existe (…) Lo que surgiría espontáneamente, bajo la presión de las necesidades inmediatas, sería infinitamente preferible a todo lo que se pudiera inventar entre cuatro paredes, entre libros o en las oficinas de la Administración Municipal. (p. 72)

Tejedores, sastres, zapateros, hojalateros, ebanistas y tantos otros no encontrarán dificultad ninguna en abandonar la producción de lujo por el trabajo de utilidad. Sólo es preciso compenetrarse en la necesidad de esta transformación; que se la considere como un acto de justicia y de progreso; que no nos dejemos llevar por esa ilusión, tan cara a los teóricos, de que la revolución debe limitarse a tomar posesión de la plusvalía, y que la producción y el comercio pueden permanecer siendo lo que son en nuestros días.(p. 81)

Si se teme que falte el agua en París durante los grandes calores, las compañías saben muy bien que basta una simple advertencia de cuatro líneas puesta en los periódicos para que los parisinos reduzcan su consumo de agua y no la derrochen demasiado. (p. 73)

  Está claro el mal que se señala: la teorización política socialista implica una organización burocrática, de tipo estatal, en el que las nuevas autoridades igualitarias habrán de imponer el orden. Pero la solución propuesta resulta casi una “reducción al absurdo”: se confía al instinto “de las masas”.

El pueblo comete disparate tras disparate cuando tiene que elegir en las urnas entre los engreídos que compiten por el honor de representarlo y se encargan de hacerlo todo, de saberlo todo, de organizarlo todo. Pero cuando el pueblo necesita organizar lo que conoce, lo que le atañe directamente, lo hace mejor que todas las oficinas posibles. ¿No se lo ha visto durante la Comuna y en la última huelga de Londres? ¿No se ve todos los días en cada comuna agraria? (p. 93)

  ¿Existe evidencia de semejante cosa? ¿Estamos ante argumentos serios?, ¿a qué “comuna agraria” se refiere Kropotkin?

   Los ejemplos que sí pone Kropotkin de cómo las masas pueden organizarse sin parlamentos, ni gobiernos democráticos, ni administraciones centralizadas no parecen convincentes. Algunos incluso recuerdan al neoliberalismo actual.

Si ponemos como ejemplo el tácito acuerdo establecido entre las compañías de ferrocarriles, no es como un ideal de distribución económica, ni siquiera como un ideal de organización técnica. Es para mostrar que si capitalistas sin otro objetivo que el de aumentar sus rentas a expensas de todo el mundo pueden conseguir explotar las vías férreas sin fundar para eso una oficina internacional, las sociedades de trabajadores podrán hacer lo mismo, y aun mejor, sin nombrar un ministerio de los ferrocarriles europeos. (p. 133)

   (Obviamente, los empresarios ferroviarios actuaban en base al lucro inmediato recíproco del que todos se beneficiaban simultáneamente)

   Lo sorprendente es que, si cree que es tan asequible una organización espontánea tan solo basada en el sentido común de que esto será beneficioso para los individuos que componen una sociedad -¿para todos por igual?- debería haber prestado más atención a la muy conocida experiencia de igualitarismo utópico. Por ejemplo, menciona a los falansterios 

El falansterio repugna a millones de seres humanos. (…) El falansterio, que no es en realidad sino un inmenso hotel, puede agradar a algunos y aun a todos en ciertos momentos de su vida, pero la gran masa prefiere la vida de familia (de la familia del porvenir por supuesto); prefiere la habitación aislada (p. 124)

  Y es lógico que este modelo que apenas si tuvo oportunidad de ponerse a prueba no le guste debido a su rígida organización social. Pero ¿qué pasa con las experiencias de quienes, como Kropotkin, también creían en la espontánea buena voluntad de los anarco-comunistas? Si tan razonable es la propuesta de Kropotkin ¿por qué no tuvieron éxito los intentos –que existieron- en ese sentido? Al fin y al cabo, el registro histórico nos deja las pruebas de numerosas sectas heréticas que, duramente perseguidas, prosperaron en sus empresas cooperativas a gran escala, como el caso de los mormones, los menonitas, los amish... o las mismas comunidades judías. ¡Incluso los escandalosos "pervertidos sexuales" de Oneida!

La fuerza del anarquismo está precisamente en que comprende todas las facultades humanas y todas las pasiones, sin ignorar ninguna (p. 109)

Inspirados en una nueva audacia, nutrida por el sentimiento de la solidaridad, todos marcharán juntos a la conquista de los elevados placeres del saber y de la creación artística. (p. 220)

  Da la impresión de que existe una teoría psicológica kropotkiniana no escrita acerca de cómo puede aprovecharse este natural deseo de igualad que aparentemente solo se manifiesta en el curso de las traumáticas revoluciones políticas.

Una revolución es más que la demolición de un régimen. Es el despertar de la inteligencia humana, el espíritu de inventiva decuplicado, centuplicado, es la aurora de una ciencia nueva, ¡la ciencia de los Laplace, de los Lamarck, de los Lavoisier! Es una revolución todavía mayor en los espíritus que en las instituciones. (p. 197)

  Además, tenemos a un igualitarista que se ve decepcionado no solo por el camino transigente de los socialistas que promueven el parlamentarismo u organizaciones estatales, sino también por lo que asoman como impulsos individualistas dentro de una sociedad más rica que ofrece más oportunidades.

El agricultor sufre el despoblamiento de los campos, cuyos jóvenes se ven arrastrados hacia las fábricas de las grandes ciudades, ya sea por el cebo de salarios más altos pagados temporalmente por los productores de objetos de lujo, ya sea por los atractivos de una vida más dinámica (p. 59)

Frente a esa débil minoría de trabajadores que gozan de cierto bienestar, ¡cuántos millones de seres humanos viven al día, sin salario asegurado, dispuestos a concurrir adonde sea que los llamen! ¡Cuántos campesinos trabajarán catorce horas diarias por una mediocre comida! (p. 100)

  Es decir, la sociedad de clases ya no solo se establece por la diferenciación entre propietarios y proletarios. Ahora también existen clases entre los mismos proletarios y entre los campesinos: al haber más posibilidades materiales, nos encontramos con más individuos de la clase baja que buscan su propio provecho escalando a las clases altas.

  La percepción del comportamiento humano parece errónea también en otros aspectos. Por ejemplo, cuando los capitalistas aducen que hay que hacer pasar necesidad al obrero para que trabaje.

Se teme a que, sin ser forzada a hacerlo, la masa no quiera trabajar. (p. 145)

  ¿No es cierto también que, en la filosofía de la lucha de clases, el burgués, el rentista, tampoco quiere trabajar?

  Lo que la obra de Kropotkin nos permite reflexionar es, por una parte, la percepción ya antes del éxito de la Revolución rusa de 1917, de que en el socialismo existían fuertes tendencias autoritarias y, por otra, la percepción de la amenaza de una sociedad individualista no igualitaria, en la que las diferencias de clase cada vez iban a pesar menos.

  Pero si rechazamos la democracia parlamentaria y el estado del bienestar porque se trata de estructuras autoritarias solo nos queda el camino poco prometedor de la invocación de esta magia del comunismo libertario espontáneo que aparece en momentos históricos críticos –revoluciones- pero no sabemos cómo sostener. Es como la energía eléctrica del rayo que se tardó tanto tiempo en derivar a los generadores industriales.

A pesar del individualismo autoritario que nos asfixia, hay siempre en el conjunto de nuestra vida una parte muy vasta donde no se obra mas que por el libre acuerdo, y que es mucho más fácil vivir sin gobierno de lo que se piensa. (p. 130)

   Kropotkin hubiera hecho mucho mejor indagando científicamente en las condiciones que permitirían la realización de la vida armónica en sociedad de los individuos (psicológicamente descritos). ¿Libre acuerdo?, ¿vivir sin gobierno? ¿Qué tipo de cultura humana permitiría el sostenimiento de tales conductas?

