“El extraño orden de las cosas”, 2018. Antonio Damasio

   El prestigioso neurocientífico y divulgador Antonio Damasio nos ofrece su informada visión de la naturaleza humana.

  Por un lado, la descripción, lo más exacta posible en base a los conocimientos de hoy, de nuestra naturaleza consciente.

Un componente adicional e importante de los estados conscientes: la experiencia integrada, que consiste en situar los contenidos mentales en un panorama multidimensional más o menos unificado. En conclusión, la subjetividad y la experiencia integrada son los componentes esenciales de la consciencia. (Capítulo 9)

  Y por el otro lado, nuestra condición de seres culturales, lo que nos permite una extraordinaria riqueza de comportamientos y sus consecuentes posibilidades.

La gran novedad evolutiva de las culturas humanas [es] la posibilidad de negar a nuestra herencia genética un control absoluto sobre nuestro destino, al menos temporalmente. (Capítulo 12)

  La cultura contra la naturaleza. El orden humano contra el orden natural. Es lógico que así sea, porque el humano es un animal inconformista que habita un universo fenoménico diferente al de todos los demás animales. No solo somos conscientes, sino también somos capaces de imaginar y especular situaciones que, en realidad, no existen, pero que constituyen la esencia de nuestras vidas.

Es razonable decir que vivimos parte de nuestra vida en un futuro anticipado en lugar de en el presente. Posiblemente esta sea una consecuencia más de la naturaleza de la homeostasis, con su proyección constante hacia lo que viene a continuación. (Capítulo 6)  

A lo largo de esta superpelícula cerebral integrada, fluyen símbolos, y algunos de ellos constituyen una pista verbal que traduce objetos y acciones en palabras y frases. Para la mayoría de los mortales, la pista verbal es en gran parte auditiva y no necesita ser exhaustiva: no todo se traduce; nuestra mente no prepara subtítulos para cada línea de diálogo ni descripciones para cada imagen visual. Se trata de una pista verbal a demanda que traduce imágenes propias del mundo exterior pero que también, necesariamente, son imágenes que proceden del interior (…). La presencia de esta pista verbal es una de las justificaciones —por ahora irrefutable— que quedan para conceder un carácter excepcional al ser humano. Los animales no humanos, aunque sean respetables, no traducen sus imágenes en palabras, aunque su mente lleva a cabo gran cantidad de cosas inteligentes que la nuestra tal vez pueda no ser capaz de hacer. Esta pista verbal es corresponsable del carácter narrativo de la mente humana, y para la mayoría de nosotros bien pudiera ser su principal organizador. De forma no verbal, casi fílmica, pero también con palabras, contamos relatos sin parar a nosotros mismos, de manera muy privada, y a los demás. Incluso alcanzamos nuevos significados, superiores a aquellos de los componentes separados del relato, en virtud de tanta narración. (Capítulo 9)

  ¿Cómo se construye esta extraordinaria red de imágenes, relatos y expectativas a partir de la aparente sencillez de la vida animal (homeostasis)?

Cuando el cerebro confecciona el mapa de un objeto en forma de X, activa neuronas a lo largo de dos filas lineales que se cortan en un punto preciso y con el ángulo adecuado. El resultado es el mapa neural de una X. Las líneas de los mapas cerebrales representan la configuración de ese objeto, sus características sensoriales, sus movimientos o su situación en el espacio. La representación no necesita ser «fotográfica», aunque puede serlo. (…) Ahora, llevemos más allá nuestra imaginación y pensemos en mapas no solo de formas o de localizaciones espaciales, sino también de sonidos —tenues o bruscos, ruidosos o leves, cercanos o lejanos—, y pensemos también en mapas construidos a partir del tacto, o el olfato o el gusto. (…) Estas representaciones producidas por la red de actividad nerviosa, los mapas, no son más que el contenido de lo que experimentamos transformado en imágenes en nuestra mente. Los mapas de cada una de estas modalidades sensoriales son la base sobre la que se produce la integración que hace posibles las imágenes, y estas imágenes, en tanto que se desplazan en el tiempo, constituyen la mente.  (Capítulo 5)  

La unidad básica de la mente es la imagen, la imagen de una cosa o de lo que hace la cosa, o de lo que la cosa hace que sintamos; o la imagen de lo que pensamos de la cosa; o las imágenes de las palabras que traducen cualquiera de las imágenes anteriores. (Capítulo 6)  

   A partir de estos elementos, esta acumulación de imágenes ordenadas que pueden expresarse en palabras, surgen los sentimientos que son elaboraciones de las emociones. Las emociones las compartimos con los demás animales, pero los sentimientos pertenecen a la vida mental humana.

[Las] emociones son programas de acción activados por la confrontación con numerosas situaciones, que a veces son complejas; son ejemplos de emoción la alegría, la tristeza, la ira, la envidia, los celos, el desdén, la compasión y la admiración. (Capítulo 7)

Los sentimientos acompañan siempre al despliegue de la vida en nuestro organismo, es decir, a todo aquello que uno perciba, aprenda, recuerde, imagine, razone, juzgue, decida, planee o cree mentalmente. Considerar que los sentimientos son visitantes ocasionales de la mente o que son causados únicamente por las emociones convencionales no hace justicia a la ubicuidad e importancia funcional de este fenómeno. (Capítulo 7)

  Tenemos mentes, mentes que se componen de imágenes y que se elaboran a base de sentimientos.

Este libro se propone presentar algunos de los hechos que hay detrás de la construcción de esas mentes que piensan, crean narraciones y significado, recuerdan el pasado e imaginan el futuro; también describe algunos de los hechos que hay detrás de la maquinaria de los sentimientos y la consciencia, responsables de las conexiones recíprocas entre la mente, la propia vida del ser humano y el mundo exterior. (Capítulo 3-Comienzos)

  Pero, a la vista de esta realidad, no muy diferente a las especulaciones ya conocidas desde hace cien años, ¿qué actitud debemos tomar de acuerdo con las condiciones materiales de nuestra vida hoy, marcada por la ciencia y la tecnología?

  Por razones obvias –nuestra ya mencionada capacidad de especular y visualizar el futuro- queremos sobrevivir a la fragilidad de nuestra condición biológica. Algo somos y este algo ¿puede preservarse gracias a la nueva tecnología como ambiciona el transhumanismo?

La idea clave que hay detrás del transhumanismo es la noción de que la mente humana puede ser «descargada» en un ordenador, con lo que se garantizaría su vida eterna.(…) Sigue siendo un misterio qué es lo que los transhumanistas descargarían realmente. Sus experiencias mentales, no, eso seguro, al menos no si esas experiencias mentales se ajustan a la explicación que la mayoría de los humanos darían de su mente consciente (…). Una de las ideas clave de este libro es que la mente surge de la interacción de cuerpo y cerebro, no únicamente del cerebro. ¿Acaso los transhumanistas planean descargar también el cuerpo? (Capítulo 11)

  La crítica de Damasio se justifica puesto que él conoce fehacientemente que nuestra condición mental se basa en emociones y sentimientos que llegan a nosotros solo a través de nuestra constitución corporal (no existiría entonces, una mente aislada del cuerpo).

El contenido de los sentimientos que dominan nuestra mente consciente corresponde en gran parte a procesos viscerales como, por ejemplo, el grado de contracción o relajación de los músculos lisos que forman las paredes de órganos tubulares tales como la tráquea, o vísceras como los bronquios y el tubo digestivo, los innumerables vasos sanguíneos en la piel o las cavidades viscerales. Igualmente importante es el estado de las mucosas; hay que pensar en las sensaciones de la garganta —seca, húmeda o irritada—, o en el esófago y el estómago cuando uno come mucho o está hambriento. La mayor parte del contenido de nuestros sentimientos está regido por el grado en que los procesos de esas vísceras se realizan regularmente y sin complicaciones. Para complicar más las cosas, toda esta variedad de estados corporales son el resultado de la acción de moléculas químicas (que circulan en la sangre o que surgen en los terminales nerviosos distribuidos por todas las vísceras) como, por ejemplo, el cortisol, la serotonina, la dopamina, los opioides endógenos o la oxitocina. (…) Los sentimientos son experiencias de determinados aspectos del estado vital dentro de un organismo. (Capítulo 7)

Hasta la fecha no hay ninguna evidencia que sugiera que los procesos intelectuales por sí solos pueden constituir la base para lo que nos hace distintivamente humanos. Por el contrario, los procesos intelectuales y sentimentales han de estar conectados funcionalmente con el fin de producir algo que se parezca a las acciones de los organismos vivos y del ser humano en particular. (Capítulo 11)

  Claro que tal vez los transhumanistas estén pensando en descargar simulaciones de los estados corporales almacenados en la memoria e incluso puede que piensen en descargar nuestras “mentes” en dispositivos capaces de recibir también el equivalente a las sensaciones corporales por otros medios físicos. “Mente” y “cuerpo” coinciden en que ambos son entidades físicas… y  no contamos aún con una distinción exacta entre lo físico natural y lo artificial.

