A principios del siglo XX, Emile Durkheim, uno de los grandes antropólogos clásicos, expuso con bastante acierto muchos pormenores acerca de cómo la cultura condiciona el comportamiento del individuo. En particular, los hombres de las sociedades más primitivas vivirían, de acuerdo con tal determinismo, una experiencia propia de la moralidad diferente a la nuestra al estar muy delimitada por las concepciones específicas de su entorno cultural, mientras que el hombre civilizado, si bien asimismo se encuentra insertado en el entorno de sus leyes, costumbres e instituciones educativas, contaría con más posibilidades para hacer elecciones morales y dispondría de una predisposición general a la curiosidad y el cuestionamiento de su ocasional falta de libertad para elegir. Diferentes culturas, diferentes moralidades.
Sin embargo, este enfoque ha sido corregido en buena medida por las investigaciones actuales. Aunque sin contar con el conocimiento, la experiencia ni la flexibilidad de paradigmas del ser humano moderno, el hombre o la mujer de la sociedad primitiva posee también su propia individualidad pese a vivir dentro de un entorno cultural muy preciso. No se convierten en individuos exclusivamente en cuanto a que forman parte de un grupo, ni su concepción de la moralidad se agota en la especificidad determinada por el grupo.
La posición de Durkheim (…) incluía la asunción de que hay propensiones “naturales” para los individuos a fin de que se vinculen a los grupos sociales. En la visión de Durkheim, como consecuencia de estas propensiones naturales, la vida social es esencialmente armoniosa para los individuos.
Porque una ventaja que encuentra Durkheim en el hombre primitivo con respecto al hombre de la civilización moderna es que la falta de libertad, en tanto que solo se existe psíquicamente al verse como parte de un colectivo (colectivismo), le proporciona unanimidad de juicio, lo cual garantizaría la armonía social… Ésa es, en general, la visión que los "civilizados" tenemos de la sociedad primitiva y quizá de toda sociedad. Pero no es lo que encuentra el investigador actual.
La gente en una cultura supuestamente estaría de acuerdo acerca de la mayor parte de las costumbres. Dicho simplemente, compartirían una orientación o la otra. Sin embargo, la investigación hecha a lo largo de los años lo ha mostrado de forma diferente. Una sola manera de acercarnos a los asuntos sociales no es muy común. Desde la infancia, la gente forma diferentes tipos de juicios muy diferentes e intenta sopesar y equilibrar diferentes preocupaciones y metas en su mundo social multifacético. Con flexibilidad de mente, las personas típicamente aplican en formas deliberadas su juicio a las particularidades de los contextos sociales
En las culturas llamadas colectivistas, el individualismo está vivo y bien vivo.
En una sociedad no-occidental tradicional los derechos humanos son apoyados [también], pero en algunas circunstancias se subordinan a otras consideraciones sociales y morales
El psicólogo social Eliot Turiel concluye que el individuo posee sus propios instintos de razonamiento moral que no pueden ser nunca desplazados por la presión del entorno. Tanto si vive en culturas primitivas como en otras especialmente opresivas… o tanto si estamos hablando de un niño al que se pretende condicionar deliberadamente desde la infancia para amoldarse a un marco de costumbres. La realidad es menos culturalmente determinista de lo que pensaba Durkheim.
Los niños no miran a los adultos como las únicas fuentes de autoridad legítima (…) Este tipo de hallazgos [en el curso de experimentos de psicología social] fueron similares en estudios con niños coreanos, donde supuestamente hay mucha reverencia a la autoridad de los adultos, y en estudios con niños de los Estados Unidos, donde supuestamente no se siente una fuerte reverencia por los adultos
El individualismo tampoco equivale a mera arbitrariedad. Parece evidente, como confirman otros autores, que existe algo parecido a un instinto moral universal, con independencia del entorno donde desarrollemos nuestras vidas.
La mayoría de los niños de todas las edades responden de forma similar, distinguiendo entre cuestiones morales y convencionales con respecto a reglas y autoridad
Aquí Turiel se refiere a investigaciones en las que se narra a niños de diversas culturas del mundo unas cuantas historias que representan dilemas morales, a fin de conocer sus juicios particulares. Por ejemplo: un niño golpea a otro para arrebatarle un juguete, ¿es algo bueno o malo? La condena moral es unánime y no tanto porque un adulto lo prohíba. Otra historia: unos niños, por el calor, se despojan de la ropa y juegan desnudos a pesar de la prohibición de los adultos, ¿es algo bueno o malo? En el segundo caso, todos los niños, de todas las culturas, distinguen la prohibición convencional de la prohibición moral. Es decir, todos saben que no basta con que los adultos prohíban algo para hacerlo “malo”, y que una cosa es que te castiguen por desobediente y otra que te castiguen por haber hecho algo merecedor de condena moral. Es diferente si se prohíben ciertas cosas poco importantes (convención) o si se prohíbe aquello que es inmoral porque perjudica a otros.
Las convenciones son comportamientos compartidos (uniformidades, reglas) cuyo significado es definido por el sistema social en el cual están enmarcados. En consecuencia, la validez de las convenciones está en sus vínculos con los sistemas sociales existentes. La moralidad se aplica a los sistemas sociales, pero contrasta con la convención en que no está determinada por las uniformidades existentes.
Se producen cambios en el comportamiento moral a medida que se desarrolla la personalidad de un niño, que luego es adolescente y después es adulto, pero no debemos caer en la equivocación de que cada etapa suponga el cambio total de la concepción ética
La expectativa sería que, con la edad, la gente cooperará, compartirá y será complaciente mucho más y se meterá en conflictos y controversias mucho menos. La evidencia no está de acuerdo con esta expectativa, ya que la co-ocurrencia de las dos orientaciones [por el interés propio y por el interés común] se produce en la infancia más tardía, en la adolescencia y en la adultez
Más aún, incluso el transgresor –adulto- reconoce la existencia de la moralidad. Todo aquel que se apropia de lo que no le pertenece o abusa del inocente asegura obrar en su derecho. No existe el transgresor cínico (recordemos que un “cínico” propiamente… es un filósofo).
En los sucesos de tipo moral, un transgresor y una víctima pueden estar en desacuerdo sobre por qué ocurrió un acto o quién lo ha instigado. Sin embargo, ambos lo ven como un caso moral. Raramente sucede, por ejemplo, que una víctima diga que lo ocurrido fue un asunto de justicia, mientras que el transgresor lo ve como un asunto convencional
En el caso concreto del determinismo cultural de la moralidad, se ha de evitar también el famoso “etnocentrismo” aplicado a la consideración de que ciertos supuestos avances humanistas (sobre todo, la exaltación de la libertad personal y el juicio crítico independiente) corresponden en exclusiva a la cultura occidental.
La gente en las culturas tradicionales sí que hace juicios acerca de la justicia y los derechos, junto con juicios acerca de libertades, independencia y autonomía personal
Claro que quizá es esto lo que explica el éxito de la política democrático-liberal en el mundo entero y no tanto el imperialismo… Podríamos incluso concluir que, si existe un determinismo, no es el de una cultura en particular, sino un determinismo moral de la misma condición humana. ¿No resulta sorprendente, por ejemplo, que hayan sido precisamente individuos y ciertos grupos de personas formadas en las clases altas los que han impulsado eficazmente las innovaciones políticas en el sentido de la justicia social? Porque en apariencia las clases superiores siempre sostendrán sus privilegios, y así parece a simple vista, y sin embargo…
No estoy (…) sugiriendo que la gente en las posiciones más bajas en la jerarquía social se oponga a la cultura o sociedad, y que los que están en la posición más alta la sostienen. Más bien, los individuos típicamente hacen ambas cosas, frecuentemente con conflicto interno y ambivalencia.
La evolución cultural –y moral, y social- es, pues, algo más que un conflicto entre clases o entre naciones con diferentes culturas o entre adultos y adolescentes, supone un conflicto interno de la psicología moral individual que afecta a todo el género humano en su conjunto.
Los hallazgos de la investigación de las actitudes y juicios acerca de derechos y comportamientos en los experimentos de psicología social no apoyan la idea de una orientación o carácter general moldeado por la sociedad
Los individuos, si bien son influidos por las tradiciones sociales, construyen sus juicios a través de sus interacciones sociales.
Y en esto se llega a una cuestión fundamental ya avistada por muchos antropólogos: si las culturas ancestrales nutren al individuo de su visión de la moralidad, ¿cómo pueden llegar a producirse cambios?
La gente activamente participa en la construcción de juicios morales, y pueden posicionarse aparte y tomar perspectivas críticas que frecuentemente les lleve a la subversión y a esforzarse por el cambio
Mensajes conflictivos, ambigüedad y cambio se hallan en todas las sociedades, incluidas las “tradicionales”
Así, pues, toda cultura, por muy primitiva o ancestral que nos parezca, se halla permanentemente en conflicto y cambio. Hasta hace poco, sin embargo, los cambios y convulsiones dentro de las culturas primitivas (sin agricultura, sin escritura, sin religión organizada) han debido de tener un carácter cíclico (cambios de costumbres reversibles a lo largo de generaciones). Solo con las civilizaciones han aparecido los cambios irreversibles, tal como sucede en el mundo actual, donde resulta impensable, por ejemplo, un retorno a la esclavitud o a los sacrificios humanos.
Las clases sociales más desfavorecidas siempre han debido aspirar a una mejora de su situación, si bien esta mejora solo ha comenzado a producirse a partir de cambios históricos relativamente recientes (no debe sorprendernos que los individuos menos privilegiados de las culturas primitivas asumieran la insatisfacción: también hoy coexistimos con ella… pero coexistir con la insatisfacción no es lo mismo que “acostumbrarse” a ella).
Una cuestión central es si ciertas prácticas son, de hecho, aceptadas generalmente dentro de una cultura. En particular si son aceptadas las prácticas culturales por aquellos en las posiciones más bajas de la jerarquía
La investigación de la psicología del desarrollo ha sostenido la proposición de que los seres humanos en las diversas culturas razonan sobre el bienestar, la justicia y los derechos. Desde una perspectiva psicológica, sería también de esperar que los miembros de la mayor parte de las culturas apliquen conceptos de justicia, derechos, tolerancia y libertad a las condiciones existentes de desigualdad, opresión y la negación de derechos
¿Se considera que todos los individuos integrados en todos los grupos sociales de todas las culturas del mundo han tenido y tienen las mismas aspiraciones de la sociedad liberal de occidente? Los comentaristas occidentales de otros tiempos (el siglo XIX por ejemplo) aseguraban que existían “pueblos de esclavos” o “pueblos bárbaros” amoldados a costumbres morales de tipo brutal, que consideraban como justo lo que los occidentales tienen por injusto, que daban por buena la esclavitud, la tortura o la arbitrariedad de los poderosos. Que eran “pasivos”, “fatalistas”, “crueles” o “viciosos”… dependiendo del rol social asignado. Por el contrario, la visión de Elliot Turiel parece hasta cierto punto universalista, identificando una visión general de las relaciones de moralidad por parte de los individuos dentro de cualquier sociedad.
martes, 25 de octubre de 2016
viernes, 14 de octubre de 2016
“Influencia”, 2001. Robert B. Cialdini
El psicólogo social Robert Cialdini decidió abandonar los prejuicios que dificultan la comprensión del auténtico significado de la “psicología”. Mucho antes de que Charcot y Freud incorporaran este conocimiento al entorno académico de las escuelas de Medicina, los seres humanos llevaban siglos elaborando estrategias de lenguaje y comportamiento para la manipulación mutua. Por ejemplo, los comerciantes, los vendedores.
Me sumergí sistemáticamente en el mundo de los profesionales de la seducción –vendedores, captadores de fondos, publicistas y otros. Mi propósito era observar, desde dentro, las técnicas y estrategias usadas más comúnmente y más efectivamente por un amplio sector de practicantes de la seducción
Este libro, resultado de tal experiencia, se convirtió, inevitablemente, en un éxito de ventas, ya que muchos buscaron en él indicaciones prácticas a la hora de afrontar un mundo competitivo. Y, desde luego, encontrarían unos cuantas, pero el propósito de Robert Cialdini no era proporcionar ayuda a quienes desean medrar a costa de otros. En realidad, como buen científico, este psicólogo social no perdía de vista un posicionamiento moral.
Recomiendo que no se adquiera cualquier producto que aparezca reflejado en un anuncio con una falsa “entrevista no ensayada” y urjo a que enviemos al fabricante cartas detallando la razón de no adquirirlo y sugiriendo que despidan a su agencia de publicidad. También recomiendo extender esta actitud agresiva a cualquier situación en la cual un profesional de estrategias de aceptación ajena abuse del principio de la prueba social (o de cualquier otra arma de influencia). Deberíamos negarnos a ver programas de TV que usen risa enlatada. Si vemos a un camarero poner en la bandeja de las propinas un billete o dos, no deberíamos darle ninguna propina. Si, después de esperar en la cola de una discoteca, descubrimos que la espera se ha forzado para impresionar a los transeúntes con la falsa evidencia de la popularidad del local, deberíamos irnos inmediatamente y anunciar nuestra razón para ello a los que todavía están en cola. En suma, deberíamos estar dispuestos a usar boicot, amenaza, confrontación, censura, casi cualquier medio como represalia.
Y es que la ciencia social existe para el bien común. Otra cosa es el uso que los comerciantes (o los demagogos políticos) hagan de cualquier tipo de conocimiento para su propio provecho. Debemos tener presente que la búsqueda del conocimiento per se está enraizada en la expresión más propiamente humana de la vida social. Ni siquiera debe quedarse la ciencia en la mera descripción de los fenómenos.
Y he aquí un ejemplo de fenómeno bien descrito:
“Disculpe, tengo cinco páginas. ¿Puedo usar la fotocopiadora porque tengo prisa?” La efectividad de esta “petición más razón” en la cola ante la fotocopiadora pública fue casi total: 94% de a los que se solicitó, le dejaron pasar antes. Compárese este porcentaje de éxito con los resultados cuando se solicitó solo: “Perdone. Tengo cinco páginas. ¿Puedo usar la fotocopiadora?”. Bajo tales circunstancias, solo el 60 % aceptó (…)Parece que no era la completa serie de palabras sino el primer “porque”, lo que hizo la diferencia. [Para demostrarlo] en lugar de incluir una razón real para la aceptación, [en otro experimento se] usó la palabra “porque”: “Perdone. Tengo cinco páginas. ¿Puedo usar la fotocopiadora porque tengo que hacer algunas copias?” El resultado fue de nuevo de aceptación casi total.
Nos vamos entonces a la etología y encontramos que algunas aves están atentas a los graznidos específicos de sus polluelos. Una vez los oyen, reaccionan en actitud parental. Pero si no los oyen, no hay la menor reacción: tanto da la apariencia o el conjunto del comportamiento de los animalitos. Por economía, las aves están genéticamente programadas para reaccionar solo ante el graznido exacto. Pues a los seres humanos, como se ha visto en el ejemplo de la fotocopiadora, también a veces les sucede lo mismo (la palabra “porque” sería el equivalente al graznido que desencadena la respuesta de la otra parte). En general, somos más complejos que los demás animales, sí, pero siguen sobreviviendo en nosotros las estructuras más simples del comportamiento, y el buen psicólogo tiene que estar atento a ello. Más allá de los graznidos o palabras clave, en el comportamiento humano están disponibles lo que Robert Cialdini denomina “armas de influencia” que permiten que, a voluntad del emisor de la señal o conjunto de señales estratégicamente elegidas, el receptor actúe tal como se espera de él.
Estas “armas de influencia” (estrategias psicológicas) son en su mayoría estructuras cognitivas malignas que en nada han ayudado al bien común más allá de las limitaciones de la forma de vida propia de los cazadores-recolectores (que fue cuando se codificaron genéticamente estas pautas de conducta). Si alguien cree que la publicidad engañosa, los trucos de vendedores o la coacción encubierta han contribuido al desarrollo de la prosperidad económica se equivoca: la prosperidad económica se ha desarrollado a pesar de tales abusos, y no gracias a ellos.
Aunque eso no quiere decir que, puntualmente, algunos elementos aislados de estas “armas de influencia” no puedan ser utilizados para el bien común. Sucede como con los venenos: algunos, bien seleccionados y dosificados, sirven como medicamentos. Y, en todo caso, conocer a fondo cómo están constituidos los venenos nos beneficiará siempre.
Cialdini enumera unas cuantas “familias” de “armas de influencia”
Si bien hay miles de diferentes tácticas que emplean los practicantes de la seducción para producir el “sí”, la mayoría caen dentro de seis categorías básicas. Cada una de estas categorías está gobernada por un principio fundamental psicológico que dirige el comportamiento humano y que da a las tácticas su poder. (…) Los principios [son] –reciprocidad, consistencia, prueba social, atractivo, autoridad y escasez (…) Cada principio es examinado [en este libro] en cuanto a su idoneidad para producir una clase distinta de aceptación automática e inconsciente de la gente, esto es, una voluntad a decir sí sin pensárselo primero
Algunos de estos principios son de sobra conocidos (“atractivo”: la apariencia de la cosa interesa más que sus cualidades; “autoridad”: el estatus del individuo que se asocia a la cosa influye a la hora de elegir; “escasez”: si se nos dice que algo es escaso, nos parece automáticamente más valioso) pero los de “reciprocidad”, “consistencia” y “prueba social” merecen una especial atención porque, aunque todas estas “armas de influencia” se basan en principios esenciales de la psicología humana, estas tres en particular se relacionan con la capacidad para la mejora social. En el mundo de hoy no son meros recursos para la picaresca como los otros (porque en un mundo racional y humanista no necesitamos para nada ni “autoridad”, ni “atractivo”, ni debería producirse nunca “escasez”).
Reciprocidad:
La regla de reciprocidad (…) dice que deberíamos intentar repagar, en la misma especie, lo que otra persona nos ha proporcionado. (…) Todas las sociedades humanas se suscriben a la regla
Consistencia:
Si puedo conseguir que hagas un compromiso (esto es, tomar una posición públicamente), habré puesto el escenario adecuado para tu consistencia automática (…) Una vez una posición es tomada, hay una tendencia natural a comportarse de tal forma que sea testarudamente consistente con tal posición.
Prueba social
El principio de la prueba social dice así: cuanto más gente crea a quien encuentra que una idea es correcta, más un individuo dado percibirá que la idea es correcta
Tanto la consistencia, como la reciprocidad como la prueba social pueden servir y de hecho han servido para propagar comportamientos de avance social. Compromisos públicos por el bien común (en el ámbito educativo, político, religioso) han ayudado a promover principios prosociales (justicia, equidad, compasión) que en un principio eran solo ideas aisladas. También un comportamiento altruista puede generar acciones altruistas recíprocas, de modo que los mecanismos de reciprocidad pueden sostener mejor que nada una cooperación productiva. Y las acciones públicas de prosocialidad son imitadas al tomarse como “prueba social”. La prosocialidad se expande precisamente gracias a que creemos que estos comportamientos pueden ser efectivos para nuestro propio bien en base al juicio manifestado por otros al respecto, porque la reciprocidad parece adecuarse especialmente a la benevolencia mutua y porque tratamos de ser consistentes con loables compromisos de actuar para el bien común.
Por supuesto, Robert Cialdini nos muestra también el lado más siniestro de todo ello. Así, las estrategias de “lavado de cerebro” basadas en el principio de “consistencia”.
Escribir era una especie de acción comprometida que los [comunistas] chinos presionaban incesantemente sobre los prisioneros [norteamericanos de guerra durante el conflicto de Corea]. Nunca era suficiente que los prisioneros escucharan tranquilamente o incluso que se mostraran de acuerdo verbalmente con la posición china; siempre se les presionaba para que lo escribieran también. En una sesión táctica de adoctrinamiento estándar de los chinos una técnica consiguiente era que el hombre escribiera la pregunta y después la respuesta procomunista. Si se negaba a escribir voluntariamente, se le pedía que lo copiara de los apuntes, lo cual debía parecer una concesión inofensiva.
