“Nacidos para el amor”, 2010. Szalavitz y Perry

¿Cómo podemos continuar nuestra lenta marcha hacia una expresión más completa de la humanidad de nuestra especie? ¿Qué promueve el desarrollo de la empatía en el individuo? ¿Qué práctica, programas y políticas de una sociedad influencian en la expresión de empatía? (Capítulo 13)

  Los autores de este libro, el psiquiatra infantil Bruce Perry y la divulgadora Maia Szalavitz, desarrollan su argumentación acerca de la importancia de la empatía y la afección en la vida social recurriendo en ocasiones a casos personales concretos, sobre todo de jóvenes conflictivos que son objeto de análisis. El déficit de empatía es siempre el principal obstáculo para las relaciones humanas armoniosas.

El cerebro se desarrolla en un contexto social: uno no puede desarrollar un sentido de sí mismo sin un sentido del "otro" (Capítulo 5)

  La empatía consiste en la capacidad para identificarse con las vivencias ajenas. Es algo útil, práctico, pues nos permite en cierta medida anticipar las acciones ajenas que pueden afectarnos, pero tiene consecuencias morales necesarias para nuestra propia vida que es inevitablemente social. La empatía posibilita la confianza y de la confianza surge la cooperación, lo que da también una oportunidad a las relaciones humanas afectivas de proximidad, gratificantes por sí mismas.

La humanidad no habría prevalecido y no podría continuar sin la capacidad de formar relaciones reconfortantes, productivas y duraderas. Sobrevivimos porque podemos amar. Y amamos porque podemos empatizar –esto es, ponernos en el lugar de otros y cuidar sobre lo que se siente al estar ahí- (Introducción)

  El amor es la gran gratificación humana, pero no es nada fácil de alcanzar. En su origen, está basado en las experiencias infantiles de cuidado y atención. Hasta tal punto está vinculado a este episodio oscuro en el recuerdo, que un déficit de amor en la infancia marca todo el comportamiento humano posterior.

Los niños de ocho y nueve meses no quieren ser abrazados por nadie que no sea su mamá o quien quiera que haya sido su primer cuidador. Este vínculo intensamente estrecho raramente se extiende a más de una persona (Capítulo 3)

  Los casos de comportamiento antisocial son el más claro ejemplo de que el descuido afectivo en la infancia puede ser determinante.

La infancia [de un joven gangster del gueto] de negligencia y caos le había hecho hipervigilante a la amenaza –él podía percibir incluso la más insignificante insinuación de agresión en el rostro, voz o manierismo de alguien-. Todos los cerebros están vinculados con algún grado de sesgo para detectar falsamente peligro más que evitar el error opuesto (Capítulo 9)

  (Se trata del sesgo de negatividad)

Su falta de empatía hacía eco de la falta de cuidados con los que fue tratado. Y así, su banda de delincuentes se convirtió en su familia. Como una familia, proporcionaba refugio, compañía y un conjunto de valores establecidos (Capítulo 9)

  A ello se suma la frustración generada por la desigualdad social.

[Si] el sistema está trucado en favor de los ricos (…) si el sistema es injusto ¿por qué no hacer trampas? (Capítulo 12)

   Este origen de la agresividad en las deficiencias afectivas en la infancia coincide con la teoría del apego que hoy en día no está tan aceptada como debería.

Mucha gente desgraciadamente todavía cree que responder rápidamente a los bebés que lloran los echará a perder emocionalmente (…) Lo opuesto es lo cierto. Los padres que responden a las señales de un bebé y proporcionan cuidados de consuelo no pueden echar a perder a sus bebés. Es siempre bueno confortar a un bebé que llora, los bebés no pueden ser amados demasiado en tanto que están respondiendo a sus demandas (Capítulo 13) 

[Se constata] un 59% de reducción en detenciones de adolescentes [en Estados Unidos] cuyas madres habían sido visitadas por asistentes sociales comparado con [el caso de] aquellos que no lo fueron (…) Por cada dólar gastado en visitas de enfermeras o asistentas sociales a familias vulnerables, pudieron ahorrarse 6 dólares en asistencia social futura, salud y costes de la justicia penal  juvenil (Epílogo)

  Queda claro la importancia de la empatía y el apego en la formación subconsciente de toda persona en su primera infancia. Pero ¿qué podemos hacer en el mundo de los adultos, tal como lo vivimos hoy?

La confianza (…) descansa en las relaciones humanas y (…) estas relaciones descansan en la empatía. Sin empatía no habría confianza porque si no creemos que la gente se comportará en una forma que predeciblemente honra sus compromisos con nosotros, no podemos conectar con ellos o comprometernos en transacciones mutuamente benéficas. (Capítulo 12)

Nuestros cerebros han evolucionado, parece, no solo para ver el mundo mediante múltiples perspectivas, sino también con un sesgo hacia la equidad y la conexión relacional (Capítulo 12)

  Nuestra capacidad para la empatía y la equidad proporciona los medios psicológicos para establecer relaciones de confianza y cooperación que erradiquen la agresividad y los prejuicios de grupo. Aun conservando la agresividad y los sesgos de grupo, subsiste nuestra capacidad original para superar estos condicionamientos innatos. Sabemos que la crianza y educación en los primeros años es muy importante, pero en la sociedad adulta se pueden construir estructuras de convivencia que favorezcan la armonía e incluso que relativicen los condicionamientos negativos de la infancia que hayan podido darse.

  En ese sentido, en los últimos años están llegando algunas malas noticias acerca de nuevos condicionamientos que son negativos para el desarrollo de la empatía.

En 1985, la mayor parte de la gente decía que tenía tres amigos íntimos –pero en 2004, este número descendió a dos-. Una cuarta parte de los americanos no tienen a nadie en quien confíen. Y el 80% dice que solo comparten información emocionalmente importante con el cónyuge o con un miembro de su familia particular queriendo decir, esencialmente, que no tenían amigos íntimos fuera de la familia (Capítulo 13)

Una economía de mercado donde la gente está obsesionada con ganar estatus mediante la riqueza y las posesiones sobre todo –una que ve la ganancia como la única cosa de valor- tenderá a socavar la confianza e incrementar el engaño. (Capítulo 12)

Las comunidades de autoayuda, psicológica y psiquiátrica, han acabado atrapadas en la pasión americana por la independencia, promoviendo la idea de que la verdadera salud necesita solo a uno mismo, que la felicidad no requiere relaciones.  (…) Desde esta perspectiva, uno debe aprender a amarse a uno mismo, lo primero y ante todo (Capítulo 13)

   No es este el mejor camino para desarrollar la capacidad de empatía, y los autores tampoco nos ofrecen una alternativa fuera de las relativas ventajas de la vida tradicional (más expuesta a la sociabilidad pero también menos libre, más irracional y más condicionada por prejuicios).

  Por otra parte, no debemos olvidar que el surgimiento de la empatía no está directamente relacionado con una visión universal de la confianza y armonía cooperativas.

Nuestras mejores cualidades –autosacrificio, bondad, cooperación- pueden haber sido el producto de selección genética porque estos rasgos ayudaron a nuestros antepasados a tener éxito en nuestra empresa más baja y cruel, la guerra  (Capítulo 5)

Un impulsor de la evolución de la bondad fue probablemente la necesidad de cooperar en la cría de niños (Capítulo 5)

Es más fácil crear empatía entre gente que se parece, que son visiblemente como nosotros. Podemos inconscientemente verlos como parientes (Capítulo 12)

  De ahí que necesitamos de innovaciones sociales para alcanzar el nivel de civilización al que legítimamente podemos aspirar, dados los orígenes tal vez “impropios” de la empatía (guerra, crianza de niños, tribalismo). La manipulación cultural de nuestros instintos agresivos y cooperativos incluye, por ejemplo, el surgimiento de la literatura como medio para el desarrollo de la empatía.