Podemos aproximar el proceso de la vida a un robot introduciendo en él las condiciones de homeostasis que definen la vida, para empezar. Aunque esto supondrá costes elevados para la eficiencia del robot, no hay razón para que ello no pueda conseguirse. Consiste en fabricar un «cuerpo» al que se le haya incorporado la necesidad de satisfacer algunos parámetros reguladores de tipo homeostático. (Capítulo 11)

Para construir sentimientos (…) necesitamos un cuerpo vivo. Un robot con características homeostáticas sería un paso en esta dirección, pero el aspecto esencial en ese sentido es hasta qué punto esos esbozos de fantasma corporal unidos a algún tipo de simulación de la fisiología del cuerpo podrían servir como sustratos para algo parecido a los sentimientos, por no hablar de sentimientos humanos. Este es un aspecto importante en la investigación que sigue abierto, y necesitamos investigarlo. (Capítulo 11)

  Por otra parte, el conocer mejor nuestra constitución física como individuos –nuestras mentes, que son realidades materiales- ¿nos ayuda a superar nuestros problemas sociales que nos llevan a soportar infelicidad y dolor?

Una razón sólida para la esperanza en medio de la crisis actual es el hecho de que, hasta la fecha, no se haya llevado adelante aún ningún proyecto educativo lo bastante consistente, lo bastante duradero y lo bastante amplio como para demostrar más allá de toda sombra de duda que no conduciría a esa mejora de la condición humana que anhelamos. (Capítulo 12)

   Las soluciones del pasado merecen atención porque ayudan a especular sobre lo que podrían ser soluciones futuras.

Marx (…) combina su rechazo de la religión con el reconocimiento pragmático de que la religión puede ser un refugio conmovedor en un mundo deshumanizado y desalmado. Lo cual es digno de ser tenido en cuenta, considerando que Marx no tenía ni idea de lo muy deshumanizado y desalmado que sería el mundo, en especial el mundo que él mismo inspiró.  (Capítulo 10)

Hasta que se demuestre lo contrario, es necesario que las investigaciones sobre organismos vivos tengan en cuenta el sustrato vivo y la complejidad de los procesos de ello. (Capítulo 11)

   El aparente conservadurismo de Damasio, que no parece creer ni en grandes cambios tecnológicos –transhumanismo- ni en grandes cambios culturales no puede evitar que queden bastantes puertas abiertas a la espera de nuevos descubrimientos tanto en el campo científico como en el cultural. La mejora de la condición humana  que tenga en cuenta nuestra naturaleza real puede proporcionarnos soluciones originales. El comportamiento humano no está condicionado por las limitaciones culturales del momento, sino solo por nuestra constitución física: emociones, sentimientos, mente y subjetividad son tan materiales como los componentes fisiológicos que los sustentan.    

Lectura de “El extraño orden de las cosas” en Edtorial Planeta 2018; traducción de Joan Domenech Ros

“Ser yo, ser tú”, 2019. Samuel Fleischaker

   La empatía siempre estará a debate. ¿Se trata del motor psicológico que nos permitirá construir una civilización pacífica y más productiva? En tal caso, comprender y cultivar la empatía equivale a sentar las bases de la mejora social.

  Hay sin embargo quienes piensan que se exagera su importancia y que incluso la empatía es contraproducente.

[Adam] Smith reconoce que la empatía sola no puede proporcionarnos una guía moral adecuada. (p. 111)

  El filósofo Samuel Fleischaker parte en su análisis de la obra de Adam Smith, el cual, junto con otro filósofo escocés del siglo XVIII, David Hume, fue uno de los primeros investigadores de la psicología de la moralidad. Son muchas las ideas de Smith que aún hoy merecen nuestra atención. Por ejemplo, cuando Smith se refiere a que la empatía sola no puede proporcionarnos una guía moral adecuada pone como ejemplo el caso del centinela que se duerme en su puesto de vigilancia y que, por el bien común, ha de recibir la draconiana pena de ser ejecutado (empatizamos con el condenado, no con el verdugo). En general, las más conocidas críticas actuales a la empatía tienen que ver con que ésta normalmente solo nos motiva a actuar en nuestro entorno inmediato, es decir, el entorno que es naturalmente más sensible a nuestra percepción individual: nos compadecemos del irresponsable centinela dormido, o de un mendigo callejero que tal vez sea un pícaro, pero no nos compadecemos de los que pagarán las consecuencias de la negligencia del centinela o de los que sufren muy injustamente en lugares lejanos y que se quedarán sin la ayuda económica que le hemos dado al pícaro. Smith contempla el problema y propone soluciones.

[La] estrategia [de Adam Smith al mostrar lo ilógico de que los ricos reciban más empatía] sugiere una creencia en que los ejercicios conscientes de empatía pueden compensar algunos de las limitaciones naturales de la empatía (p.110)

  Sin la limitación natural no tenemos sentimiento natural, pero contamos con los ejercicios conscientes para forzar la naturaleza en el sentido de la civilización. Una cultura que nos manipule para extender la empatía a ámbitos cada vez más extensos (“todos los hombres son hermanos”) es mucho mejor que la “empatía natural”.

En la empatía proyectiva, intentas imaginarte en la situación de otro y sentir ciertas emociones como resultado de ello (p. 8)

  Lo que Smith nos avanza ya desde el siglo XVIII es la utilización de las cualidades intelectuales humanas propias, la memoria, la imaginación y la especulación sobre el futuro, para expandir el sentimiento de empatía y con ello ampliar enormemente la capacidad moral: ésa sería la tarea de la civilización.

  En suma, tenemos una capacidad innata, que es la empatía, y tenemos una capacidad inteligente, cultivada por la cultura, que nos permite desarrollar esta capacidad innata en el sentido más conveniente para mejorar la vida social: menos agresión y más cooperación en todo el planeta.

  Esta propuesta tiene que enfrentarse a la que propugnan otros estudiosos del tema de la empatía –como Paul Bloom, criticado directa y constructivamente en este libro- que prefieren la idea de una moral no basada en la empatía, sino en los principios.

El pensamiento moral basado en principios tiende también a estar sesgado hacia grupos locales limitados. Una mejor respuesta a los problemas es usar empatía contra los característicos problemas de la empatía  (p. 89)

  Los partidarios de una moral basada en principios imparciales –principios de justicia- sostienen que de esta forma evitamos la tendencia biológica de la empatía a que nos centremos solamente en el bienestar de los próximos. Recordemos que, al fin y al cabo, si la empatía es innata es porque la evolución la desarrolló para favorecer la cooperación dentro de las familias extendidas, las pequeñas bandas de cazadores-recolectores que suponían la única sociedad conocida en la prehistoria… cuando se codificaron nuestros genes. 

  Pero los principios de justicia no nos defienden tan bien de las limitaciones de la empatía innata, porque pueden estar sesgados culturalmente, mientras que la empatía, precisamente por ser innata, resulta una base psicológica mucho más firme y útil como guía moral (y, recordemos, podemos manipularla para que tenga mayor alcance). Los principios de justicia son relativos: la esclavitud fue justa en sus tiempos, y la intolerancia religiosa aún lo es hoy en muchas naciones; y la tragedia del marxismo nos da un buen ejemplo de lo que sucede cuando los principios establecen que el fin justifica los medios (la severidad de los medios para alcanzar el fin suele excluir la empatía).

   Una empatía culturalmente evolucionada es más lógica que una ética de principios que reniegue de la empatía. 

   Adam Smith ya veía en su época muchos fenómenos de adaptaciones culturales en el sentido del desarrollo de la empatía. Por ejemplo, el auge, en el siglo XVIII, de la narrativa.

Adam Smith dice explícitamente que la ficción puede ser de mayor valor moral que la filosofía  (p. 15)

El mismo hecho de que un texto sea ficticio puede liberar a los lectores de la obligación de autoprotegerse mediante el escepticismo y la sospecha de la gente que normalmente temen o desprecian, y en consecuencia abrirles a una empatía que hasta entonces se había resistido (p. 54)

  Leer novelas como Robinson Crusoe, La princesa de Cleves o Pamela alcanza a más personas emocionalmente que leer los difíciles textos filosóficos. Aunque, por supuesto, aún más impacto emocional había tenido ya antes la “novela” de la pasión, muerte y resurrección de Cristo; un relato muy diferente a las mitologías de la Antigüedad (y mucho más fácil de difundir que el adoctrinamiento compasivo del estoicismo, contemporáneo del cristianismo y al que tanto debe éste en su psicología).

  Adam Smith vive en una época (y en un país: el Reino Unido) en el que se expanden las pautas de comportamiento de confianza. El cristianismo se hace diverso y humanamente más asequible en el evangelismo cuáquero, baptista o metodista; el sistema político parlamentario se acerca más al pueblo; la información se difunde en los periódicos y otras publicaciones (incluso las primeras publicaciones científicas); la gente lee masivamente historias emotivas (que pronto darán lugar a los folletines y a las óperas del siglo XIX)… y el comercio pone en contacto a pueblos lejanos a los que ya no conviene tanto ver como enemigos.