Pero también algunas estrategias de este tipo (escribir) se han usado para ayudar a la mejora de jóvenes delincuentes en centros de internamiento. Pensemos también en la exigencia de los homosexuales en contraer matrimonio: no se trata solo de que les sea reconocida a nivel público una igualdad en derechos, también se trata de que la ceremonia solemne del matrimonio ayuda en realidad a mantener más estables las uniones amorosas porque el principio de consistencia les alienta a esforzarse más en la relación.
El principio de la “prueba social” es quizá el más valioso de todos. En apariencia, no dice mucho acerca del ser humano el que busquemos siempre hacer lo que la mayoría, pero mucho más grave es ignorar esta realidad y no utilizarla inteligentemente.
La prueba social es más influyente bajo dos condiciones. La primera es la inseguridad [del individuo]. Cuando la gente está insegura, cuando la situación es ambigua, es más probable que atiendan a las acciones de otros y acepten esas acciones como correctas. (…) La segunda condición es la similaridad. La gente está más inclinada a seguir el liderazgo de otros similares a ellos
Y el que muchos jóvenes de los barrios más desfavorecidos ingresen en bandas de delincuentes tiene mucho que ver con esto, pero, por otra parte, la difusión de historias ejemplares, la caballerosidad y distinción de las clases más educadas, y las sub-culturas de santidad que han significado los estamentos eclesiásticos y monásticos han influido poderosamente en la mejora social.
Una mezcla de consistencia y prueba social la encontramos en esta anécdota: se publicó intencionadamente un reportaje en los medios acerca de que cierta localidad era en especial proclive al voluntariado y las donaciones caritativas. La consecuencia fue que
una semana después de oír que eran considerados gente caritativa, los vecinos de la población dieron mucho más dinero a un peticionario de la asociación de esclerosis múltiple. Aparentemente, el mero conocimiento de que alguien los consideraba como caritativos causó que esta gente hiciera sus acciones consistentes con esa visión.
Finalmente, Cialdini nos relata un curioso caso acerca de cómo se producen ciertos fenómenos de propagación religiosa. Un psicólogo social se infiltró en una secta apocalíptica que, como otras muchas (incluido el primer cristianismo, tal como consta en los Evangelios), predecía el fin del mundo en una fecha próxima. El día del apocalipsis una nave espacial vendría a rescatar a los verdaderos creyentes. Naturalmente no se dio tal circunstancia extraordinaria, pero como casi siempre sucede, el chasco no acabó con la secta, ¡todo lo contrario!
Al darse cuenta de que las predicciones de la nave espacial y la inundación [que arrasaría el planeta] estaban equivocadas (…) podría resultar [de ello que] todo el sistema de creencias en el cual descansaba la comunidad de creyentes lo estaría también.(…) Para aquellos que estaban esperando, esa posibilidad debía haber parecido odiosa. Los miembros de la secta habían ido demasiado lejos, renunciado a demasiadas cosas para ver sus creencias destruidas; la vergüenza, el coste económico, la burla serían demasiado grandes para soportarlas. (…) Puesto que la única forma aceptable de verdad había sido cercenada por la prueba física, solo había una salida para el grupo. Había de establecerse otro tipo de prueba para la validez de sus creencias: la prueba social (…) Era necesario arriesgar la burla y desprecio de los no creyentes porque los esfuerzos en publicidad y reclutamiento proporcionaban la única esperanza que quedaba
Es decir, los miembros de la secta, que antes del fracaso no se esforzaban mucho en hacer nuevos adeptos, se lanzaron inmediatamente, en contra de lo que parecería lógico, a reclutarlos tras su fracaso, fabricando para ello todo tipo de argumentos complejos que justificaran la nueva situación. La energía para este esfuerzo surgía de la necesidad de ser consistentes con su compromiso anterior y la urgencia de obtener la prueba social que los compensase del efecto negativo del fracaso.
Esto ayuda a explicar contrastes como el de la Iglesia católica actual. Los dirigentes de esta enorme y poderosa organización multinacional son hombres muy inteligentes y perfectamente informados de los últimos hallazgos científicos, ¿cómo pueden entonces creer en portentos sobrenaturales propios de las tradiciones supersticiosas de la Antigüedad? A la vez, es un hecho que la inmensa mayoría de los creyentes católicos son personas de bajo nivel cultural personalmente comprometidos con las instituciones católicas dirigidas por unos jerarcas que están en sus antípodas en lo que se refiere a capacidad intelectual. Así resulta que el sistema se retroalimenta: una minoría inteligente y educada sustenta su fe en la prueba social de las masas subordinadas, de un nivel intelectual muy inferior, que a su vez se ven impresionadas por la prueba social que suponen tanto la tradición como la autoridad de sus exaltados dirigentes, y todo el conjunto se sostiene por relaciones de consistencia a partir de solemnes ceremonias, grandiosidad a todos los niveles y públicos compromisos de afiliación, en los que no faltan tampoco actos constantes de reciprocidad.
Me sumergí sistemáticamente en el mundo de los profesionales de la seducción –vendedores, captadores de fondos, publicistas y otros. Mi propósito era observar, desde dentro, las técnicas y estrategias usadas más comúnmente y más efectivamente por un amplio sector de practicantes de la seducción
Este libro, resultado de tal experiencia, se convirtió, inevitablemente, en un éxito de ventas, ya que muchos buscaron en él indicaciones prácticas a la hora de afrontar un mundo competitivo. Y, desde luego, encontrarían unos cuantas, pero el propósito de Robert Cialdini no era proporcionar ayuda a quienes desean medrar a costa de otros. En realidad, como buen científico, este psicólogo social no perdía de vista un posicionamiento moral.
Recomiendo que no se adquiera cualquier producto que aparezca reflejado en un anuncio con una falsa “entrevista no ensayada” y urjo a que enviemos al fabricante cartas detallando la razón de no adquirirlo y sugiriendo que despidan a su agencia de publicidad. También recomiendo extender esta actitud agresiva a cualquier situación en la cual un profesional de estrategias de aceptación ajena abuse del principio de la prueba social (o de cualquier otra arma de influencia). Deberíamos negarnos a ver programas de TV que usen risa enlatada. Si vemos a un camarero poner en la bandeja de las propinas un billete o dos, no deberíamos darle ninguna propina. Si, después de esperar en la cola de una discoteca, descubrimos que la espera se ha forzado para impresionar a los transeúntes con la falsa evidencia de la popularidad del local, deberíamos irnos inmediatamente y anunciar nuestra razón para ello a los que todavía están en cola. En suma, deberíamos estar dispuestos a usar boicot, amenaza, confrontación, censura, casi cualquier medio como represalia.
Y es que la ciencia social existe para el bien común. Otra cosa es el uso que los comerciantes (o los demagogos políticos) hagan de cualquier tipo de conocimiento para su propio provecho. Debemos tener presente que la búsqueda del conocimiento per se está enraizada en la expresión más propiamente humana de la vida social. Ni siquiera debe quedarse la ciencia en la mera descripción de los fenómenos.
Y he aquí un ejemplo de fenómeno bien descrito:
“Disculpe, tengo cinco páginas. ¿Puedo usar la fotocopiadora porque tengo prisa?” La efectividad de esta “petición más razón” en la cola ante la fotocopiadora pública fue casi total: 94% de a los que se solicitó, le dejaron pasar antes. Compárese este porcentaje de éxito con los resultados cuando se solicitó solo: “Perdone. Tengo cinco páginas. ¿Puedo usar la fotocopiadora?”. Bajo tales circunstancias, solo el 60 % aceptó (…)Parece que no era la completa serie de palabras sino el primer “porque”, lo que hizo la diferencia. [Para demostrarlo] en lugar de incluir una razón real para la aceptación, [en otro experimento se] usó la palabra “porque”: “Perdone. Tengo cinco páginas. ¿Puedo usar la fotocopiadora porque tengo que hacer algunas copias?” El resultado fue de nuevo de aceptación casi total.
Nos vamos entonces a la etología y encontramos que algunas aves están atentas a los graznidos específicos de sus polluelos. Una vez los oyen, reaccionan en actitud parental. Pero si no los oyen, no hay la menor reacción: tanto da la apariencia o el conjunto del comportamiento de los animalitos. Por economía, las aves están genéticamente programadas para reaccionar solo ante el graznido exacto. Pues a los seres humanos, como se ha visto en el ejemplo de la fotocopiadora, también a veces les sucede lo mismo (la palabra “porque” sería el equivalente al graznido que desencadena la respuesta de la otra parte). En general, somos más complejos que los demás animales, sí, pero siguen sobreviviendo en nosotros las estructuras más simples del comportamiento, y el buen psicólogo tiene que estar atento a ello. Más allá de los graznidos o palabras clave, en el comportamiento humano están disponibles lo que Robert Cialdini denomina “armas de influencia” que permiten que, a voluntad del emisor de la señal o conjunto de señales estratégicamente elegidas, el receptor actúe tal como se espera de él.
Estas “armas de influencia” (estrategias psicológicas) son en su mayoría estructuras cognitivas malignas que en nada han ayudado al bien común más allá de las limitaciones de la forma de vida propia de los cazadores-recolectores (que fue cuando se codificaron genéticamente estas pautas de conducta). Si alguien cree que la publicidad engañosa, los trucos de vendedores o la coacción encubierta han contribuido al desarrollo de la prosperidad económica se equivoca: la prosperidad económica se ha desarrollado a pesar de tales abusos, y no gracias a ellos.
Aunque eso no quiere decir que, puntualmente, algunos elementos aislados de estas “armas de influencia” no puedan ser utilizados para el bien común. Sucede como con los venenos: algunos, bien seleccionados y dosificados, sirven como medicamentos. Y, en todo caso, conocer a fondo cómo están constituidos los venenos nos beneficiará siempre.
Cialdini enumera unas cuantas “familias” de “armas de influencia”
Si bien hay miles de diferentes tácticas que emplean los practicantes de la seducción para producir el “sí”, la mayoría caen dentro de seis categorías básicas. Cada una de estas categorías está gobernada por un principio fundamental psicológico que dirige el comportamiento humano y que da a las tácticas su poder. (…) Los principios [son] –reciprocidad, consistencia, prueba social, atractivo, autoridad y escasez (…) Cada principio es examinado [en este libro] en cuanto a su idoneidad para producir una clase distinta de aceptación automática e inconsciente de la gente, esto es, una voluntad a decir sí sin pensárselo primero
Algunos de estos principios son de sobra conocidos (“atractivo”: la apariencia de la cosa interesa más que sus cualidades; “autoridad”: el estatus del individuo que se asocia a la cosa influye a la hora de elegir; “escasez”: si se nos dice que algo es escaso, nos parece automáticamente más valioso) pero los de “reciprocidad”, “consistencia” y “prueba social” merecen una especial atención porque, aunque todas estas “armas de influencia” se basan en principios esenciales de la psicología humana, estas tres en particular se relacionan con la capacidad para la mejora social. En el mundo de hoy no son meros recursos para la picaresca como los otros (porque en un mundo racional y humanista no necesitamos para nada ni “autoridad”, ni “atractivo”, ni debería producirse nunca “escasez”).
Reciprocidad:
La regla de reciprocidad (…) dice que deberíamos intentar repagar, en la misma especie, lo que otra persona nos ha proporcionado. (…) Todas las sociedades humanas se suscriben a la regla
Consistencia:
Si puedo conseguir que hagas un compromiso (esto es, tomar una posición públicamente), habré puesto el escenario adecuado para tu consistencia automática (…) Una vez una posición es tomada, hay una tendencia natural a comportarse de tal forma que sea testarudamente consistente con tal posición.
Prueba social
El principio de la prueba social dice así: cuanto más gente crea a quien encuentra que una idea es correcta, más un individuo dado percibirá que la idea es correcta
Tanto la consistencia, como la reciprocidad como la prueba social pueden servir y de hecho han servido para propagar comportamientos de avance social. Compromisos públicos por el bien común (en el ámbito educativo, político, religioso) han ayudado a promover principios prosociales (justicia, equidad, compasión) que en un principio eran solo ideas aisladas. También un comportamiento altruista puede generar acciones altruistas recíprocas, de modo que los mecanismos de reciprocidad pueden sostener mejor que nada una cooperación productiva. Y las acciones públicas de prosocialidad son imitadas al tomarse como “prueba social”. La prosocialidad se expande precisamente gracias a que creemos que estos comportamientos pueden ser efectivos para nuestro propio bien en base al juicio manifestado por otros al respecto, porque la reciprocidad parece adecuarse especialmente a la benevolencia mutua y porque tratamos de ser consistentes con loables compromisos de actuar para el bien común.
Por supuesto, Robert Cialdini nos muestra también el lado más siniestro de todo ello. Así, las estrategias de “lavado de cerebro” basadas en el principio de “consistencia”.
Escribir era una especie de acción comprometida que los [comunistas] chinos presionaban incesantemente sobre los prisioneros [norteamericanos de guerra durante el conflicto de Corea]. Nunca era suficiente que los prisioneros escucharan tranquilamente o incluso que se mostraran de acuerdo verbalmente con la posición china; siempre se les presionaba para que lo escribieran también. En una sesión táctica de adoctrinamiento estándar de los chinos una técnica consiguiente era que el hombre escribiera la pregunta y después la respuesta procomunista. Si se negaba a escribir voluntariamente, se le pedía que lo copiara de los apuntes, lo cual debía parecer una concesión inofensiva.
Pero también algunas estrategias de este tipo (escribir) se han usado para ayudar a la mejora de jóvenes delincuentes en centros de internamiento. Pensemos también en la exigencia de los homosexuales en contraer matrimonio: no se trata solo de que les sea reconocida a nivel público una igualdad en derechos, también se trata de que la ceremonia solemne del matrimonio ayuda en realidad a mantener más estables las uniones amorosas porque el principio de consistencia les alienta a esforzarse más en la relación.
El principio de la “prueba social” es quizá el más valioso de todos. En apariencia, no dice mucho acerca del ser humano el que busquemos siempre hacer lo que la mayoría, pero mucho más grave es ignorar esta realidad y no utilizarla inteligentemente.
La prueba social es más influyente bajo dos condiciones. La primera es la inseguridad [del individuo]. Cuando la gente está insegura, cuando la situación es ambigua, es más probable que atiendan a las acciones de otros y acepten esas acciones como correctas. (…) La segunda condición es la similaridad. La gente está más inclinada a seguir el liderazgo de otros similares a ellos
Y el que muchos jóvenes de los barrios más desfavorecidos ingresen en bandas de delincuentes tiene mucho que ver con esto, pero, por otra parte, la difusión de historias ejemplares, la caballerosidad y distinción de las clases más educadas, y las sub-culturas de santidad que han significado los estamentos eclesiásticos y monásticos han influido poderosamente en la mejora social.
Una mezcla de consistencia y prueba social la encontramos en esta anécdota: se publicó intencionadamente un reportaje en los medios acerca de que cierta localidad era en especial proclive al voluntariado y las donaciones caritativas. La consecuencia fue que
una semana después de oír que eran considerados gente caritativa, los vecinos de la población dieron mucho más dinero a un peticionario de la asociación de esclerosis múltiple. Aparentemente, el mero conocimiento de que alguien los consideraba como caritativos causó que esta gente hiciera sus acciones consistentes con esa visión.
Finalmente, Cialdini nos relata un curioso caso acerca de cómo se producen ciertos fenómenos de propagación religiosa. Un psicólogo social se infiltró en una secta apocalíptica que, como otras muchas (incluido el primer cristianismo, tal como consta en los Evangelios), predecía el fin del mundo en una fecha próxima. El día del apocalipsis una nave espacial vendría a rescatar a los verdaderos creyentes. Naturalmente no se dio tal circunstancia extraordinaria, pero como casi siempre sucede, el chasco no acabó con la secta, ¡todo lo contrario!
Al darse cuenta de que las predicciones de la nave espacial y la inundación [que arrasaría el planeta] estaban equivocadas (…) podría resultar [de ello que] todo el sistema de creencias en el cual descansaba la comunidad de creyentes lo estaría también.(…) Para aquellos que estaban esperando, esa posibilidad debía haber parecido odiosa. Los miembros de la secta habían ido demasiado lejos, renunciado a demasiadas cosas para ver sus creencias destruidas; la vergüenza, el coste económico, la burla serían demasiado grandes para soportarlas. (…) Puesto que la única forma aceptable de verdad había sido cercenada por la prueba física, solo había una salida para el grupo. Había de establecerse otro tipo de prueba para la validez de sus creencias: la prueba social (…) Era necesario arriesgar la burla y desprecio de los no creyentes porque los esfuerzos en publicidad y reclutamiento proporcionaban la única esperanza que quedaba
Es decir, los miembros de la secta, que antes del fracaso no se esforzaban mucho en hacer nuevos adeptos, se lanzaron inmediatamente, en contra de lo que parecería lógico, a reclutarlos tras su fracaso, fabricando para ello todo tipo de argumentos complejos que justificaran la nueva situación. La energía para este esfuerzo surgía de la necesidad de ser consistentes con su compromiso anterior y la urgencia de obtener la prueba social que los compensase del efecto negativo del fracaso.
Esto ayuda a explicar contrastes como el de la Iglesia católica actual. Los dirigentes de esta enorme y poderosa organización multinacional son hombres muy inteligentes y perfectamente informados de los últimos hallazgos científicos, ¿cómo pueden entonces creer en portentos sobrenaturales propios de las tradiciones supersticiosas de la Antigüedad? A la vez, es un hecho que la inmensa mayoría de los creyentes católicos son personas de bajo nivel cultural personalmente comprometidos con las instituciones católicas dirigidas por unos jerarcas que están en sus antípodas en lo que se refiere a capacidad intelectual. Así resulta que el sistema se retroalimenta: una minoría inteligente y educada sustenta su fe en la prueba social de las masas subordinadas, de un nivel intelectual muy inferior, que a su vez se ven impresionadas por la prueba social que suponen tanto la tradición como la autoridad de sus exaltados dirigentes, y todo el conjunto se sostiene por relaciones de consistencia a partir de solemnes ceremonias, grandiosidad a todos los niveles y públicos compromisos de afiliación, en los que no faltan tampoco actos constantes de reciprocidad.
miércoles, 5 de octubre de 2016
“El monje y el filósofo”, 1997. Revel y Ricard
Este libro supuso un éxito de ventas a finales del siglo XX. Un monje (budista) y un filósofo (escéptico y liberal) dialogan acerca de lo que tienen en común en un marco de extrema confianza y afección (Mathieu Ricard, el monje, es precisamente el hijo del filósofo, Jean-François Revel). ¿Y qué tienen en común un monje y un filósofo por encima de todo?: la sabiduría.
En el curso de los tres últimos siglos, la filosofía ha abandonado su función de sabiduría. Se limita al conocimiento. Pero al mismo tiempo ha sido destronada de su función científica por la ciencia misma.
La sabiduría [actual] (…) que incluye a la vez la búsqueda de la justicia y de la felicidad, deja de afirmarse en el plano personal, el de la conquista de una sabiduría individual, como aún ocurría en Montaigne o Spinoza
Ésta es la cuestión: hallar el saber que pueda dar la paz a los seres humanos en base a su condición subjetiva de individuos, acosados como están por su vulnerabilidad innata y, peor aún, por su propia malignidad indeseada. El conocimiento puede ser quizá solo para los más inteligentes y eruditos, pero la sabiduría ha de ser para todos, y el verdadero sabio ha de ser capaz de comunicarla a sus semejantes. Hace dos mil quinientos años, en plena “Era Axial”, al tiempo que en el Mediterráneo surgían los primeros filósofos, en la India aparecía el budismo. Una “filosofía” o “religión” que daría lugar a muchas tradiciones, pero todas ellas respondiendo a una inquietud universal.