Lectura de “La conquista del pan” en Buenos Aires: Libros de Anarres, 2005; traducción de León Ignacio

“La máquina del conocimiento”, 2020. Michael Strevens

  ¿Cuándo y cómo surge la ciencia? La ciencia nos ha permitido el formidable progreso tecnológico de los últimos doscientos años. El pensamiento científico, la lógica razonada basada en datos empíricos comprobables también ha llevado aparejado un impresionante cambio en la cultura universal –la Ilustración-. El filósofo Michael Strevens nos da una convincente visión de este fenómeno humano.

  El sabio Aristóteles, materialista, escéptico y agudo observador de la naturaleza no inventó la ciencia. Entre los muchos ejemplos que se nos ofrece en este libro, contamos con uno especialmente descriptivo. Para empezar, sabemos que  Aristóteles coexistió con otros filósofos de su tiempo, todos ellos interesados en la llamada “filosofía natural” –precedente de la ciencia moderna-… y resultaba que algunos de ellos eran especialmente escépticos acerca de la presencia de la divinidad. Demócrito es un buen ejemplo. Para Demócrito, la naturaleza era fruto del caos y el azar. No existía presencia divina alguna, no existía “creación”.

Todo lo que vemos, enseñaron [los escépticos materialistas como Demócrito y Empédocles], es causado por las leyes ciegas de la física que actúa sobre la materia inerte. [Pero según Aristóteles] si esto fuera así, encontraríamos monstruosidades y errores en todas partes (…) Mirad a esta vida. Ved que hermosamente organizada está (Capítulo 6)

  La objeción el maestro Aristóteles recuerda a algunas teorías naturalistas extravagantes actuales como las del “diseño inteligente”. En la discusión de la Antigüedad, el materialismo escéptico de Demócrito quedará como una anécdota ante la objeción de Aristóteles. Del caos no puede surgir el orden.

  Evidentemente, ni Demócrito ni Aristóteles tuvieron la ocurrencia de la evolución: el que el caos se transforma en orden por mera sucesión estadística de acontecimientos a lo largo de prolongadísimos periodos de tiempo. Una idea que hoy nos parece sencilla pero que resultaba inconcebible entonces.

  Y es que el problema es que los más sabios autores de obras de “filosofía natural” no podían, obviamente, dejar de ser filósofos, y toda filosofía implica un contenido de sabiduría, una explicación del mundo que guíe al desconcertado observador.

El único mayor obstáculo para el éxito de la ciencia es la dificultad de persuadir a las mentes brillantes a que renuncien a los placeres intelectuales de la continua especulación y debate, a teorizar y argumentar, y en lugar de ello pasar a una vida que consiste enteramente en la producción de datos experimentales (Capítulo 1)

  ¿Cuál fue el primer gran científico moderno? Francis Bacon y Descartes se acercaron mucho a la ciencia empírica moderna, pero el verdadero primer científico fue el más intelectualmente aburrido de todos: Isaac Newton.

Newton buscó un poder explicativo superficial, esto es, la capacidad de derivar descripciones correctas de los fenómenos propios de los principios causales de una teoría, sin consideración de su naturaleza esencial y de hecho sin consideración de su misma inteligibilidad (…) Por ello el poder predictivo supera la visión metafísica  (Capítulo 6)

Aristóteles pero no Newton sometía sus hipótesis a rigurosas tesis filosóficas. Newton pero no Aristóteles sometía sus hipótesis a rigurosas pruebas cuantitativas (Capítulo 9)

Apartándose de los asuntos fundacionales, el ejemplo de Newton parecía urgir a dedicar los días a la construcción de principios causales que, en sus predicciones, siguieran precisamente los contornos del mundo observable. (Capítulo 6)

  No hay metafísica, sino la mera superficialidad de los datos empíricos y la observación detallada… de aquello que es lo suficientemente accesible para ser observado. Newton formula, entre otros muchos principios, la ley de la gravedad.

Mientras que Descartes mantenía que toda la causación física es por contacto directo, Newton apelaba a la fuerza de la gravedad que empuja a un objeto hacia otro, aparentemente sin ningún mecanismo interviniente. Muchos de sus contemporáneos vieron en la nueva fuerza de Newton un agujero teórico (Capítulo 6)

  Veamos: para que masas materiales se influyan las unas sobre las otras, deben de tener un medio para ejercer tal influencia. Para Descartes es lógico que, por lo tanto, exista un contacto causal. Un éter o alguna “cosa” que actúe sobre los astros. Pero Newton no observó nada de eso, igual que Descartes tampoco. Newton solo observó la regularidad y causalidad de tales movimientos. Le llamó “gravedad” y describió una regla matemática. Era todo lo que podía hacer con los medios que tenía (todavía hoy se debate, por ejemplo, si la gravedad es una dimensión).

  Para Aristóteles, semejante chapuza sería una absoluta inutilidad. Los astros se atraen entre sí, muy bien ¿y por qué?, ¿y cómo? ¿y con qué fin?

  Pero la ciencia no necesita responder a tales cuestiones.

Es por esto que [la revolución científica] llegó tan tarde en la historia humana: parecía (…) un ejercicio de deliberado empobrecimiento intelectual (Capítulo 9)

   La ciencia es lo que hizo Newton. Y Newton fue el primero de los grandes. Y cuando Newton muere, en el siglo XVII, sorprendentemente, se le hace un funeral de Estado, se le considera un héroe nacional. Exactamente igual que se homenajea hoy su memoria.

  La ciencia moderna surge entonces en el noroeste de Europa (Gran Bretaña y Países Bajos, especialmente) a mediados del siglo XVII. Coincide con el fin de la devastadora guerra religiosa de los Treinta Años.

Cuando la paz de Westfalia llevó al fin de la guerra en 1648, esta separación de la identidad política y religiosa estaba lejos de completarse. Pero los nuevos principios organizadores eran claros y eran vigorosamente discutidos por la intelligentsia (Capítulo 11)

  Es cuestión de décadas de que surja un nuevo tipo de intelecto.

La Royal Society inglesa (fundada en 1660 y que todavía existe) (…) diseñó la idea de un registro objetivo de observación empírica, la forma embrionaria del boletín científico (Capítulo 8)

  Se pueden hacer definiciones más o menos detalladas de las características del método científico. Pero podemos concluir por un lado el empirismo, la relación con la tecnología… y la modestia científica. Newton no tiene teorías sobre la naturaleza, algo que para Aristóteles era imprescindible y que seguía inquietando profundamente a Descartes y a Bacon.

La regla de hierro dice a los científicos que persigan la verdad buscando la teoría que mejor explica los hechos observables (Capítulo 5)

La mayor parte del trabajo científico es más como la contabilidad (Capítulo 9)

El argumento científico, a diferencia de la mayor parte de otras formas de disputa, tiene un subproducto valioso, y este subproducto son los datos (Capítulo 4)

En una revolución científica con minúsculas, una forma de hacer ciencia es reemplazada por otra. En la Revolución Científica con mayúsculas, algo que no era ciencia –la he llamado filosofía natural- era reemplazado por una forma mucho más efectiva de investigación empírica, la ciencia moderna misma (Capítulo 1)

  El autor tiene el acierto de demostrarnos que el ideal científico no es nada fácil de alcanzar. Parece fácil imaginar cómo una ideología –religiosa, por ejemplo- puede alterar la objetividad del “filósofo natural” que cree encontrar en la observación de la realidad una confirmación de sus previas creencias. Pero resulta que este tipo de sucesos también se dan entre los científicos. Aunque el ideal es la objetividad basada en los datos empíricos, a veces la tendenciosidad es fácilmente detectable. El autor pone el ejemplo del famoso experimento astronómico de Eddington que confirmó las teorías de Einstein –cuestionando la física newtoniana- y le dieron fama mundial. Parece ser que las observaciones se vieron manipuladas deliberadamente. 

Hubo 18 fotografías del telescopio astrofísico brasileño que mostraban el cambio predicho por la teoría de Newton. La estrategia de Eddington fue argumentar que había algo sistemáticamente erróneo con este último conjunto de fotografías (Capítulo 3)

  Y es interesante resaltar que incluso puede rastrearse un cierto primitivismo en los informes de Eddington, en el sentido de que, si bien no era un “filósofo natural”, tampoco su estilo de escritura coincide exactamente con los informes científicos más modernos.