Smith, siguiendo a Montesquieu, dice que el comercio debería ser de forma natural entre las naciones, como entre los individuos, un vínculo de unión y amistad (p. 98)

  Los viajes, la difusión de información, hacen viable la idea de que todos los seres humanos somos semejantes en sensibilidad y motivaciones. No es extraño entonces que la empatía se vea como proyectiva. Smith, por una parte, rechaza la violencia y crueldad del imperialismo, pero, por otra, sabe que no podemos empatizar con los semejantes si no los consideramos en cierto modo iguales a nosotros (y, por tanto, merecedores del mejor gobierno... que debía de ser, a su juicio, el del Imperio británico).

Smith mismo no aprobaba el imperialismo, pero su modo universalista de empatía puede ser fácilmente considerado en su defensa (p. 80)

  Está claro que las prácticas crueles que los viajeros británicos descubren en otras naciones (maltrato a niños y mujeres, sacrificios humanos, canibalismo…) son intolerables no solo en tanto que no se acomodan a las costumbres inglesas y cristianas… sino también porque son evaluadas racionalmente como contrarias a la naturaleza moral humana. Por otra parte, si la experiencia muestra cómo la moral ha mejorado en Occidente… ¿por qué no va a mejorar también en la India o en China?

  Por otra parte, aunque en este libro no se menciona, es también hacia el siglo XVIII cuando muchos intelectuales aprovechan su conocimiento de los “pueblos bárbaros” para aprender de ellos valores positivos. A los franceses les impresiona la erudición administrativa de la China de los mandarines, y todos admirarán la tolerante participación democrática de los pueblos indígenas americanos, así como la bondadosa espontaneidad de los nativos de los mares del Sur. 

  Sin cambiar la perspectiva, doscientos años después de Smith y Hume podemos sacar conclusiones de una visión de la mejora moral humana desde el punto de vista de la empatía.

Tú puedes, en algún sentido importante, compartir mi vida –incluso ser yo- precisamente por no compartir las emociones que yo siento en un momento particular (p. 14)

  Es decir, la empatía culturalmente desarrollada puede fomentar la objetividad. Un razonamiento sobre la naturaleza de la empatía implica comprensión de las circunstancias externas que condicionan a los extraños. No nos identificamos con un extraño porque lo consideramos igual a nosotros, sino que precisamente porque empatizamos con él, sabemos que las circunstancias pueden condicionarlo a ser diferente… igual que nos habría sucedido a nosotros de habernos visto en la misma tesitura que él.

Necesitamos (…) ver a todo malhechor, incluso un Hitler o un Charles Manson, como aquellos que podrían ser como nosotros mismos si viviéramos en otras circunstancias (p. 160)

    Esta es una concepción de la empatía que no solo es útil socialmente, sino también cognitivamente. Y otra de las ideas que nos presenta el autor es que la práctica de la empatía no es solo conveniente desde el punto de vista de la vida social, sino también motivador desde el punto de vista emocional debido al “sentimiento de aprobación”.

En el sentimiento de aprobación (…) la emoción que surge de observar la perfecta coincidencia entre la pasión simpatética en uno mismo y la pasión original en la persona principalmente implicada (…) es siempre agradable y gozosa. (p. 26)   

La razón por la que la consciencia de la mutua empatía es siempre placentera es que en ello recibimos el aseguramiento de que participamos en una humanidad común (p. 28)

  Tal “sentimiento de aprobación” no es diferente al placer que experimentamos con la narrativa o con cualquier otra manifestación de pertenencia a un grupo social en armonía. La empatía, y la benevolencia que conlleva, pueden suponer una motivación en sí mismas -¡”me gusta empatizar”!-.

  Finalmente, si bien una ética basada en la empatía parece señalar una organización de nuestros actos sociales en la línea de la “ética de la virtud” (cultivar un estilo de vida, y no tanto atenerse a criterios de normas explícitas), no debemos descuidar sus derivaciones razonadas. Si empatía implica desarrollo cognitivo –ponerse en el lugar del otro, comprender las circunstancias que afectan a los otros- en tal caso la elaboración racional de criterios orientativos no debe descartarse.

Tal como señalaba Kant, un cuidado por los demás basado en el deber es más probable que continúe incluso cuando no estamos de humor para ayudar (p. 7)

  La empatía es muy dependiente de la emotividad individual. Empatía proyectiva o ejercicios conscientes de empatía, tales cogniciones son exigentes psicológicamente y pueden cansarnos y hasta agotarnos. La idea de “deber”, la elaboración de criterios y el establecimiento de árbitros pueden ser siempre útiles a este respecto: es más llevadero cumplir un reglamento que sentar jurisprudencia cada vez que hay que tomar una decisión.

  Kant también nos ofrece criterios psicológicos morales, perfectamente compatibles con la empatía. Conocer la naturaleza del “mal” nos ayuda a comprender las imperfecciones de los semejantes con los que debemos empatizar.

La concepción de Kant del mal radical y su cura se construye sobre esta teoría: el mal consiste en nuestra tendencia a dar prioridad a nuestro amor propio sobre nuestro impulso moral, y puede ser revertido si nos comprometemos a dar prioridad a nuestro impulso moral sobre nuestro amor propio (p. 158)

  Al fin y al cabo, si solo empatizáramos la racionalidad habría acabado por resolver el problema de la sociabilidad: todos acabaríamos por comprender las circunstancias del otro y así podríamos dejar paso a nuestra natural benevolencia. Pero es que no estamos hechos solo de benevolencia. El amor propio, la agresividad, la crueldad y la codicia son también emociones naturales. Ciertamente, no es tan difícil ponerse en el lugar del malvado y comprender su tendencia al mal, pero esta comprensión racional –a partir de nuestro propio “lado oscuro”- nos permite también delimitar e identificar la actitud antisocial. Una empatía benevolente y racional puede corregir estos casos que, afortunadamente, no serían tan numerosos en una sociedad más avanzada.

Lectura de “Being Me Being You” en University of Chicago Press 2019; traducción de idea21

“Un conflicto de visiones”, 1987. Thomas Sowell

   Lo que el economista Thomas Sowell llama “visiones” son concepciones comunes de la naturaleza humana y la vida social: el contenido de la sabiduría del momento.

Una visión ha sido descrita como un acto cognitivo preanalítico (…) Una visión es nuestro sentido de cómo funciona el mundo. Por ejemplo, el hombre primitivo tenía un juicio de por qué las hojas de los árboles cambian: podía haber sido porque algún espíritu las cambiaba (…) Newton tenía una visión muy diferente de cómo funciona el mundo y Einstein otra. (Capítulo 1)

Las visiones son los fundamentos de cómo se construyen las teorías (Capítulo 1)

Las visiones sociales difieren en sus concepciones básicas de la naturaleza del hombre (Capítulo 2)

El fenómeno de que se sostengan aserciones sin ninguna evidencia es otro signo de la fuerza y persistencia de las visiones (Capítulo 9)

  Ahora bien, a Sowell le interesa en especial la coexistencia conflictiva actual de dos visiones en particular, que llama la “visión ilimitada” –unconstrained- y la “visión limitada” –constrained-.

La visión limitada es una visión trágica de la condición humana. La visión ilimitada es una visión moral de las intenciones humanas que son vistas como decisivas por completo. La visión ilimitada promueve la persecución de los ideales más altos y las mejores soluciones. En contraste, la visión limitada ve lo mejor como lo enemigo de lo bueno (Capítulo 2)

  Lo limitado sería conservadurismo, y lo ilimitado sería progresismo. La diferenciación tiene mucho que ver con la clásica de “hobbesianos” y “rousseaunianos”.

Cuando Rousseau dijo que el hombre nace libre pero que en todas partes está encadenado, expresaba la esencia de la visión ilimitada, en la cual el problema fundamental no es la naturaleza del hombre sino las instituciones. Según Rousseau, los hombres no son enemigos mutuos por sistema [que es] la visión diametralmente opuesta presentada por Hobbes en el “Leviatán” (Capítulo 2)

  Se trasluce en el autor cierta tendenciosidad conservadora. No parece concebir una “tercera alternativa” a este dualismo: Hobbes dice que la naturaleza humana es violenta y perniciosa… pero eso no quiere decir que no pueda ser corregida por la civilización; al fin y al cabo, la religión cristiana se basa en eso: combatir, controlar y perfeccionar la naturaleza pecadora del ser humano. ¿Dónde aparece la visión de la perfectibilidad de la naturaleza humana en contraste con la de su imperfección irremediable y con la otra, la rousseauniana, de que la naturaleza humana en realidad es buena, pero que una civilización insensata la ha corrompido? 

  Y recordemos que las “visiones” no implican un conocimiento exacto de la naturaleza del mundo, sino que expresan una actitud humana en particular con respecto a éste.

La realidad es demasiado compleja para ser comprendida por mente alguna. Las visiones son como mapas que nos guían a través de un entramado de confusas complejidades. Como los mapas, las visiones tienen que dejar fuera muchos rasgos concretos a fin de que podamos centrarnos en unos pocos caminos que lleven a nuestras metas. Las visiones son indispensables pero peligrosas, precisamente porque llegamos al punto de que las confundimos con la misma realidad (Capítulo 1)

  Tanto más peligroso es resignarnos a solo estas dos opciones poco esperanzadoras en las que insiste Sowell. Resulta llamativo cómo el autor trata de ridiculizar las posibilidades de perfeccionismo social –sea mediante leyes o, quizá, mediante el perfeccionamiento del comportamiento humano individual-.