Leer ficción –particularmente novelas escritas en primera persona o usando intercambios de cartas- explícitamente requiere tomar perspectiva, poner al lector en la posición de los personajes y despertar placer a partir de sus triunfos y dolor en su sufrimiento. Leer tales libros es esencialmente practicar empatía. (Capítulo 13)

Todas las historias en este libro muestran cómo la experiencia afecta profundamente el desarrollo e incluso la habilidad más básica para sentir y expresar empatía (Capítulo 13)

  Falta una estrategia general para desarrollar la empatía de la forma más propia: universal, integral, racional y como fundamento de nuestro estilo de vida. Hoy por hoy, el estilo de vida generalmente aceptado es individualista y competitivo. No es el camino correcto.

Lectura de “Born for Love” en HarperCollins e-books 2010; traducción de idea21

“Ignorancia”, 2023. Peter Burke

   El historiador cultural Peter Burke analiza la ignorancia desde diferentes puntos de vista. Por una parte, la admisión de la ignorancia es la base del conocimiento (¡el gran Sócrates!); por otra parte, son muchos los intereses en mantener a la población en la ignorancia.

Una ignorancia consciente es el preludio de cualquier progreso verdadero en la ciencia (Capítulo 7)

Hay una larga tradición que viene desde San Agustín y que critica la «curiosidad vana», dando a entender que ostentar cierto tipo de ignorancia es la opción más inteligente. El clero moderno, tanto el católico como el protestante, solía ser enemigo de la curiosidad y la trataba «como un pecado, generalmente venial, pero a veces mortal». Se presenta como mortal en la leyenda de Fausto, que ha inspirado obras de teatro, óperas y novelas. Cuando Kant utilizó el «atrévete a saber» (Sapere Aude) como lema de la Ilustración, se trató de una reacción contra la recomendación bíblica de «no queráis saber lo que está por encima de vosotros» (capítulo 1)

  Sea por presión de agentes interesados o por las deficiencias cognitivas naturales, hoy tenemos el ejemplo de la ignorancia voluntaria de hechos de relevancia global, como el cambio climático

Los debates recientes sobre el calentamiento global —incluido el debate sobre su negación— han sacado a la luz una nueva ignorancia sobre la tierra, además de situar a todos sus habitantes ante nuevos desafíos. (Capítulo 8)

  En realidad, la ignorancia llega más lejos. A pesar de las irrefutables evidencias, el conocimiento general no admite que instituciones como la religión o el nacionalismo son hoy esencialmente antisociales y que, como tales, tendrían que ser objeto de rechazo generalizado en todos los ámbitos relacionados con la mejora cultural como, por ejemplo, la educación o los medios de comunicación. Igualmente, Kant, con su ética racional supuestamente universal, fue incapaz de condenar la esclavitud, la desigualdad social o la opresión de las mujeres; estos razonamientos estaban cognitivamente a su alcance, pero una ignorancia sistémica le impedía ir más allá de los prejuicios de su tiempo. Y lo mismo sucede aún hoy en muchos otros aspectos de la vida social.

   Hay muchas teorías sobre las limitaciones del conocimiento.

En el pasado, una de las principales razones de la ignorancia en los individuos era que circulaba muy poca información en la sociedad. Parte del conocimiento era «precario» (…): solo se había plasmado en manuscritos y se conservaba escondido porque las autoridades de la Iglesia y el Estado lo rechazaban. Hoy en día, la paradoja es que el problema estriba en la abundancia, en la «sobrecarga de información». Los individuos experimentan un «aluvión» de información, y a menudo son incapaces de elegir lo que quieren o lo que necesitan, una situación también conocida como «fallo del filtrado». Por lo tanto, nuestra autodenominada era de la información «permite la difusión de la ignorancia tanto como la difusión del conocimiento»(capítulo 1)

   La sobrecarga de mala información no puede ser solo consecuencia de la abundancia de medios de comunicación. La información improbable, prejuiciosa o irracional es seleccionada en base a criterios de ignorancia asumida.

Es difícil tener la mente abierta en un sistema cerrado. Es difícil, por no decir imposible, poner en duda los sistemas si no existe aunque sea una cierta conciencia de las alternativas, conciencia que suele adquirirse gracias al encuentro con individuos de otras culturas. Estos encuentros expanden el horizonte de expectativas para ambas partes (capítulo 1)

   El encuentro con individuos de otras culturas fue bastante importante en la Ilustración del siglo XVIII, por ejemplo, pero cuando esas otras culturas aún no existen, el salto que va de la ignorancia al conocimiento requiere otro tipo de condiciones.

La historia de la ignorancia surge de la historia del conocimiento, que a su vez surge de la historia de la ciencia. (Capítulo 7)

Todo paradigma se concentra en unos rasgos de la realidad y descuida los otros (Capítulo 4)

   La ignorancia no se sostiene por sí misma. En muchos casos, numerosas instituciones sociales tienen sus propias razones para impedir que el conocimiento se abra paso y dé lugar a ideas nuevas.

En el fondo, la Iglesia prefería que la gente creyera en la doctrina más que entenderla, ya que cualquier intento de entenderla podría llevar a los fieles a la herejía (Capítulo 6)

Los gremios a los que pertenecían los artesanos insistían en mantener en secreto sus conocimientos particulares, igual que hacían los alquimistas, para evitar la competencia (Capítulo 7)

Hay formas de ignorancia que se exigen a grupos concretos en una cultura determinada. Al principio de la Edad Moderna europea, por ejemplo, se esperaba que los caballeros no supieran nada o supieran muy poco sobre dinero, o sobre las habilidades relacionadas con los oficios, ya que las clases altas despreciaban el trabajo manual. Las damas, por su parte, no debían saber nada de muchos temas, entre ellos la cultura clásica o el sexo (al menos antes del matrimonio). (Capítulo 5)

Hay un caso muy bien documentado de grandes empresas que se niegan a aceptar las conclusiones de los científicos: la industria del tabaco, que ya en 1950 tuvo pruebas de la relación entre fumar y el cáncer de pulmón (Capítulo 13)

  Ante tanta resistencia, vencer la ignorancia fue una tarea lenta y ardua.

Los miembros de clase alta de muchas asociaciones agrícolas que se fundaron en Europa durante la Ilustración calificaron a menudo de ignorantes a los campesinos; fue el caso de la Sociedad de Mejora del Conocimiento de la Agricultura, que se creó en Edimburgo en 1723. Fue precisamente en el contexto agrícola en el que se asentó el uso de la palabra «mejora», un concepto clave de la Ilustración. Se refería a la rotación de cultivos, a la utilización de una nueva forma de arado y a otros aspectos de lo que se conoce como la «Segunda Revolución Agrícola», promovida por los terratenientes. En el siglo XVIII se fundaron muchas entidades de este tipo (Capítulo 10)

[El político John] Roebuck planteó ante el Parlamento británico un proyecto de ampliación de la educación a nivel nacional, acusando al gobierno de «fomentar y perpetuar la ignorancia entre la gente».(Capítulo 11)

  Aparte de la presión de las fuerzas interesadas en mantener la ignorancia, existen ciertos mecanismos sociales autónomos que la promueven. Por ejemplo, la falta de conocimiento riguroso deja paso libre a conocimientos con muy poca base que obstaculizan el avance del conocimiento más sólido.

La naturaleza humana aborrece el vacío. La imaginación colectiva, espoleada por la curiosidad, la esperanza y los temores, rellena los huecos, al principio con rumores, y a largo plazo con leyendas y mitos(Capítulo 8)

Un vacío de conocimientos fidedignos se llena muy deprisa con rumores, que circulan de manera oral y luego se difunden gracias a la imprenta y otros medios. (Capítulo 10)

Los rumores son efectivos porque juegan con dos emociones muy poderosas: la esperanza y el miedo. (Capítulo 10)

   Lo que se opone a la ignorancia no es cualquier saber, si no uno que obedezca en alguna medida a las leyes de la lógica, la razón y la experimentación. En este sentido, parece fácil salir de la ignorancia ya que la evidencia del conocimiento fiable es fácil de constatar. Pero el nuevo conocimiento implica novedad, implica cambios, y por tanto implica riesgos.