El relato del informe del eclipse de Eddington hace un siglo relata un número de detalles narrativos no esenciales, como los nombres de las naves en las cuales Eddington navegaban y el clima y vegetación de la isla del Príncipe (muy húmeda, pero saludable). Los escritos científicos contemporáneos, en contraste, proclaman su objetividad con la exclusión radical de tales elaboraciones (Capítulo 7)

  Esto demuestra la resistencia que se presenta al pensamiento científico por parte de la mente humana. Los humanos somos “narradores”, “autobiógrafos”, con sesgos subjetivos, dependientes de prejuicios… siempre tenderemos a ser filósofos naturales.

La ciencia tiene (…) un problema de motivación (…) es el problema de motivar la extraordinaria intensidad y el compromiso a largo plazo con el cual la experimentación empírica debe ser llevada a cabo para hacer la ciencia más valiosa (Capítulo 1)

  El que hoy se considere a los científicos casi como quintaesencia de la virtud humana es algo que ha ayudado enormemente. Porque la recolección de datos para conseguir que encajen en una teoría parcial que nada explica acerca de las grandes cuestiones de la naturaleza humana, el mundo material y su esperado destino, no resultaban muy atractivos.

  Hoy, sin embargo, vemos a la ciencia en el contexto de un avance social universal, también algo que era más difícil de concebir en la Antigüedad.

[Se produjo un] gran salto hacia delante en el periodo entre los años 1600 y 1700, durante el cual la investigación empírica evolucionó desde la extravagancia especulativa antigua en algo con poder del descubrimiento a un nivel enteramente nuevo –la máquina del conocimiento-. Dirigir esta máquina fue un proceso organizado que sujetó las teorías a una interrogación despiadada por la evidencia observable, construyendo algunas y destruyendo otras, ocasionalmente cambiando su curso o yendo hacia atrás pero a largo plazo siempre haciendo un inconfundible progreso (Introducción)

Lectura de “The Knowledge Machine” en W. W. Norton & Company Ltd 2020; traducción de idea21   

“El extraño orden de las cosas”, 2018. Antonio Damasio

   El prestigioso neurocientífico y divulgador Antonio Damasio nos ofrece su informada visión de la naturaleza humana.

  Por un lado, la descripción, lo más exacta posible en base a los conocimientos de hoy, de nuestra naturaleza consciente.

Un componente adicional e importante de los estados conscientes: la experiencia integrada, que consiste en situar los contenidos mentales en un panorama multidimensional más o menos unificado. En conclusión, la subjetividad y la experiencia integrada son los componentes esenciales de la consciencia. (Capítulo 9)

  Y por el otro lado, nuestra condición de seres culturales, lo que nos permite una extraordinaria riqueza de comportamientos y sus consecuentes posibilidades.

La gran novedad evolutiva de las culturas humanas [es] la posibilidad de negar a nuestra herencia genética un control absoluto sobre nuestro destino, al menos temporalmente. (Capítulo 12)

  La cultura contra la naturaleza. El orden humano contra el orden natural. Es lógico que así sea, porque el humano es un animal inconformista que habita un universo fenoménico diferente al de todos los demás animales. No solo somos conscientes, sino también somos capaces de imaginar y especular situaciones que, en realidad, no existen, pero que constituyen la esencia de nuestras vidas.

Es razonable decir que vivimos parte de nuestra vida en un futuro anticipado en lugar de en el presente. Posiblemente esta sea una consecuencia más de la naturaleza de la homeostasis, con su proyección constante hacia lo que viene a continuación. (Capítulo 6)  

A lo largo de esta superpelícula cerebral integrada, fluyen símbolos, y algunos de ellos constituyen una pista verbal que traduce objetos y acciones en palabras y frases. Para la mayoría de los mortales, la pista verbal es en gran parte auditiva y no necesita ser exhaustiva: no todo se traduce; nuestra mente no prepara subtítulos para cada línea de diálogo ni descripciones para cada imagen visual. Se trata de una pista verbal a demanda que traduce imágenes propias del mundo exterior pero que también, necesariamente, son imágenes que proceden del interior (…). La presencia de esta pista verbal es una de las justificaciones —por ahora irrefutable— que quedan para conceder un carácter excepcional al ser humano. Los animales no humanos, aunque sean respetables, no traducen sus imágenes en palabras, aunque su mente lleva a cabo gran cantidad de cosas inteligentes que la nuestra tal vez pueda no ser capaz de hacer. Esta pista verbal es corresponsable del carácter narrativo de la mente humana, y para la mayoría de nosotros bien pudiera ser su principal organizador. De forma no verbal, casi fílmica, pero también con palabras, contamos relatos sin parar a nosotros mismos, de manera muy privada, y a los demás. Incluso alcanzamos nuevos significados, superiores a aquellos de los componentes separados del relato, en virtud de tanta narración. (Capítulo 9)

  ¿Cómo se construye esta extraordinaria red de imágenes, relatos y expectativas a partir de la aparente sencillez de la vida animal (homeostasis)?

Cuando el cerebro confecciona el mapa de un objeto en forma de X, activa neuronas a lo largo de dos filas lineales que se cortan en un punto preciso y con el ángulo adecuado. El resultado es el mapa neural de una X. Las líneas de los mapas cerebrales representan la configuración de ese objeto, sus características sensoriales, sus movimientos o su situación en el espacio. La representación no necesita ser «fotográfica», aunque puede serlo. (…) Ahora, llevemos más allá nuestra imaginación y pensemos en mapas no solo de formas o de localizaciones espaciales, sino también de sonidos —tenues o bruscos, ruidosos o leves, cercanos o lejanos—, y pensemos también en mapas construidos a partir del tacto, o el olfato o el gusto. (…) Estas representaciones producidas por la red de actividad nerviosa, los mapas, no son más que el contenido de lo que experimentamos transformado en imágenes en nuestra mente. Los mapas de cada una de estas modalidades sensoriales son la base sobre la que se produce la integración que hace posibles las imágenes, y estas imágenes, en tanto que se desplazan en el tiempo, constituyen la mente.  (Capítulo 5)  

La unidad básica de la mente es la imagen, la imagen de una cosa o de lo que hace la cosa, o de lo que la cosa hace que sintamos; o la imagen de lo que pensamos de la cosa; o las imágenes de las palabras que traducen cualquiera de las imágenes anteriores. (Capítulo 6)  

   A partir de estos elementos, esta acumulación de imágenes ordenadas que pueden expresarse en palabras, surgen los sentimientos que son elaboraciones de las emociones. Las emociones las compartimos con los demás animales, pero los sentimientos pertenecen a la vida mental humana.

[Las] emociones son programas de acción activados por la confrontación con numerosas situaciones, que a veces son complejas; son ejemplos de emoción la alegría, la tristeza, la ira, la envidia, los celos, el desdén, la compasión y la admiración. (Capítulo 7)

Los sentimientos acompañan siempre al despliegue de la vida en nuestro organismo, es decir, a todo aquello que uno perciba, aprenda, recuerde, imagine, razone, juzgue, decida, planee o cree mentalmente. Considerar que los sentimientos son visitantes ocasionales de la mente o que son causados únicamente por las emociones convencionales no hace justicia a la ubicuidad e importancia funcional de este fenómeno. (Capítulo 7)

  Tenemos mentes, mentes que se componen de imágenes y que se elaboran a base de sentimientos.

Este libro se propone presentar algunos de los hechos que hay detrás de la construcción de esas mentes que piensan, crean narraciones y significado, recuerdan el pasado e imaginan el futuro; también describe algunos de los hechos que hay detrás de la maquinaria de los sentimientos y la consciencia, responsables de las conexiones recíprocas entre la mente, la propia vida del ser humano y el mundo exterior. (Capítulo 3-Comienzos)

  Pero, a la vista de esta realidad, no muy diferente a las especulaciones ya conocidas desde hace cien años, ¿qué actitud debemos tomar de acuerdo con las condiciones materiales de nuestra vida hoy, marcada por la ciencia y la tecnología?