La persona promedio tal como existe hoy no es vista en términos optimistas por aquellos con la visión ilimitada (…) La brecha entre lo actual y lo potencial es mayor en la visión ilimitada que en la visión limitada. (Capítulo 6)

Una gran separación entre las capacidades existentes morales e intelectuales del hombre común y los de la élite intelectual ha sido una característica duradera de la tradición de la visión ilimitada (Capítulo 6)

  Se pretende hacer creer que la idea de la perfectibilidad social implica la aparición y permanencia de una élite intelectual de tendencias tiránicas que nos guiaría a tal perfección, con lo que las pretensiones de igualdad encubrirían en realidad un proyecto social de gran desigualdad. Esto bien puede decirse de la “República” de Platón, donde los sabios guerreros deben gobernar y, desde luego, del elitismo marxista, donde se hace inevitable que exista una “vanguardia del proletariado” bien formada en el socialismo científico… pero en absoluto se puede negar la evidencia de que todos los cambios sociales, para que se produzcan, implican que las nuevas ideas –las nuevas visiones- en principio sean respaldadas por una minoría, ¿cómo si no van a darse y extenderse si no hay un comienzo en alguna parte?  

  Por el contrario, la reacción conservadora –visión limitada- se pretende que es completamente honesta y no fruto de tendenciosidad interesada alguna. 

Es para los procesos evolutivos sistémicos –tradiciones, valores, familias, mercados, por ejemplo- que aquellos con la visión limitada buscan la preservación y el avance de la vida humana (Capítulo 7)

En la visión ilimitada, en la cual el hombre puede controlar las complejidades sociales lo suficiente para aplicar directamente la lógica y la moralidad por el bien común, la presencia de gente altamente educada e inteligente que se opone diametralmente a las políticas por el bien común o bien es un enigma intelectual o una infamia moral, o ambas cosas. [Sin embargo,] las implicaciones de mala fe, venalidad u otras deficiencias intelectuales y morales tienen mucho más en común con el criticismo de la visión ilimitada a la visión limitada que viceversa (Capítulo 9)

  ¿Cómo no va a haber implicada mala fe y venalidad en el empeño de un inmovilismo social –visión limitada- que favorece a los privilegiados del momento? ¿No son evidentes las motivaciones para ello? ¡No cambiemos nada, que yo y los míos ahora vivimos muy bien!

  Se pretende hacer creer que son los intereses venales y de mala fe de los intelectuales de la visión ilimitada los que impulsan el cambio social. En realidad, los cambios sociales “rousseaunianos” tienen motivaciones más complejas en las cuales siempre han jugado decisivamente los condicionamientos de precariedad de las masas desfavorecidas.

  De hecho, los autores a los que Sowell suele hacer referencia como representativos de la visión ilimitada –Godwin, Condorcet, el mismo Rousseau- nunca abrigaron expectativa de “venalidad” alguna, pues estuvieron muy lejos de alcanzar el poder político.

  ¿Hay algo valioso en la “visión limitada” que se presenta como alternativa a la venalidad de los intelectuales ambiciosos?

Mientras que la visión limitada toma los motivos y predisposiciones de la gente como algo inamovible y enfatiza los incentivos para llevar al comportamiento socialmente deseado, la visión ilimitada intenta cambiar los motivos y predisposiciones de la gente de modo que los incentivos en general sean menos importantes, sea en el mercado económico o en el Derecho. (Capítulo 8)

  Un orden social basado en incentivar las motivaciones inamovibles no parece que pueda promover evolución alguna.

La visión (…) que ve límites severos en la racionalidad consciente del hombre, descansa sobre todo en procesos sistémicos evolucionados que aportan y coordinan una amplia gama de conocimiento necesario para la supervivencia y progreso humanos. (Capítulo 3)

    Poco o nada podemos saber de tales “procesos sistémicos evolucionados” ni qué pueden aportar al “progreso humano”. 

En la visión limitada, los individuos tienen una gran libertad precisamente a fin de servir a fines sociales –los cuales pueden no ser parte de los propósitos del individuo- (Capítulo 5)

  Estaríamos quizá en el ámbito de libertarismo capitalista y los “procesos sistémicos” serían estrategias económicas que, sin proponérselo los individuos, cumplirían inadvertidamente fines sociales: los incentivos de beneficio individual acabarían llevando de forma sistémica al avance social. Esto es una creencia poco fundamentada por el estilo de la de los marxistas de que el capitalismo sucumbiría por sus propias contradicciones. 

  Nada sabemos de cómo se ha producido en concreto el avance social y económico, pero sí sabemos dos cosas: una, que siempre ha habido demanda de mayor igualdad y humanitarismo por parte de las minorías intelectuales progresistas (Godwin y Condorcet incluidos); y otra, que las clases privilegiadas nunca han necesitado de procesos sistémicos de avance social y económico para mantenerse en su condición privilegiada.

  También hay inexactitudes acerca de lo que el pensamiento de innovación social puede implicar.

La visión [ilimitada] exige para los menos afortunados no meramente caridad sino justicia (Capítulo 8)

  Esto implica considerar que el planteamiento progresista se limita al pensamiento político. En realidad, el progresismo se encuentra también en la evolución moral. Una vez más, no podemos quedarnos en el reduccionismo de esas dos visiones de tipo político: la de la élite intelectual que promueve el igualitarismo político, y el conservadurismo que confía en el progreso espontáneo de las fuerzas económicas y sociales. En el caso concreto de la dicotomía caridad/justicia; “caridad” puede suponer, para el generoso, algo más que un alivio momentáneo de la conciencia culpable… puede implicar un cambio moral que mejore el cómo se manifieste la naturaleza humana a nivel social.  

  El hecho es que en este libro también aparecen apuntes significativos de lo que puede significar una visión progresista genuina. Por ejemplo, al recuperar a un autor tan injustamente olvidado como Godwin.

Desde la perspectiva de Godwin, el amor a nuestro país es un principio engañoso que establecería una preferencia construida sobre relaciones accidentales y no sobre la razón (Capítulo 4)

  En pleno siglo XXI aún no tenemos un movimiento intelectual antinacionalista comparable, por ejemplo, al del “nuevo ateísmo”. Ello es un ejemplo de que el progresismo –¿”visión ilimitada”?- tiene todavía mucho espacio para evolucionar.

Era el poder de la razón lo que hacía innecesario que el gobierno tomase la tarea de la redistribución en la visión de Godwin, porque los individuos serían capaces, en cualquier caso, de voluntariamente compartir su propiedad (Capítulo 5)

  Lo mismo sobre el anarquismo de Godwin: ¿si la razón es capaz de superar el irracionalismo que lleva al abuso y la desigualdad… no sería también capaz de superar la misma coacción propia de todo gobierno? Para un socialista elitista -¿”visión ilimitada”?- es preciso crear una autoridad que imponga la justicia social mediante la propiedad pública de los medios económicos; para un anarquista racionalista y benévolo como Godwin, la propiedad es indiferente, lo importante es el uso que se da a los bienes… que racionalmente debe ser equitativo (lo que se parece más a la caridad que a la justicia).

La noción de que el ser humano es altamente un material plástico es todavía central entre muchos pensadores contemporáneos que comparten la visión no limitada (Capítulo 2)

  La idea de la plasticidad es también razonable si consideramos cómo evolucionan las culturas. Y tampoco implica necesariamente cambios políticos. De hecho, la evolución cultural –y en particular su aspecto de evolución moral- solía depender en el pasado más bien de cambios religiosos, que hasta cierto punto se sustanciaron en la expansión de concepciones populares acerca de la condición humana (el alma inmortal de naturaleza universal, por ejemplo). Nuevas “visiones” que den lugar a nuevas mejoras sociales son posibles.

Lectura de “A Conflict of Visions” en Basic Books 2007; traducción de idea21

“Machos demoniacos”, 1996. Wrangham y Peterson

   El debate entre rousseaunianos y hobbesianos acerca de la naturaleza violenta o no del Homo sapiens durará todavía bastante tiempo a falta de evidencias más firmes que aquellas con las que contamos ahora. La relevancia del debate se explica porque numerosas teorías sociales y políticas requieren una determinación exacta de tal supuesta naturaleza innata. 

   El igualitarismo socialista daba por sentado – desde una posición plenamente rousseauniana- que el ser humano en estado de naturaleza era pacífico… hasta que aparecieron siniestras invenciones políticas como la propiedad privada, el patriarcado o la religión (por lo tanto, una vez eliminadas tales demoniacas instituciones que solo benefician a las clases altas, el ser humano volvería de nuevo a la armonía primitiva).

  El conservadurismo reaccionario se apuntaba al hobbesianismo: la naturaleza humana es violenta y pecadora, por lo que requiere una fuerte autoridad política que evite el caos de la guerra de todos contra todos (mejor entonces fortalecer a una clase superior que pueda hacerse cargo de ejercer tal autoridad).