La cuestión esencial es: “¿Cuál es la naturaleza del mundo fenoménico y del pensamiento?”, y en un plano práctico: “¿Cuáles son las claves de la felicidad y del sufrimiento? ¿De dónde proviene el sufrimiento? ¿Qué es la ignorancia? ¿Qué es la realización espiritual? ¿Qué es la perfección?”. Es este tipo de descubrimientos lo que se puede llamar conocimiento. (…) El sufrimiento es el resultado de la ignorancia. Lo que hay que disipar, pues, es la ignorancia. Y esta es, en esencia, el apego al “Yo” y a la solidez de los fenómenos. Aliviar los sufrimientos inmediatos del prójimo es un deber, pero no basta: es preciso poner remedio a las causas mismas del sufrimiento.
Evidentemente, el que habla aquí es el monje. Dentro de la tradición del budismo tibetano, se considera que la introspección individual puede llevar al conocimiento de la mente humana, de sus capacidades y limitaciones, hasta alcanzar la Iluminación, un estado mental superior que garantiza no solo la paz y felicidad del creyente, sino también la más extrema actitud de altruismo y benevolencia en beneficio del bien común.
De todas las tradiciones religiosas de la Era Axial, sin duda el budismo es la más lúcida y moderna, y permanece ideológicamente intacta después de más de dos milenios. Sin embargo, el cristianismo, sometido a tremendos vaivenes a lo largo de la historia de Occidente, es el que ha generado la civilización global de las libertades individuales y la tecnología.
Examinemos el budismo:
El budismo llega a la conclusión de que el sufrimiento nace del deseo, del apego, del odio, del orgullo, de los celos, de la falta de discernimiento y de todos los factores mentales que se denominan “negativos” u “oscurecedores” porque perturban la mente y la sumen en un estado de confusión e inseguridad. Esas emociones negativas nacen de la noción de un “yo” al cual queremos y deseamos proteger a cualquier precio. Este apego al yo es un hecho, pero el objeto de ese apego, el “yo”, no tiene ninguna existencia real, no existe en ningún lugar ni en modo alguno como una entidad autónoma y permanente.
Esta visión despierta algún escepticismo en lo que se refiere a qué es ese “yo” en particular, pero en lo esencial es fácil de comprender: el sufrimiento humano surge de la condición psicológica de percibir el mundo de forma negativa. Pero entonces parecería que el budismo busca resolver la problemática vital de cada individuo mediante estrategias psicológicas de apaciguamiento concernientes tan solo a ese individuo, sin contribuir en nada a las condiciones de vida de sus semejantes. Sobre todo si tenemos en cuenta que la más destacable actividad del creyente en el budismo es la realización de ejercicios de meditación.
Según una concepción antigua y convencional, Occidente se imaginaba el budismo como una sabiduría de la pasividad, de la inacción, del nirvana definido como una indolencia replegada sobre el Yo, indiferente a la gestión de la ciudad y de la sociedad.
Los ejercicios de meditación (yoga) los puede realizar cualquiera, dentro o fuera de cualquier tradición budista. Estos ejercicios son moral y filosóficamente neutros, y se encuentran bien definidos por neurólogos y fisiólogos que los han estudiado a fondo, pero el budismo se presenta como algo mucho más complejo, implicaría una filosofía de perfección vital fuera de la práctica de los ejercicios y, sobre todo, aduce contar con un mensaje social.
La meditación no consiste simplemente en sentarse unos instantes para adquirir una calma beatífica. Es un proceso analítico y contemplativo que permite comprender el funcionamiento y la naturaleza de la mente, captar el modo de ser de las cosas. Lo que se denomina posmeditación consiste en evitar que se reanuden las propias costumbres exactamente como antes. Consiste en saber utilizar en la vida cotidiana la comprensión adquirida durante la meditación para acceder a una mayor apertura espiritual y tener más bondad y paciencia, en pocas palabras, para convertirse en un ser humano mejor.
Básicamente, en esto consiste la sabiduría del budismo: una estrategia para el interés privado que es coincidente con el interés del semejante. Como todas las religiones con altas metas de tipo ético, aspira al perfeccionamiento mediante la práctica de la virtud individual. Y en esto coincide con el concepto de “filosofía” de la Antigüedad. Y con la “sabiduría”. Así lo considera el filósofo de este diálogo, retrotrayéndose a la idea de vida filosófica de los tiempos de Pitágoras, Platón o los estoicos.
La filosofía, entonces, no era una disciplina más entre otras, ni siquiera la disciplina suprema que regía a las demás. Era una transformación íntegra de la manera de vivir. Ahora bien, este terreno ha sido abandonado por la filosofía occidental. El budismo lo ocupa en nuestros días con una facilidad tanto mayor cuando que no encuentra rival alguno entre nosotros.
A finales del siglo veinte, la idea del perfeccionamiento humano mediante innovaciones políticas (leyes más justas) o tecnológicas (creación infinita de riqueza) comienza a ponerse en duda. Tras el fracaso del "socialismo científico" parece poco probable que surjan innovaciones políticas de tipo democrático de convincente eficacia, y la tecnología hace ya mucho que debería haber proporcionado, cuando menos, el fin de la precariedad y la miseria. Así, esta reflexión acerca de la filosofía-religión para permitir el cambio social mediante el perfeccionamiento individual se justifica plenamente.
El filósofo: -Si el budismo es una manera de escapar al sufrimiento, ¿no se habría planteado Occidente otra manera de hacerlo, como es transformar el mundo exterior y las sociedades humanas?
El monje:- La transformación del mundo exterior tiene sus límites, y el efecto que esas transformaciones exteriores ejercen sobre nuestra felicidad interior también tiene sus límites. Es cierto que la mejora o el deterioro de las condiciones exteriores, materiales, influye muchísimo en nuestro bienestar, pero, en última instancia, no somos máquinas, y es la mente la que es feliz o infeliz.
Un monje practica la virtud. La virtud es una forma de conocimiento y felicidad que, lejos de ser egoísta, ha de facilitar la felicidad ajena. La vida del monje, entonces, parece envidiable. Y el fenómeno monástico caracteriza las llamadas “religiones compasivas” (históricamente, fueron los budistas los primeros monjes) en tanto que, dada la naturaleza pecadora del individuo, es preciso someter la existencia del buscador de la virtud a condiciones de vida muy controladas a fin de que, gracias a ellas, salga de los errores y contradicciones del mundo convencional. Un paso más adelante lo darían los puritanos de la Reforma, al tratar de extender la vida virtuosa, la vida en santidad, a familias y poblados enteros. Y quizá falte aún otro paso por dar: la vida monástica, virtuosa, puritana, que tome la guía del criterio científico y la racionalidad (puritanos filósofos o psicólogos). Porque un grave problema del monasticismo tal como se lo conoce hasta hoy es su dependencia de la tradición.
Los maestros tibetanos no intentan elaborar una doctrina, sino ser los depositarios fieles y perfectos de una tradición milenaria
Matthieu Ricard, el monje de este diálogo, un hombre de una extraordinaria inteligencia y que se benefició de uno de los niveles más altos de educación occidental en su época, se sentiría atraído en su juventud por la imagen de perfección evocada por los monjes de la tradición budista tibetana que vio en un documento audiovisual. Por entonces no sabía apenas nada de la metafísica ni la psicología budistas…
No lograba entender exactamente por qué, pero lo que más me llamaba la atención era que se correspondían con el ideal del santo, del ser perfecto, del sabio, una categoría de seres que, en apariencia, ya no es posible encontrar en Occidente. Es la imagen que yo me hacía de San Francisco de Asís o de los grandes sabios de la Antigüedad. Una imagen que para mí se había convertido en letra muerta: ¡ya no podía ir a encontrarme con Sócrates, ni escuchar un discurso de Platón, ni sentarme a los pies de San Francisco de Asís! Y hete aquí que, de pronto, surgían seres que parecían ser el ejemplo vivo de la sabiduría. Y yo me decía: “si es posible alcanzar la perfección en el plano humano, seguro que ha de ser esto”.
¿Es el fenómeno del monasticismo uno de tipo gestual, una especie de elaboración de una obra del arte del comportamiento público para transmitir una imagen de armonía social?
Los sabios que he podido conocer tenían una fuerza de ánimo indomable, puede decirse que tenían una personalidad muy impresionante, que irradiaban un poder natural perceptible por todos aquellos que llegaban a conocerlos. Pero la gran diferencia es que no podía distinguirse en ellos la menor traza de un ego, y entiendo por ego el que inspira el egoísmo y el egocentrismo. Su fuerza de ánimo provenía de un conocimiento, de una serenidad, de una libertad interior de una certeza inconmovible.
En cualquier caso, el budismo no es la solución. En dos mil quinientos años, el budismo, siempre fiel a la tradición, no ha construido una convivencia humana más cooperativa, pacífica y tecnológicamente avanzada que la de la cultura occidental. Puede que sus monjes hayan sido más felices, pero las sociedades inspiradas por ellos, que los han tomado como referente moral, han seguido siendo míseras, violentas e ignorantes. La tradición budista se ha mantenido inconmovible pero la sociedad no ha avanzado. La tradición cristiana, en cambio, ha sido reventada en cruentas herejías a lo largo de los siglos, pero gracias a ello la sociedad occidental sí que ha avanzado.
¿Cuál es la diferencia?
El filósofo cita a otro filósofo, André Comte-Sponville:
“La compasión es la gran virtud del Oriente budista. Sabemos que la caridad es la gran virtud –al menos verbalmente- del Occidente cristiano. ¿Hace falta elegir? Para qué, si las dos no se excluyen. Si hubiera que hacerlo, no obstante, me parece que podríamos decir lo siguiente: más valdría la caridad, sin duda, si fuéramos capaces de practicarla. Pero la compasión es más accesible”
La gran acusación contra el budismo, ya lo hemos visto, es que predica la inacción y que, en el fondo, es egoísta: el hombre virtuoso busca su propia paz interior para escapar a su sufrimiento y utiliza la compasión como un recurso psicológico más a su alcance. Y desde luego que la compasión (pasiva) es mucho más accesible que la caridad (activa). Esta diferencia coincide con algunos estudios psicológicos que contrastan la “empatía” con la “simpatía”, la sensación de conocimiento en uno mismo del sufrimiento ajeno, por una parte, y la motivación para remediarlo, por otra. El psicólogo Jonathan Haidt también asegura haber detectado un “sentimiento de elevación” incluso fisiológico que supone cierto estímulo gratificante al contemplar actos de bondad, pero que no exige implicación directa en ellos. Estudios neurológicos han detectado esta diferenciación en algunos estados mentales de maestros budistas, según Simon Baron-Cohen (estímulo al desencadenarse sentimientos de empatía ante el sufrimiento ajeno, pero tales sentimientos no exigen actuación para remediar el sufrimiento).
Ante esta acusación gravísima (que de ser aceptada en la sociedad llevaría, por ejemplo, a actitudes de indiferencia o desprecio con respecto a los practicantes del budismo), la respuesta del monje Ricard es inmediata:
La motivación que nos lleva al camino espiritual es la de transformarnos nosotros mismos a fin de poder ayudar a los demás a liberarse del sufrimiento.
La compasión es, según el budismo, el deseo de poner remedio a cualquier forma de sufrimiento y, sobre todo, a sus causas: la ignorancia, el odio, la codicia, etc. Esta compasión se refiere, pues, por un lado a los seres que sufren y, por el otro, al conocimiento
El filósofo: -¿Asimilarías la compasión a la caridad?
El monje: -La caridad es una manifestación de la compasión
Esta afirmación es, desde luego, muy conveniente para que el budista reciba la aprobación social, pero ¿es sincera y coherente con lo que supone la forma de vida del budista, centrada en la práctica de los ejercicios de meditación y la interpretación posterior de estos en el sentido de una tradición en busca de la paz interior para el practicante? Se dice que la compasión es esencial para alcanzar esa paz interior y que esa compasión (pasiva) no es diferente a la idea cristiana de caridad (activa) pero ¿esto es realmente así?, ¿lo es porque ellos nos dicen que es así?, ¿dónde están las obras que lo demuestran o tan siquiera la explicación filosófica coherente? No aparecen en la práctica budista mandatos de obras de caridad, y la tradición se centra en la virtud del maestro y la enseñanza a sus alumnos. ¿Y qué necesidad hay de remediar el sufrimiento de los desafortunados a la hora de alcanzar los estados alterados de conciencia propios de la Iluminación? Parece que tan solo se exige una visión compasiva porque repercute adecuadamente en el estado de conciencia buscado por el practicante.
La explicación de que la reforma de la sociedad pasa por la reforma del individuo en su conducta sí tiene mucho sentido y es ésta sin duda la gran riqueza del budismo como inspiración al autocontrol del egoísmo y la agresividad para el mundo secular.
El monje: Querer actuar sobre el mundo sin haberse transformado uno mismo no puede llevar a una felicidad duradera ni profunda. Podría decirse que la acción sobre el mundo es deseable, mientras que la transformación interior es indispensable.
El filósofo: -La idea de volver pacíficos a los hombres uno a uno de manera que la suma del conjunto produzca una humanidad globalmente enemiga de la violencia parece irrealizable en la práctica. Al menos nuestro siglo no ha avanzado en esta dirección.
Quizá Jean-François Revel, el filósofo, se equivoca en parte, porque no cabe duda de que quienes habitan en las sociedades más avanzadas hoy en día (avanzadas incluso en lo que se refiere a tecnología y economía) son individuos de promedio mucho menos agresivos que los que habitan sociedades más pobres (cometen menos homicidios, son más tolerantes, menos crueles y se dan menos a prácticas corruptas), pero sí tiene razón en el sentido de que no se ha producido el éxito directo de doctrina pacifista alguna (“volver pacíficos a los hombres uno a uno”). Ahora bien, ¿se ha predicado alguna vez un pacifismo universal, racional y flexible, en el sentido del perfeccionamiento individual? Incluso la religión cristiana avala las instituciones armadas para la defensa del bien común. Y lo mismo puede decirse de los estados inspirados por la filosofía del budismo tibetano, como Tibet y Butan, donde también hay leyes, jueces y policías.
El logro del monasticismo, o del puritanismo, o de cualquier sistema de enseñanza consistente en la promoción de sub-culturas de la virtud no se basaría tanto en extender su ideario como en influir indirectamente a la sociedad mediante la exposición de patrones de conducta más elevados, a modo de enseñanza o ejemplo. De la misma forma que se consideraba que los aristócratas tenían el deber de dar un ejemplo público de las conductas cívicas más exquisitas (la caballerosidad), unas cualidades aún más elevadas se propagaban desde las comunidades monásticas (y es muy probable que la aristocracia tomase las cualidades monásticas como inspiración).
Ahora bien, ¿es la doctrina budista la mejor guía para la conducta virtuosa? Lo sería si supusiera un sistema de moralidad impecable, pero las acusaciones de cierto egoísmo e indiferente pasividad no han sido debidamente contestadas.
¿Es el “yo” el enemigo?, ¿lo es la negación de la individualidad, el desapego al bien humano más querido, la propia condición autobiográfica, ese hilo de recuerdos, emociones y juicios que compone aquello que más podemos ofrecer al semejante como prueba de confianza?
Existe un concepto intermedio entre el “yo” y el egoísmo activo que es el “amor propio”, y que quizá habría debido ser siempre el obstáculo esencial a vencer en la búsqueda de la virtud. El “amor propio” no supone la individualidad privada, la intransferible, sino la voluntad de alcanzar un estatus estandarizado dentro del grupo social. Quien no tiene amor propio no busca el honor (¿o dignidad?), y la cantidad de honor que se consiga en un escenario de constante competencia es la que marca el estatus. Puesto que el estatus es enfrentamiento entre individuos e implica utilizar al semejante como medio para alcanzar una condición de supremacía meramente cuantitativa el amor propio implica el olvido de la individualidad (dentro de la misma categoría de estatus, todos son igualmente valorados). El cristianismo, a diferencia del budismo, ha buscado siempre vencer el amor propio y no tanto al “yo”. Al contrario, el cristianismo ha exaltado el “yo”, la condición privada, intransferible y llena de contenidos biográficos (pensemos en la genial invención de la autobiografía psicológica, que aparece en las “Confesiones” de San Agustín). Eso le ha permitido innovar, cambiar, ya que la condición del individuo implica adquirir constantemente nuevos contenidos sin menoscabo de la propia identidad como consecuencia inevitable del vivir en sociedad. Esta individualidad contrasta con el amor propio, que implica uniformidad (tanto como la vestimenta marca el rango del oficial militar), un valor cuantitativo frente al valor cualitativo de la individualidad de aquel que, por ejemplo, puede experimentar amor, perdón, piedad, humildad y otros vehículos de accesibilidad al semejante, individuo cuya existencia es tan heterogénea en contenidos como la suya. Esta proximidad benévola al semejante tan pormenorizadamente diferenciado desencadena reacciones de empatía (compasión) y facilita la confianza, la cooperación y el altruismo (caridad).
La eliminación del yo del budismo supone, sin embargo, una especie de rígida y drástica esterilización de la agresividad humana hasta una uniformidad inocua, sensualmente atractiva desde el punto de vista personal (bien representada por los estados alterados de conciencia propios de los ejercicios de meditación) pero con poco contenido social, no más allá del efecto que nos hace una obra de arte bien trabajada. Y recuérdese lo dicho de que el pensamiento budista no crea ni se renueva, sino que se limita a mantener la tradición ancestral e inamovible.
En el curso de los tres últimos siglos, la filosofía ha abandonado su función de sabiduría. Se limita al conocimiento. Pero al mismo tiempo ha sido destronada de su función científica por la ciencia misma.
La sabiduría [actual] (…) que incluye a la vez la búsqueda de la justicia y de la felicidad, deja de afirmarse en el plano personal, el de la conquista de una sabiduría individual, como aún ocurría en Montaigne o Spinoza
Ésta es la cuestión: hallar el saber que pueda dar la paz a los seres humanos en base a su condición subjetiva de individuos, acosados como están por su vulnerabilidad innata y, peor aún, por su propia malignidad indeseada. El conocimiento puede ser quizá solo para los más inteligentes y eruditos, pero la sabiduría ha de ser para todos, y el verdadero sabio ha de ser capaz de comunicarla a sus semejantes. Hace dos mil quinientos años, en plena “Era Axial”, al tiempo que en el Mediterráneo surgían los primeros filósofos, en la India aparecía el budismo. Una “filosofía” o “religión” que daría lugar a muchas tradiciones, pero todas ellas respondiendo a una inquietud universal.
La cuestión esencial es: “¿Cuál es la naturaleza del mundo fenoménico y del pensamiento?”, y en un plano práctico: “¿Cuáles son las claves de la felicidad y del sufrimiento? ¿De dónde proviene el sufrimiento? ¿Qué es la ignorancia? ¿Qué es la realización espiritual? ¿Qué es la perfección?”. Es este tipo de descubrimientos lo que se puede llamar conocimiento. (…) El sufrimiento es el resultado de la ignorancia. Lo que hay que disipar, pues, es la ignorancia. Y esta es, en esencia, el apego al “Yo” y a la solidez de los fenómenos. Aliviar los sufrimientos inmediatos del prójimo es un deber, pero no basta: es preciso poner remedio a las causas mismas del sufrimiento.
Evidentemente, el que habla aquí es el monje. Dentro de la tradición del budismo tibetano, se considera que la introspección individual puede llevar al conocimiento de la mente humana, de sus capacidades y limitaciones, hasta alcanzar la Iluminación, un estado mental superior que garantiza no solo la paz y felicidad del creyente, sino también la más extrema actitud de altruismo y benevolencia en beneficio del bien común.
De todas las tradiciones religiosas de la Era Axial, sin duda el budismo es la más lúcida y moderna, y permanece ideológicamente intacta después de más de dos milenios. Sin embargo, el cristianismo, sometido a tremendos vaivenes a lo largo de la historia de Occidente, es el que ha generado la civilización global de las libertades individuales y la tecnología.