  Por razones obvias –nuestra ya mencionada capacidad de especular y visualizar el futuro- queremos sobrevivir a la fragilidad de nuestra condición biológica. Algo somos y este algo ¿puede preservarse gracias a la nueva tecnología como ambiciona el transhumanismo?

La idea clave que hay detrás del transhumanismo es la noción de que la mente humana puede ser «descargada» en un ordenador, con lo que se garantizaría su vida eterna.(…) Sigue siendo un misterio qué es lo que los transhumanistas descargarían realmente. Sus experiencias mentales, no, eso seguro, al menos no si esas experiencias mentales se ajustan a la explicación que la mayoría de los humanos darían de su mente consciente (…). Una de las ideas clave de este libro es que la mente surge de la interacción de cuerpo y cerebro, no únicamente del cerebro. ¿Acaso los transhumanistas planean descargar también el cuerpo? (Capítulo 11)

  La crítica de Damasio se justifica puesto que él conoce fehacientemente que nuestra condición mental se basa en emociones y sentimientos que llegan a nosotros solo a través de nuestra constitución corporal (no existiría entonces, una mente aislada del cuerpo).

El contenido de los sentimientos que dominan nuestra mente consciente corresponde en gran parte a procesos viscerales como, por ejemplo, el grado de contracción o relajación de los músculos lisos que forman las paredes de órganos tubulares tales como la tráquea, o vísceras como los bronquios y el tubo digestivo, los innumerables vasos sanguíneos en la piel o las cavidades viscerales. Igualmente importante es el estado de las mucosas; hay que pensar en las sensaciones de la garganta —seca, húmeda o irritada—, o en el esófago y el estómago cuando uno come mucho o está hambriento. La mayor parte del contenido de nuestros sentimientos está regido por el grado en que los procesos de esas vísceras se realizan regularmente y sin complicaciones. Para complicar más las cosas, toda esta variedad de estados corporales son el resultado de la acción de moléculas químicas (que circulan en la sangre o que surgen en los terminales nerviosos distribuidos por todas las vísceras) como, por ejemplo, el cortisol, la serotonina, la dopamina, los opioides endógenos o la oxitocina. (…) Los sentimientos son experiencias de determinados aspectos del estado vital dentro de un organismo. (Capítulo 7)

Hasta la fecha no hay ninguna evidencia que sugiera que los procesos intelectuales por sí solos pueden constituir la base para lo que nos hace distintivamente humanos. Por el contrario, los procesos intelectuales y sentimentales han de estar conectados funcionalmente con el fin de producir algo que se parezca a las acciones de los organismos vivos y del ser humano en particular. (Capítulo 11)

  Claro que tal vez los transhumanistas estén pensando en descargar simulaciones de los estados corporales almacenados en la memoria e incluso puede que piensen en descargar nuestras “mentes” en dispositivos capaces de recibir también el equivalente a las sensaciones corporales por otros medios físicos. “Mente” y “cuerpo” coinciden en que ambos son entidades físicas… y  no contamos aún con una distinción exacta entre lo físico natural y lo artificial.

Podemos aproximar el proceso de la vida a un robot introduciendo en él las condiciones de homeostasis que definen la vida, para empezar. Aunque esto supondrá costes elevados para la eficiencia del robot, no hay razón para que ello no pueda conseguirse. Consiste en fabricar un «cuerpo» al que se le haya incorporado la necesidad de satisfacer algunos parámetros reguladores de tipo homeostático. (Capítulo 11)

Para construir sentimientos (…) necesitamos un cuerpo vivo. Un robot con características homeostáticas sería un paso en esta dirección, pero el aspecto esencial en ese sentido es hasta qué punto esos esbozos de fantasma corporal unidos a algún tipo de simulación de la fisiología del cuerpo podrían servir como sustratos para algo parecido a los sentimientos, por no hablar de sentimientos humanos. Este es un aspecto importante en la investigación que sigue abierto, y necesitamos investigarlo. (Capítulo 11)

  Por otra parte, el conocer mejor nuestra constitución física como individuos –nuestras mentes, que son realidades materiales- ¿nos ayuda a superar nuestros problemas sociales que nos llevan a soportar infelicidad y dolor?

Una razón sólida para la esperanza en medio de la crisis actual es el hecho de que, hasta la fecha, no se haya llevado adelante aún ningún proyecto educativo lo bastante consistente, lo bastante duradero y lo bastante amplio como para demostrar más allá de toda sombra de duda que no conduciría a esa mejora de la condición humana que anhelamos. (Capítulo 12)

   Las soluciones del pasado merecen atención porque ayudan a especular sobre lo que podrían ser soluciones futuras.

Marx (…) combina su rechazo de la religión con el reconocimiento pragmático de que la religión puede ser un refugio conmovedor en un mundo deshumanizado y desalmado. Lo cual es digno de ser tenido en cuenta, considerando que Marx no tenía ni idea de lo muy deshumanizado y desalmado que sería el mundo, en especial el mundo que él mismo inspiró.  (Capítulo 10)

Hasta que se demuestre lo contrario, es necesario que las investigaciones sobre organismos vivos tengan en cuenta el sustrato vivo y la complejidad de los procesos de ello. (Capítulo 11)

   El aparente conservadurismo de Damasio, que no parece creer ni en grandes cambios tecnológicos –transhumanismo- ni en grandes cambios culturales no puede evitar que queden bastantes puertas abiertas a la espera de nuevos descubrimientos tanto en el campo científico como en el cultural. La mejora de la condición humana  que tenga en cuenta nuestra naturaleza real puede proporcionarnos soluciones originales. El comportamiento humano no está condicionado por las limitaciones culturales del momento, sino solo por nuestra constitución física: emociones, sentimientos, mente y subjetividad son tan materiales como los componentes fisiológicos que los sustentan.    

Lectura de “El extraño orden de las cosas” en Edtorial Planeta 2018; traducción de Joan Domenech Ros

“Ser yo, ser tú”, 2019. Samuel Fleischaker

   La empatía siempre estará a debate. ¿Se trata del motor psicológico que nos permitirá construir una civilización pacífica y más productiva? En tal caso, comprender y cultivar la empatía equivale a sentar las bases de la mejora social.

  Hay sin embargo quienes piensan que se exagera su importancia y que incluso la empatía es contraproducente.

[Adam] Smith reconoce que la empatía sola no puede proporcionarnos una guía moral adecuada. (p. 111)

  El filósofo Samuel Fleischaker parte en su análisis de la obra de Adam Smith, el cual, junto con otro filósofo escocés del siglo XVIII, David Hume, fue uno de los primeros investigadores de la psicología de la moralidad. Son muchas las ideas de Smith que aún hoy merecen nuestra atención. Por ejemplo, cuando Smith se refiere a que la empatía sola no puede proporcionarnos una guía moral adecuada pone como ejemplo el caso del centinela que se duerme en su puesto de vigilancia y que, por el bien común, ha de recibir la draconiana pena de ser ejecutado (empatizamos con el condenado, no con el verdugo). En general, las más conocidas críticas actuales a la empatía tienen que ver con que ésta normalmente solo nos motiva a actuar en nuestro entorno inmediato, es decir, el entorno que es naturalmente más sensible a nuestra percepción individual: nos compadecemos del irresponsable centinela dormido, o de un mendigo callejero que tal vez sea un pícaro, pero no nos compadecemos de los que pagarán las consecuencias de la negligencia del centinela o de los que sufren muy injustamente en lugares lejanos y que se quedarán sin la ayuda económica que le hemos dado al pícaro. Smith contempla el problema y propone soluciones.