Una educación generalizada haría que creciera el número de personas «capaces de generar dudas» con respecto al número de personas capaces de resolverlas. En otras palabras, aunque no lo dijera así, Richelieu pensaba que la educación para todos haría que demasiadas personas fueran capaces de cuestionar el gobierno y a la Iglesia. (Capítulo 11)

  El pasado de la ignorancia parece más o menos claro. Pero no tanto la ignorancia del presente. ¿Por qué, por ejemplo, se siguen produciendo crisis económicas catastróficas?

La ignorancia de los inversores, como la de los consumidores, nunca se ha estudiado de manera sistemática. Pero las rápidas fluctuaciones del mercado de valores a lo largo de los siglos, sus auges y caídas, serían muy difíciles de explicar sin la existencia de «inversores inexpertos» (Capítulo 10)

  Por otra parte, encontramos en el mundo de hoy conocimientos tan complejos que hacen imposible esperar que la ignorancia del conocimiento desaparezca.

La paradoja observada por el economista Friedrich von Hayek de que cuanto mayor es el aumento del conocimiento colectivo, gracias a las investigaciones de científicos y eruditos, «menor es la proporción de todo ese conocimiento [...] que una mente puede absorber» (Conclusión)

  ¿Podemos defendernos de esta situación en un mundo como el de hoy?

Si leemos las predicciones de los futurólogos décadas después de que se hagan, los fracasos saltan a la vista. (Capítulo 14)

La historia en términos de progreso inevitable, que imperaba en los siglos XVIII y XIX e incluso más tarde, hablaba de una historia simplista de la derrota de la ignorancia por el conocimiento. Por el contrario, (…) el surgimiento de nuevos conocimientos(s) a lo largo de los siglos ha implicado necesariamente el surgimiento de nueva(s) ignorancia(s).  (Conclusión)

  El autor no nos ofrece ninguna solución, aparte de reiterarnos que siguen existiendo fuerzas sociales que nos empujan deliberadamente a la ignorancia. Pero resulta desalentador constatar que la acumulación de conocimientos nos aleja de poder abarcarlos aunque sea a un nivel general y práctico.

  Quizá la solución esté en hallar un conocimiento social que nos dé una pauta básica de comprensión de los fenómenos humanos relacionados con el conocimiento y la ignorancia. Los eruditos que estudian los mercados, el cambio climático o la ciencia más compleja también se hallarán sometidos a tal pauta. Si entendemos cómo se originan sus errores, podemos aceptar el conocimiento válido dentro de sus limitaciones humanas.

Lectura de “Ignorancia” en Alianza Editorial 2023; traducción de Cristina Macía Orio

“Los orígenes de la moralidad”, 2011. Dennis Krebs

    Si somos conscientes de que el desarrollo de la civilización depende de la evolución moral, encontramos inevitablemente que averiguar los orígenes de la moralidad nos da las mejores pistas para hallar medios a fin de desarrollarla en su sentido más óptimo. El profesor de psicología Dennis Krebs lleva a cabo un estudio exhaustivo recogiendo la obra de los filósofos y psicólogos sociales que han trabajado en la cuestión desde que la moralidad se ha considerado una manifestación necesaria de la evolución natural, de la psicología humana y del progreso social.

Presento un relato de la moralidad derivado de la teoría de la evolución que pienso que está equipado para servir como marco para situar y revisar las teorías psicológicas, incluyendo aquellas avanzadas por los teóricos cognitivo-desarrollistas, y dirigir el estudio de la moralidad en nuevas direcciones más productivas. (p. vii)

Los mecanismos mentales que disponen que la gente se comporte de forma moral y los mecanismos mentales que dotan a la gente con un sentido de moralidad no fueron inmunes a la selección natural; evolucionaron de acuerdo con los mismos principios que guiaron la evolución de otros mecanismos mentales (p. 3)

  ¿Qué es la moralidad?

El ámbito de la moral consiste en valores, normas, reglas y juicios evaluativos que implican formas de conducta que la gente considera incorrecta y correcta, y rasgos de carácter que la gente considera buenos y malos (p. 16)

Los precursores de la moralidad fueron disposiciones que ayudaron a los primeros humanos a coordinar sus esfuerzos de forma que los capacitaba para maximizar sus ganancias de vivir en grupo, incluyendo aquellas que los dotaban con la capacidad para posponer la gratificación y resolver conflictos de intereses (p. 13)

Los comportamientos y rasgos que la gente considera morales tienden a encajar en cinco categorías principales –respeto a la autoridad, autocontrol, altruismo, equidad y honestidad (p. 14)

Hay al menor cuatro diferentes concepciones cualitativamente diferentes de lo que quiere decir ser moral –comportarse en forma prosocial, poseer virtudes, poseer sabiduría moral y poseer integridad  (p. 259)

Instintos sociales [según Darwin]: (…) sentir placer cuando se afilia uno con miembros de su grupo; disposiciones altruistas para llevar a cabo servicios para los miembros del propio grupo; sentimientos de simpatía por los otros (lo que hoy los psicólogos llaman empatía emocional) y desear conseguir la aprobación de otros y evitar la desaprobación (p. 41)

[Hay] cuatro formas de comportamiento prosocial (…) obediencia a la autoridad, autocontrol, altruismo y cooperación  (p. 72)

  Toda sociedad cooperativa requiere de reglas de comportamiento. Estas reglas pueden ser asimiladas instintiva o conscientemente. Se dan en todos los animales sociales. Pero en el Homo sapiens cuentan con características originales que nos proporcionan incontables ventajas.

La capacidad sin paralelo del humano para la comunicación simbólica tiene una consecuencia incidental de especial importancia para la ética. En el medio biológico, la comunicación es casi sinónimo de intento de manipulación. Es una forma poco costosa de conseguir que algún otro se comporte de forma favorable para uno (p. 221)

[Se dan] cuatro tipos de relaciones sociales: relaciones afectivas entre gente que comparten vínculos sociales; relaciones jerárquicas entre gente que difiere en rango social; intercambios igualitarios entre iguales y relaciones económicas que buscan maximizar la relación coste/beneficio entre diferentes mercancías (p. 220)

   (De estos cuatro tipos de relaciones sociales, solo el último tipo sería exclusivo del Homo sapiens)

Los individuos que heredaban mecanismos (genotipos) que los capacitaban para adaptarse a los nuevos entornos creados culturalmente les iba mejor que aquellos que no, causando que la cultura afectara a la evolución biológica y a la naturaleza de la especie humana (p. 231)

  Capacidad para el simbolismo, empatía-simpatía, visión a largo plazo, postergación de las recompensas, memoria… Tales tesoros de la cognición se hallan en nuestro cerebro y nos han permitido desarrollar reglas de juego de lo más ventajosas. Y la evolución moral no ha terminado. Lo demuestra la versatilidad de los mecanismos psicológicos hacia la prosocialidad (comportamiento cooperativo y benevolente que fomenta la confianza).

  El origen de la moralidad descansa en nuestra biología evolutiva. La preservación de la herencia genética implica el vínculo del parentesco por el cual todos tienden a favorecer a sus parientes, y aquí la naturaleza se desliza inequívocamente hacia la civilización desde el momento en que el vínculo de parentesco se extiende también a quienes realmente no son parientes.

Debido a que el reconocimiento del parentesco está diseñado de forma imperfecta, la gente puede acabar ayudando a otros que parecen y actúan como parientes, incluso si ello contribuye poco o nada a la propagación de sus genes (p. 107)

   La moralidad, cada vez más alejada de sus orígenes en los vínculos de parentesco, es un mecanismo mental que no se reduce a encontrar soluciones prácticas a determinados dilemas. Exige una conexión directa con la psicología individual, una interiorización de las normas a nivel emocional

Las reglas que los miembros de los grupos crean para controlar el comportamiento de otros acaban controlando su propio comportamiento (p. 11)

  Al mismo tiempo hay una influencia cultural que determina nuestras emociones morales y que nos da una imagen ambigua y borrosa de la moralidad efectiva, alejada del idealismo racionalista.