Examinemos el budismo:
El budismo llega a la conclusión de que el sufrimiento nace del deseo, del apego, del odio, del orgullo, de los celos, de la falta de discernimiento y de todos los factores mentales que se denominan “negativos” u “oscurecedores” porque perturban la mente y la sumen en un estado de confusión e inseguridad. Esas emociones negativas nacen de la noción de un “yo” al cual queremos y deseamos proteger a cualquier precio. Este apego al yo es un hecho, pero el objeto de ese apego, el “yo”, no tiene ninguna existencia real, no existe en ningún lugar ni en modo alguno como una entidad autónoma y permanente.
Esta visión despierta algún escepticismo en lo que se refiere a qué es ese “yo” en particular, pero en lo esencial es fácil de comprender: el sufrimiento humano surge de la condición psicológica de percibir el mundo de forma negativa. Pero entonces parecería que el budismo busca resolver la problemática vital de cada individuo mediante estrategias psicológicas de apaciguamiento concernientes tan solo a ese individuo, sin contribuir en nada a las condiciones de vida de sus semejantes. Sobre todo si tenemos en cuenta que la más destacable actividad del creyente en el budismo es la realización de ejercicios de meditación.
Según una concepción antigua y convencional, Occidente se imaginaba el budismo como una sabiduría de la pasividad, de la inacción, del nirvana definido como una indolencia replegada sobre el Yo, indiferente a la gestión de la ciudad y de la sociedad.
Los ejercicios de meditación (yoga) los puede realizar cualquiera, dentro o fuera de cualquier tradición budista. Estos ejercicios son moral y filosóficamente neutros, y se encuentran bien definidos por neurólogos y fisiólogos que los han estudiado a fondo, pero el budismo se presenta como algo mucho más complejo, implicaría una filosofía de perfección vital fuera de la práctica de los ejercicios y, sobre todo, aduce contar con un mensaje social.
La meditación no consiste simplemente en sentarse unos instantes para adquirir una calma beatífica. Es un proceso analítico y contemplativo que permite comprender el funcionamiento y la naturaleza de la mente, captar el modo de ser de las cosas. Lo que se denomina posmeditación consiste en evitar que se reanuden las propias costumbres exactamente como antes. Consiste en saber utilizar en la vida cotidiana la comprensión adquirida durante la meditación para acceder a una mayor apertura espiritual y tener más bondad y paciencia, en pocas palabras, para convertirse en un ser humano mejor.
Básicamente, en esto consiste la sabiduría del budismo: una estrategia para el interés privado que es coincidente con el interés del semejante. Como todas las religiones con altas metas de tipo ético, aspira al perfeccionamiento mediante la práctica de la virtud individual. Y en esto coincide con el concepto de “filosofía” de la Antigüedad. Y con la “sabiduría”. Así lo considera el filósofo de este diálogo, retrotrayéndose a la idea de vida filosófica de los tiempos de Pitágoras, Platón o los estoicos.
La filosofía, entonces, no era una disciplina más entre otras, ni siquiera la disciplina suprema que regía a las demás. Era una transformación íntegra de la manera de vivir. Ahora bien, este terreno ha sido abandonado por la filosofía occidental. El budismo lo ocupa en nuestros días con una facilidad tanto mayor cuando que no encuentra rival alguno entre nosotros.
A finales del siglo veinte, la idea del perfeccionamiento humano mediante innovaciones políticas (leyes más justas) o tecnológicas (creación infinita de riqueza) comienza a ponerse en duda. Tras el fracaso del "socialismo científico" parece poco probable que surjan innovaciones políticas de tipo democrático de convincente eficacia, y la tecnología hace ya mucho que debería haber proporcionado, cuando menos, el fin de la precariedad y la miseria. Así, esta reflexión acerca de la filosofía-religión para permitir el cambio social mediante el perfeccionamiento individual se justifica plenamente.
El filósofo: -Si el budismo es una manera de escapar al sufrimiento, ¿no se habría planteado Occidente otra manera de hacerlo, como es transformar el mundo exterior y las sociedades humanas?
El monje:- La transformación del mundo exterior tiene sus límites, y el efecto que esas transformaciones exteriores ejercen sobre nuestra felicidad interior también tiene sus límites. Es cierto que la mejora o el deterioro de las condiciones exteriores, materiales, influye muchísimo en nuestro bienestar, pero, en última instancia, no somos máquinas, y es la mente la que es feliz o infeliz.
Un monje practica la virtud. La virtud es una forma de conocimiento y felicidad que, lejos de ser egoísta, ha de facilitar la felicidad ajena. La vida del monje, entonces, parece envidiable. Y el fenómeno monástico caracteriza las llamadas “religiones compasivas” (históricamente, fueron los budistas los primeros monjes) en tanto que, dada la naturaleza pecadora del individuo, es preciso someter la existencia del buscador de la virtud a condiciones de vida muy controladas a fin de que, gracias a ellas, salga de los errores y contradicciones del mundo convencional. Un paso más adelante lo darían los puritanos de la Reforma, al tratar de extender la vida virtuosa, la vida en santidad, a familias y poblados enteros. Y quizá falte aún otro paso por dar: la vida monástica, virtuosa, puritana, que tome la guía del criterio científico y la racionalidad (puritanos filósofos o psicólogos). Porque un grave problema del monasticismo tal como se lo conoce hasta hoy es su dependencia de la tradición.
Los maestros tibetanos no intentan elaborar una doctrina, sino ser los depositarios fieles y perfectos de una tradición milenaria
Matthieu Ricard, el monje de este diálogo, un hombre de una extraordinaria inteligencia y que se benefició de uno de los niveles más altos de educación occidental en su época, se sentiría atraído en su juventud por la imagen de perfección evocada por los monjes de la tradición budista tibetana que vio en un documento audiovisual. Por entonces no sabía apenas nada de la metafísica ni la psicología budistas…
No lograba entender exactamente por qué, pero lo que más me llamaba la atención era que se correspondían con el ideal del santo, del ser perfecto, del sabio, una categoría de seres que, en apariencia, ya no es posible encontrar en Occidente. Es la imagen que yo me hacía de San Francisco de Asís o de los grandes sabios de la Antigüedad. Una imagen que para mí se había convertido en letra muerta: ¡ya no podía ir a encontrarme con Sócrates, ni escuchar un discurso de Platón, ni sentarme a los pies de San Francisco de Asís! Y hete aquí que, de pronto, surgían seres que parecían ser el ejemplo vivo de la sabiduría. Y yo me decía: “si es posible alcanzar la perfección en el plano humano, seguro que ha de ser esto”.
¿Es el fenómeno del monasticismo uno de tipo gestual, una especie de elaboración de una obra del arte del comportamiento público para transmitir una imagen de armonía social?
Los sabios que he podido conocer tenían una fuerza de ánimo indomable, puede decirse que tenían una personalidad muy impresionante, que irradiaban un poder natural perceptible por todos aquellos que llegaban a conocerlos. Pero la gran diferencia es que no podía distinguirse en ellos la menor traza de un ego, y entiendo por ego el que inspira el egoísmo y el egocentrismo. Su fuerza de ánimo provenía de un conocimiento, de una serenidad, de una libertad interior de una certeza inconmovible.
En cualquier caso, el budismo no es la solución. En dos mil quinientos años, el budismo, siempre fiel a la tradición, no ha construido una convivencia humana más cooperativa, pacífica y tecnológicamente avanzada que la de la cultura occidental. Puede que sus monjes hayan sido más felices, pero las sociedades inspiradas por ellos, que los han tomado como referente moral, han seguido siendo míseras, violentas e ignorantes. La tradición budista se ha mantenido inconmovible pero la sociedad no ha avanzado. La tradición cristiana, en cambio, ha sido reventada en cruentas herejías a lo largo de los siglos, pero gracias a ello la sociedad occidental sí que ha avanzado.
¿Cuál es la diferencia?
El filósofo cita a otro filósofo, André Comte-Sponville:
“La compasión es la gran virtud del Oriente budista. Sabemos que la caridad es la gran virtud –al menos verbalmente- del Occidente cristiano. ¿Hace falta elegir? Para qué, si las dos no se excluyen. Si hubiera que hacerlo, no obstante, me parece que podríamos decir lo siguiente: más valdría la caridad, sin duda, si fuéramos capaces de practicarla. Pero la compasión es más accesible”
La gran acusación contra el budismo, ya lo hemos visto, es que predica la inacción y que, en el fondo, es egoísta: el hombre virtuoso busca su propia paz interior para escapar a su sufrimiento y utiliza la compasión como un recurso psicológico más a su alcance. Y desde luego que la compasión (pasiva) es mucho más accesible que la caridad (activa). Esta diferencia coincide con algunos estudios psicológicos que contrastan la “empatía” con la “simpatía”, la sensación de conocimiento en uno mismo del sufrimiento ajeno, por una parte, y la motivación para remediarlo, por otra. El psicólogo Jonathan Haidt también asegura haber detectado un “sentimiento de elevación” incluso fisiológico que supone cierto estímulo gratificante al contemplar actos de bondad, pero que no exige implicación directa en ellos. Estudios neurológicos han detectado esta diferenciación en algunos estados mentales de maestros budistas, según Simon Baron-Cohen (estímulo al desencadenarse sentimientos de empatía ante el sufrimiento ajeno, pero tales sentimientos no exigen actuación para remediar el sufrimiento).
Ante esta acusación gravísima (que de ser aceptada en la sociedad llevaría, por ejemplo, a actitudes de indiferencia o desprecio con respecto a los practicantes del budismo), la respuesta del monje Ricard es inmediata:
La motivación que nos lleva al camino espiritual es la de transformarnos nosotros mismos a fin de poder ayudar a los demás a liberarse del sufrimiento.
La compasión es, según el budismo, el deseo de poner remedio a cualquier forma de sufrimiento y, sobre todo, a sus causas: la ignorancia, el odio, la codicia, etc. Esta compasión se refiere, pues, por un lado a los seres que sufren y, por el otro, al conocimiento
El filósofo: -¿Asimilarías la compasión a la caridad?
El monje: -La caridad es una manifestación de la compasión
Esta afirmación es, desde luego, muy conveniente para que el budista reciba la aprobación social, pero ¿es sincera y coherente con lo que supone la forma de vida del budista, centrada en la práctica de los ejercicios de meditación y la interpretación posterior de estos en el sentido de una tradición en busca de la paz interior para el practicante? Se dice que la compasión es esencial para alcanzar esa paz interior y que esa compasión (pasiva) no es diferente a la idea cristiana de caridad (activa) pero ¿esto es realmente así?, ¿lo es porque ellos nos dicen que es así?, ¿dónde están las obras que lo demuestran o tan siquiera la explicación filosófica coherente? No aparecen en la práctica budista mandatos de obras de caridad, y la tradición se centra en la virtud del maestro y la enseñanza a sus alumnos. ¿Y qué necesidad hay de remediar el sufrimiento de los desafortunados a la hora de alcanzar los estados alterados de conciencia propios de la Iluminación? Parece que tan solo se exige una visión compasiva porque repercute adecuadamente en el estado de conciencia buscado por el practicante.
La explicación de que la reforma de la sociedad pasa por la reforma del individuo en su conducta sí tiene mucho sentido y es ésta sin duda la gran riqueza del budismo como inspiración al autocontrol del egoísmo y la agresividad para el mundo secular.
El monje: Querer actuar sobre el mundo sin haberse transformado uno mismo no puede llevar a una felicidad duradera ni profunda. Podría decirse que la acción sobre el mundo es deseable, mientras que la transformación interior es indispensable.
El filósofo: -La idea de volver pacíficos a los hombres uno a uno de manera que la suma del conjunto produzca una humanidad globalmente enemiga de la violencia parece irrealizable en la práctica. Al menos nuestro siglo no ha avanzado en esta dirección.
Quizá Jean-François Revel, el filósofo, se equivoca en parte, porque no cabe duda de que quienes habitan en las sociedades más avanzadas hoy en día (avanzadas incluso en lo que se refiere a tecnología y economía) son individuos de promedio mucho menos agresivos que los que habitan sociedades más pobres (cometen menos homicidios, son más tolerantes, menos crueles y se dan menos a prácticas corruptas), pero sí tiene razón en el sentido de que no se ha producido el éxito directo de doctrina pacifista alguna (“volver pacíficos a los hombres uno a uno”). Ahora bien, ¿se ha predicado alguna vez un pacifismo universal, racional y flexible, en el sentido del perfeccionamiento individual? Incluso la religión cristiana avala las instituciones armadas para la defensa del bien común. Y lo mismo puede decirse de los estados inspirados por la filosofía del budismo tibetano, como Tibet y Butan, donde también hay leyes, jueces y policías.
El logro del monasticismo, o del puritanismo, o de cualquier sistema de enseñanza consistente en la promoción de sub-culturas de la virtud no se basaría tanto en extender su ideario como en influir indirectamente a la sociedad mediante la exposición de patrones de conducta más elevados, a modo de enseñanza o ejemplo. De la misma forma que se consideraba que los aristócratas tenían el deber de dar un ejemplo público de las conductas cívicas más exquisitas (la caballerosidad), unas cualidades aún más elevadas se propagaban desde las comunidades monásticas (y es muy probable que la aristocracia tomase las cualidades monásticas como inspiración).
Ahora bien, ¿es la doctrina budista la mejor guía para la conducta virtuosa? Lo sería si supusiera un sistema de moralidad impecable, pero las acusaciones de cierto egoísmo e indiferente pasividad no han sido debidamente contestadas.
¿Es el “yo” el enemigo?, ¿lo es la negación de la individualidad, el desapego al bien humano más querido, la propia condición autobiográfica, ese hilo de recuerdos, emociones y juicios que compone aquello que más podemos ofrecer al semejante como prueba de confianza?
Existe un concepto intermedio entre el “yo” y el egoísmo activo que es el “amor propio”, y que quizá habría debido ser siempre el obstáculo esencial a vencer en la búsqueda de la virtud. El “amor propio” no supone la individualidad privada, la intransferible, sino la voluntad de alcanzar un estatus estandarizado dentro del grupo social. Quien no tiene amor propio no busca el honor (¿o dignidad?), y la cantidad de honor que se consiga en un escenario de constante competencia es la que marca el estatus. Puesto que el estatus es enfrentamiento entre individuos e implica utilizar al semejante como medio para alcanzar una condición de supremacía meramente cuantitativa el amor propio implica el olvido de la individualidad (dentro de la misma categoría de estatus, todos son igualmente valorados). El cristianismo, a diferencia del budismo, ha buscado siempre vencer el amor propio y no tanto al “yo”. Al contrario, el cristianismo ha exaltado el “yo”, la condición privada, intransferible y llena de contenidos biográficos (pensemos en la genial invención de la autobiografía psicológica, que aparece en las “Confesiones” de San Agustín). Eso le ha permitido innovar, cambiar, ya que la condición del individuo implica adquirir constantemente nuevos contenidos sin menoscabo de la propia identidad como consecuencia inevitable del vivir en sociedad. Esta individualidad contrasta con el amor propio, que implica uniformidad (tanto como la vestimenta marca el rango del oficial militar), un valor cuantitativo frente al valor cualitativo de la individualidad de aquel que, por ejemplo, puede experimentar amor, perdón, piedad, humildad y otros vehículos de accesibilidad al semejante, individuo cuya existencia es tan heterogénea en contenidos como la suya. Esta proximidad benévola al semejante tan pormenorizadamente diferenciado desencadena reacciones de empatía (compasión) y facilita la confianza, la cooperación y el altruismo (caridad).
La eliminación del yo del budismo supone, sin embargo, una especie de rígida y drástica esterilización de la agresividad humana hasta una uniformidad inocua, sensualmente atractiva desde el punto de vista personal (bien representada por los estados alterados de conciencia propios de los ejercicios de meditación) pero con poco contenido social, no más allá del efecto que nos hace una obra de arte bien trabajada. Y recuérdese lo dicho de que el pensamiento budista no crea ni se renueva, sino que se limita a mantener la tradición ancestral e inamovible.
domingo, 25 de septiembre de 2016
“Humanidad e inhumanidad”, 1999. Jonathan Glover
“Humanidad e inhumanidad. Una historia moral del siglo veinte”, pretende ser más que la historia de un siglo. Plantea una pregunta sobre los seres humanos. ¿Qué es lo que causa, en nuestra psicología, los actos de crueldad y violencia?
Puede mover a sospecha que se considere el siglo veinte como especialmente representativo de la crueldad y la violencia entre seres humanos. Probablemente los griegos que arrasaron Troya y los mongoles que hicieron lo mismo con Bagdad no fueron menos violentos que los belicistas del siglo veinte, pero existe una importante diferencia: los caudillos guerreros de épocas anteriores no conocían las ideologías humanistas, ni disponían de la tecnología que da lugar al avance económico actual. Hasta cierto punto, la violencia de la Antigüedad tenía su explicación por la precariedad y la ignorancia. La violencia del siglo veinte, en cambio, resulta hasta cierto punto perversa.
Este libro debate muchas causas de la guerra y la violencia. Aquí menciono tres. Una es el ciclo de la violencia creado por la reacción contra la derrota o la humillación. Otro es el camino de la guerra como una trampa en la que caen los grupos: en contra de los puntos de vista populares, la psicología de la agresión es mucho menos importante que la psicología de caer en la trampa. Y, tercero, parte de la trampa de la guerra llega de los límites de nuestra imaginación moral.
Aunque todavía se discute, muchos antropólogos consideran que la guerra es el estado natural del ser humano, igual que pensaba Hobbes. La guerra habría servido durante el paleolítico (el “estado natural” del ser humano que se encuentra codificado en nuestro código genético) para diversos fines adaptativos: selección de los varones más eficientes, apropiación de los limitados recursos económicos, control de la superpoblación y puede que incluso como motivación al altruismo de los individuos dentro del grupo en guerra con otros grupos.
Lo que ocurre es que con el desarrollo de la tecnología y el aumento de recursos económicos la guerra se habría hecho inútil y contraproducente si se la compara con una estrategia de cooperación ilimitada: los varones más eficientes son ahora los más inteligentes y cooperativos (cualidades que no coinciden con las de los buenos guerreros del paleolítico), los recursos económicos son potencialmente infinitos gracias al desarrollo tecnológico y contamos con multitud de métodos de control de la natalidad fáciles e inocuos. Si la guerra tuvo sentido cuando se codificaron nuestros genes, dejó de tenerlo con el desarrollo tecnológico y civilizatorio, y ahora resulta el peor de los obstáculos.
Fijémonos ahora en la idea de “trampa”. Esta trampa no es otra que la “trampa hobbesiana”.
El giro hobbesiano definitivo fue que la defensa parecía requerir un ataque (...) [La] trampa fue señalada ya por Tucidides en "La guerra del Peloponeso": “lo que hizo inevitable la guerra fue el crecimiento del poder de Atenas y el miedo que esto causó en Esparta”
Grupos enteros pueden verse atrapados en una espiral de hostilidad que los lleve a la guerra. Comprender estas trampas es más importante que pensar acerca de cómo controlar la agresión
El filósofo Jonathan Glover utiliza ejemplos de la historia bélica del siglo veinte. Por ejemplo, las circunstancias, para la mayoría de los ciudadanos cultos de hoy, absurdas e incomprensibles, que llevaron a la devastadora primera guerra mundial.