[La] estrategia [de Adam Smith al mostrar lo ilógico de que los ricos reciban más empatía] sugiere una creencia en que los ejercicios conscientes de empatía pueden compensar algunos de las limitaciones naturales de la empatía (p.110)

  Sin la limitación natural no tenemos sentimiento natural, pero contamos con los ejercicios conscientes para forzar la naturaleza en el sentido de la civilización. Una cultura que nos manipule para extender la empatía a ámbitos cada vez más extensos (“todos los hombres son hermanos”) es mucho mejor que la “empatía natural”.

En la empatía proyectiva, intentas imaginarte en la situación de otro y sentir ciertas emociones como resultado de ello (p. 8)

  Lo que Smith nos avanza ya desde el siglo XVIII es la utilización de las cualidades intelectuales humanas propias, la memoria, la imaginación y la especulación sobre el futuro, para expandir el sentimiento de empatía y con ello ampliar enormemente la capacidad moral: ésa sería la tarea de la civilización.

  En suma, tenemos una capacidad innata, que es la empatía, y tenemos una capacidad inteligente, cultivada por la cultura, que nos permite desarrollar esta capacidad innata en el sentido más conveniente para mejorar la vida social: menos agresión y más cooperación en todo el planeta.

  Esta propuesta tiene que enfrentarse a la que propugnan otros estudiosos del tema de la empatía –como Paul Bloom, criticado directa y constructivamente en este libro- que prefieren la idea de una moral no basada en la empatía, sino en los principios.

El pensamiento moral basado en principios tiende también a estar sesgado hacia grupos locales limitados. Una mejor respuesta a los problemas es usar empatía contra los característicos problemas de la empatía  (p. 89)

  Los partidarios de una moral basada en principios imparciales –principios de justicia- sostienen que de esta forma evitamos la tendencia biológica de la empatía a que nos centremos solamente en el bienestar de los próximos. Recordemos que, al fin y al cabo, si la empatía es innata es porque la evolución la desarrolló para favorecer la cooperación dentro de las familias extendidas, las pequeñas bandas de cazadores-recolectores que suponían la única sociedad conocida en la prehistoria… cuando se codificaron nuestros genes. 

  Pero los principios de justicia no nos defienden tan bien de las limitaciones de la empatía innata, porque pueden estar sesgados culturalmente, mientras que la empatía, precisamente por ser innata, resulta una base psicológica mucho más firme y útil como guía moral (y, recordemos, podemos manipularla para que tenga mayor alcance). Los principios de justicia son relativos: la esclavitud fue justa en sus tiempos, y la intolerancia religiosa aún lo es hoy en muchas naciones; y la tragedia del marxismo nos da un buen ejemplo de lo que sucede cuando los principios establecen que el fin justifica los medios (la severidad de los medios para alcanzar el fin suele excluir la empatía).

   Una empatía culturalmente evolucionada es más lógica que una ética de principios que reniegue de la empatía. 

   Adam Smith ya veía en su época muchos fenómenos de adaptaciones culturales en el sentido del desarrollo de la empatía. Por ejemplo, el auge, en el siglo XVIII, de la narrativa.

Adam Smith dice explícitamente que la ficción puede ser de mayor valor moral que la filosofía  (p. 15)

El mismo hecho de que un texto sea ficticio puede liberar a los lectores de la obligación de autoprotegerse mediante el escepticismo y la sospecha de la gente que normalmente temen o desprecian, y en consecuencia abrirles a una empatía que hasta entonces se había resistido (p. 54)

  Leer novelas como Robinson Crusoe, La princesa de Cleves o Pamela alcanza a más personas emocionalmente que leer los difíciles textos filosóficos. Aunque, por supuesto, aún más impacto emocional había tenido ya antes la “novela” de la pasión, muerte y resurrección de Cristo; un relato muy diferente a las mitologías de la Antigüedad (y mucho más fácil de difundir que el adoctrinamiento compasivo del estoicismo, contemporáneo del cristianismo y al que tanto debe éste en su psicología).

  Adam Smith vive en una época (y en un país: el Reino Unido) en el que se expanden las pautas de comportamiento de confianza. El cristianismo se hace diverso y humanamente más asequible en el evangelismo cuáquero, baptista o metodista; el sistema político parlamentario se acerca más al pueblo; la información se difunde en los periódicos y otras publicaciones (incluso las primeras publicaciones científicas); la gente lee masivamente historias emotivas (que pronto darán lugar a los folletines y a las óperas del siglo XIX)… y el comercio pone en contacto a pueblos lejanos a los que ya no conviene tanto ver como enemigos.

Smith, siguiendo a Montesquieu, dice que el comercio debería ser de forma natural entre las naciones, como entre los individuos, un vínculo de unión y amistad (p. 98)

  Los viajes, la difusión de información, hacen viable la idea de que todos los seres humanos somos semejantes en sensibilidad y motivaciones. No es extraño entonces que la empatía se vea como proyectiva. Smith, por una parte, rechaza la violencia y crueldad del imperialismo, pero, por otra, sabe que no podemos empatizar con los semejantes si no los consideramos en cierto modo iguales a nosotros (y, por tanto, merecedores del mejor gobierno... que debía de ser, a su juicio, el del Imperio británico).

Smith mismo no aprobaba el imperialismo, pero su modo universalista de empatía puede ser fácilmente considerado en su defensa (p. 80)

  Está claro que las prácticas crueles que los viajeros británicos descubren en otras naciones (maltrato a niños y mujeres, sacrificios humanos, canibalismo…) son intolerables no solo en tanto que no se acomodan a las costumbres inglesas y cristianas… sino también porque son evaluadas racionalmente como contrarias a la naturaleza moral humana. Por otra parte, si la experiencia muestra cómo la moral ha mejorado en Occidente… ¿por qué no va a mejorar también en la India o en China?

  Por otra parte, aunque en este libro no se menciona, es también hacia el siglo XVIII cuando muchos intelectuales aprovechan su conocimiento de los “pueblos bárbaros” para aprender de ellos valores positivos. A los franceses les impresiona la erudición administrativa de la China de los mandarines, y todos admirarán la tolerante participación democrática de los pueblos indígenas americanos, así como la bondadosa espontaneidad de los nativos de los mares del Sur. 

  Sin cambiar la perspectiva, doscientos años después de Smith y Hume podemos sacar conclusiones de una visión de la mejora moral humana desde el punto de vista de la empatía.

Tú puedes, en algún sentido importante, compartir mi vida –incluso ser yo- precisamente por no compartir las emociones que yo siento en un momento particular (p. 14)

  Es decir, la empatía culturalmente desarrollada puede fomentar la objetividad. Un razonamiento sobre la naturaleza de la empatía implica comprensión de las circunstancias externas que condicionan a los extraños. No nos identificamos con un extraño porque lo consideramos igual a nosotros, sino que precisamente porque empatizamos con él, sabemos que las circunstancias pueden condicionarlo a ser diferente… igual que nos habría sucedido a nosotros de habernos visto en la misma tesitura que él.

Necesitamos (…) ver a todo malhechor, incluso un Hitler o un Charles Manson, como aquellos que podrían ser como nosotros mismos si viviéramos en otras circunstancias (p. 160)

    Esta es una concepción de la empatía que no solo es útil socialmente, sino también cognitivamente. Y otra de las ideas que nos presenta el autor es que la práctica de la empatía no es solo conveniente desde el punto de vista de la vida social, sino también motivador desde el punto de vista emocional debido al “sentimiento de aprobación”.

En el sentimiento de aprobación (…) la emoción que surge de observar la perfecta coincidencia entre la pasión simpatética en uno mismo y la pasión original en la persona principalmente implicada (…) es siempre agradable y gozosa. (p. 26)   

La razón por la que la consciencia de la mutua empatía es siempre placentera es que en ello recibimos el aseguramiento de que participamos en una humanidad común (p. 28)

  Tal “sentimiento de aprobación” no es diferente al placer que experimentamos con la narrativa o con cualquier otra manifestación de pertenencia a un grupo social en armonía. La empatía, y la benevolencia que conlleva, pueden suponer una motivación en sí mismas -¡”me gusta empatizar”!-.