Mientras que la mayor parte de los americanos dicen que está mal robar un ticket de tren porque es el único medio de ir a la boda de un amigo, la mayor parte de los indios creen que su obligación moral de ir a la boda está por encima de refrenarse en robar (p. 20)

La gente puede derivar juicios morales de fuentes diferentes al razonamiento moral, y debido a que estas otras fuentes no están estructuradas por la razón, pueden inducir a la gente a formar juicios morales que son incapaces de justificar de forma racional (p. 214)

  Por ejemplo, el racismo.

  En general, no debemos confundir la moralidad con el altruismo y la prosocialidad. La moralidad es pragmática y adaptada a la sociedad de la que surge, aunque siempre sujeta a su capacidad para evolucionar (y aquí el idealismo racional y universalista tiene su oportunidad).

La gente puede comportarse moralmente sin comportarse de forma altruista mediante, por ejemplo, querer tomar su justa parte o luchar para conseguir avanzar sus intereses de forma cooperativa  (p. 37)

 Ahora bien, este tipo de moralidad no altruista enfrenta grandes problemas, ya que en la búsqueda del propio interés la “forma cooperativa” de conseguirlo se encuentra en riesgo constante por la desconfianza inevitable que surge de la relación entre agentes egoístas que cooperan solo en base a la propia conveniencia.

   La ciencia nos confirma incluso que la capacidad emocional para los juicios morales es biológicamente diferente del mero conocimiento de las normas exigidas o del provecho que lógicamente podamos obtener de ellas.

La gente que ha sufrido ciertas heridas cerebrales comprende la diferencia entre el bien y el mal, pero no sienten la diferencia, porque no experimentan emociones tales como vergüenza, culpa, gratitud e indignación moral de la misma forma que la gente normal. (p. 208)

La gente posee varios sentidos cualitativamente diferentes de moralidad o una continuidad de sentidos morales. El sentido de que deberíamos respetar la autoridad es bastante diferente del sentido de que debemos resistir la tentación y este a su vez es bastante diferente al sentido de equidad o justicia  (p. 203)

   Igualmente, el altruismo no egoísta puede resultar en ocasiones antisocial.

La gente puede comportarse de forma altruista sin comportarse moralmente cuando, por ejemplo, se busca ayudar a alguien a engañar, o se decide salvar la vida de un amigo a expensas de la vida de varios extraños  (p. 37)

  Este es un concepto de altruismo diferente al que manejamos habitualmente, en sentido universal (exteriorización de un deseo general de benevolencia), pero perfectamente realista. Tanto este tipo de altruismo, como el concepto anterior de cooperativismo egoísta escapan al control de la civilización, que requiere siempre de leyes morales ideales.

  Para contrarrestarlo, los mecanismos civilizatorios, por encima de todo, conciben la moralidad más perfecta como afirmada por un contenido psicológico, emocional, y es este contenido emocional precisamente el que permite su evolución, ya que la psicología emocional es innata y no del todo manipulable por los condicionamientos sociales. La base de toda moralidad está en nosotros mismos, no nos es dada por la sociedad, y de esa forma las sociedades más civilizadas pueden partir de esta base inamovible para alcanzar un modelo extremo de cooperación basada en la confianza.

  El desarrollo de la moralidad, por tanto, no es un camino inequívoco. Sí lo es el de la civilización, que busca extender la confianza y la cooperación hasta sus máximas consecuencias. Y estos valores civilizatorios parten de principios morales innatos. Por otra parte, la existencia de la equidad, el altruismo o la afección como instintos se dan incluso en animales irracionales, pero solo los humanos podemos desarrollarlos hasta sus últimas consecuencias a nivel social. Estas diferencias emocionales se observan en las diferentes especies de seres vivos.

El consuelo es común en humanos y simios (e, interesantemente, en algunos pájaros de gran cerebro) pero es virtualmente inexistente en los monos (p. 198)

  La moralidad avanzada –civilizada- es la que más se aproxima a un altruismo generalizado. Así, la diferenciación entre simpatía y empatía nos muestra diversas etapas de desarrollo moral.

La simpatía es evocada solo por el sufrimiento y dolor de otros e implica un estado emocional que es negativo por naturaleza (p. 148)

   No es muy diferente la simpatía de algunas reacciones vicarias de los animales y de los bebés, pero la empatía implica algo más que sensibilidad al sufrimiento, implica identificación con las emociones ajenas, no limitándose a las emociones negativas.

La gente a veces ayuda a otros impulsivamente, sin preocuparse por el propio bienestar. (…) Un conjunto de emociones dispone que la gente respete la autoridad, resista la tentación, ayude a otros, sostenga sistemas de cooperación y repare relaciones dañadas. Estas emociones pueden dar lugar a estados motivacionales altruistas (p. 160)

Durante el último periodo del Pleistoceno, entre hace 45 y 150.000 años, algunas importantes transformaciones sucedieron en grupos de los primeros humanos en un notable corto periodo de tiempo que tuvieron significativas implicaciones en la evolución de la moralidad (…) Los grupos se incrementaron en tamaño (…) los órdenes sociales se hicieron significativamente más igualitarios (…) los sistemas de directa reciprocidad se expandieron en sistemas de reciprocidad indirecta en la cual los miembros de los grupos voluntariamente compartían algunos de sus recursos con sus grupos en conjunto, como comunidad de bienes públicos (…) Casi ciertamente compartían la comida que obtenían de la caza de grandes piezas (…) Miembros designados del grupo, o el grupo en su conjunto, asumían responsabilidad de hacer cumplir las normas, incluyendo normas que mantenían un orden social igualitario y sistemas de reciprocidad indirecta  (p. 189)

  La conclusión es que nos hallamos insertos en un proceso de perfeccionamiento moral en el contexto de un avance civilizatorio que es acorde con la evolución natural. Si bien la moralidad tiene orígenes relativamente simples y no necesariamente asociados con la extrema prosocialidad que hace posible –o que hará posible algún día- la plena cooperación, la clave del progreso moral está en el desarrollo emocional de nuestros instintos más prosociales: el altruismo, la afectividad, la benevolencia, la empatía; esta moralidad con base en lo emocional es la única que puede asegurar la plena confianza y con ella la plena cooperación.

Lectura de “The Origins of Morality” en Oxford University Press 2011; traducción de idea21

“El cortesano”, 1528. Baltasar Casteglione

    Este curioso libro, obra del diplomático y humanista Baltasar Castiglione, fue un auténtico best-seller en el siglo XVI. En cierto modo una respuesta a la cínica visión de Maquiavelo en “El príncipe” sobre el poder político, enfatiza la caballerosidad del “cortesano” en el sentido del hombre que asesora y sostiene el gobierno de los buenos príncipes. En lugar del poder omnímodo y caprichoso, tenemos el recto juicio del hombre formado en las humanidades de su tiempo. Podemos leerlo en el castellano antiguo de su primer traductor, Juan Boscán.

Vos me mandáis que yo escriba cuál sea (a mi parecer) la forma de cortesanía más convenible a un gentil cortesano que ande en una corte para que pueda y sepa perfetamente servir a un príncipe (p. 13)

   Partimos de la base de que el buen gobierno solo puede proceder de una autoridad central y segura, y no de las trifulcas partidistas propias de una república.

Veis que los ciervos, las grullas y muchas otras aves, cuando pasan de una tierra a otra, siempre tienen un gobernador a quien siguen y obedecen; y las abejas, casi como si usasen de discurso de razón, tienen tanto acatamiento a su rey, que no le tienen mayor los m á s sujetos pueblos del mundo; y así todo esto es muy gran argumento para hacernos conocer que el s e ñ o r í o del p r í n c i p e tiene más conformidad con la natura que el de la r e p ú b l i c a . (p. 256)

El regimiento popular cuando es ocupado confusamente por todo el pueblo, el cual, mezclando y confundiendo los grados y las partes ordenadas y asentadas en cada oficio y estado, pone totalmente el gobierno en manos de la m u l t i t u d confusa  (p. 257)

  Pero para que el príncipe gobierne, aparte de las buenas cualidades que se han de esperar en quien es de noble cuna, debe estar rodeado de buenos consejeros, de hombres ejemplares provistos de las más altas virtudes, que son compatibles con las del buen guerrero y el inclinado a las humanidades

Nuestro Cortesano (…) fuese en las letras más que medianamente instruido, a lo menos en las de humanidad, y que tuviese noticia, no sólo de la lengua latina, mas áun de la griega, por las muchas y diversas cosas que en ella maravillosamente están escritas. No deje los poetas ni los oradores, ni cese de leer historias; exercítese en escribir en metro y en prosa (p. 93)

  Aquí el modelo será siempre el de la Antigüedad clásica (que es también compatible con la Cristiandad, por supuesto).