La trampa psicológica de 1914 fue en parte creada por lo que fue visto como las exigencias del honor y el orgullo nacional
Otro aspecto psicológicamente significativo ha sido la escalada de violencia contra la población civil, totalmente contraria a la ética que se aireaba ya entonces, que en la segunda guerra mundial acabó llevando al lanzamiento de las bombas atómicas. El mariscal británico Harris fue el comandante en jefe del mando de bombardeo estratégico durante la segunda guerra mundial, el que desencadenó los terribles bombardeos terroristas sobre las ciudades alemanas. En un planteamiento típico de “pendiente resbaladiza” justificó la deliberada muerte de civiles que habitaban las ciudades:
El mariscal del Aire Harris citó el precedente: “La cuestión es que con frecuencia se dice que los bombardeos son malignos porque causan bajas entre los civiles. Esto es verdad, pero entonces todas las guerras han causado bajas entre los civiles. Por ejemplo, después de la última guerra [Primera Guerra Mundial], el gobierno británico editó un Informe Blanco en el cual se estimaba que nuestro bloqueo a Alemania [que impedía la importación de alimentos mediante transportes navales] causó casi 800.000 muertes”. El bloqueo hizo más fácil embarcarse en los bombardeos de zona. A su vez, los raids contra Hamburgo, Darmstadt y Dresden llevaron a que que hubiera relativamente menos quejas cuando la fuerza aérea americana emprendió el bombardeo incendiario de Tokyo. Y esto a su vez facilitó el camino a Hiroshima y Nagasaki
Para detener este tipo de escaladas implacables de violencia y crueldad, Hobbes propuso el monopolio del poder del “Leviatán”: si alguien tiene todo el poder, la guerra se hace imposible.
Hobbes pensó que la necesidad de escapar de la espiral de miedo y guerra hacía racional la aceptación de un dominador absoluto lo suficientemente fuerte como para imponer la paz. (…) [Pero] cuando la paz es impuesta, la intervención será vista como un mero ejercicio de poder y generará resentimiento. La superpotencia puede ser lo bastante fuerte, puede evitarse el baño de sangre, pero es probable que sea una semi-paz de violencia reprimida
Jonathan Glover, en cambio, se adhiere a otro planteamiento que hoy es también casi igual de clásico que el de Hobbes:
Este libro argumenta que deberíamos buscar la solución que proponía Kant como respuesta explícita a Hobbes. Kant defendía remediar la falta de autoridad moral. Proponía una federación mundial de naciones-estado. (…) Quería que las naciones dieran a la federación el monopolio de la fuerza militar.
Es decir, en lugar de un Leviatán, se otorgarían los poderes de Leviatán a una organización internacional. Para Jonathan Golver, ésa sigue siendo una propuesta razonable y, de momento, inalcanzable.
El caso de Yugoslavia, como el de Ruanda [o el de Siria], sugiere que el poder de la ley solo se impondrá a cargo de una poderosa fuerza de policía internacional. Se necesita que las autoridades intervengan cuando se rompe la ley, incluso sin el apoyo de las grandes potencias. Esto requiere algo por el estilo de una permanente, fuerte y propiamente equipada fuerza de las Naciones Unidas, junto con claros criterios para la intervención y una corte internacional para autorizarla.
Yendo más allá de los conflictos políticos, Glover examina también cuestiones relativas a la “agresión” y no solo a la “trampa”. Al fin y al cabo, de la misma forma que establecer grandes imperios no ha asegurado la paz a lo largo de la historia (si bien muy probablemente disminuyó el número y ferocidad de conflictos bélicos), una gran organización internacional dotada de autoridad coercitiva (unas “Naciones Unidas policiales” bien armadas y decididas que hoy por hoy no existen) tampoco eliminaría los impulsos belicosos en estado embrionario. Existe sin duda un impulso de agresividad gratuito, pero para funcionar a nivel de grupo exige mecanismos capaces de presentar alguna justificación. Uno de estos es la venganza.
El origen de la venganza se encuentra en que sirve para imponer respeto, para asentar una reputación de implacabilidad (no hay mucha diferencia entre “venganza” y “justicia”). Aunque muy conocido por la experiencia personal de cada uno, es un instinto que funciona tanto a nivel de individuo como de grupo y tiene sus propias y siniestras derivaciones, como la culpabilización de inocentes a modo de “chivo expiatorio”, la culpabilización de todo un colectivo, o la deshumanización del otro, equiparándolo a un animal, no ya un semejante.
La reacción [violenta de un grupo ante la humillación] depende de echarle la culpa a otro grupo como un todo. Caemos presas de la ilusión de la responsabilidad colectiva.
“Trampa” aparte, hay fenómenos humanos que aparentemente no son agresivos y que determinan claramente el origen de las guerras. Uno de ellos, terrible, es el “tribalismo”. La división en grupos (sesgo endogrupal) parece relacionada con nuestra codificación genética, supone, por tanto, un instinto: siempre queremos solidarizarnos con “los nuestros” frente a “los otros”, enemigos. De modo que, instintivamente, raza, lengua, religión u origen geográfico operan como marcadores arbitrarios a disposición de la demagogia interesada de los políticos.
Los conflictos tribales en rara ocasión simplemente “estallan”. La hostilidad es inflamada por la retórica nacionalista de los políticos. Otros grupos entonces se sienten amenazados y reaccionan con su propio nacionalismo defensivo. La gente es empujada en la trampa por los políticos. Entonces, en formas psicológicamente más profundas, los grupos rivales se ven mutuamente atrapados por las respuestas que se dan los unos a los otros
Aquí no se trataría de ninguna “trampa”, sino de un instinto maligno con el que todos nacemos. La solución, por tanto, no está en “moderar el tribalismo”, como hoy se pretende, sino en erradicarlo o controlarlo de la misma forma que hacemos con los demás impulsos agresivos del individuo.
Quizá el tribalismo está vinculado a nuestra necesidad de crear algo coherente de nosotros mismos y de nuestras propias vidas. Si es así, estaría muy profundamente arraigado en nuestra psicología. Su eliminación puede ser imposible y, cuando menos, temiblemente difícil.
Hace unos cuantos siglos surgió una nueva forma de violencia guerrera, las “guerras de religión”. La religión aparece en el ser humano para unir a los individuos instigándoles comportamientos de una mayor moralidad mediante estrategias psicológicas diversas a nivel de grupo. En las civilizaciones más avanzadas tenemos religiones doctrinales que prometen el bienestar (en la tierra y/o en el cielo) gracias a la mejora del comportamiento por el compromiso personal con una ideología de alto valor ético. El cristianismo ha sido históricamente la más relevante de estas religiones, pero también estas ideologías éticas han sido arrastradas por las tendencias tribalistas y han acabado siendo causa inmediata de guerras.
En la modernidad, en la era de la ciencia y la tecnología, las ideologías democráticas y socialistas han llegado asimismo a funcionar como “religiones políticas”.
En una religión real la autoridad puede ser el Papa, la Iglesia o la Biblia, pero también hay religiones políticas
Cuando el fin es tan grande como el de cambiar la naturaleza humana, todos los medios necesarios pueden parecer aceptables
Los acontecimientos históricos del siglo veinte, hacen que Glover parezca rechazar las ideologías más éticamente ambiciosas
El mensaje obvio de la historia del estalinismo es la importancia de evitar grandiosos proyectos sociales utópicos (…) Hemos visto cómo, por ejemplo, el tribalismo hace posibles las atrocidades por arrollar los recursos morales. Entre tales disposiciones psicológicas, la creencia es al menos tan peligrosa como el tribalismo
Aquí merece atención el fenómeno de la creencia individual en las doctrinas salvadoras. La fuerza social de la creencia es que se comparte dentro de una entidad comunitaria, al tiempo que si logras que los demás también crean, entonces refuerzas tu propia fe. Si la comunidad de creyentes es de tipo político puede poseer una gran fuerza violenta, belicosa. Para mantener su fuerza, la creencia del individuo debe mantenerse a toda costa. De hecho, tiene que expandirse a nivel de grupo para seguir existiendo a nivel de individuo.
La creencia crea una urgencia de hacer nuevos creyentes
Los resultados de Asch [el experimento en el que, al ver unas líneas de distinta longitud, el sujeto identifica erróneamente la más corta como más larga por conformidad con la presión que ejerce el juicio –trucado- de otros sujetos que le acompañan] sugieren una profunda tendencia a la conformidad (…). La China de Mao, con sus oleadas de creencia y adhesión en masa es un recordatorio de los peligros de la conformidad intelectual. Tanto como sea posible, la conformidad debería ser provisional.
Sin embargo, no debemos caer en el engaño (otra “trampa”) de rechazar las utopías y las ideas. Los mismos planteamientos de perfección ética, de respeto a la dignidad humana, son planteamientos de este tipo (son creencias). De la misma forma que Glover duda con respecto a si el tribalismo puede moderarse o no (está claro que no, que debe ser combatido a todos los niveles), también emite un juicio poco fiable en cuanto a combatir las utopías. Y el hecho es que en parte se contradice cuando admite la fuerza de los ideales religiosos para sostener principios éticos.
Con frecuencia los valores que llevaban a la gente a tomar riesgos para ayudar a otros venían de su compromiso religioso
El pensamiento utópico no debe ser erradicado, pues hacerlo detendría el progreso civilizatorio. El utopismo sí que debe ser moderado (y el tribalismo erradicado).
La propuesta de Glover para combatir estas situaciones es el desarrollo de la “identidad moral” y las acciones consecuentes con ésta.
El carácter de una persona, como ya vio Aristóteles, se crea en parte por sus decisiones y acciones individuales (…) Podemos respetar la lealtad o detestar la crueldad cuando la vemos en otros. Esto nos deja un residuo de compromiso personal (…) Pocas personas pueden darnos una lista de cuáles son sus propios compromisos. Podemos reconocerlos cuando son desafiados. Pero estos compromisos, incluso si apenas son conscientes, suponen el núcleo de la identidad moral. En situaciones de extrema dureza, un sentido de identidad moral puede darnos fuerza y valor. (…) El sentido de identidad moral y las respuestas humanas consecuentes son parte de nuestra psicología, con independencia de cualquier metafísica externa. El sentido de identidad moral es importante, pero en la prevención de atrocidades es fiable solo cuando está arraigada en las respuestas humanas. En el corazón de la ética humanizada están las respuestas humanas
Si bien la mayor parte de la gente puede hacer poco por su propia educación o por la cultura en la que vive, la robustez del sentido de la identidad moral no está enteramente fuera del propio control de la persona. Hay un ámbito para una parcial auto-creación.
“Identidad moral” implica afirmar principios de comportamiento flexibles y a la vez seguros, capaces a la vez de individualizar nuestra persona y de capacitarnos para vivir en sociedad. En las sociedades primitivas la persona no se identifica con su comportamiento moral, sino con sus vínculos con la comunidad, la tribu, y la moralidad es rígida y nos viene dada por las costumbres ancestrales, apuntando sobre todo al bien del grupo.
En la Era Moderna, el desarrollo psicológico de la moralidad nos fuerza a un constante equilibrio entre intereses propios y ajenos (entre individuos diferenciados, no ya entre individuo y comunidad como un todo), y esto nos lleva a un comportamiento más benévolo y altruista, diferente de las viejas tradiciones de moralidad primitiva.
Si me veo como un individuo capaz de enfrentar mis propias elecciones morales, tengo forzosamente que ver también a los demás como otros individuos con equivalente sensibilidad y capacidad. Así, el desarrollo de la identidad moral conlleva un desarrollo de la prosocialidad en general (conductas que generan confianza). No solo hemos de sortear los dilemas morales más graves y notorios, sino que consecuentemente con ello hemos de tomar en todo momento actitudes benévolas y consideradas.
Actos pequeños [gestos amables para los necesitados] refuerzan las decencias humanas ordinarias de cada día, de las cuales surgen los grandes actos heroicos
El desarrollo de la identidad moral, de los compromisos con el comportamiento prosocial, ha sido promovido sobre todo por las estrategias religiosas con altas miras éticas, ya mencionadas. La pertenencia a comunidades de individuos donde existen compromisos para adoptar determinadas actitudes de comportamiento moral, la interiorización de simbologías de índole moral con un gran poder emocional, la utilización de recursos psicológicos que nos faciliten la resolución de dilemas morales, el alcanzar estados de ánimo antiagresivos… tales son los elementos básicos de la religiosidad, sobre todo de la religiosidad “compasiva” que aparece con las grandes religiones de la "Era Axial" (budismo, judaísmo, cristianismo…).
Es impactante cuántas protestas contra la atrocidad y actos de resistencia contra ésta han venido desde el compromiso basado en principios religiosos (…) El declive de este compromiso moral sería una enorme pérdida. Si el declive de la religión significa esto, entonces (…) el preocupante pensamiento de que si no tienes Dios tu código moral es el de la sociedad, podría ser verdad.
El aparente declive de la religión, en tanto que las religiones tradicionales se basan en creencias supersticiosas acerca de la sobrenaturalidad, no tendría por qué disminuir el compromiso moral. Incluso aunque la sociedad laica actual sea incapaz de alcanzar mayores desarrollos prosociales de los alcanzados por las últimas versiones del cristianismo (hay pocas dudas de que el humanismo laico contemporáneo tiene su origen inmediato en el cristianismo reformado), todavía es posible que evolucionen las estructuras religiosas prosociales (las que promueven el altruismo, la benevolencia y la racionalidad) más allá de las caducas tradiciones esotéricas. Podrían alcanzarse formas nuevas de “religión” de índole racional que fuesen más completas que las religiones compasivas tradicionales. Al menos, esa opción futura es teóricamente posible.
Puede mover a sospecha que se considere el siglo veinte como especialmente representativo de la crueldad y la violencia entre seres humanos. Probablemente los griegos que arrasaron Troya y los mongoles que hicieron lo mismo con Bagdad no fueron menos violentos que los belicistas del siglo veinte, pero existe una importante diferencia: los caudillos guerreros de épocas anteriores no conocían las ideologías humanistas, ni disponían de la tecnología que da lugar al avance económico actual. Hasta cierto punto, la violencia de la Antigüedad tenía su explicación por la precariedad y la ignorancia. La violencia del siglo veinte, en cambio, resulta hasta cierto punto perversa.
Este libro debate muchas causas de la guerra y la violencia. Aquí menciono tres. Una es el ciclo de la violencia creado por la reacción contra la derrota o la humillación. Otro es el camino de la guerra como una trampa en la que caen los grupos: en contra de los puntos de vista populares, la psicología de la agresión es mucho menos importante que la psicología de caer en la trampa. Y, tercero, parte de la trampa de la guerra llega de los límites de nuestra imaginación moral.
Aunque todavía se discute, muchos antropólogos consideran que la guerra es el estado natural del ser humano, igual que pensaba Hobbes. La guerra habría servido durante el paleolítico (el “estado natural” del ser humano que se encuentra codificado en nuestro código genético) para diversos fines adaptativos: selección de los varones más eficientes, apropiación de los limitados recursos económicos, control de la superpoblación y puede que incluso como motivación al altruismo de los individuos dentro del grupo en guerra con otros grupos.
Lo que ocurre es que con el desarrollo de la tecnología y el aumento de recursos económicos la guerra se habría hecho inútil y contraproducente si se la compara con una estrategia de cooperación ilimitada: los varones más eficientes son ahora los más inteligentes y cooperativos (cualidades que no coinciden con las de los buenos guerreros del paleolítico), los recursos económicos son potencialmente infinitos gracias al desarrollo tecnológico y contamos con multitud de métodos de control de la natalidad fáciles e inocuos. Si la guerra tuvo sentido cuando se codificaron nuestros genes, dejó de tenerlo con el desarrollo tecnológico y civilizatorio, y ahora resulta el peor de los obstáculos.
Fijémonos ahora en la idea de “trampa”. Esta trampa no es otra que la “trampa hobbesiana”.
El giro hobbesiano definitivo fue que la defensa parecía requerir un ataque (...) [La] trampa fue señalada ya por Tucidides en "La guerra del Peloponeso": “lo que hizo inevitable la guerra fue el crecimiento del poder de Atenas y el miedo que esto causó en Esparta”
Grupos enteros pueden verse atrapados en una espiral de hostilidad que los lleve a la guerra. Comprender estas trampas es más importante que pensar acerca de cómo controlar la agresión
El filósofo Jonathan Glover utiliza ejemplos de la historia bélica del siglo veinte. Por ejemplo, las circunstancias, para la mayoría de los ciudadanos cultos de hoy, absurdas e incomprensibles, que llevaron a la devastadora primera guerra mundial.
La trampa psicológica de 1914 fue en parte creada por lo que fue visto como las exigencias del honor y el orgullo nacional
Otro aspecto psicológicamente significativo ha sido la escalada de violencia contra la población civil, totalmente contraria a la ética que se aireaba ya entonces, que en la segunda guerra mundial acabó llevando al lanzamiento de las bombas atómicas. El mariscal británico Harris fue el comandante en jefe del mando de bombardeo estratégico durante la segunda guerra mundial, el que desencadenó los terribles bombardeos terroristas sobre las ciudades alemanas. En un planteamiento típico de “pendiente resbaladiza” justificó la deliberada muerte de civiles que habitaban las ciudades:
El mariscal del Aire Harris citó el precedente: “La cuestión es que con frecuencia se dice que los bombardeos son malignos porque causan bajas entre los civiles. Esto es verdad, pero entonces todas las guerras han causado bajas entre los civiles. Por ejemplo, después de la última guerra [Primera Guerra Mundial], el gobierno británico editó un Informe Blanco en el cual se estimaba que nuestro bloqueo a Alemania [que impedía la importación de alimentos mediante transportes navales] causó casi 800.000 muertes”. El bloqueo hizo más fácil embarcarse en los bombardeos de zona. A su vez, los raids contra Hamburgo, Darmstadt y Dresden llevaron a que que hubiera relativamente menos quejas cuando la fuerza aérea americana emprendió el bombardeo incendiario de Tokyo. Y esto a su vez facilitó el camino a Hiroshima y Nagasaki
Para detener este tipo de escaladas implacables de violencia y crueldad, Hobbes propuso el monopolio del poder del “Leviatán”: si alguien tiene todo el poder, la guerra se hace imposible.
Hobbes pensó que la necesidad de escapar de la espiral de miedo y guerra hacía racional la aceptación de un dominador absoluto lo suficientemente fuerte como para imponer la paz. (…) [Pero] cuando la paz es impuesta, la intervención será vista como un mero ejercicio de poder y generará resentimiento. La superpotencia puede ser lo bastante fuerte, puede evitarse el baño de sangre, pero es probable que sea una semi-paz de violencia reprimida
Jonathan Glover, en cambio, se adhiere a otro planteamiento que hoy es también casi igual de clásico que el de Hobbes:
Este libro argumenta que deberíamos buscar la solución que proponía Kant como respuesta explícita a Hobbes. Kant defendía remediar la falta de autoridad moral. Proponía una federación mundial de naciones-estado. (…) Quería que las naciones dieran a la federación el monopolio de la fuerza militar.
Es decir, en lugar de un Leviatán, se otorgarían los poderes de Leviatán a una organización internacional. Para Jonathan Golver, ésa sigue siendo una propuesta razonable y, de momento, inalcanzable.
El caso de Yugoslavia, como el de Ruanda [o el de Siria], sugiere que el poder de la ley solo se impondrá a cargo de una poderosa fuerza de policía internacional. Se necesita que las autoridades intervengan cuando se rompe la ley, incluso sin el apoyo de las grandes potencias. Esto requiere algo por el estilo de una permanente, fuerte y propiamente equipada fuerza de las Naciones Unidas, junto con claros criterios para la intervención y una corte internacional para autorizarla.
Yendo más allá de los conflictos políticos, Glover examina también cuestiones relativas a la “agresión” y no solo a la “trampa”. Al fin y al cabo, de la misma forma que establecer grandes imperios no ha asegurado la paz a lo largo de la historia (si bien muy probablemente disminuyó el número y ferocidad de conflictos bélicos), una gran organización internacional dotada de autoridad coercitiva (unas “Naciones Unidas policiales” bien armadas y decididas que hoy por hoy no existen) tampoco eliminaría los impulsos belicosos en estado embrionario. Existe sin duda un impulso de agresividad gratuito, pero para funcionar a nivel de grupo exige mecanismos capaces de presentar alguna justificación. Uno de estos es la venganza.