  Finalmente, si bien una ética basada en la empatía parece señalar una organización de nuestros actos sociales en la línea de la “ética de la virtud” (cultivar un estilo de vida, y no tanto atenerse a criterios de normas explícitas), no debemos descuidar sus derivaciones razonadas. Si empatía implica desarrollo cognitivo –ponerse en el lugar del otro, comprender las circunstancias que afectan a los otros- en tal caso la elaboración racional de criterios orientativos no debe descartarse.

Tal como señalaba Kant, un cuidado por los demás basado en el deber es más probable que continúe incluso cuando no estamos de humor para ayudar (p. 7)

  La empatía es muy dependiente de la emotividad individual. Empatía proyectiva o ejercicios conscientes de empatía, tales cogniciones son exigentes psicológicamente y pueden cansarnos y hasta agotarnos. La idea de “deber”, la elaboración de criterios y el establecimiento de árbitros pueden ser siempre útiles a este respecto: es más llevadero cumplir un reglamento que sentar jurisprudencia cada vez que hay que tomar una decisión.

  Kant también nos ofrece criterios psicológicos morales, perfectamente compatibles con la empatía. Conocer la naturaleza del “mal” nos ayuda a comprender las imperfecciones de los semejantes con los que debemos empatizar.

La concepción de Kant del mal radical y su cura se construye sobre esta teoría: el mal consiste en nuestra tendencia a dar prioridad a nuestro amor propio sobre nuestro impulso moral, y puede ser revertido si nos comprometemos a dar prioridad a nuestro impulso moral sobre nuestro amor propio (p. 158)

  Al fin y al cabo, si solo empatizáramos la racionalidad habría acabado por resolver el problema de la sociabilidad: todos acabaríamos por comprender las circunstancias del otro y así podríamos dejar paso a nuestra natural benevolencia. Pero es que no estamos hechos solo de benevolencia. El amor propio, la agresividad, la crueldad y la codicia son también emociones naturales. Ciertamente, no es tan difícil ponerse en el lugar del malvado y comprender su tendencia al mal, pero esta comprensión racional –a partir de nuestro propio “lado oscuro”- nos permite también delimitar e identificar la actitud antisocial. Una empatía benevolente y racional puede corregir estos casos que, afortunadamente, no serían tan numerosos en una sociedad más avanzada.

Lectura de “Being Me Being You” en University of Chicago Press 2019; traducción de idea21

“Un conflicto de visiones”, 1987. Thomas Sowell

   Lo que el economista Thomas Sowell llama “visiones” son concepciones comunes de la naturaleza humana y la vida social: el contenido de la sabiduría del momento.

Una visión ha sido descrita como un acto cognitivo preanalítico (…) Una visión es nuestro sentido de cómo funciona el mundo. Por ejemplo, el hombre primitivo tenía un juicio de por qué las hojas de los árboles cambian: podía haber sido porque algún espíritu las cambiaba (…) Newton tenía una visión muy diferente de cómo funciona el mundo y Einstein otra. (Capítulo 1)

Las visiones son los fundamentos de cómo se construyen las teorías (Capítulo 1)

Las visiones sociales difieren en sus concepciones básicas de la naturaleza del hombre (Capítulo 2)

El fenómeno de que se sostengan aserciones sin ninguna evidencia es otro signo de la fuerza y persistencia de las visiones (Capítulo 9)

  Ahora bien, a Sowell le interesa en especial la coexistencia conflictiva actual de dos visiones en particular, que llama la “visión ilimitada” –unconstrained- y la “visión limitada” –constrained-.

La visión limitada es una visión trágica de la condición humana. La visión ilimitada es una visión moral de las intenciones humanas que son vistas como decisivas por completo. La visión ilimitada promueve la persecución de los ideales más altos y las mejores soluciones. En contraste, la visión limitada ve lo mejor como lo enemigo de lo bueno (Capítulo 2)

  Lo limitado sería conservadurismo, y lo ilimitado sería progresismo. La diferenciación tiene mucho que ver con la clásica de “hobbesianos” y “rousseaunianos”.

Cuando Rousseau dijo que el hombre nace libre pero que en todas partes está encadenado, expresaba la esencia de la visión ilimitada, en la cual el problema fundamental no es la naturaleza del hombre sino las instituciones. Según Rousseau, los hombres no son enemigos mutuos por sistema [que es] la visión diametralmente opuesta presentada por Hobbes en el “Leviatán” (Capítulo 2)

  Se trasluce en el autor cierta tendenciosidad conservadora. No parece concebir una “tercera alternativa” a este dualismo: Hobbes dice que la naturaleza humana es violenta y perniciosa… pero eso no quiere decir que no pueda ser corregida por la civilización; al fin y al cabo, la religión cristiana se basa en eso: combatir, controlar y perfeccionar la naturaleza pecadora del ser humano. ¿Dónde aparece la visión de la perfectibilidad de la naturaleza humana en contraste con la de su imperfección irremediable y con la otra, la rousseauniana, de que la naturaleza humana en realidad es buena, pero que una civilización insensata la ha corrompido? 

  Y recordemos que las “visiones” no implican un conocimiento exacto de la naturaleza del mundo, sino que expresan una actitud humana en particular con respecto a éste.

La realidad es demasiado compleja para ser comprendida por mente alguna. Las visiones son como mapas que nos guían a través de un entramado de confusas complejidades. Como los mapas, las visiones tienen que dejar fuera muchos rasgos concretos a fin de que podamos centrarnos en unos pocos caminos que lleven a nuestras metas. Las visiones son indispensables pero peligrosas, precisamente porque llegamos al punto de que las confundimos con la misma realidad (Capítulo 1)

  Tanto más peligroso es resignarnos a solo estas dos opciones poco esperanzadoras en las que insiste Sowell. Resulta llamativo cómo el autor trata de ridiculizar las posibilidades de perfeccionismo social –sea mediante leyes o, quizá, mediante el perfeccionamiento del comportamiento humano individual-.

La persona promedio tal como existe hoy no es vista en términos optimistas por aquellos con la visión ilimitada (…) La brecha entre lo actual y lo potencial es mayor en la visión ilimitada que en la visión limitada. (Capítulo 6)

Una gran separación entre las capacidades existentes morales e intelectuales del hombre común y los de la élite intelectual ha sido una característica duradera de la tradición de la visión ilimitada (Capítulo 6)

  Se pretende hacer creer que la idea de la perfectibilidad social implica la aparición y permanencia de una élite intelectual de tendencias tiránicas que nos guiaría a tal perfección, con lo que las pretensiones de igualdad encubrirían en realidad un proyecto social de gran desigualdad. Esto bien puede decirse de la “República” de Platón, donde los sabios guerreros deben gobernar y, desde luego, del elitismo marxista, donde se hace inevitable que exista una “vanguardia del proletariado” bien formada en el socialismo científico… pero en absoluto se puede negar la evidencia de que todos los cambios sociales, para que se produzcan, implican que las nuevas ideas –las nuevas visiones- en principio sean respaldadas por una minoría, ¿cómo si no van a darse y extenderse si no hay un comienzo en alguna parte?  

  Por el contrario, la reacción conservadora –visión limitada- se pretende que es completamente honesta y no fruto de tendenciosidad interesada alguna. 

Es para los procesos evolutivos sistémicos –tradiciones, valores, familias, mercados, por ejemplo- que aquellos con la visión limitada buscan la preservación y el avance de la vida humana (Capítulo 7)

En la visión ilimitada, en la cual el hombre puede controlar las complejidades sociales lo suficiente para aplicar directamente la lógica y la moralidad por el bien común, la presencia de gente altamente educada e inteligente que se opone diametralmente a las políticas por el bien común o bien es un enigma intelectual o una infamia moral, o ambas cosas. [Sin embargo,] las implicaciones de mala fe, venalidad u otras deficiencias intelectuales y morales tienen mucho más en común con el criticismo de la visión ilimitada a la visión limitada que viceversa (Capítulo 9)

  ¿Cómo no va a haber implicada mala fe y venalidad en el empeño de un inmovilismo social –visión limitada- que favorece a los privilegiados del momento? ¿No son evidentes las motivaciones para ello? ¡No cambiemos nada, que yo y los míos ahora vivimos muy bien!