J ú p i t e r , d o l i é n d o s e del miserable estado de los hombres, los cuales, no pudiendo estar juntos por faltalles la v i r t u d que compone y concierta el trato humano, andaban por los montes como salvajes, y eran a cada paso despedazados por las fieras, envió con Mercurio la Justicia y la Vergüenza al mundo, a fin que estas dos cosas ennobleciesen las ciudades, y atasen en concordia y pacífico ayuntamiento a los moradores dellas, y quiso que a todos fuesen dadas estas dos virtudes como las otras artes, (p. 244)

 Por otra parte, la aristocracia se justifica racionalmente

El de noble sangre, si se desvía del camino de sus antepasados, amancilla el nombre de los suyos, y, no solamente no gana, mas pierde lo ya ganado; porque la nobleza del linaje es casi una clara lámpara que alumbra- y hace que se vean las buenas y las malas obras; y enciende y pone espuelas para la virtud, así con el miedo de la infamia como con la esperanza de la gloria. Mas la baja sangre, no echando de sí ningún resplandor, hace que los hombres bajos carezcan del deseo de la honra y del temor de la deshonra, y que no piensen que son obligados a pasar más adelante de donde pasaron sus antecesores. (p. 35)

  Las cualidades del cortesano tienen que estar al servicio de su sociedad. Una sociedad guerrera (la Italia del siglo XVI en la que este libro fue escrito) exige cualidades guerreras, pero estas –como sucede también en el ideal shakesperiano- no van asociadas a la ferocidad implacable, sino a la caballerosidad humanista.

Aquellos que han llegado al término de no desear otra cosa sino ser buenos, fácilmente alcanzan la ciencia necesaria para serlo (p. 89)

Demás de la bondad, el substancial y principal aderezo del alma pienso yo que sean las letras, (p. 90)

  Con el tiempo, la humanidad ha llegado a dudar de la caballerosidad propia del militar, pero la necesidad de la época estimuló este mito. Recordemos que los guerreros de la “Iliada” no eran especialmente caballerosos, pero que ese ideal va formándose lentamente a lo largo de la Antigüedad –Alejandro Magno, por ejemplo- hasta entroncar con el ideal del caballero cristiano.

  Ahora bien, las cualidades del cortesano no surgen de forma espontánea ni tan simple como las del buen cazador, duelista o guerrero. Las que son cualidades humanistas tienen que ser cultivadas y aquí tenemos un paso importante que antes no se había dado.

Si el bien y el mal fuesen perfetamente conocidos, todos escogeríamos siempre el bien, y huiríamos el mal. (p. 87)

Las virtudes se pueden aprender (p. 246)

La costumbre hace que muchas veces una misma cosa agora nos parezca bien y agora mal (p. 14)

En las virtudes es necesario tener maestro, el cual con su dotrina de buenos consejos, despierte y levante en nosotros aquellas virtudes modales, de las cuales tenemos la simiente enterrada en nuestras almas, y las granjee como buen labrador, y les abra el camino por donde nazcan, quitándoles las espinas y las malas yerbas de los deseos, los cuales muchas veces tanto ocupan y ahogan nuestros corazones, que ni les dejan echar flor ni producir aquellos singulares frutos que debiéramos desear que naciesen solos en nosotros. (p. 246)

No niego yo (…) que aun en los hombres bajos no puedan reinar las mismas virtudes que reinan en los de alta sangre (p. 40)

E l inclinar y traer su p r í n c i p e al bien y apartalle del mal sea el verdadero fruto desta cortesanía  (p. 236)

De los cuidados que ha de tener el p r í n c i p e , el más importante es el de la justicia, por la c o n s e r v a c i ó n de la cual se deben dar los cargos a los hombres sabios y abonados; y la prudencia destos ha de ser verdadera prudencia, mezclada con bondad, porque de otra manera no sería prudencia, sino astucia; (p. 271)

    El triunfo de la virtud se encuentra, pues en el aprendizaje. No en la iluminación ni como reflejo de otras cualidades apreciadas –la guerra- sino en la enseñanza, la paciencia erudita y el esclarecimiento de las humanidades. Aún más, en la línea platónica hay una alabanza de la belleza como fuente de la virtud moral.

No puede ser círculo sin centro, así tampoco puede ser hermosura sin bondad; y con esto acaece pocas veces que una r u i n alma esté en un hermoso cuerpo (p. 308)

  Y, de hecho, no hay misoginia sino alabanza explícita a las condiciones femeniles en tanto portadoras de bondad y equiparables en talento a los hombres (si bien han de cumplir una misión diferente a la del hombre en la vida social).

Lectura de “El cortesano” en Editorial Saturnino Calleja 1920; traducción de Juan Boscán

“La vida de los cazadores-recolectores”, 2013. Robert L. Kelly

  El interés por la vida de los últimos pueblos cazadores-recolectores documentados tiene un claro origen: el conocer cuál es nuestra verdadera naturaleza, aquella que queda oculta por el barniz de la civilización en la que hemos sido criados… y que en cualquier momento, por circunstancias azarosas, puede volver a salir a la luz. Recordemos la famosa novela de Zola, “La bestia humana”, inspirada por la versión más pesimista de las especulaciones acerca de ello en su tiempo. Por entonces estaba naciendo la antropología moderna.

Como los pensadores ilustrados antes que ellos, los antropólogos buscan la naturaleza humana para descubrir los rasgos que subyacen la formación de toda humanidad (p. 272)

   El antropólogo Robert L. Kelly nos ilustra acerca de sus primeros colegas que se lanzaron a las selvas y desiertos a buscar tales últimos pueblos y a consecuencias de lo cual, hoy, casi doscientos años después del inicio de tal búsqueda del “ser humano originario”, algunas cosas parecen haber quedado claras. 

No podemos (…) reconstruir la antigua sociedad humana extrapolando hacia el pasado desde los cazadores-recolectores actuales (p. xv)

  Y es que es imposible reconstruir las circunstancias del entorno en el que aquellos hombres vivían, antes de que existiera civilización alguna. La realidad es que hoy casi ningún pueblo cazador-recolector ha sido contactado que podamos estar seguros de que no ha tenido un contacto previo con algún tipo de civilización próxima. ¿Quizá los aborígenes australianos serían la excepción?

Las formas sociales y estructuras análogas a aquellas que se observan en Australia estuvieron probablemente presentes en el Paleolítico (p. 269)

  Y, por supuesto, contamos con lo poquito que sabemos de los auténticos primitivos por la arqueología y la paleoantropología.

Entre los primeros homininos, el crecimiento y maduración de los niños era más rápido, los grupos eran más pequeños y la carne era probablemente conseguida más de la carroña que de la caza. No hay evidencia de que tuvieran poblados o de que compartieran (p. 271)

Los humanos del Alto Paleolítico (40000-10000  años atrás), por ejemplo, eran mayores y más sexualmente dimórficos que más tarde. (p. 271)

Hay solo dos cosas [que podríamos asumir en un modelo del pasado]: [que las primeras sociedades humanas estaban constituidas por] forrajeros nómadas que vivían en grupos residenciales de entre 18 y 30 personas, y [que había] hombres que cazaban mientras las mujeres recolectaban. (p. 274)

  En cualquier caso, lo que tenemos en este libro es una recopilación de conclusiones no tanto acerca del hombre primitivo originario, sino acerca de los pueblos cazadores-recolectores conocidos. Hay bastantes coincidencias que pueden considerarse significativas.