El origen de la venganza se encuentra en que sirve para imponer respeto, para asentar una reputación de implacabilidad (no hay mucha diferencia entre “venganza” y “justicia”). Aunque muy conocido por la experiencia personal de cada uno, es un instinto que funciona tanto a nivel de individuo como de grupo y tiene sus propias y siniestras derivaciones, como la culpabilización de inocentes a modo de “chivo expiatorio”, la culpabilización de todo un colectivo, o la deshumanización del otro, equiparándolo a un animal, no ya un semejante.
La reacción [violenta de un grupo ante la humillación] depende de echarle la culpa a otro grupo como un todo. Caemos presas de la ilusión de la responsabilidad colectiva.
“Trampa” aparte, hay fenómenos humanos que aparentemente no son agresivos y que determinan claramente el origen de las guerras. Uno de ellos, terrible, es el “tribalismo”. La división en grupos (sesgo endogrupal) parece relacionada con nuestra codificación genética, supone, por tanto, un instinto: siempre queremos solidarizarnos con “los nuestros” frente a “los otros”, enemigos. De modo que, instintivamente, raza, lengua, religión u origen geográfico operan como marcadores arbitrarios a disposición de la demagogia interesada de los políticos.
Los conflictos tribales en rara ocasión simplemente “estallan”. La hostilidad es inflamada por la retórica nacionalista de los políticos. Otros grupos entonces se sienten amenazados y reaccionan con su propio nacionalismo defensivo. La gente es empujada en la trampa por los políticos. Entonces, en formas psicológicamente más profundas, los grupos rivales se ven mutuamente atrapados por las respuestas que se dan los unos a los otros
Aquí no se trataría de ninguna “trampa”, sino de un instinto maligno con el que todos nacemos. La solución, por tanto, no está en “moderar el tribalismo”, como hoy se pretende, sino en erradicarlo o controlarlo de la misma forma que hacemos con los demás impulsos agresivos del individuo.
Quizá el tribalismo está vinculado a nuestra necesidad de crear algo coherente de nosotros mismos y de nuestras propias vidas. Si es así, estaría muy profundamente arraigado en nuestra psicología. Su eliminación puede ser imposible y, cuando menos, temiblemente difícil.
Hace unos cuantos siglos surgió una nueva forma de violencia guerrera, las “guerras de religión”. La religión aparece en el ser humano para unir a los individuos instigándoles comportamientos de una mayor moralidad mediante estrategias psicológicas diversas a nivel de grupo. En las civilizaciones más avanzadas tenemos religiones doctrinales que prometen el bienestar (en la tierra y/o en el cielo) gracias a la mejora del comportamiento por el compromiso personal con una ideología de alto valor ético. El cristianismo ha sido históricamente la más relevante de estas religiones, pero también estas ideologías éticas han sido arrastradas por las tendencias tribalistas y han acabado siendo causa inmediata de guerras.
En la modernidad, en la era de la ciencia y la tecnología, las ideologías democráticas y socialistas han llegado asimismo a funcionar como “religiones políticas”.
En una religión real la autoridad puede ser el Papa, la Iglesia o la Biblia, pero también hay religiones políticas
Cuando el fin es tan grande como el de cambiar la naturaleza humana, todos los medios necesarios pueden parecer aceptables
Los acontecimientos históricos del siglo veinte, hacen que Glover parezca rechazar las ideologías más éticamente ambiciosas
El mensaje obvio de la historia del estalinismo es la importancia de evitar grandiosos proyectos sociales utópicos (…) Hemos visto cómo, por ejemplo, el tribalismo hace posibles las atrocidades por arrollar los recursos morales. Entre tales disposiciones psicológicas, la creencia es al menos tan peligrosa como el tribalismo
Aquí merece atención el fenómeno de la creencia individual en las doctrinas salvadoras. La fuerza social de la creencia es que se comparte dentro de una entidad comunitaria, al tiempo que si logras que los demás también crean, entonces refuerzas tu propia fe. Si la comunidad de creyentes es de tipo político puede poseer una gran fuerza violenta, belicosa. Para mantener su fuerza, la creencia del individuo debe mantenerse a toda costa. De hecho, tiene que expandirse a nivel de grupo para seguir existiendo a nivel de individuo.
La creencia crea una urgencia de hacer nuevos creyentes
Los resultados de Asch [el experimento en el que, al ver unas líneas de distinta longitud, el sujeto identifica erróneamente la más corta como más larga por conformidad con la presión que ejerce el juicio –trucado- de otros sujetos que le acompañan] sugieren una profunda tendencia a la conformidad (…). La China de Mao, con sus oleadas de creencia y adhesión en masa es un recordatorio de los peligros de la conformidad intelectual. Tanto como sea posible, la conformidad debería ser provisional.
Sin embargo, no debemos caer en el engaño (otra “trampa”) de rechazar las utopías y las ideas. Los mismos planteamientos de perfección ética, de respeto a la dignidad humana, son planteamientos de este tipo (son creencias). De la misma forma que Glover duda con respecto a si el tribalismo puede moderarse o no (está claro que no, que debe ser combatido a todos los niveles), también emite un juicio poco fiable en cuanto a combatir las utopías. Y el hecho es que en parte se contradice cuando admite la fuerza de los ideales religiosos para sostener principios éticos.
Con frecuencia los valores que llevaban a la gente a tomar riesgos para ayudar a otros venían de su compromiso religioso
El pensamiento utópico no debe ser erradicado, pues hacerlo detendría el progreso civilizatorio. El utopismo sí que debe ser moderado (y el tribalismo erradicado).
La propuesta de Glover para combatir estas situaciones es el desarrollo de la “identidad moral” y las acciones consecuentes con ésta.
El carácter de una persona, como ya vio Aristóteles, se crea en parte por sus decisiones y acciones individuales (…) Podemos respetar la lealtad o detestar la crueldad cuando la vemos en otros. Esto nos deja un residuo de compromiso personal (…) Pocas personas pueden darnos una lista de cuáles son sus propios compromisos. Podemos reconocerlos cuando son desafiados. Pero estos compromisos, incluso si apenas son conscientes, suponen el núcleo de la identidad moral. En situaciones de extrema dureza, un sentido de identidad moral puede darnos fuerza y valor. (…) El sentido de identidad moral y las respuestas humanas consecuentes son parte de nuestra psicología, con independencia de cualquier metafísica externa. El sentido de identidad moral es importante, pero en la prevención de atrocidades es fiable solo cuando está arraigada en las respuestas humanas. En el corazón de la ética humanizada están las respuestas humanas
Si bien la mayor parte de la gente puede hacer poco por su propia educación o por la cultura en la que vive, la robustez del sentido de la identidad moral no está enteramente fuera del propio control de la persona. Hay un ámbito para una parcial auto-creación.
“Identidad moral” implica afirmar principios de comportamiento flexibles y a la vez seguros, capaces a la vez de individualizar nuestra persona y de capacitarnos para vivir en sociedad. En las sociedades primitivas la persona no se identifica con su comportamiento moral, sino con sus vínculos con la comunidad, la tribu, y la moralidad es rígida y nos viene dada por las costumbres ancestrales, apuntando sobre todo al bien del grupo.
En la Era Moderna, el desarrollo psicológico de la moralidad nos fuerza a un constante equilibrio entre intereses propios y ajenos (entre individuos diferenciados, no ya entre individuo y comunidad como un todo), y esto nos lleva a un comportamiento más benévolo y altruista, diferente de las viejas tradiciones de moralidad primitiva.
Si me veo como un individuo capaz de enfrentar mis propias elecciones morales, tengo forzosamente que ver también a los demás como otros individuos con equivalente sensibilidad y capacidad. Así, el desarrollo de la identidad moral conlleva un desarrollo de la prosocialidad en general (conductas que generan confianza). No solo hemos de sortear los dilemas morales más graves y notorios, sino que consecuentemente con ello hemos de tomar en todo momento actitudes benévolas y consideradas.
Actos pequeños [gestos amables para los necesitados] refuerzan las decencias humanas ordinarias de cada día, de las cuales surgen los grandes actos heroicos
El desarrollo de la identidad moral, de los compromisos con el comportamiento prosocial, ha sido promovido sobre todo por las estrategias religiosas con altas miras éticas, ya mencionadas. La pertenencia a comunidades de individuos donde existen compromisos para adoptar determinadas actitudes de comportamiento moral, la interiorización de simbologías de índole moral con un gran poder emocional, la utilización de recursos psicológicos que nos faciliten la resolución de dilemas morales, el alcanzar estados de ánimo antiagresivos… tales son los elementos básicos de la religiosidad, sobre todo de la religiosidad “compasiva” que aparece con las grandes religiones de la "Era Axial" (budismo, judaísmo, cristianismo…).
Es impactante cuántas protestas contra la atrocidad y actos de resistencia contra ésta han venido desde el compromiso basado en principios religiosos (…) El declive de este compromiso moral sería una enorme pérdida. Si el declive de la religión significa esto, entonces (…) el preocupante pensamiento de que si no tienes Dios tu código moral es el de la sociedad, podría ser verdad.
El aparente declive de la religión, en tanto que las religiones tradicionales se basan en creencias supersticiosas acerca de la sobrenaturalidad, no tendría por qué disminuir el compromiso moral. Incluso aunque la sociedad laica actual sea incapaz de alcanzar mayores desarrollos prosociales de los alcanzados por las últimas versiones del cristianismo (hay pocas dudas de que el humanismo laico contemporáneo tiene su origen inmediato en el cristianismo reformado), todavía es posible que evolucionen las estructuras religiosas prosociales (las que promueven el altruismo, la benevolencia y la racionalidad) más allá de las caducas tradiciones esotéricas. Podrían alcanzarse formas nuevas de “religión” de índole racional que fuesen más completas que las religiones compasivas tradicionales. Al menos, esa opción futura es teóricamente posible.
jueves, 15 de septiembre de 2016
“Historia social del conocimiento”, 2000. Peter Burke
El cardenal Richelieu en su Testament politique, [dejó escrito] que al pueblo llano no se le debía comunicar el conocimiento para que no se desencantase del puesto que le había tocado en la vida.
Quizá este apunte histórico, de la época en la cual precisamente se estaban poniendo las bases de la sociedad plural, moderna y humanista de la que hoy gozamos, sea el que da más sentido a la investigación del historiador Peter Burke que se presenta en su “Historia social del conocimiento”.
Mi libro tratará de concentrarse en las formas dominantes de conocimiento, particularmente en el conocimiento que poseían los intelectuales europeos.
Estos intelectuales serían la conexión entre el pueblo llano al que temía Richelieu y las capacidades a las que da lugar el conocimiento. ¿A qué se llama aquí “conocimiento”?
En este libro el término «información» se referirá a todo aquello que se presenta como relativamente «crudo», específico y práctico; en cambio, utilizaremos el término «conocimiento» para designar aquello que ha sido «cocido», procesado o sistematizado por el pensamiento. Evidentemente, sólo se trata de una distinción relativa, puesto que nuestros cerebros procesan todo lo que percibimos.
Es decir, el conocimiento es la “información procesada”, el fruto del tratamiento intelectual de la información, la capacidad para extraer nuevas informaciones ya no de la experiencia de los sentidos, sino del contraste, comparación y sopesamiento de informaciones almacenadas: multiplicar y enriquecer la información haciendo uso de la memoria y las habilidades cognitivas. ¿Es que la capacidad para procesar información no ha existido siempre entre los humanos? Ciertamente, todos los pueblos primitivos tienen ciertos procedimientos intelectuales… pero en su mayoría se basan en seguir modelos tradicionales. Estos modelos y sistemas son escasos y poco variados, derivados casi siempre de la historia mítica. En las sociedades más tradicionales, especialmente las iletradas, no cuentan, desde luego, con autonomía para crear sistemas de procesamiento de información innovadores.
La idea de la autonomía para interpretar las reglas del mundo que nos rodea se transmitió en buena parte gracias a la revolución religiosa. Y la más próxima a nuestra época moderna de humanismo laico y materialista fue la llamada “Reforma”.
La Reforma fue, entre otras cosas, un debate en torno al conocimiento religioso en el que Lutero y otros sostuvieron que los legos tenían derecho a compartir dicho conocimiento.
La idea de Martín Lutero del sacerdocio de todos los fieles pareció que hacía superfluo al clero.
El clero acabó por ir perdiendo influencia y fue entonces cuando aparecieron los intelectuales. Desde los maestros de sabiduría de las primeras civilizaciones (por ejemplo, los que surgieron de entre los escribas egipcios) estos "maestros" o primeros "intelectuales" siempre habían existido, pero del Renacimiento en adelante habría cada vez más, y cada vez iban a ser más libres y más capaces de escribir lo que quisieran. Con su prestigio público, el deseo general por adquirir conocimiento se propagó a todos los niveles.
Los debates intelectuales deben mucho a las formas de sociabilidad y, consecuentemente, a los marcos sociales en que se desarrollan, desde el aula en que tiene lugar un seminario hasta la cafetería. En la primera etapa de la Europa moderna, las sociedades científicas contribuyeron a crear una identidad colectiva en la «clerecía» [término que usa Burke para referirse a la comunidad intelectual de todas las épocas] e impulsaron el desarrollo de comunidades intelectuales
La identidad de grupo de los intelectuales, a pesar de la diferenciación creciente y los conflictos, fue fortaleciéndose ininterrumpidamente. La Encyclopédie incluía una entrada sobre el tema, «Gens de lettres», que subrayaba la idea de que los literatos no eran especialistas de miras estrechas, sino personas «capaces de pisar esos diferentes campos, aunque de hecho no los pueden cultivar todos»
Este nuevo elemento social, los intelectuales modernos, y sus seguidores y admiradores, transforma la sociedad en mucha mayor medida que los queridos filósofos del mundo grecolatino que los habían precedido (Sócrates, Epicuro o Séneca), porque este crecimiento del prestigio del intelectual va unido a un desarrollo genuino del conocimiento. Los nuevos intelectuales someten a crítica tanto la religión oficial como a los sabios de la Antigüedad, y esto es algo que se desconocía, por ejemplo, en la Edad Media, cuyos equivalentes intelectuales –menos numerosos y mucho menos prestigiosos- tenían una visión del conocimiento del pasado completamente diferente.
Se presuponía que las opiniones e interpretaciones de los grandes sabios y filósofos del pasado no podían ser igualadas o refutadas por la posteridad, de modo que la tarea del profesor era comentar los puntos de vista de las autoridades
Un siglo después de Lutero, la aparición de la prensa, como mecanismo masivo y constantemente actualizado, tiene una enorme repercusión
Los primeros periódicos que vieron la luz pública en francés e inglés fueron impresos en 1620 en Amsterdam (...) El nuevo género literario tuvo un éxito inmediato, favorecido entre otras cosas por la declaración de la guerra de los Treinta Años en Europa central en 1618 y por el comienzo de la guerra civil en Inglaterra en la década de 1640. Ambos acontecimientos fueron relatados con todo detalle en la prensa holandesa.
Las hojas informativas holandesas del siglo XVII hacían publicidad de libros y de los servicios de tutores privados. En Londres, hacia 1650 un periódico publicaba por término medio seis anuncios; un siglo más tarde, la media de anuncios era de cincuenta
Los periódicos eruditos, de carácter mensual o bimensual, difundieron conocimiento de tipo más académico. Este género se inició en la década de 1660 con el Journal des Savants de París y con las Philosophical Transactions de la Royal Society de Londres
El deseo de conocimiento se convierte en negocio desde que existe una gran demanda. Junto con la aparición de la prensa, otro fenómeno interesante es la aparición de suscriptores para financiar la edición de libros por adelantado, una idea que hoy resultaría muy chocante.
El pago adelantado más cuantioso, en Inglaterra por lo menos, a lo largo del siglo XVIII parece que fue el que ofrecieron los sucesores de Millar, los socios William Strahan y Thomas Cadell, por los derechos de autor del relato del doctor John Hawkesworth sobre los descubrimientos del capitán Cook: seis mil libras esterlinas (…)Una manera de obtener dinero por adelantado fue publicando mediante suscripción. (…) Las listas de los suscriptores se publicaron a menudo en los libros vendidos de esta forma con el fin de animar a otros a seguir el ejemplo. Se han descubierto más de dos mil listas de ese tipo y se ha calculado que el número de individuos que durante el siglo XVIII compraron libros por suscripción en Inglaterra supera los cien mil.(…) No deja de ser fascinante, por ejemplo, el hecho de que el abanico de suscriptores del Lexicon technicum de John Harris abarcase desde Isaac Newton y el sabio clásico Richard Bentley hasta un carpintero de navío y un relojero, o que entre los suscriptores de la Encyclopédie, considerada a menudo una iniciativa anticlerical, se contase un número importante de clérigos.
Ahora bien, supongamos que igual que esta evolución del concepto de conocimiento transformó el mundo, hubiese pendiente aún otra evolución de conceptos fundamentales en la existencia social humana. ¿Qué pasos harían esta evolución posible?, ¿podría darnos una pista de ello el averiguar qué pasos hicieron posible la transformación intelectual de Occidente?
Aquí podemos encontrar un rasgo significativo:
Este sentido de búsqueda o investigación estuvo relacionado con la idea de que la provisión de conocimiento no era constante, ni en calidad ni en cantidad, sino susceptible de «progresar» o «mejorar»
La idea de que el conocimiento no es una base firme sobre la que actuamos es contradictoria a primera vista, porque necesitamos del conocimiento precisamente para actuar, ¿y cómo hacerlo con seguridad si damos por sentado que tal conocimiento está incompleto?
Otra peculiaridad:
Una de las razones que explicaría el notable éxito comercial de algunas minorías étnicas y religiosas —judíos, parsis, cuáqueros, viejos creyentes, etc.— puede haber sido la creación de redes de información que resultaban relativamente inaccesibles para los extraños.
La idea innovadora en este caso sería la de que el conocimiento puede ser plural, que no solo cambia al ser utilizado y discutido, sino que es diferente por su origen cultural, y que considerar esta diferencia puede proporcionar muchas ventajas. De nuevo se trata de una idea que hubo de encontrar resistencias, pues se opone a la natural desconfianza a los extraños.
Pensemos ahora en la diferencia entre la divulgación del conocimiento en China y en Occidente
Las enciclopedias chinas se crearon ante todo para responder a las necesidades de los candidatos que tenían que someterse a las pruebas de acceso a la burocracia imperial. (…) Tanto el patrocinio de la casa imperial como el escaso número de copias impresas sugieren que se trató de una producción destinada fundamentalmente a servir de ayuda a los mandarines en su trabajo. Las diferencias con respecto a (…) la Encyclopédie son evidentes (…) El significado de estas diferencias constituye naturalmente un objeto de debate, pero yo me atrevería a sugerir que las veamos como síntoma o indicador de diferencias de mayor alcance entre dos sistemas de conocimiento, entre lo que podríamos calificar como organización burocrática del conocimiento y la organización más empresarial del conocimiento que se desarrolló en Europa.
Otra cuestión es la de las implicaciones necesarias del conocimiento. En un principio, se asumía que la búsqueda de la sabiduría no podría más que contribuir a asentar el orden social. El precedente de la condena de Sócrates trataba de ser evitado. Sin embargo, la intelectualidad moderna asume el riesgo de subversión como inherente al hecho intelectual mismo.
La selección, organización y presentación del conocimiento no representan un proceso neutral, libre de valor. Por el contrario, son expresión de una visión del mundo apoyada en un sistema económico, social y político determinado.
Karl Mannheim fue muy consciente de la relevancia, para la sociología del conocimiento, de las guerras civiles de los siglos XVI y XVII y de las luchas de partido en la Inglaterra del siglo XVIII. Mannheim razonaba así: «Básicamente, en las luchas políticas los hombres tomaron conciencia por primera vez de las motivaciones colectivas inconscientes que siempre habían guiado la dirección del pensamiento. […] El descubrimiento de las raíces sociales-situacionales del pensamiento se produjo, en un primer momento, en forma de desenmascaramiento».