  Se pretende hacer creer que son los intereses venales y de mala fe de los intelectuales de la visión ilimitada los que impulsan el cambio social. En realidad, los cambios sociales “rousseaunianos” tienen motivaciones más complejas en las cuales siempre han jugado decisivamente los condicionamientos de precariedad de las masas desfavorecidas.

  De hecho, los autores a los que Sowell suele hacer referencia como representativos de la visión ilimitada –Godwin, Condorcet, el mismo Rousseau- nunca abrigaron expectativa de “venalidad” alguna, pues estuvieron muy lejos de alcanzar el poder político.

  ¿Hay algo valioso en la “visión limitada” que se presenta como alternativa a la venalidad de los intelectuales ambiciosos?

Mientras que la visión limitada toma los motivos y predisposiciones de la gente como algo inamovible y enfatiza los incentivos para llevar al comportamiento socialmente deseado, la visión ilimitada intenta cambiar los motivos y predisposiciones de la gente de modo que los incentivos en general sean menos importantes, sea en el mercado económico o en el Derecho. (Capítulo 8)

  Un orden social basado en incentivar las motivaciones inamovibles no parece que pueda promover evolución alguna.

La visión (…) que ve límites severos en la racionalidad consciente del hombre, descansa sobre todo en procesos sistémicos evolucionados que aportan y coordinan una amplia gama de conocimiento necesario para la supervivencia y progreso humanos. (Capítulo 3)

    Poco o nada podemos saber de tales “procesos sistémicos evolucionados” ni qué pueden aportar al “progreso humano”. 

En la visión limitada, los individuos tienen una gran libertad precisamente a fin de servir a fines sociales –los cuales pueden no ser parte de los propósitos del individuo- (Capítulo 5)

  Estaríamos quizá en el ámbito de libertarismo capitalista y los “procesos sistémicos” serían estrategias económicas que, sin proponérselo los individuos, cumplirían inadvertidamente fines sociales: los incentivos de beneficio individual acabarían llevando de forma sistémica al avance social. Esto es una creencia poco fundamentada por el estilo de la de los marxistas de que el capitalismo sucumbiría por sus propias contradicciones. 

  Nada sabemos de cómo se ha producido en concreto el avance social y económico, pero sí sabemos dos cosas: una, que siempre ha habido demanda de mayor igualdad y humanitarismo por parte de las minorías intelectuales progresistas (Godwin y Condorcet incluidos); y otra, que las clases privilegiadas nunca han necesitado de procesos sistémicos de avance social y económico para mantenerse en su condición privilegiada.

  También hay inexactitudes acerca de lo que el pensamiento de innovación social puede implicar.

La visión [ilimitada] exige para los menos afortunados no meramente caridad sino justicia (Capítulo 8)

  Esto implica considerar que el planteamiento progresista se limita al pensamiento político. En realidad, el progresismo se encuentra también en la evolución moral. Una vez más, no podemos quedarnos en el reduccionismo de esas dos visiones de tipo político: la de la élite intelectual que promueve el igualitarismo político, y el conservadurismo que confía en el progreso espontáneo de las fuerzas económicas y sociales. En el caso concreto de la dicotomía caridad/justicia; “caridad” puede suponer, para el generoso, algo más que un alivio momentáneo de la conciencia culpable… puede implicar un cambio moral que mejore el cómo se manifieste la naturaleza humana a nivel social.  

  El hecho es que en este libro también aparecen apuntes significativos de lo que puede significar una visión progresista genuina. Por ejemplo, al recuperar a un autor tan injustamente olvidado como Godwin.

Desde la perspectiva de Godwin, el amor a nuestro país es un principio engañoso que establecería una preferencia construida sobre relaciones accidentales y no sobre la razón (Capítulo 4)

  En pleno siglo XXI aún no tenemos un movimiento intelectual antinacionalista comparable, por ejemplo, al del “nuevo ateísmo”. Ello es un ejemplo de que el progresismo –¿”visión ilimitada”?- tiene todavía mucho espacio para evolucionar.

Era el poder de la razón lo que hacía innecesario que el gobierno tomase la tarea de la redistribución en la visión de Godwin, porque los individuos serían capaces, en cualquier caso, de voluntariamente compartir su propiedad (Capítulo 5)

  Lo mismo sobre el anarquismo de Godwin: ¿si la razón es capaz de superar el irracionalismo que lleva al abuso y la desigualdad… no sería también capaz de superar la misma coacción propia de todo gobierno? Para un socialista elitista -¿”visión ilimitada”?- es preciso crear una autoridad que imponga la justicia social mediante la propiedad pública de los medios económicos; para un anarquista racionalista y benévolo como Godwin, la propiedad es indiferente, lo importante es el uso que se da a los bienes… que racionalmente debe ser equitativo (lo que se parece más a la caridad que a la justicia).

La noción de que el ser humano es altamente un material plástico es todavía central entre muchos pensadores contemporáneos que comparten la visión no limitada (Capítulo 2)

  La idea de la plasticidad es también razonable si consideramos cómo evolucionan las culturas. Y tampoco implica necesariamente cambios políticos. De hecho, la evolución cultural –y en particular su aspecto de evolución moral- solía depender en el pasado más bien de cambios religiosos, que hasta cierto punto se sustanciaron en la expansión de concepciones populares acerca de la condición humana (el alma inmortal de naturaleza universal, por ejemplo). Nuevas “visiones” que den lugar a nuevas mejoras sociales son posibles.

Lectura de “A Conflict of Visions” en Basic Books 2007; traducción de idea21

“Machos demoniacos”, 1996. Wrangham y Peterson

   El debate entre rousseaunianos y hobbesianos acerca de la naturaleza violenta o no del Homo sapiens durará todavía bastante tiempo a falta de evidencias más firmes que aquellas con las que contamos ahora. La relevancia del debate se explica porque numerosas teorías sociales y políticas requieren una determinación exacta de tal supuesta naturaleza innata. 

   El igualitarismo socialista daba por sentado – desde una posición plenamente rousseauniana- que el ser humano en estado de naturaleza era pacífico… hasta que aparecieron siniestras invenciones políticas como la propiedad privada, el patriarcado o la religión (por lo tanto, una vez eliminadas tales demoniacas instituciones que solo benefician a las clases altas, el ser humano volvería de nuevo a la armonía primitiva).

  El conservadurismo reaccionario se apuntaba al hobbesianismo: la naturaleza humana es violenta y pecadora, por lo que requiere una fuerte autoridad política que evite el caos de la guerra de todos contra todos (mejor entonces fortalecer a una clase superior que pueda hacerse cargo de ejercer tal autoridad).

  Aquí, algunos pronunciamientos públicos a este respecto…

Los orígenes de la violencia. Unesco

Wikipedia. Violencia

Manifiesto de Sevilla sobre la violencia

  Paleoantropólogos y primatólogos tienen mucho que aportar a todo esto. Richard Wrangham ha estudiado ambos campos científicos, sobre todo la primatología, el comportamiento de nuestros parientes “grandes simios”. Se adhiere a la opinión más generalizada de que el comportamiento en especial de los machos es rabiosamente violento.

La violencia masculina que existe y amenaza las comunidades de chimpancés es tan extrema que [para un individuo aislado] estar en el lugar equivocado, en el momento equivocado y en el grupo equivocado puede significar la muerte  (p. 21)

Somos parte de un grupo dentro de los simios donde los machos mantienen el poder organizándose en coaliciones poderosas, impredecibles, manipuladoras y guiadas por la lucha por el estatus que operan en persistente rivalidad con otras coaliciones semejantes (p. 233)

A pesar de las admirables intenciones de los que creen que el patriarcado es únicamente una invención cultural, hay demasiada evidencia contraria. El patriarcado está en todas partes y a lo largo de toda la historia, y sus orígenes pueden detectarse en la vida social de los chimpancés (p. 125)

  Después de los siniestros descubrimientos en Gombe sobre sangrientas guerras entre bandas de chimpancés, ya pocos dudan de que estos animales, tan parecidos en su vida social a la de los cazadores-recolectores humanos que conocemos, son muy violentos. Ahora bien, eso no quiere decir que los pre-humanos Homo habilis, Homo erectus o Australopiteco fuesen necesariamente igual. Y contamos con una nueva evidencia dada a conocer poco después de los informes de Gombe: el comportamiento mucho menos violento de los chimpancés bonobos.