  Aquí, algunos pronunciamientos públicos a este respecto…

Los orígenes de la violencia. Unesco

Wikipedia. Violencia

Manifiesto de Sevilla sobre la violencia

  Paleoantropólogos y primatólogos tienen mucho que aportar a todo esto. Richard Wrangham ha estudiado ambos campos científicos, sobre todo la primatología, el comportamiento de nuestros parientes “grandes simios”. Se adhiere a la opinión más generalizada de que el comportamiento en especial de los machos es rabiosamente violento.

La violencia masculina que existe y amenaza las comunidades de chimpancés es tan extrema que [para un individuo aislado] estar en el lugar equivocado, en el momento equivocado y en el grupo equivocado puede significar la muerte  (p. 21)

Somos parte de un grupo dentro de los simios donde los machos mantienen el poder organizándose en coaliciones poderosas, impredecibles, manipuladoras y guiadas por la lucha por el estatus que operan en persistente rivalidad con otras coaliciones semejantes (p. 233)

A pesar de las admirables intenciones de los que creen que el patriarcado es únicamente una invención cultural, hay demasiada evidencia contraria. El patriarcado está en todas partes y a lo largo de toda la historia, y sus orígenes pueden detectarse en la vida social de los chimpancés (p. 125)

  Después de los siniestros descubrimientos en Gombe sobre sangrientas guerras entre bandas de chimpancés, ya pocos dudan de que estos animales, tan parecidos en su vida social a la de los cazadores-recolectores humanos que conocemos, son muy violentos. Ahora bien, eso no quiere decir que los pre-humanos Homo habilis, Homo erectus o Australopiteco fuesen necesariamente igual. Y contamos con una nueva evidencia dada a conocer poco después de los informes de Gombe: el comportamiento mucho menos violento de los chimpancés bonobos.

Entre los bonobos no hay informes de coitos forzados, palizas a hembras ni infanticidios (p. 205)

No hay patrullas fronterizas, ni agresiones letales ni palizas a extraños (p. 216)

  El bonobo no es una “raza” de chimpancés, sino una especie diferenciada de grandes simios que ha evolucionado por su cuenta a lo largo de cientos de miles de años. Aunque los machos bonobos –e incluso las hembras- pueden a veces ejercer cierta violencia, la diferencia es abismal con respecto al comportamiento del chimpancé común. Y esto requiere una explicación.

  Sabemos que en muchas cosas ambas especies –chimpancé común y bonobo- son casi idénticas: los machos son más violentos, los machos son más grandes que las hembras –dimorfismo-, los machos permanecen en su grupo de origen -y son las hembras las que pasan a integrarse a otros grupos cuando son jóvenes-, ambos son cazadores y viven en bandas.

  Pero después aparecen las diferencias, y aquí Wrangham considera que podría estar la clave.

  -Los machos bonobos nunca forman coaliciones para enfrentarse a otros individuos dentro de la misma banda.

  -Las hembras bonobo forman coaliciones que controlan cualquier intento de los machos de realizar conductas abusivas.

  -Los bonobos toman más alimento vegetal (dieta más semejante a la del gorila) y no hay escasez de este en su medio

  -Como los chimpancés, los machos bonobos a veces cazan otros monos, pero no al Colobus, cuyo tamaño y aspecto se aproxima más al de los grandes simios.

Los grupos de bonobos incluyen más hembras que los de chimpancés y el tamaño de tales grupos varía menos a lo largo del año. Los grupos de chimpancés son con frecuencia más pequeños, dándose el caso de madres con crías que viajan solas. Los grupos de bonobos nunca son tan atomísticos(…) Los bonobos combinan la cohesión de la sociedad gorila con la flexibilidad de la organización social de los chimpancés (p.222)

La comida propia de los gorilas es más abundante en la región del bosque donde viven los bonobos simplemente porque allí no hay gorilas (p. 224)

  Esto puede esperanzarnos un poco: son circunstancias del entorno –mayor abundancia de comida, sobre todo- las que hacen que una especie sea más violenta que otra. Tampoco los gorilas matan a otros gorilas para disputarles el territorio (pero son infanticidas).

   Ahora bien, ¿los pre-humanos disputaban el territorio? Wrangham y piensan que sí.

Una dieta de carne, frutas, nueces, miel y raíces exigiría una constante división de los grupos para encontrar los mejores lugares para alimentarse (p. 229)

  Con ello, sería probable que los prehumanos de la sabana –australopitecos, Homo erectus y demás- no hubieran tenido la ventaja del bonobo para mantener grupos grandes, dentro de los cuales las coaliciones de hembras pudiesen mantener la paz.

  A todo esto, hay que añadir un dato llamativo que ya hemos señalado: los bonobos no son tan cazadores como los chimpancés. Alimentándose mejor, no tienen que buscar grandes piezas, como el mono colobo. ¿Tendría sentido la relación entre el homicidio y la caza?

El asesinato y la caza podrían estar más vinculados de lo que solemos pensar (p. 219)

  En cuanto a nuestra propia especie, si parece que no habríamos tenido la suerte de descender de algún tipo de simio feliz como el bonobo (o los monos muriquis), no parece que podamos esperar un comportamiento pacífico.

  ¿Qué sabemos de las bandas humanas de cazadores-recolectores? Pues los testimonios que nos han llegado recuerdan bastante a la vida violenta de los chimpancés.

Un 30% de chimpancés macho adultos [en Gombe] mueren por agresión, el mismo porcentaje que Chagnon encontró entre los yanomamo (p. 70)

  Y los homicidas parecen verse recompensados…

[Entre los yanomamo, los hombres que han matado a otros hombres] tienen dos veces y media más esposas que los no homicidas y más de tres veces más hijos (p. 68)

  Que los humanos se vean gobernados por machos violentos no quiere decir que esta violencia obedezca hoy a una necesidad por la disputa de los recursos. Simplemente, es posible que fuera así en los antepasados que nos legaron la herencia genética que conforma nuestro ser y por tanto, esta tendencia sería ahora irreversible (hemos nacido malditos, pecadores…).

La guerra entre poblados, dicen los Yanomamo, no tiene lugar por los recursos. Puede desencadenarse quizá por algo tan vago como sospechas de brujería o tan mundano como una disputa trivial (…) [También] suele suceder por las mujeres (p. 66)

  Y se daría la correspondiente selección sexual: en la medida en que la mujer –hembra- pueda elegir, elegirá al macho más exitoso, es decir, el más violento (también se valora la habilidad social para organizar coaliciones de violentos).

Mientras que los hombres han evolucionado para ser machos demoniacos, parece probable que las mujeres han evolucionado para preferir a los machos demoniacos (p. 239)

  Los rousseaunianos aún protestarán, argumentando que no hay suficientes pruebas de que los prehistóricos fuesen violentos –es discutible si aparecen evidencias de ello en los huesos encontrados- y que los antropólogos han hecho relatos sesgados sobre pueblos cazadores-recolectores que, viviendo en la época contemporánea, ya habrían sido aculturados por la sociedad civilizada.

  Sin embargo, en cuanto a esto último hay algunos relatos especialmente significativos como el caso de William Buckley

Buckley fue un convicto inglés en Australia que escapó para vivir entre forrajeros aborígenes de 1803 a 1835. Describió numerosas muertes violentas (p. 71)

  Los aborígenes australianos no tuvieron oportunidad de coexistir con civilización desarrollada alguna –no las había en el continente hasta la llegada de los europeos-. También el relato de la señora Valero confirma las evaluaciones “hobbesianas” de Chagnon sobre los yanomamo.  

   Parece que gana Hobbes, pero no se trata tan solo de emitir dictamen que descarte el utopismo socialista de la lucha de clases, sino de localizar las causas inmediatas del comportamiento violento innato y cómo podemos paliar sus consecuencias. Sabemos que se trata de algo masculino, que es probable que vaya asociado a algunas conductas –la brujería, la caza- y sabemos que, por muy arraigado que esté en nuestros instintos, el ser humano racional no se resigna a ser violento. Si pudiera elegir, elegiría ser diferente. Este inconformismo con la propia naturaleza, esta resistencia a un fatalista pesimismo es la razón de ser de la búsqueda de la sabiduría.

¿Qué es la sabiduría? Si la inteligencia es la capacidad de hablar, la sabiduría es la capacidad de escuchar. Si la inteligencia es la capacidad para ver, la sabiduría es la capacidad para ver lejos. Si la inteligencia es un ojo, la sabiduría es un telescopio. La sabiduría representa la capacidad para dejar la isla de nuestro propio yo y movernos a través del mar. Ver a nosotros mismos quizá como otros lo hacen y ver a los otros dentro y más allá de las primeras dimensiones del contexto. La sabiduría es, en otras palabras, perspectiva (p. 258)

  Si la masculinidad violenta originada por la disputa de recursos escasos es el origen de la agresión entre humanos, hoy precisamente contamos con recursos adicionales no solo para garantizar la prosperidad económica –algo que ya hace tiempo que tenemos- sino también para desarrollar fórmulas sociales innovadoras que nos permitan vivir sin una innecesaria agresión –y eso es lo que nos falta-.