Nunca debemos olvidar tampoco por qué Aristóteles no llegó a crear la ciencia tal como hoy la conocemos.
A pesar de su interés por los ejemplares de plantas o sistemas políticos, Aristóteles había descartado el conocimiento de lo particular, afirmando en sus Analíticos segundos o posteriores que «el conocimiento depende del reconocimiento de lo universal». Las cosas concretas podían ser objeto de una descripción (historia), como trató de poner en práctica el mismo Aristóteles en otra de sus obras, Historia de los animales. Sobre la base de esa descripción se podían establecer generalizaciones, pero sin que constituyeran un verdadero conocimiento por sí mismas. (…) A partir del siglo XVI se dio más importancia que antes al conocimiento de las cosas concretas, de los detalles (cognitio singularium), en diversos ámbitos intelectuales, desde la medicina hasta la historia. Este enfoque más favorable a lo concreto lo defendieron filósofos como Bacon y Locke. El mismo término «empirismo» para designar esta nueva orientación fue acuñado en el siglo XVIII
La transformación del mundo por la elaboración de un nuevo concepto de conocimiento ha llevado a la transformación del concepto de humanidad. Frente a las seguridades de los instintos y las tradiciones, el ser humano ha desarrollado una visión más arriesgada y valiente: en lugar de “seguridad” ahora tenemos “progreso”. La adquisición del conocimiento puede componer un elemento esencial de un proceso más amplio que lleve a la adquisición futura de la soberanía sobre las propias necesidades sociales en todos los ámbitos de expresión humana.
Quizá este apunte histórico, de la época en la cual precisamente se estaban poniendo las bases de la sociedad plural, moderna y humanista de la que hoy gozamos, sea el que da más sentido a la investigación del historiador Peter Burke que se presenta en su “Historia social del conocimiento”.
Mi libro tratará de concentrarse en las formas dominantes de conocimiento, particularmente en el conocimiento que poseían los intelectuales europeos.
Estos intelectuales serían la conexión entre el pueblo llano al que temía Richelieu y las capacidades a las que da lugar el conocimiento. ¿A qué se llama aquí “conocimiento”?
En este libro el término «información» se referirá a todo aquello que se presenta como relativamente «crudo», específico y práctico; en cambio, utilizaremos el término «conocimiento» para designar aquello que ha sido «cocido», procesado o sistematizado por el pensamiento. Evidentemente, sólo se trata de una distinción relativa, puesto que nuestros cerebros procesan todo lo que percibimos.
Es decir, el conocimiento es la “información procesada”, el fruto del tratamiento intelectual de la información, la capacidad para extraer nuevas informaciones ya no de la experiencia de los sentidos, sino del contraste, comparación y sopesamiento de informaciones almacenadas: multiplicar y enriquecer la información haciendo uso de la memoria y las habilidades cognitivas. ¿Es que la capacidad para procesar información no ha existido siempre entre los humanos? Ciertamente, todos los pueblos primitivos tienen ciertos procedimientos intelectuales… pero en su mayoría se basan en seguir modelos tradicionales. Estos modelos y sistemas son escasos y poco variados, derivados casi siempre de la historia mítica. En las sociedades más tradicionales, especialmente las iletradas, no cuentan, desde luego, con autonomía para crear sistemas de procesamiento de información innovadores.
La idea de la autonomía para interpretar las reglas del mundo que nos rodea se transmitió en buena parte gracias a la revolución religiosa. Y la más próxima a nuestra época moderna de humanismo laico y materialista fue la llamada “Reforma”.
La Reforma fue, entre otras cosas, un debate en torno al conocimiento religioso en el que Lutero y otros sostuvieron que los legos tenían derecho a compartir dicho conocimiento.
La idea de Martín Lutero del sacerdocio de todos los fieles pareció que hacía superfluo al clero.
El clero acabó por ir perdiendo influencia y fue entonces cuando aparecieron los intelectuales. Desde los maestros de sabiduría de las primeras civilizaciones (por ejemplo, los que surgieron de entre los escribas egipcios) estos "maestros" o primeros "intelectuales" siempre habían existido, pero del Renacimiento en adelante habría cada vez más, y cada vez iban a ser más libres y más capaces de escribir lo que quisieran. Con su prestigio público, el deseo general por adquirir conocimiento se propagó a todos los niveles.
Los debates intelectuales deben mucho a las formas de sociabilidad y, consecuentemente, a los marcos sociales en que se desarrollan, desde el aula en que tiene lugar un seminario hasta la cafetería. En la primera etapa de la Europa moderna, las sociedades científicas contribuyeron a crear una identidad colectiva en la «clerecía» [término que usa Burke para referirse a la comunidad intelectual de todas las épocas] e impulsaron el desarrollo de comunidades intelectuales
La identidad de grupo de los intelectuales, a pesar de la diferenciación creciente y los conflictos, fue fortaleciéndose ininterrumpidamente. La Encyclopédie incluía una entrada sobre el tema, «Gens de lettres», que subrayaba la idea de que los literatos no eran especialistas de miras estrechas, sino personas «capaces de pisar esos diferentes campos, aunque de hecho no los pueden cultivar todos»
Este nuevo elemento social, los intelectuales modernos, y sus seguidores y admiradores, transforma la sociedad en mucha mayor medida que los queridos filósofos del mundo grecolatino que los habían precedido (Sócrates, Epicuro o Séneca), porque este crecimiento del prestigio del intelectual va unido a un desarrollo genuino del conocimiento. Los nuevos intelectuales someten a crítica tanto la religión oficial como a los sabios de la Antigüedad, y esto es algo que se desconocía, por ejemplo, en la Edad Media, cuyos equivalentes intelectuales –menos numerosos y mucho menos prestigiosos- tenían una visión del conocimiento del pasado completamente diferente.
Se presuponía que las opiniones e interpretaciones de los grandes sabios y filósofos del pasado no podían ser igualadas o refutadas por la posteridad, de modo que la tarea del profesor era comentar los puntos de vista de las autoridades
Un siglo después de Lutero, la aparición de la prensa, como mecanismo masivo y constantemente actualizado, tiene una enorme repercusión
Los primeros periódicos que vieron la luz pública en francés e inglés fueron impresos en 1620 en Amsterdam (...) El nuevo género literario tuvo un éxito inmediato, favorecido entre otras cosas por la declaración de la guerra de los Treinta Años en Europa central en 1618 y por el comienzo de la guerra civil en Inglaterra en la década de 1640. Ambos acontecimientos fueron relatados con todo detalle en la prensa holandesa.
Las hojas informativas holandesas del siglo XVII hacían publicidad de libros y de los servicios de tutores privados. En Londres, hacia 1650 un periódico publicaba por término medio seis anuncios; un siglo más tarde, la media de anuncios era de cincuenta
Los periódicos eruditos, de carácter mensual o bimensual, difundieron conocimiento de tipo más académico. Este género se inició en la década de 1660 con el Journal des Savants de París y con las Philosophical Transactions de la Royal Society de Londres
El deseo de conocimiento se convierte en negocio desde que existe una gran demanda. Junto con la aparición de la prensa, otro fenómeno interesante es la aparición de suscriptores para financiar la edición de libros por adelantado, una idea que hoy resultaría muy chocante.
El pago adelantado más cuantioso, en Inglaterra por lo menos, a lo largo del siglo XVIII parece que fue el que ofrecieron los sucesores de Millar, los socios William Strahan y Thomas Cadell, por los derechos de autor del relato del doctor John Hawkesworth sobre los descubrimientos del capitán Cook: seis mil libras esterlinas (…)Una manera de obtener dinero por adelantado fue publicando mediante suscripción. (…) Las listas de los suscriptores se publicaron a menudo en los libros vendidos de esta forma con el fin de animar a otros a seguir el ejemplo. Se han descubierto más de dos mil listas de ese tipo y se ha calculado que el número de individuos que durante el siglo XVIII compraron libros por suscripción en Inglaterra supera los cien mil.(…) No deja de ser fascinante, por ejemplo, el hecho de que el abanico de suscriptores del Lexicon technicum de John Harris abarcase desde Isaac Newton y el sabio clásico Richard Bentley hasta un carpintero de navío y un relojero, o que entre los suscriptores de la Encyclopédie, considerada a menudo una iniciativa anticlerical, se contase un número importante de clérigos.
Ahora bien, supongamos que igual que esta evolución del concepto de conocimiento transformó el mundo, hubiese pendiente aún otra evolución de conceptos fundamentales en la existencia social humana. ¿Qué pasos harían esta evolución posible?, ¿podría darnos una pista de ello el averiguar qué pasos hicieron posible la transformación intelectual de Occidente?
Aquí podemos encontrar un rasgo significativo:
Este sentido de búsqueda o investigación estuvo relacionado con la idea de que la provisión de conocimiento no era constante, ni en calidad ni en cantidad, sino susceptible de «progresar» o «mejorar»
La idea de que el conocimiento no es una base firme sobre la que actuamos es contradictoria a primera vista, porque necesitamos del conocimiento precisamente para actuar, ¿y cómo hacerlo con seguridad si damos por sentado que tal conocimiento está incompleto?
Otra peculiaridad:
Una de las razones que explicaría el notable éxito comercial de algunas minorías étnicas y religiosas —judíos, parsis, cuáqueros, viejos creyentes, etc.— puede haber sido la creación de redes de información que resultaban relativamente inaccesibles para los extraños.
La idea innovadora en este caso sería la de que el conocimiento puede ser plural, que no solo cambia al ser utilizado y discutido, sino que es diferente por su origen cultural, y que considerar esta diferencia puede proporcionar muchas ventajas. De nuevo se trata de una idea que hubo de encontrar resistencias, pues se opone a la natural desconfianza a los extraños.
Pensemos ahora en la diferencia entre la divulgación del conocimiento en China y en Occidente
Las enciclopedias chinas se crearon ante todo para responder a las necesidades de los candidatos que tenían que someterse a las pruebas de acceso a la burocracia imperial. (…) Tanto el patrocinio de la casa imperial como el escaso número de copias impresas sugieren que se trató de una producción destinada fundamentalmente a servir de ayuda a los mandarines en su trabajo. Las diferencias con respecto a (…) la Encyclopédie son evidentes (…) El significado de estas diferencias constituye naturalmente un objeto de debate, pero yo me atrevería a sugerir que las veamos como síntoma o indicador de diferencias de mayor alcance entre dos sistemas de conocimiento, entre lo que podríamos calificar como organización burocrática del conocimiento y la organización más empresarial del conocimiento que se desarrolló en Europa.
Otra cuestión es la de las implicaciones necesarias del conocimiento. En un principio, se asumía que la búsqueda de la sabiduría no podría más que contribuir a asentar el orden social. El precedente de la condena de Sócrates trataba de ser evitado. Sin embargo, la intelectualidad moderna asume el riesgo de subversión como inherente al hecho intelectual mismo.
La selección, organización y presentación del conocimiento no representan un proceso neutral, libre de valor. Por el contrario, son expresión de una visión del mundo apoyada en un sistema económico, social y político determinado.
Karl Mannheim fue muy consciente de la relevancia, para la sociología del conocimiento, de las guerras civiles de los siglos XVI y XVII y de las luchas de partido en la Inglaterra del siglo XVIII. Mannheim razonaba así: «Básicamente, en las luchas políticas los hombres tomaron conciencia por primera vez de las motivaciones colectivas inconscientes que siempre habían guiado la dirección del pensamiento. […] El descubrimiento de las raíces sociales-situacionales del pensamiento se produjo, en un primer momento, en forma de desenmascaramiento».
Nunca debemos olvidar tampoco por qué Aristóteles no llegó a crear la ciencia tal como hoy la conocemos.
A pesar de su interés por los ejemplares de plantas o sistemas políticos, Aristóteles había descartado el conocimiento de lo particular, afirmando en sus Analíticos segundos o posteriores que «el conocimiento depende del reconocimiento de lo universal». Las cosas concretas podían ser objeto de una descripción (historia), como trató de poner en práctica el mismo Aristóteles en otra de sus obras, Historia de los animales. Sobre la base de esa descripción se podían establecer generalizaciones, pero sin que constituyeran un verdadero conocimiento por sí mismas. (…) A partir del siglo XVI se dio más importancia que antes al conocimiento de las cosas concretas, de los detalles (cognitio singularium), en diversos ámbitos intelectuales, desde la medicina hasta la historia. Este enfoque más favorable a lo concreto lo defendieron filósofos como Bacon y Locke. El mismo término «empirismo» para designar esta nueva orientación fue acuñado en el siglo XVIII
La transformación del mundo por la elaboración de un nuevo concepto de conocimiento ha llevado a la transformación del concepto de humanidad. Frente a las seguridades de los instintos y las tradiciones, el ser humano ha desarrollado una visión más arriesgada y valiente: en lugar de “seguridad” ahora tenemos “progreso”. La adquisición del conocimiento puede componer un elemento esencial de un proceso más amplio que lleve a la adquisición futura de la soberanía sobre las propias necesidades sociales en todos los ámbitos de expresión humana.
lunes, 5 de septiembre de 2016
“Altruismo en humanos”, 2011. C. Daniel Batson
El psicólogo social C. Daniel Batson lleva más de treinta años investigando acerca del comportamiento altruista. Define el altruismo como
un deseo de beneficiar a alguien por su propio bien, en lugar de a uno mismo
La importancia del comportamiento altruista es enorme, pues se trataría de la base más firme de la prosocialidad: no hay mejor forma de cooperar que si cada individuo obra espontáneamente por el bien ajeno. Se dirá que la cooperación recíproca también es productiva, pero evidentemente es difícil que se den con frecuencia las condiciones en las cuales podemos estar seguros de que obrando en bien de otro nos vamos a ver beneficiados por una contraprestación correspondiente. Lo ideal sería que cada uno obrara en todo momento de forma que beneficiase a todo aquel que se encuentre en estado de necesidad, de modo que todos acabaríamos por vernos igualmente beneficiados en base a nuestra necesidad y no en base a las prestaciones a las que por reciprocidad tuviéramos derecho.
El planteamiento de Batson sostiene que es posible promover comportamientos altruistas genuinos en los individuos. Y esto es así porque en el ser humano habría una valiosa predisposición al altruismo (en unos individuos puede darse más que en otros, naturalmente). Hay, sin embargo, psicólogos que niegan tal cosa, que aseguran que lo que tomamos por comportamiento altruista en los seres humanos está motivado por deseos egoístas encubiertos.
Quiero sostener el presupuesto de que el altruismo sí que existe en los humanos. Esto incluye delinear una teoría de la motivación altruista, comprobando la evidencia obtenida de los tests directos del cuerpo central de la teoría, comprobando la evidencia relevante a las cuestiones relacionadas y considerando las implicaciones de la teoría tanto a nivel conceptual como práctico. (…) La evidencia sugiere que el altruismo es mucho más constante y poderoso de lo que ha sido reconocido. El error en apreciar su importancia ha estorbado los intentos de comprender por qué los humanos actúan como lo hacen y en qué reside la felicidad. Este error también ha estorbado los esfuerzos para promover unas mejores relaciones interpersonales y una sociedad humana más considerada. (…) Argumentaré que el altruismo es un estado motivacional por el que virtualmente todos nosotros pasamos con frecuencia. Si bien sus orígenes no se han comprendido del todo, sospecho que se hallan al menos en parte en el impulso de crianza de los padres humanos al cuidar de sus jóvenes. Este impulso ha sido fuertemente seleccionado dentro de nuestra historia evolutiva.
A primera vista, nadie negaría que hay casos claros de comportamiento altruista como, por supuesto, el cuidado maternal y paternal, pero esto también lo tienen en cuenta quienes niegan el altruismo.
Equiparar el altruismo con el comportamiento de ayuda ha sido común entre los biólogos evolutivos, que han aplicado el término altruismo a un espectro filogenético muy amplio- de los insectos sociales a los humanos (…) [Pero] el altruismo psicológico se refiere a un estado motivacional con el fin último de incrementar el bienestar de otros
Los animales conocen el instinto, pero no la “motivación”, que es una reacción tanto cognitiva (reconocimiento de intención) como emocional (experimentación de afecto o aversión) que se da solo en los humanos.
Todas las posibles alternativas egoístas plausibles propuestas hasta la fecha [contra la teoría del altruismo empático] han sido variaciones de apenas tres temas principales: reducción de la reacción aversiva [al daño que sufren otros, que resulta desagradable de presenciar], evitación del castigo, y búsqueda de recompensa
Batson denomina “altruismo empático” lo que podríamos también llamar “altruismo genuino”, es decir, el comportamiento humano cuya motivación última es aliviar el sufrimiento o estado de necesidad percibido en otros. Es al percibir tal estado de necesidad cuando entra en juego la empatía: no solo valorar el estado anímico y emocional de otros, sino también vernos afectados por esa percepción del estado ajeno de forma semejante a como si nosotros mismos lo experimentáramos.
La hipótesis del altruismo empático (…) [supone]–la afirmación de que la preocupación empática produce la motivación altruista
Usaré el término “emoción empática” para referirme a las emociones orientadas hacia otros desencadenadas por y congruentes con el estado de bienestar (o malestar) percibido por algún otro. Usaré la expresión “preocupación empática” y, más a mano, “empatía” para referirme a una emoción orientada hacia otro desencadenada por y congruente con el estado anímico percibido de alguien en necesidad.
La preocupación empática no es una emoción discreta y aislada, sino que incluye toda una constelación. Incluye sentimientos de simpatía, compasión, ternura, pesar, tristeza, irritación, desánimo y duelo
Ayudar a una persona por la cual uno siente una preocupación empática es probable que permita al que ayuda obtener recompensas de satisfacción personal y social, que evite el autocastigo personal y social, y que reduzca la reacción aversiva causada por constatar el sufrimiento ajeno. Pero según la hipótesis del altruismo empático, estos beneficios para el individuo no son la meta final de la motivación para ayudar que produce la empatía. Son o bien consecuencias no buscadas o el producto de otras acciones. La hipótesis del altruismo empático afirma que la meta última de la motivación producida por la preocupación empática es hacer desaparecer la necesidad ajena que despierta la empatía propia.
Es decir, en la medida en que comprendemos cuál es el estado de necesidad ajeno, éste nos afecta y nos hace reaccionar buscando paliarlo. Casi es lo ideal en lo referente a prosocialidad. Tiene algún inconveniente, ya que podemos tener constancia de que algunos individuos se hayan en estado de necesidad aún más grave, pero al estar distanciados no podemos percibirlo con la misma exactitud y en consecuencia no reaccionamos –no empatizamos- igual (todos estamos familiarizados con esta situación, y por supuesto puede remediarse hasta cierto punto si buscamos formas racionales de hacer más presente el sufrimiento de quienes objetivamente más nos necesitan, aunque circunstancialmente no nos estén tan próximos). El impulso del altruismo empático también tiene el inconveniente de que la empatía y la motivación altruista pueden resultar psíquicamente exigentes (dependen de la capacidad de percepción), y el individuo puede agotarse en su estado motivacional (no es fácil ser un santo todo el tiempo).
Con todo, es valioso considerar que
la hipótesis [del altruismo empático] no afirma que la preocupación empática es la única fuente de la motivación altruista. Más bien, afirma que la preocupación empática es una fuente de motivación altruista, sin determinar la posible existencia de otras fuentes
Luego si hay otras fuentes del altruismo, entonces podríamos hacer uso de ellas para complementar las flaquezas que puedan darse en la motivación empática...
Batson cree haber demostrado su teoría en el curso de la realización de diversos experimentos de psicología social.
La evidencia adecuada por o contra la hipótesis del altruismo empático (…) requiere diseños experimentales que den lugar a una inferencia sobre la naturaleza de los motivos para ayudar.