Los humanos son con frecuencia calificados como “criadores cooperativos” porque usamos alopadres, individuos que actúan como padres para ayudar a cuidar de los niños. Esto, de hecho, es una razón por la que los humanos han tenido tanto éxito como especie (p. 230)

  Esto es importante porque tiene su origen en una característica biológica insalvable: la extrema fragilidad de los bebés humanos comparados con cualquier otro simio u homínido. Debido al gran tamaño del cerebro –que dificulta mucho el parto-, los bebés humanos nacen prácticamente prematuros y requieren especiales cuidados. La aloparentalidad podría explicar muchas de las peculiares características sociales de los hombres primitivos.

El 20 al 50 por ciento del tiempo que un bebé está en los brazos de alguien, se trata de alguien diferente de la madre (p. 192)

   Y tampoco es raro que el bebé sea amamantado por mujeres que no son su madre.

   Este vínculo puede contribuir al igualitarismo presente en casi todas las sociedades primitivas. Pero no debemos equivocarnos con la aloparentalidad y el igualitarismo: se trata de estrategias costosas que requieren un esfuerzo deliberado y conllevan conflicto.

El mantenimiento de una sociedad igualitaria requiere esfuerzo. Las relaciones igualitarias no llegan fácilmente, no son naturales en que es lo que queda por defecto en ausencia de estratificación (p. 244)

  Y es que, entre nuestros parientes simios, no se conoce igualitarismo alguno, sino constante conflictividad jerárquica. Y el igualitarismo también fracasa entre los humanos cuando las circunstancias sociales ya no lo hacen propicio, y entonces surgen jerarquías, como entre los chimpancés, pero de forma mucho más compleja.

Se argumenta que las jerarquías emergen porque resuelven disputas, mantienen información eficiente sobre la posibilidad de cambio de recursos y así ayudan a redistribuir recursos, especialmente bajo condiciones de estrés (p. 249)

  Es mucho más fácil ser igualitario cuando el grupo es pequeño y podemos controlar a la vista a cualquier “desviado” que pretenda acrecentar su poder y riqueza. Si bien hay quienes aseguran que existieron civilizaciones igualitarias primitivas de gran extensión poblacional y territorial, parece más bien que la desigualdad está relacionada con la abundancia de población y riqueza.

El almacenaje conlleva el potencial de la guerra y el saqueo (p. 256)

    Y hay, por tanto, una conexión entre jerarquización y sedentarismo, ya que las sociedades sedentarias son más grandes.

Dos contextos principales para la aparición de comunidades sedentarias: primero, aparecen en áreas donde el crecimiento de la población ha resultado en superpoblación, de forma que el coste de desplazarse implica el coste de desplazar a otros que ya ocupan el lugar buscado; segundo, aparecen, incluso con bajas densidades de población, donde el coste de desplazarse es alto con relación al coste de permanecer en el sitio actual. Esto puede jugar un papel en algunos casos de establecimientos sedentarios en las costas árticas. (…) Si bien otros factores están implicados en el origen y desarrollo de las comunidades sedentarias, es probable que la abundancia de recursos sea una condición necesaria pero no suficiente para el sedentarismo de los cazadores-recolectores. (p. 113)

El sedentarismo es un producto de abundancia local en un contexto de escasez regional (p. 107)

  Con las sociedades sedentarias se establece la desigualdad y surge lo que algunos llaman la “violencia sistémica”, es decir, una violencia institucionalizada por la clase opresora sobre los oprimidos.

Los orígenes de las comunidades sedentarias es una cuestión importante en antropología, porque las comunidades sedentarias son en gran medida asociadas con la organización sociopolítica no igualitaria: las jerarquías sociales y el liderazgo hereditario, el dominio político, la desigualdad de género y el acceso desigual a los recursos así como los cambios en nociones culturales de riqueza material, individualidad y cooperación  (p. 104)

  Que esta desgracia surja tan fácilmente no debe sorprendernos. Sociedades poco civilizadas como la de los prósperos nativoamericanos del noroeste –que se beneficiaban de una ingente riqueza pesquera- ya tenían esclavos.

[En cuanto al] número de esclavos [entre los nativoamericanos de la costa noroeste], la proporción podía haber sido de 25% en ciertas comunidades  (p. 264)

El sedentarismo (…) permite a los ambiciosos, aquellos con personalidades dominantes, acumular los bienes y la comida necesaria para el prestigio y la competición económica  (p. 249)

  Incluso si vamos a sociedades nómadas más modestas, nos encontramos tal vez no con desigualdad, pero sí con guerras y conflictos incontrolables.

Hay unas pocas sociedades forrajeras que virtualmente no conocen la violencia (…) pero la mayor parte, desgraciadamente, sí. Si bien las sociedades forrajeras vocalizan un ethos de no violencia y tienen mecanismos para resolver disputas (…) los datos arqueológicos y etnográficos muestran que muchos forrajeros vivieron con altos niveles de homicidio y guerra  (p. 202)

Las razones que se dan para el homicidio entre los forrajeros nómadas son venganza, disputas sobre mujeres (incluyendo adulterio), delitos y ejecución (p. 205)

Los cazadores-recolectores siempre tendrán algún nivel mínimo de violencia que resulta de la ira que se construye entre la gente que vive en grupos pequeños y que no pueden evitar tropezarse unos con otros  (p.208)

  Y la desigualdad, de todas formas, también puede estar presente en pueblos cazadores-recolectores. No hemos de olvidar que requiere de un gran esfuerzo el mantener la igualdad.

Los arqueólogos encuentran cada vez más evidencia de cazadores-recolectores no igualitarios en una variedad de entornos diferentes (…) Simplemente, no podemos equiparar la caza-recolección con el igualitarismo (p. 15)

Unidades de cazadores tratan de hacerse lo más grandes posible porque grandes unidades de caza son políticamente poderosas. (p. 234)

  Tampoco parece cierto que los pueblos nómadas circulasen libremente por el territorio, contando siempre con la opción de evitar el conflicto simplemente desplazándose.

Es incorrecto decir que no hay límites territoriales entre los cazadores-recolectores (p. 6)

Ninguna sociedad tiene una verdadera actitud liberal hacia los límites espaciales. En lugar de eso todos tienen formas, a veces sutiles, de asignar a los individuos particulares porciones de tierra y permitirles ganar acceso a otros (p. 154)

  Violentos, territoriales, con tendencia constante a imponerse a sus semejantes mediante la desigualdad económica, este panorama del hombre primitivo puede parecer desalentador, pero es lógico considerando que hemos evolucionado a partir de los homininos, que a su vez nos conectan con lo que sabemos de los grandes simios actuales.

  La reflexión que surge de todo esto puede llevarnos a ver las posibilidades futuras de la evolución social o civilizatoria: al igual que durante miles de años los humanos primitivos mantuvieron esforzadamente el igualitarismo quizá la humanidad futura pueda diseñar, con no menos comparativo esfuerzo, un estadio civilizatorio plenamente cooperativo y pacífico. 

Lectura de “The Lifeways of Hunter-Gatherers” en Cambridge University Press 2013; traducción de idea21

“La guerra por la bondad”, 2019. Jamil Zaki

   Los avances de la psicología social se consolidan y no perdemos la esperanza de que nos demuestren que el ser humano está programado para el comportamiento prosocial, que no somos homo homini lupus, “el hombre lobo para el hombre”. Los lobos son lobos, y los chimpancés son chimpancés. Los humanos somos bastante diferentes a ellos en capacidad para controlar la agresión y fomentar la benevolencia que se origina a partir de la empatía (y que puede tener como consecuencia la más alta cooperación imaginable). El profesor de psicología Jamil Zaki aborda todas estas cuestiones por orden y con una coherencia palpable, sobre todo a partir de las experiencias de los estudios de psicología social.