Lectura de “Demonic Males” en Houghton Mifflin Company  1996; traducción de idea21   

“La senda de Aristóteles”, 2018. Edith Hall

   La profesora de clásicas doctora Edith Hall nos sugiere hacer uso práctico de la perspectiva ética defendida por Aristóteles hace más de dos mil años. No es tan disparatado: Aristóteles, a diferencia del idealista Platón, promovía que los individuos desarrollasen una vida social feliz bien integrada en las clases altas.

La diferencia más importante entre Aristóteles y Platón, su maestro, [se encuentra en que este último] opinaba que los humanos tenían que encontrar las respuestas a los problemas de la existencia en un mundo invisible de ideas intangibles o «formas» esenciales más allá del mundo material que eran capaces de ver. Aristóteles, en cambio, se centró en los emocionantes fenómenos del aquí y ahora, del mundo perceptible  (p. 14)

  Además, en la Antigüedad, al idealismo platónico y el materialismo aristotélico, sucedió una doctrina ética diferente que sería particularmente exitosa, el estoicismo.

El estoicismo de Marco Aurelio, Séneca y Epicteto, (…) es una escuela que no alienta la misma joie de vivre que la ética de Aristóteles. Antes bien, es una tendencia pesimista y sombría que requiere eliminar las emociones y los apetitos físicos, que recomienda la aceptación resignada de los infortunios más que el compromiso activo y práctico con los asuntos fascinantes y complejos de la vida cotidiana y la resolución de problemas. El estoicismo no deja espacio suficiente para la esperanza, la acción o la intolerancia al sufrimiento, y se opone al placer por el placer (p.17)

  Está claro que el aristotelismo ético resulta más atrayente para el ciudadano occidental de hoy que el idealismo platónico o estoico, pero, con todo, en la perspectiva de Aristóteles hay algo más que un pragmatismo que hoy llamaríamos “burgués”. 

Queremos ser felices y parecemos creer que la felicidad es algo más que una serie de experiencias agradables. (p. 11)

  Y es que el aristotelismo nos ha transmitido un par de buenas ideas que aún gozan de gran popularidad.

La ética aristotélica abarca todo lo que los pensadores modernos asocian con la felicidad subjetiva: realización personal, búsqueda lograda de «un significado» o «un sentido» y el «fluir» del compromiso---creativo con la vida (o «emoción positiva»).  (p. 8)

Aristóteles (…)  pensaba que la felicidad era un estado psíquico, una sensación de plenitud y satisfacción con nuestra conducta, con nuestras interacciones y con el rumbo que imprimimos a nuestra vida. La felicidad implica cierto elemento de actividad y fijación de objetivos. (p. 11)

Para el Estagirita, el trabajo y la recuperación posterior a la jornada laboral nunca son fines en sí mismos, sino únicamente el medio para practicar, en el tiempo libre, más actividades que contribuyan a realizar plenamente nuestro potencial y alcanzar la felicidad.  (p. 190)

  O sea, cumplir nuestro potencial ("realización personal"), sentirnos “plenos” y disfrutar de nuestro “tiempo libre” (bien diferenciado de la maldición de la vida laboral).

  Por otra parte, Aristóteles, materialista, poco o nada interesado en el mundo sobrenatural de los dioses, estableció lúcidamente una concepción de lo que tendría que ser la divinidad. Elaboró pruebas de la existencia de Dios –un “Dios” que no tenía por qué estar interesado en el destino de los seres humanos, lo cual no carece de lógica- y definió lo que tendría que ser la existencia intelectiva en una dimensión sobrehumana… derivada de la misma naturaleza humana más allá de los efímeros condicionamientos sociales.

Aristóteles sugiere que la vida más autosuficiente es la pura contemplación filosófica, que no requiere la intervención de nadie (p. 39)

  E incluso sobre las cuestiones sociales, que iban surgiendo ya en esta época, se pronunció con lógica… aunque sin el menor apasionamiento ni compromiso personal.

Al socialista aristotélico le complacerá ver que nuestro filósofo condena la pobreza extrema por considerarla causa de la guerra y los crímenes, y que se toma seriamente la visión radical de un contemporáneo llamado Faleas de Calcedonia, defensor de la abolición de las desigualdades, que veía la causa de los conflictos civiles en la desigualdad constatable en el ámbito de la propiedad. (p. 176)

  Probablemente, Aristóteles fue el más “moderno” de los grandes filósofos griegos y por eso se explica que la señora Hall considere que hoy podemos tomarlo como guía moral.

  Sin embargo, se podrá objetar que el convencionalismo de sus contenidos no está a la altura de la ética cristiana posterior que acabaría conquistando el mundo grecolatino… Hoy no consideraríamos que el haber experimentado la necesidad nos incapacita para la generosidad, ni que la venganza es legítima, ni que la amistad es conveniente por su utilidad. En Aristóteles encontramos muchas cosillas así, sin menoscabo de que, junto a la idea de la amistad conveniente, también señale el valor de la amistad profunda, algo mucho más significativo.

«La mayor parte de las diferencias entre amigos tienen lugar cuando no son amigos de la manera que creen serlo.» La (…) amistad, que es, con mucho, la de mejor calidad, es el amor mutuo que se da entre miembros de familias felices y entre personas sin lazos de parentesco entre sí que se esfuerzan por trabar una amistad profunda. «Consideramos que el amigo es uno de los mayores bienes, y que la carencia de amistades y la soledad es lo más terrible" (p. 162)

  En cierto modo, esto nos retrotrae a la idea aristotélica de la divinidad: no estando interesado especialmente en lo divino –pues lo veía necesariamente alejado de lo humano-, definía correctamente el Absoluto como intelección contemplativa y autosuficiente –es la visión que tomará Dante para su Cielo en “La Divina Comedia”-; tampoco parece que vea la amistad fuera del pragmatismo de las relaciones sociales –conviene tener amigos-, pero ve claramente que la amistad puede suponer una virtud y una meta por sí misma. Y esto es diferente a la felicidad por la realización del potencial, diferencia a la que Aristóteles parece que no dio gran importancia.

   Pero lo que es más destacable de la ética aristotélica es su consideración de “ética de la virtud”. En esto, no por el contenido, sino por la sistematización, nadie lo ha superado.

[Aristóteles] pensaba que si nos entrenamos para ser buenos, si ejercitamos las virtudes y controlamos los vicios, descubriremos que el estado de ánimo feliz acostumbra a surgir cuando hacemos lo correcto. Si empezamos a sonreír deliberadamente de una manera cordial cada vez que se nos acerca nuestro hijo, comenzaremos a hacerlo de un modo inconsciente. Algunos filósofos se cuestionan si una vida virtuosa es más deseable que su contrario, pero últimamente la «ética de la virtud» se ha rehabilitado en los círculos filosóficos y se ha aceptado como beneficiosa. (p. 12)

  Nos encontramos con una auténtica psicología de la vida social. Es cierto que no contamos en la ética de la virtud con las fijaciones inamovibles de contenido del idealismo kantiano ni con la sistematización contable del consecuencialismo –o utilitarismo- pero todo se centra en algo mucho más real y valioso: el camino ético es una práctica psicológica consciente para adaptarnos -cultivar conscientemente nuestro inconsciente- a un entorno cultural predeterminado que fija sus correspondientes contenidos. Nos comprometemos a un aprendizaje emocional haciendo uso de todas las estrategias morales que nuestra cultura nos ofrece.

  A diferencia de lo que hace la señora Hall, que se toma al pie de la letra el estilo de vida materialista de Aristóteles –ciertamente en buena parte equiparable al de la sociedad convencional de hoy-, lo valioso es fijarnos en la correspondencia psicológica entre el comportamiento humano y la cultura social. Formalmente, no hay un modelo ético particular, sino una comprensión práctica del hecho social humano. Practicar la virtud no es tanto seguir unos mandatos, decálogos o doctrinas, sino asumir un rol, un carácter moral, emocionalmente expresado, dentro de un marco cultural determinado. 

Las «virtudes», o «caminos hacia la felicidad», son, más que rasgos de carácter, hábitos que pueden aprenderse con la práctica. Tras reiterados ejercicios, arraigan como nuestros reflejos inconscientes cuando conducimos, y hasta tal punto que, de hecho, pueden parecer (al menos a los demás) una cualidad permanente (hexis) de nuestro carácter. (p.106)

  El ideal ético de Aristóteles en particular –contenido de criterios de elección moral- es el propio de su época. Aristóteles, intelectual académico equiparable a un prestigioso catedrático de la actualidad, defiende una felicidad apacible en cuya consecución hemos de tener en cuenta, por supuesto, el éxito social. Ahora bien, también se nos ofrece alguna indicación de los contenidos éticos más elevados, pues la idea de "virtud", así como la idea de "amistad", implican una armonía permanente que en teoría va mucho más allá de la vida apacible de los hombres de una clase social determinada en un entorno social determinado. Aunque no es eso lo que parece a primera vista.