Entre los bonobos no hay informes de coitos forzados, palizas a hembras ni infanticidios (p. 205)

No hay patrullas fronterizas, ni agresiones letales ni palizas a extraños (p. 216)

  El bonobo no es una “raza” de chimpancés, sino una especie diferenciada de grandes simios que ha evolucionado por su cuenta a lo largo de cientos de miles de años. Aunque los machos bonobos –e incluso las hembras- pueden a veces ejercer cierta violencia, la diferencia es abismal con respecto al comportamiento del chimpancé común. Y esto requiere una explicación.

  Sabemos que en muchas cosas ambas especies –chimpancé común y bonobo- son casi idénticas: los machos son más violentos, los machos son más grandes que las hembras –dimorfismo-, los machos permanecen en su grupo de origen -y son las hembras las que pasan a integrarse a otros grupos cuando son jóvenes-, ambos son cazadores y viven en bandas.

  Pero después aparecen las diferencias, y aquí Wrangham considera que podría estar la clave.

  -Los machos bonobos nunca forman coaliciones para enfrentarse a otros individuos dentro de la misma banda.

  -Las hembras bonobo forman coaliciones que controlan cualquier intento de los machos de realizar conductas abusivas.

  -Los bonobos toman más alimento vegetal (dieta más semejante a la del gorila) y no hay escasez de este en su medio

  -Como los chimpancés, los machos bonobos a veces cazan otros monos, pero no al Colobus, cuyo tamaño y aspecto se aproxima más al de los grandes simios.

Los grupos de bonobos incluyen más hembras que los de chimpancés y el tamaño de tales grupos varía menos a lo largo del año. Los grupos de chimpancés son con frecuencia más pequeños, dándose el caso de madres con crías que viajan solas. Los grupos de bonobos nunca son tan atomísticos(…) Los bonobos combinan la cohesión de la sociedad gorila con la flexibilidad de la organización social de los chimpancés (p.222)

La comida propia de los gorilas es más abundante en la región del bosque donde viven los bonobos simplemente porque allí no hay gorilas (p. 224)

  Esto puede esperanzarnos un poco: son circunstancias del entorno –mayor abundancia de comida, sobre todo- las que hacen que una especie sea más violenta que otra. Tampoco los gorilas matan a otros gorilas para disputarles el territorio (pero son infanticidas).

   Ahora bien, ¿los pre-humanos disputaban el territorio? Wrangham y piensan que sí.

Una dieta de carne, frutas, nueces, miel y raíces exigiría una constante división de los grupos para encontrar los mejores lugares para alimentarse (p. 229)

  Con ello, sería probable que los prehumanos de la sabana –australopitecos, Homo erectus y demás- no hubieran tenido la ventaja del bonobo para mantener grupos grandes, dentro de los cuales las coaliciones de hembras pudiesen mantener la paz.

  A todo esto, hay que añadir un dato llamativo que ya hemos señalado: los bonobos no son tan cazadores como los chimpancés. Alimentándose mejor, no tienen que buscar grandes piezas, como el mono colobo. ¿Tendría sentido la relación entre el homicidio y la caza?

El asesinato y la caza podrían estar más vinculados de lo que solemos pensar (p. 219)

  En cuanto a nuestra propia especie, si parece que no habríamos tenido la suerte de descender de algún tipo de simio feliz como el bonobo (o los monos muriquis), no parece que podamos esperar un comportamiento pacífico.

  ¿Qué sabemos de las bandas humanas de cazadores-recolectores? Pues los testimonios que nos han llegado recuerdan bastante a la vida violenta de los chimpancés.

Un 30% de chimpancés macho adultos [en Gombe] mueren por agresión, el mismo porcentaje que Chagnon encontró entre los yanomamo (p. 70)

  Y los homicidas parecen verse recompensados…

[Entre los yanomamo, los hombres que han matado a otros hombres] tienen dos veces y media más esposas que los no homicidas y más de tres veces más hijos (p. 68)

  Que los humanos se vean gobernados por machos violentos no quiere decir que esta violencia obedezca hoy a una necesidad por la disputa de los recursos. Simplemente, es posible que fuera así en los antepasados que nos legaron la herencia genética que conforma nuestro ser y por tanto, esta tendencia sería ahora irreversible (hemos nacido malditos, pecadores…).

La guerra entre poblados, dicen los Yanomamo, no tiene lugar por los recursos. Puede desencadenarse quizá por algo tan vago como sospechas de brujería o tan mundano como una disputa trivial (…) [También] suele suceder por las mujeres (p. 66)

  Y se daría la correspondiente selección sexual: en la medida en que la mujer –hembra- pueda elegir, elegirá al macho más exitoso, es decir, el más violento (también se valora la habilidad social para organizar coaliciones de violentos).

Mientras que los hombres han evolucionado para ser machos demoniacos, parece probable que las mujeres han evolucionado para preferir a los machos demoniacos (p. 239)

  Los rousseaunianos aún protestarán, argumentando que no hay suficientes pruebas de que los prehistóricos fuesen violentos –es discutible si aparecen evidencias de ello en los huesos encontrados- y que los antropólogos han hecho relatos sesgados sobre pueblos cazadores-recolectores que, viviendo en la época contemporánea, ya habrían sido aculturados por la sociedad civilizada.

  Sin embargo, en cuanto a esto último hay algunos relatos especialmente significativos como el caso de William Buckley

Buckley fue un convicto inglés en Australia que escapó para vivir entre forrajeros aborígenes de 1803 a 1835. Describió numerosas muertes violentas (p. 71)

  Los aborígenes australianos no tuvieron oportunidad de coexistir con civilización desarrollada alguna –no las había en el continente hasta la llegada de los europeos-. También el relato de la señora Valero confirma las evaluaciones “hobbesianas” de Chagnon sobre los yanomamo.  

   Parece que gana Hobbes, pero no se trata tan solo de emitir dictamen que descarte el utopismo socialista de la lucha de clases, sino de localizar las causas inmediatas del comportamiento violento innato y cómo podemos paliar sus consecuencias. Sabemos que se trata de algo masculino, que es probable que vaya asociado a algunas conductas –la brujería, la caza- y sabemos que, por muy arraigado que esté en nuestros instintos, el ser humano racional no se resigna a ser violento. Si pudiera elegir, elegiría ser diferente. Este inconformismo con la propia naturaleza, esta resistencia a un fatalista pesimismo es la razón de ser de la búsqueda de la sabiduría.

¿Qué es la sabiduría? Si la inteligencia es la capacidad de hablar, la sabiduría es la capacidad de escuchar. Si la inteligencia es la capacidad para ver, la sabiduría es la capacidad para ver lejos. Si la inteligencia es un ojo, la sabiduría es un telescopio. La sabiduría representa la capacidad para dejar la isla de nuestro propio yo y movernos a través del mar. Ver a nosotros mismos quizá como otros lo hacen y ver a los otros dentro y más allá de las primeras dimensiones del contexto. La sabiduría es, en otras palabras, perspectiva (p. 258)

  Si la masculinidad violenta originada por la disputa de recursos escasos es el origen de la agresión entre humanos, hoy precisamente contamos con recursos adicionales no solo para garantizar la prosperidad económica –algo que ya hace tiempo que tenemos- sino también para desarrollar fórmulas sociales innovadoras que nos permitan vivir sin una innecesaria agresión –y eso es lo que nos falta-.

Lectura de “Demonic Males” en Houghton Mifflin Company  1996; traducción de idea21