Nuestros niveles de testosterona cayeron, nuestras caras se suavizaron y nos hicimos menos agresivos. Desarrollamos el blanco de los ojos más que otros primates de forma que pudiéramos fácilmente rastrear la mirada del otro, y también desarrollamos intrincados músculos faciales que nos permitieron mejores expresiones emocionales. Nuestros cerebros se desarrollaron para darnos una comprensión más precisa de los pensamientos y sentimientos de los demás (Introducción)

Los chimpancés (…) trabajan juntos y se consuelan unos a otros durante momentos dolorosos, pero su buena voluntad está limitada. Raramente dan a otros comida, y si bien pueden ser amables con su tropa, son agresivos fuera de ella (Introducción)

  Este es el comienzo, una predisposición genética a la mutua ayuda que excedería la de otros mamíferos sociales, pero tenemos buenas razones para estar descontentos con el grado de control de la agresión alcanzado. Es lógico, puesto que sí que somos en alguna medida agresivos. Lo que sucede es que tenemos recursos que, partiendo de nuestra naturaleza relativamente menos agresiva, y desarrollados culturalmente por el factor civilizatorio, pueden llevarnos a desarrollar nuestro lado más prosocial en mucha mayor medida que otros mamíferos.

La empatía es al menos en algún grado genética, tal como se ha demostrado en los estudios de gemelos (Capítulo 1)

“Empatía” se refiere a diferentes maneras en las que respondemos los unos a los otros. Esto incluye identificar lo que los otros sienten (empatía cognitiva), compartir sus emociones (empatía emocional), y desear mejorar sus experiencias (preocupación empática) (Introducción)

  Si hay empatía, podemos tener benevolencia. No podemos actuar benévolamente sobre los demás sin interesarnos primero por su situación. Y una vez nos hemos interesado por su situación y sus experiencias también es muy probable que nos hayamos implicado emocionalmente. La empatía casi siempre lleva a la acción benevolente.

Si podemos romper el patrón [de que la capacidad para la empatía es fija e inamovible] y reconocer que la naturaleza humana –nuestra inteligencia, nuestra personalidad y nuestra empatía- es en algún extremo dependiente de nosotros mismos, podemos comenzar a vivir como “movilistas” [quienes creen que las personas pueden cambiar], abriéndonos a nuevas posibilidades empáticas (Capítulo 1)

Las partes del cerebro relacionadas con la empatía crecen en tamaño tras el entrenamiento para la bondad (Capítulo 2)

  Pero la tarea no es fácil. Si lo fuese, la civilización habría avanzado más. Los factores sociales no siempre coinciden con el fomento de la empatía, el altruismo y la benevolencia. Hay que identificar los obstáculos.

La preocupación de Darwin acerca de la bondad: la gente que se para a ayudar a otros no tendrá tiempo de innovar, e inevitablemente acabará antes su propia vida. [Sin embargo,] tal como vemos, esto es un mito –los individuos empáticos es más probable que triunfen de muchas formas. (Capítulo 6)

   Los altruistas, en apariencia, siempre dejarían menos descendencia que los egoístas ya que su sacrificio por el bien común pone en peligro sus intereses particulares y acortaría sus vidas en mayor medida que quienes son egoístas. Esta lógica es aceptable, pero ya el mismo Darwin entrevió la idea de la “selección de grupo”, según la cual los grupos donde –por las circunstancias que fuesen- los individuos prosociales predominaran serían más eficientes –también en la guerra entre grupos- y por lo tanto prosperarían más a costa de aquellos que viven en grupos donde las rencillas internas debilitan la acción común.

  Ahora bien, este factor a favor de la solidaridad interna en el grupo nos obstaculiza el progreso social a gran escala ya que implica un constante conflicto entre grupos. Y los grupos originarios, los del “hombre en estado naturaleza”, eran bastante pequeños (poco más que familias extendidas). El avance social siempre ha sido lento.

Los límites entre conocidos y extraños destruyen virtualmente cada tipo de empatía que los científicos pueden medir. Cuando la gente encuentra extraños que sufren, informan de menos empatía, se sienten menos ansiosos e imitan menos las expresiones que cuando la víctima es del propio grupo. (Capítulo 3)

   Porque los individuos hemos sido programados para el “grupalismo” y no para el amor mutuo universal. Incluso las pruebas con la oxitocina –la hormona del amor- demuestran un chocante sesgo en lo que se refiere a la empatía con extraños y empatía con miembros del propio grupo.

  Muchas experiencias de psicología social que el profesor Zaki ha seguido de cerca se basan en estimular el contacto entre personas extrañas de forma que creen lazos de empatía, “ampliando el círculo” de confianza, algo que, en potencia, puede llegar a abarcar a la humanidad entera (“El círculo expansivo” de Peter Singer) pero

Los psicólogos han examinado alrededor de setenta programas [de psicología social] basados en el contacto [para estimular empatía entre grupos que inicialmente desconfían]. Muchos tuvieron éxito en construir camaradería y atención entre grupos. Al menos algunos de estos beneficios duraron hasta un año después. Pero (…) el contacto no siempre funciona. Y cuando lo hace no queda claro por qué. Para usarlos efectivamente los psicólogos deben aislar sus elementos activos. (Capítulo 3)

  La conclusión provisional es que estos programas fracasan cuando se trata de unir a personas de grupos gravemente enfrentados. Las estrategias sencillas no hacen milagros.

  Sin embargo, hay avances claros en ciertos ámbitos

El contacto funciona mejor cuando invierte la estructura de poder existente más que ignorándola (Capítulo 3)

   Esto quiere decir que en los grupos muy desiguales o muy enfrentados (opresores y oprimidos; sangrientos conflictos étnicos) se pueden hacer avances solo si se atiende a disminuir las diferencias estructurales de poder. Reconciliar opresores y oprimidos es más fácil cuando se dan pasos para disminuir la opresión, lógicamente.

   Los problemas de la empatía también aparecen por el “endurecimiento” que es consecuencia de la exposición constante al sufrimiento.

Al comienzo de su formación, los estudiantes de enfermería y medicina marcan más alto en empatía que los que comienzan otras carreras (…) Los pacientes de los médicos empáticos tienden a estar más satisfechos con su desempeño (…) [Sin embargo,] a su tercer año [de adiestramiento, los sanitarios] empatizan menos que la población general (Capítulo 5)

  Otro caso es cuando se intenta desarrollar una autonomía moral que se enfrente a una estructura social. Aunque el ideal moral siempre será el del individuo que juzga autónomamente lo justo incluso oponiéndose a la gran mayoría, alcanzar este ideal casi heroico no está al alcance de todos.

En la campaña anti droga juvenil DARE, los policías vienen a las clases y muestran a los niños imágenes y muestras de drogas. El agente les avisa de que sus pares pensarán que el uso de drogas es guay y los presionarán para unirse a ellos. El punto de la estrategia: hacer lo correcto quiere decir no unirse a la masa. Esto es un buen mensaje, pero con frecuencia fracasa. Señala normas peligrosas y pide a los estudiantes que luchen contra ellas. Pero (…) las normas tienden a ganar. (…) Cierta evidencia sugiere que [esta estrategia] empeora las cosas. Una estrategia mejor es trabajar con las normas, no contra ellas (…) [Otras iniciativas antidroga] crearon campañas, eslóganes y posters alentando a la bondad, y esta aproximación funcionó. (…) En lugar de luchar contra la conformidad, la usaron para construir entornos más sanos (Capítulo 6)

  Partimos, pues, de la empatía, pero tenemos que asumir su relativa fragilidad dependiendo del contexto social.

La empatía se modela con la experiencia. Niños de un año cuyos padres expresan altos niveles de empatía muestran mayor preocupación por los extraños que niños de dos años, son más capaces de sintonizar en las emociones de otros como si tuvieran cuatro años y actúan más generosamente que los niños de seis años cuando se comparan con otros niños de su edad. (Capítulo 1)

  Y ciertos éxitos son claros. Incluso algo tan simple como hacer que las personas en entornos antisociales lean libros –fundamentalmente novelas- tiene efectos innegables.

El 45% de los presos en libertad condicional [que NO participaron en programas de lectura] volvieron a cometer delitos (…). Al mismo tiempo, menos del 20% de los [participantes en grupos de lectura] volvieron a delinquir (Capítulo 4)

  En las universidades se han probado sistemas aún más eficaces –y rápidos- en fomentar la empatía.