Decidirse a buscar la felicidad viviendo bien significa practicar la «ética de la virtud» o, para decirlo más sencillamente, «hacer lo correcto». Del mismo modo, las virtudes de Aristóteles se traducen en sustantivos solemnes, como «justicia», lo que en realidad solo significa tratar a los demás bien y justamente. La ética de la virtud siempre ha atraído a humanistas, agnósticos, ateos y escépticos precisamente porque ofrece a los que quieren una vida feliz, decente y constructiva una manera reflexiva de conseguirla. La ética de la virtud ayuda a acercarse a las decisiones, a la moral y a las «grandes preguntas» acerca de la vida y la muerte confiando en nuestro propio juicio y en la capacidad de cuidarnos a nosotros mismos, a nuestros amigos y a las personas que dependen de nosotros. (p. 36)

  No es exacto decir que La ética de la virtud ayuda a acercarse a las decisiones, a la moral y a las «grandes preguntas» acerca de la vida y la muerte confiando en nuestro propio juicio  porque nuestro propio juicio no tiene por qué contar con mayor valor que el juicio de cualquier otro. Lo que la ética de la virtud nos enseña es cómo valorar un comportamiento ético en base a una concepción cultural determinada –por el entorno social, no por nuestro propio juicio-. Y tampoco es relativismo cultural –era ético ser caníbal en el Tenochtitlán de los mexicas- sino sistematización psicológica del hecho moral: la virtud fomenta la armonía y a la virtud llegamos por un condicionamiento psicológico que podemos elaborar culturalmente (practicando la vida intelectual, profesando una religión humanitaria, accediendo a la educación...). No cabe relativismo porque la virtud puede ser mejor o peor según garantice mayor o menor convivencia entre los seres humanos. La virtud dentro de una banda de delincuentes es “peor” que la virtud dentro de una comunidad de santos porque la comunidad de santos es mucho más estable y menos conflictiva. La virtud de Aristóteles era la propia de su época y clase social, pero el mismo sabio griego hubiera convenido en que era posible encontrar fórmulas más adecuadas a la misma naturaleza de “virtud” en tanto que criterio moral que más nos aproxime a la armonía. Tengamos en cuenta cómo reconocía el ideal de la “amistad profunda” –pese a promover una amistad utilitaria- y cómo definía la divinidad –pese a considerarla alejada de la vida humana de cada día-. La práctica psicológica -hexis- puede cultivar una virtud mediocre -el justo medio- tanto como, con mayor desarrollo, puede cultivar también una virtud más elevada.

  Puesto que existe una evolución de la civilización que corresponde a una evolución moral –básicamente, controlar y a ser posible erradicar la agresión entre humanos y fomentar su cooperación-, la “ética de la virtud” no puede ser otra cosa que desarrollar la capacidad del individuo para integrar su actuación en el marco de ese ideal de perfecta armonía humanista. A Aristóteles quizá le hubiese parecido un imposible desde el punto de vista practico, pero no hubiera negado la lógica de ello. 

Lectura de “La senda de Aristóteles” en Editorial Anagrama en formato digital 2022; traducción de Daniel Najmías

“Oligarquía”, 2011. Jeffrey Winters

    Los antiguos griegos hablaban de tiranía, oligarquía y democracia como formas de gobierno. El politólogo Jeffrey Winters descubre que la oligarquía está plenamente vigente en la organización social actual a escala planetaria. Pero que no se trata exactamente de una forma de gobierno.

Si bien en varios momentos de la historia los oligarcas han gobernado directamente, no se definen por su rol en el gobierno o por su posición de mando. Los oligarcas pueden gobernar pero no hay necesidad de que lo hagan  (p. 39)

  ¿Qué define la oligarquía?

La oligarquía es comprendida [en este libro] como la existencia de los oligarcas, individuos que son poderosos por su riqueza (p. xvi)

Los oligarcas son diferentes de otras minorías poderosas debido a que la base de su poder –riqueza material- es desacostumbradamente resistente a la dispersión o nivelación (p. 4)

Solo los oligarcas son capaces de usar la riqueza para la defensa de la riqueza (p. 6)

  Por supuesto, no carece de interés el estudio de las épocas en que los oligarcas sí han detentado el poder político.

Este estudio explora lo que los oligarcas de diferentes eras tienen en común, pero también cómo la oligarquía ha evolucionado a medida que las circunstancias que confrontan los oligarcas han cambiado (p. xii)

Las oligarquías guerreras dominaron el paisaje [de Europa] hasta al menos el siglo XI, [pero] durante los siguientes cuatrocientos años de conflicto  y competición los monarcas cada vez más absolutistas supervisaron la transformación de los oligarcas guerreros en oligarcas dominantes e incluso en limitadas oligarquías sultanistas (p. 50)

  Se puede dominar sin guerrear, y se puede ejercer poder político solo a nivel local y de forma limitada en lo referente a proteger el patrimonio.

Las oligarquías guerreras se distinguen de las oligarquías civiles, sultanistas y gobernantes por tres cosas: los oligarcas implicados están directamente armados y personalmente comprometidos en la violencia y la coerción en defensa de su riqueza, tienen un grado inusualmente alto de implicación en el gobierno de la comunidad (…) y persiguen sus objetivos de defensa de la riqueza de una forma que es altamente fragmentada en oposición a la forma colectivamente institucionalizada, mucho menos visible externamente, de una figura sultanista o un estado impersonal  (p. 65)

  En cuanto a “figuras sultanistas”, Winters hace un análisis de las dictaduras asiáticas de Suharto en Indonesia, y de Marcos en Filipinas, poderosos defensores del status quo del poder económico frente a la amenaza comunista a la vez que caudillos nacionalistas. Sin embargo, eran gobernantes que detentaban el poder de la violencia institucionalizada del Estado, no meros “señores de la guerra”, mafiosos o saqueadores.

La diferencia clave entre una oligarquía guerrera y una gobernante es el mucho más alto nivel de cooperación entre oligarquías en la segunda (p. 66)

  Podríamos considerarnos privilegiados de que en las democracias occidentales las oligarquías ya no detenten el poder político. Puesto que solo procuran conservar la riqueza, todo lo demás les daría igual.

El control directo es mucho menos vital para los oligarcas norteamericanos [actuales] de lo que lo era para sus equivalentes romanos (p. xi)

  El problema persiste, sin embargo, ya que la existencia de una oligarquía económica con grandes privilegios no es un fenómeno inocuo. En los últimos decenios el incremento de la riqueza a nivel mundial parece haber llevado a un mayor incremento de la desigualdad y al surgimiento de una especie de industria financiera internacional dedicada exclusivamente a la evasión de las responsabilidades fiscales –es decir, de solidaridad social- para beneficio de una minoría muy específica que ni siquiera puede ser identificada propiamente con la clase superior económica.

En una oligarquía civil, la carga del compromiso político para la defensa de los ingresos propios raramente depende de los oligarcas mismos, sino que en lugar de ello se pone a otros a la tarea. Estos actores colectivamente constituyen una lucrativa industria de defensa de los ingresos cuyos participantes están motivados por las oportunidades de hacer beneficios que son generados por las amenazas que los oligarcas enfrentan y desean vencer (…) [En cierto momento reciente en Estados Unidos] había 16.000 abogados especializados en propiedades y fondos, lo cual es solo un componente de esta industria (p. 218)

   El autor no menciona que el que gran número de personas muy intelectualmente dotadas se dediquen a tales tareas improductivas también perjudica a toda la sociedad en la medida en que se nos priva a la mayoría de buena parte de la élite intelectual organizada. Esta podría dedicarse a trabajar por el bien común en lugar de a asegurar el absurdo lujo y la neurótica codicia de unos cuantos individuos particulares.

Lo que la teoría democrática no puede explicar es por qué unos 150.000 oligarcas que comprenden apenas una décima parte del 1% de los más ricos derrotan políticamente a los 1.35 millones de ciudadanos que integran el resto del 1% (p. 226)

   Es decir, estamos hablando –en el caso del país más rico del mundo, Estados Unidos- del 10% del 1%, que gozaría de privilegios únicos, aparentemente inalcanzables.

Ocultar la riqueza, reestructurarla para evadir la fiscalidad y diseñar complejos paraísos fiscales son servicios muy caros que son proporcionados a los oligarcas americanos por una sofisticada industria de defensa de los ingresos.  La misma existencia de esta industria es una expresión del poder y los intereses de la oligarquía (p. xii)

  Solo podemos consolarnos con que, tal como hemos visto, la oligarquía, no teniendo ya ambición política en sí como sucedía en el pasado, resulta más inocua si el sistema queda bajo control de las autoridades y no al revés.

Cualquiera que sean sus limitaciones, amansar a los oligarcas mediante leyes es mejor que permitir que las durezas y patologías sociales de la oligarquía salvaje continúen intactas (p. 285)

  Lo malo es que, a falta de alternativas, los oligarcas han logrado en buena parte esto que tanto se dice de ahora de “apropiarse del relato”…

La noción de que es un error llevar a cabo redistribuciones radicales de riqueza es marcadamente duradera. No se puede decir lo mismo sobre las actitudes hacia la esclavitud, dominación de género o la negación de los derechos ciudadanos (p. 4)

  ¿Y en un mundo ideal?

Acabar con la oligarquía es imposible a menos que el recurso del poder que define a los oligarcas –la concentración de riqueza- sea dispersada. Esto ha sucedido muchas veces en la historia como consecuencia de guerra, conquista o revolución. Sin embargo, nunca ha sido intentado con éxito como una decisión democrática (p. 285)

  Y no es lo único que no se ha intentado. En contra de lo que muchos ingenuos piensan, quedan fórmulas de innovación social que están disponibles pero que, aparentemente, no se ven favorecidas por el ethos del momento.

Lectura de “Oligarchy” en Cambridge University Press 2011; traducción de idea21

“Comportamiento prosocial”, 2002. Hans-Werner Bierhoff

   La visión del psicólogo Hans-Werner Bierhoff sobre la prosocialidad parte de una definición moderna bien afirmada en la observación del comportamiento humano: lo prosocial tenemos que verlo como un desarrollo específico de la “personalidad” humana y no tanto como una suma de comportamientos aislados en el sentido de altruismo, generosidad, compasión, empatía, benevolencia etc

Solo recientemente la noción de una personalidad altruista ha reaparecido en el debate científico como un concepto viable (Capítulo 16)

  En el libro se resumen algunos de los estudios experimentales más completos para definir las tendencias prosociales en la personalidad. Hay tests de diversos tipos para medir la empatía, la compasión, la actitud cooperativa.

The Empathy Scale (64 items) by Hogan (1969).

The Questionnaire of Emotional Empathy (33 items) by Mehrabian and Epstein (1972)

  ¿Cómo podemos alcanzar el más alto grado de prosocialidad? Por mucho que exista un elemento innato, es la evolución cultural la que ha marcado el avance de la personalidad generadora de confianza. 

  Desde el punto de vista subjetivo, llegamos a la prosocialidad por diversas motivaciones.

[Hay] tres caminos que llevan al comportamiento prosocial (Batson):

 –La motivación egoísta que incluye la autorrecompensa, el alivio del estado negativo, la culpa y el rechazo social [yo ayudo para no sentirme mal después por no haberlo hecho en su momento]; 

-la motivación egoísta que reduce los sentimientos desagradables del desasosiego personal [ayudo porque me hace sentir bien]; 

-la motivación altruista basada en la toma de perspectiva y la empatía [no puedo evitar el ayudar] (Capítulo 13)

   Pero si bien hay factores que predisponen a la prosocialidad que se originan por las circunstancias personales, como las experiencias propias o los vínculos con las personas a las que beneficiamos, la “instrucción” a la prosocialidad tiene un ámbito universal y aparece en la formación ética de los jóvenes en el contexto de las civilizaciones avanzadas (muchas veces se trata de un contexto religioso).

El observador es instruido por otros para que imagine lo que es la situación en estado de necesidad. Tal instrucción eleva directamente la toma de perspectiva y los sentimientos de empatía (Capítulo 13)

  El elemento básico de las tendencias prosociales primarias siempre es innato, y se atribuye a la empatía. Las reacciones de la conducta interpersonal siempre se cimentan sobre las reacciones emocionales.

Las emociones son funcionales en regular la adaptación del individuo a la interacción dada (Capítulo 10)

El sufrimiento de otra persona da lugar a la compasión que motiva intentos de acabar con la desgracia ajena. Tanto el propio desasosiego como la compasión parten de la empatía global, la compasión está basada en la comprensión de que la otra persona está sufriendo y necesita asistencia (Capítulo 9)

  (No conviene olvidar algunas opiniones críticas respecto a la empatía, como es el caso de la de Paul Bloom).

  Lo más valioso de cualquier libro que estudie el comportamiento prosocial es que nos proponga mecanismos para continuar potenciando estos comportamientos que favorecen la paz y la cooperación. Dando por buenos los estudios de autores como Daniel Batson, de este libro en particular se obtienen algunas observaciones sugerentes:

Debido a que las personas son seres sociales que necesitan apego social seguro, los mecanismos que promueven las relaciones benéficas son muy adaptativos, mientras que las tendencias que interfieren con la armonía interpersonal son problemáticas (Capítulo 10)

   Es decir, tenemos una guía para la conducta prosocial: desarrollar relaciones de apego, afectivas y benevolentes, como primado de las relaciones prosociales efectivas (véase el primado por "amabilidad" en wikipedia). Comportémonos como santos los unos con los otros y tendremos garantizada la caridad como resultado económico.

Un coste de la vida más alto en una comunidad se asocia negativamente con la voluntad de actuar prosocialmente (Poscripto)

   La riqueza material -o más bien, la no precariedad- ayuda a la prosocialidad. Evidentemente, es un factor a considerar.

La implicación a largo plazo en el comportamiento  prosocial varía ampliamente entre diferentes países (Capítulo 5)

  Podemos utilizar entonces los casos de algunas sociedades en particular como orientación. ¿Por qué se ha llegado a una prosocialidad mucho más alta en Suecia que en Guatemala?

Los voluntarios [en tareas humanitarias] que consideraban la religión como más importante tendían a estar más implicados que los voluntarios que no estaban tan interesados en religión. La investigación sobre los rescatadores de judíos en la Europa nazi también indicaba que el compromiso religioso estaba asociado con el rescate de judíos. (Capítulo 21)

  La religión judeocristiana, cuando menos, sigue siendo un factor de importancia. Esto lleva a cierta alerta que requiere una ponderación adecuada: las sociedades más prosociales –casi todas cristianas en origen- tienden a ser cada vez más ateas, pero los comportamientos religiosos no han perdido –a cierto nivel- su valor prosocial.

El concepto de identidad de rol expresa la idea de que los individuos que se comportan prosocialmente en muchas situaciones adquieren un correspondiente autoesquema que funciona como una guía que promueve el posterior desarrollo del hábito prosocial una vez ha sido adquirido (Capítulo 20)

  Importante: esto podría ayudar a explicar la importancia de la religión, que crea arquetipos de conducta prosocial –santidad-. La “identidad de rol” en la personalidad prosocial, por otra parte, nos señala el mecanismo ético más adecuado de entre los considerados tradicionalmente; no se trataría ni del utilitarismo, ni de la deontología, sino de la “ética de la virtud”.

El comportamiento prosocial abarca muchas categorías conductuales que incluyen el autosacrificio, la preocupación empática, compartir, protección, rescate y cooperación. (Capítulo 7)

   La prosocialidad puede descomponerse en conductas particulares, ¿y tal vez coordinarse después en un modelo de personalidad –identidad de rol- integrado en un modelo cultural?

El principismo es una orientación moral que tiene en cuenta valores morales y normas culturales que están relacionadas con la justicia como una acción básica (Capítulo 19)

  El principismo reforzaría el modelo cultural. Valores asimilables en la interioridad psicológica -¿ámbito de lo sagrado?- pueden impulsar las conductas prosociales que a su vez se basan en emociones compasivas y empáticas que son innatas. Los principios éticos alimentan el modelo de rol y señalizan una idea de virtud.

Las técnicas de socialización que construyen las decisiones positivas de un niño deberían centrarse en el niño como una persona en lugar de en la decisión específica que se haya hecho (Capítulo 8)

  Esta observación es valiosa… y acorde con el “principismo”: no se trata de alimentar la psicología del niño con una casuística sobre las cosas que son buenas o malas –y que son recompensadas o castigadas- sino de formar un carácter, una personalidad prosocial que el niño ha de ser capaz de reconocer a medida que vaya siendo guiado en tal dirección (identidad de rol, ética de la virtud).

El desprendimiento puede ser el resultado de normas interiorizadas (por ejemplo, la responsabilidad social) o de la empatía (Capítulo 11)

  Finalmente, la consideración del “desprendimiento” –una virtud que nos suena muy cristiana, al estilo de la humildad- implica una interiorización en el sentido de la empatía. Estas interiorizaciones de valores prosociales –asunción de rol- entran en el ámbito de “lo sagrado”, es decir, aquella enseñanza –didáctica u observacional- que, una vez interiorizada, actúa de forma refleja, parecida a la de un instinto.

  La personalidad altruista es, por tanto, el producto de una serie de condicionantes culturales de todo tipo a partir del desarrollo de unas cualidades innatas de empatía y afectividad. En un principio, al igual que sucede con nuestros primos simios, tales reacciones emocionales benevolentes están limitadas al entorno de la familia y a circunstancias muy precisas que son compatibles con un egoísmo general (reciprocidad). El añadido cultural (primado, identidad de rol, principismo, ética de la virtud, ámbito de lo sagrado…) es lo que potencia tales tendencias prosociales innatas, reprimiendo las antisociales, hasta dar lugar a personalidades prosociales cuyo desarrollo definitivo sin duda aún no se ha alcanzado. Este tipo de estudios nos orientan en tal sentido.

Lectura de “Prosocial Behaviour”   en Taylor & Francis e-Library, 2005; traducción de idea21