Se pide a los estudiantes que escriban acerca de por qué piensan que la empatía es importante y útil. Después los estudiantes leen los mensajes de los otros aprendiendo que sus pares valoran la atención mutua tanto como ellos. También leen mensajes positivos de empatía escritos por estudiantes (…) Tras aprender sobre la empatía de sus pares, los estudiantes nos dicen que están también más motivados para empatizar (Capítulo 6)

  También con los niños más pequeños.

Nuevas evidencias sugieren que la gente puede aprender a identificar sus sentimientos. Un programa enseñaba a colegiales un conjunto de palabras que precisamente describían estados emocionales y después les ayudaban a reflexionar sobre sus sentimientos. Los estudiantes que pasaron por este programa fueron clasificados como más bondadosos y calmos por los maestros, y sus notas mejoraron. (Capítulo 5)

  Todos estos resultados y experiencias nos aportan valiosas claves acerca de cuál es la mejor forma de fomentar el avance social y moral. Ahora bien, se trata de observaciones que, aplicadas sus consecuencias positivas en la práctica, solo proporcionan un desorganizado escenario de mejora. ¿Falta quizá un elemento doctrinario o ideológico que las aglutine y convierta en un movimiento social?

  Si hemos señalado, por ejemplo, las estructuras de poder y el etnicismo como obstáculos a la empatía, ¿no debería el cambio moral implicar cambios civilizatorios de gran alcance que nos permitan vivir, por ejemplo, sin opresión ni desigualdad económicas y sin etnicismo-nacionalismo? (No confundamos esto con el socialismo, que si bien predicaba la igualdad social no mostraba interés alguno por la mejora moral).

  Algo parecido se puede añadir con respecto a los prejuicios, supersticiones e irracionalismos que obstaculizan el desarrollo moral en tantos otros ámbitos.

Lectura de “The War for Kindness” en Penguin Random House  2019; traducción de idea 21 

“Pensando sobre las emociones”, 2017. Cohen y Stern (Editores)

    Los filósofos Alix Cohen y Robert Stern reúnen a diversos autores que analizan con profunda erudición la obra de clásicos de diversas épocas acerca del valor de las emociones. Hoy las emociones son estudiadas por la psicología e incluso la neurología, pero en el pasado se abría todo tipo de cuestionamientos desde el punto de vista filosófico. Las emociones son la expresión humana más notable en nuestra vida cotidiana… aunque es verdad que los filósofos, ávidos de la sabiduría surgida de la razón, no simpatizaban siempre con la naturaleza emocional humana, demasiado próxima a la de las bestias irracionales.

Este volumen propone investigar la historia filosófica de las emociones reuniendo a importantes historiadores de filosofía y cubriendo un amplio espectro de escuelas de pensamiento y época, desde la antigua filosofía hasta el siglo veinte (p. 1)

  Un buen inicio de la exploración sería Kant, el gran racionalista.

Kant parece sugerir que el sentimiento de simpatía es una notable excepción a su supuesto ideal sin emociones (p. 172)

    Kant, racional y moralista, tiene que enfrentarse a la realidad de que hay emociones benévolas que incluso marcan un ideal. Los antiguos (Aristóteles o Aquino) pensaban que las emociones eran consecuencias perturbadoras de nuestra naturaleza que afectaban la actitud filosófica propia del hombre sabio. 

Las emociones están sujetas al mando de la razón y voluntad. No siempre serían controlables, ya que con frecuencia resisten el mando, pero en principio obedecen a la razón y pueden ser reguladas. Es por eso que somos responsables de ellas (p. 61)

  Éste era Aquino. La emoción, claramente, es enemiga de la virtud racional (y del orden supremo que Dios ofrece al hombre). Pero el hombre no debe perder la esperanza de ejercer un control suficiente sobre ellas.

  La emoción tiene tal poder perturbador porque no solo la experimenta el sujeto sino que además es intencional y por tanto agente directo en la sociedad humana. La perturbación, por tanto, llega a nivel comunitario.

Las emociones son característicamente intencionales en el sentido de que tienen un objeto (p. 12)

  Cuando, para el filósofo, todo lo intencional tendría que depender de la razón. La intención emocional fuera de control puede llevar al arrebato pasional y a otras muchas flaquezas humanas. En la lucha por la virtud, el hombre debe enfrentarse a las pasiones y a todo estímulo externo sensorial.

Los seres humanos (a diferencia de los animales) son en algunos casos incluso responsables de las emociones  sensoriales (p. 72)

  Según Ockham, yo no puedo evitar sentir placer al cometer sexo adúltero, pero puedo evitar cometer adulterio y con ello evito el placer que es una emoción puramente sensorial.

  La lucha contra la pasión es un principio de intentar racionalizar la fuente de toda emoción.

Somos incapaces de eliminar las causas de una pasión, digamos de la tristeza, afectada por fuerzas que sobrepasan las nuestras, sin embargo podemos cambiar de un estado pasivo de confusión a una emoción activa de alegría meramente comprendiendo sus causas. Esto despierta cuestiones sobre la identidad tanto de la mente que lucha para liberarse de las pasiones  como de en particular de las pasiones mismas que son definidas como confusas e inadecuadas, ideas parciales, y cuya misma forma parece depender de su confusión y inadecuación si se las considera como ideas. (p. 83)

  Todo esto empieza a cambiar en la época moderna:

Las emociones son estados complejos con rico contenido intencional, y el comportamiento emocional mantiene cierta relación inteligible con este contenido (…) Estas razones pueden, de hecho, ser centrales para la moralidad, y (…) debido a que estas razones son específicas para el ámbito de las emociones, las emociones serían nuestro medio para descubrir tales razones. (p. 185)

  Por lo tanto, no parece existir tanta contradicción entre razón y emoción. Más adelante la psicología cognitivo-conductual hará evidentes muchos mecanismos mediante los cuales el pensamiento razonado puede no solo controlar las emociones sino hasta cierto punto programarlas. Pero eso lo descubrirán los psicólogos, no los filósofos, por mucho que algunos ya lo presintieran.

Para Kant, desde el punto de vista práctico, el ejercicio de nuestras capacidades racionales y morales se experimenta como “encarnado empíricamente” (…) más que sucediendo en un mundo inaccesible atemporal. Ya que debemos vernos a nosotros mismos como seres empíricos que actúan libremente, nuestras capacidades emocionales pueden ser moralmente relevantes sin amenazar nuestra autonomía o nuestra capacidad para la agencia. (p. 180)

[Debemos] usar los sentimientos de simpatía como un medio para promover la benevolencia racional (p. 173)

Lo que parece dar la preeminencia emocional al mundo, es que la situación presenta al agente con exigencias que no puede cumplir –y su respuesta emocional (sea alegre, airada o triste) consiste en un patrón de cambios cognitivos y fisiológicos que reducen la urgencia, baja la intensidad o neutraliza la fuerza de estas exigencias-. Esta es, básicamente, el borrador de Sartre de su teoría de las emociones (p. 274)

  La naturaleza empírica del ser humano nos aleja no solo de la espiritualidad religiosa, sino también de los planteamientos esquemáticos acerca de la dicotomía racionalidad/emotividad.

El deber es cultivar la capacidad para tener sentimientos de simpatía y fortalecer los sentimientos que uno ya tiene. Este deber puede tomar un número de formas que son relativas a nuestra naturaleza y nuestras circunstancias. Algunas de ellas son negativas (refrenarse) y otros son positivas (cultivar). Por ejemplo, algunas actividades están prohibías porque dañan nuestra capacidad para la simpatía –en particular el maltrato de animales- (p. 174)

   Cultivar las emociones, educarlas, ha de ser nuestra principal tarea. Misión que en buena parte fue cumplida en los últimos siglos por la educación religiosa, hoy ya no recibe la atención debida. El ser humano libre en la sociedad competitiva y materialista no se haya de forma alguna instigado a cultivar la simpatía y racionalizar las emociones prosociales (altruismo, amabilidad, benevolencia). Ésta es una tarea que queda para el futuro.

Lectura de “Thinking about the Emotions” en Oxford University Press 2017; traducción de idea21