Por supuesto, siempre se podrá tener alguna duda acerca de lo representativos y significativos que sean los resultados de los experimentos.
Veamos uno:
En cada uno de dos experimentos, unas chicas estudiantes observaban a una mujer joven, Elaine, que ellas creían que estaba recibiendo incómodas descargas eléctricas. A estas estudiantes se les dio una inesperada oportunidad para ayudar a Elaine si se presentaban voluntarias para recibir las descargas en su lugar (…) Tanto la cantidad de empatía sentida por Elaine como la facilidad de escapar a estar expuestas al sufrimiento de Elaine fueron manipuladas experimentalmente. La empatía (baja y alta) fue manipulada de forma diferente en dos experimentos. En el primero se usó información de similitud [se sabe que experimentamos más empatía por personas de las que creemos que sus circunstancias personales son parecidas a las nuestras]; en el segundo una técnica de desatribución específicamente emocional [atribuyendo a la persona observada características que suelen generar rechazo emocional]. Para manipular la facilidad de escape, algunas participantes en cada una de las condiciones de empatía fue informada de que si no ayudaban a Elaine tomando su lugar, continuarían observándola mientras recibía las descargas (condición de escape difícil); las otras fueron informadas de que dejarían de observarla (condición de escape fácil).
Como se ve, se siguen guías del comportamiento preestablecidas acerca de cómo generar más o menos empatía con respecto a un sujeto dado, y se crean situaciones en las cuales las reacciones reflejas entran en juego de maneras que no son ciertamente las que podrían darse en las situaciones reales más complejas. Pero sin duda Batson y los psicólogos sociales obran correctamente cuando descomponen el comportamiento social complejo en elementos simples típicos de situaciones de laboratorio. No solo se trata de la única opción posible para hacer averiguaciones exactas acerca del comportamiento humano, sino que también los datos observados en la vida real suelen coincidir con estas observaciones de laboratorio.
El objetivo de todos estos experimentos es delimitar claramente si el comportamiento altruista, benéfico, es genuino en el sentido de ser un puro deseo de ayuda. Ya se ha mencionado el “escape” de situaciones desagradables. Algo parecido es el “contagio emocional”.
El contagio emocional (…) es bastante diferente de la preocupación empática que se afirma produce la motivación altruista
Si vemos a alguien sufrir, es posible que ese sufrimiento se contagie al que observa (sucede con los animales y los bebés, que al ver sufrir a otro sujeto reproducen en ellos mismos ese sufrimiento de forma refleja). Como queremos evitar ese tipo de situaciones es importante tener presente la opción de “escapar”. A muchos les fastidian los noticieros televisivos que nos muestran niños hambrientos y llorando. El escape fácil es apagar el televisor.
El auténtico altruismo, por el contrario, busca aliviar realmente la situación de necesidad.
La preocupación empática aumenta la sensibilidad para la necesidad real de la persona por la que se siente empatía, promoviendo la consideración a largo plazo tanto como las consecuencias a corto plazo de una ayuda
Lo del “largo plazo” es importante, porque podemos sentirnos aliviados ayudando a alguien “para salir del paso”, pero si el altruismo es genuino, deseamos ir mucho más allá. El poder pensar en situaciones futuras es una capacidad específicamente humana.
Con todo, Batson recuerda la objeción de que algo que podemos llamar “principismo” (desarrollo e interiorización de “principios” morales) podría teóricamente ser más eficaz que el altruismo empático. Este principismo sería la actitud de obrar el bien por sentido del deber, en base a una ideología racional. Recordemos el problema de que la empatía se siente sobre todo por aquellos cuya situación más fácilmente puede ser percibida, es decir, por los próximos, de modo que podemos ser injustos al beneficiar a alguien porque está cerca y olvidarnos de los que están lejos. Esto no sucedería con el principismo, cuyos mandatos morales terminantes (a lo Kant) son totalmente equilibrados y objetivos. Nos consta el desarrollo de este "principismo" a lo largo del registro histórico (¿proceso civilizatorio?).
Tenemos la evidencia empírica –limitada y con frecuencia débil- de que esposar al menos algunos principios morales (…) principios de justicia universal, está asociado con un comportamiento prosocial cada vez mayor
Así sucede en las sociedades modernas más humanitarias, en comparación con la insensibilidad por la desgracia ajena, mucho más notable, en las sociedades de la Antigüedad. Pero
el principal problema con el principismo como fuente de motivación para beneficiar a otros o a la sociedad en general es su corruptibilidad (…) Los principios morales son afirmados, pero la motivación para sostener estos principios parece débil (…) La gente puede convenientemente olvidar el pensar sobre sus principios morales si una omisión de estos sirve a sus intereses
La doctrina socialista es un buen ejemplo de esto. Aunque la teoría política socialista no podría ser más altruista, ésta se veía fácilmente corrompida (el terrible "el fin justifica los medios") y era raro que se extendiera a la motivación personal.
La propuesta final de Batson es que deberíamos ser lo suficientemente hábiles para combinar todos los elementos compatibles de pautas de conducta tendentes al altruismo.
Encontrar apoyo para la hipótesis del altruismo empático en modo alguno excluye la posibilidad de que puede haber fuentes de motivación altruista diferentes de la preocupación empática. Algunas han sido propuestas, incluyendo una “personalidad altruista”, razonamiento moral como principio y valores prosociales interiorizados (…) Casi ciertamente necesitamos ir más allá de la simplicidad del egoísmo universal a un pluralismo de motivos prosociales que también incluya el altruismo –y posiblemente el colectivismo y el principismo
(El colectivismo es hacer objeto de la acción altruista no solo a individuos, sino a un colectivo en su conjunto; el problema es que ese colectivo podría excluir a otros colectivos)
Esta conclusión sin duda es correcta pero ¿cómo construir un sistema social eficaz basado en un altruismo efectivo?
Batson no hace una propuesta concreta, pero cada uno puede presentar la suya. Por ejemplo, la de generar un modelo cultural específico, construido coherentemente como un sistema social en el cual la conducta altruista, generada por diversos impulsos, se vea reforzada por compensaciones emocionales, no por recompensas materiales. Los individuos empáticos y altruistas suelen ser capaces de generar compensaciones afectivas en su entorno (proporcionar afecto es también beneficiar a los semejantes, es una de las más exquisitas muestras de benevolencia), de modo que un sistema ideológico (principios) basado en el altruismo, activo dentro de un entorno cultural que fomente la empatía y sustentado por unas costumbres sociales que generen compensaciones afectivas constantes parece una combinación prometedora. La religión nos enseña cómo producir, mediante lenguaje simbólico, entornos coherentes, enseñanza culturalmente transmisible, valores emocionalmente interiorizables (al insertarse estos valores de conducta en el ámbito de “"lo sagrado") y una red social de apoyo autosostenible. No habría inconveniente en utilizar los elementos de desarrollo altruista independientes (altruismo empático, colectivismo, principismo...), a modo de “bloques de construcción”, para generar una alternativa global, un sistema que podría equivaler a una auténtica “religión del comportamiento” (donde los símbolos y dogmas no se refieran a abstracciones ambiguas de remotas tradiciones, sino a los mismos principios de comportamiento altruista depurados de cualquier otra influencia tendenciosa).
El principal inconveniente para llevar a cabo esto, por supuesto y como siempre, es su carácter anticonvencional y las inevitables resistencias de los prejuicios propios de nuestra cultura actual, que se halla condicionada por tradiciones de todo tipo, intereses de clase y costumbres muy arraigadas.
un deseo de beneficiar a alguien por su propio bien, en lugar de a uno mismo
La importancia del comportamiento altruista es enorme, pues se trataría de la base más firme de la prosocialidad: no hay mejor forma de cooperar que si cada individuo obra espontáneamente por el bien ajeno. Se dirá que la cooperación recíproca también es productiva, pero evidentemente es difícil que se den con frecuencia las condiciones en las cuales podemos estar seguros de que obrando en bien de otro nos vamos a ver beneficiados por una contraprestación correspondiente. Lo ideal sería que cada uno obrara en todo momento de forma que beneficiase a todo aquel que se encuentre en estado de necesidad, de modo que todos acabaríamos por vernos igualmente beneficiados en base a nuestra necesidad y no en base a las prestaciones a las que por reciprocidad tuviéramos derecho.
El planteamiento de Batson sostiene que es posible promover comportamientos altruistas genuinos en los individuos. Y esto es así porque en el ser humano habría una valiosa predisposición al altruismo (en unos individuos puede darse más que en otros, naturalmente). Hay, sin embargo, psicólogos que niegan tal cosa, que aseguran que lo que tomamos por comportamiento altruista en los seres humanos está motivado por deseos egoístas encubiertos.
Quiero sostener el presupuesto de que el altruismo sí que existe en los humanos. Esto incluye delinear una teoría de la motivación altruista, comprobando la evidencia obtenida de los tests directos del cuerpo central de la teoría, comprobando la evidencia relevante a las cuestiones relacionadas y considerando las implicaciones de la teoría tanto a nivel conceptual como práctico. (…) La evidencia sugiere que el altruismo es mucho más constante y poderoso de lo que ha sido reconocido. El error en apreciar su importancia ha estorbado los intentos de comprender por qué los humanos actúan como lo hacen y en qué reside la felicidad. Este error también ha estorbado los esfuerzos para promover unas mejores relaciones interpersonales y una sociedad humana más considerada. (…) Argumentaré que el altruismo es un estado motivacional por el que virtualmente todos nosotros pasamos con frecuencia. Si bien sus orígenes no se han comprendido del todo, sospecho que se hallan al menos en parte en el impulso de crianza de los padres humanos al cuidar de sus jóvenes. Este impulso ha sido fuertemente seleccionado dentro de nuestra historia evolutiva.
A primera vista, nadie negaría que hay casos claros de comportamiento altruista como, por supuesto, el cuidado maternal y paternal, pero esto también lo tienen en cuenta quienes niegan el altruismo.
Equiparar el altruismo con el comportamiento de ayuda ha sido común entre los biólogos evolutivos, que han aplicado el término altruismo a un espectro filogenético muy amplio- de los insectos sociales a los humanos (…) [Pero] el altruismo psicológico se refiere a un estado motivacional con el fin último de incrementar el bienestar de otros
Los animales conocen el instinto, pero no la “motivación”, que es una reacción tanto cognitiva (reconocimiento de intención) como emocional (experimentación de afecto o aversión) que se da solo en los humanos.
Todas las posibles alternativas egoístas plausibles propuestas hasta la fecha [contra la teoría del altruismo empático] han sido variaciones de apenas tres temas principales: reducción de la reacción aversiva [al daño que sufren otros, que resulta desagradable de presenciar], evitación del castigo, y búsqueda de recompensa
Batson denomina “altruismo empático” lo que podríamos también llamar “altruismo genuino”, es decir, el comportamiento humano cuya motivación última es aliviar el sufrimiento o estado de necesidad percibido en otros. Es al percibir tal estado de necesidad cuando entra en juego la empatía: no solo valorar el estado anímico y emocional de otros, sino también vernos afectados por esa percepción del estado ajeno de forma semejante a como si nosotros mismos lo experimentáramos.
La hipótesis del altruismo empático (…) [supone]–la afirmación de que la preocupación empática produce la motivación altruista
Usaré el término “emoción empática” para referirme a las emociones orientadas hacia otros desencadenadas por y congruentes con el estado de bienestar (o malestar) percibido por algún otro. Usaré la expresión “preocupación empática” y, más a mano, “empatía” para referirme a una emoción orientada hacia otro desencadenada por y congruente con el estado anímico percibido de alguien en necesidad.
La preocupación empática no es una emoción discreta y aislada, sino que incluye toda una constelación. Incluye sentimientos de simpatía, compasión, ternura, pesar, tristeza, irritación, desánimo y duelo
Ayudar a una persona por la cual uno siente una preocupación empática es probable que permita al que ayuda obtener recompensas de satisfacción personal y social, que evite el autocastigo personal y social, y que reduzca la reacción aversiva causada por constatar el sufrimiento ajeno. Pero según la hipótesis del altruismo empático, estos beneficios para el individuo no son la meta final de la motivación para ayudar que produce la empatía. Son o bien consecuencias no buscadas o el producto de otras acciones. La hipótesis del altruismo empático afirma que la meta última de la motivación producida por la preocupación empática es hacer desaparecer la necesidad ajena que despierta la empatía propia.
Es decir, en la medida en que comprendemos cuál es el estado de necesidad ajeno, éste nos afecta y nos hace reaccionar buscando paliarlo. Casi es lo ideal en lo referente a prosocialidad. Tiene algún inconveniente, ya que podemos tener constancia de que algunos individuos se hayan en estado de necesidad aún más grave, pero al estar distanciados no podemos percibirlo con la misma exactitud y en consecuencia no reaccionamos –no empatizamos- igual (todos estamos familiarizados con esta situación, y por supuesto puede remediarse hasta cierto punto si buscamos formas racionales de hacer más presente el sufrimiento de quienes objetivamente más nos necesitan, aunque circunstancialmente no nos estén tan próximos). El impulso del altruismo empático también tiene el inconveniente de que la empatía y la motivación altruista pueden resultar psíquicamente exigentes (dependen de la capacidad de percepción), y el individuo puede agotarse en su estado motivacional (no es fácil ser un santo todo el tiempo).
Con todo, es valioso considerar que
la hipótesis [del altruismo empático] no afirma que la preocupación empática es la única fuente de la motivación altruista. Más bien, afirma que la preocupación empática es una fuente de motivación altruista, sin determinar la posible existencia de otras fuentes
Luego si hay otras fuentes del altruismo, entonces podríamos hacer uso de ellas para complementar las flaquezas que puedan darse en la motivación empática...
Batson cree haber demostrado su teoría en el curso de la realización de diversos experimentos de psicología social.
La evidencia adecuada por o contra la hipótesis del altruismo empático (…) requiere diseños experimentales que den lugar a una inferencia sobre la naturaleza de los motivos para ayudar.
Por supuesto, siempre se podrá tener alguna duda acerca de lo representativos y significativos que sean los resultados de los experimentos.
Veamos uno:
En cada uno de dos experimentos, unas chicas estudiantes observaban a una mujer joven, Elaine, que ellas creían que estaba recibiendo incómodas descargas eléctricas. A estas estudiantes se les dio una inesperada oportunidad para ayudar a Elaine si se presentaban voluntarias para recibir las descargas en su lugar (…) Tanto la cantidad de empatía sentida por Elaine como la facilidad de escapar a estar expuestas al sufrimiento de Elaine fueron manipuladas experimentalmente. La empatía (baja y alta) fue manipulada de forma diferente en dos experimentos. En el primero se usó información de similitud [se sabe que experimentamos más empatía por personas de las que creemos que sus circunstancias personales son parecidas a las nuestras]; en el segundo una técnica de desatribución específicamente emocional [atribuyendo a la persona observada características que suelen generar rechazo emocional]. Para manipular la facilidad de escape, algunas participantes en cada una de las condiciones de empatía fue informada de que si no ayudaban a Elaine tomando su lugar, continuarían observándola mientras recibía las descargas (condición de escape difícil); las otras fueron informadas de que dejarían de observarla (condición de escape fácil).
Como se ve, se siguen guías del comportamiento preestablecidas acerca de cómo generar más o menos empatía con respecto a un sujeto dado, y se crean situaciones en las cuales las reacciones reflejas entran en juego de maneras que no son ciertamente las que podrían darse en las situaciones reales más complejas. Pero sin duda Batson y los psicólogos sociales obran correctamente cuando descomponen el comportamiento social complejo en elementos simples típicos de situaciones de laboratorio. No solo se trata de la única opción posible para hacer averiguaciones exactas acerca del comportamiento humano, sino que también los datos observados en la vida real suelen coincidir con estas observaciones de laboratorio.
El objetivo de todos estos experimentos es delimitar claramente si el comportamiento altruista, benéfico, es genuino en el sentido de ser un puro deseo de ayuda. Ya se ha mencionado el “escape” de situaciones desagradables. Algo parecido es el “contagio emocional”.
El contagio emocional (…) es bastante diferente de la preocupación empática que se afirma produce la motivación altruista
Si vemos a alguien sufrir, es posible que ese sufrimiento se contagie al que observa (sucede con los animales y los bebés, que al ver sufrir a otro sujeto reproducen en ellos mismos ese sufrimiento de forma refleja). Como queremos evitar ese tipo de situaciones es importante tener presente la opción de “escapar”. A muchos les fastidian los noticieros televisivos que nos muestran niños hambrientos y llorando. El escape fácil es apagar el televisor.
El auténtico altruismo, por el contrario, busca aliviar realmente la situación de necesidad.
La preocupación empática aumenta la sensibilidad para la necesidad real de la persona por la que se siente empatía, promoviendo la consideración a largo plazo tanto como las consecuencias a corto plazo de una ayuda
Lo del “largo plazo” es importante, porque podemos sentirnos aliviados ayudando a alguien “para salir del paso”, pero si el altruismo es genuino, deseamos ir mucho más allá. El poder pensar en situaciones futuras es una capacidad específicamente humana.
Con todo, Batson recuerda la objeción de que algo que podemos llamar “principismo” (desarrollo e interiorización de “principios” morales) podría teóricamente ser más eficaz que el altruismo empático. Este principismo sería la actitud de obrar el bien por sentido del deber, en base a una ideología racional. Recordemos el problema de que la empatía se siente sobre todo por aquellos cuya situación más fácilmente puede ser percibida, es decir, por los próximos, de modo que podemos ser injustos al beneficiar a alguien porque está cerca y olvidarnos de los que están lejos. Esto no sucedería con el principismo, cuyos mandatos morales terminantes (a lo Kant) son totalmente equilibrados y objetivos. Nos consta el desarrollo de este "principismo" a lo largo del registro histórico (¿proceso civilizatorio?).
Tenemos la evidencia empírica –limitada y con frecuencia débil- de que esposar al menos algunos principios morales (…) principios de justicia universal, está asociado con un comportamiento prosocial cada vez mayor
Así sucede en las sociedades modernas más humanitarias, en comparación con la insensibilidad por la desgracia ajena, mucho más notable, en las sociedades de la Antigüedad. Pero
el principal problema con el principismo como fuente de motivación para beneficiar a otros o a la sociedad en general es su corruptibilidad (…) Los principios morales son afirmados, pero la motivación para sostener estos principios parece débil (…) La gente puede convenientemente olvidar el pensar sobre sus principios morales si una omisión de estos sirve a sus intereses
La doctrina socialista es un buen ejemplo de esto. Aunque la teoría política socialista no podría ser más altruista, ésta se veía fácilmente corrompida (el terrible "el fin justifica los medios") y era raro que se extendiera a la motivación personal.
La propuesta final de Batson es que deberíamos ser lo suficientemente hábiles para combinar todos los elementos compatibles de pautas de conducta tendentes al altruismo.
Encontrar apoyo para la hipótesis del altruismo empático en modo alguno excluye la posibilidad de que puede haber fuentes de motivación altruista diferentes de la preocupación empática. Algunas han sido propuestas, incluyendo una “personalidad altruista”, razonamiento moral como principio y valores prosociales interiorizados (…) Casi ciertamente necesitamos ir más allá de la simplicidad del egoísmo universal a un pluralismo de motivos prosociales que también incluya el altruismo –y posiblemente el colectivismo y el principismo
(El colectivismo es hacer objeto de la acción altruista no solo a individuos, sino a un colectivo en su conjunto; el problema es que ese colectivo podría excluir a otros colectivos)
Esta conclusión sin duda es correcta pero ¿cómo construir un sistema social eficaz basado en un altruismo efectivo?
Batson no hace una propuesta concreta, pero cada uno puede presentar la suya. Por ejemplo, la de generar un modelo cultural específico, construido coherentemente como un sistema social en el cual la conducta altruista, generada por diversos impulsos, se vea reforzada por compensaciones emocionales, no por recompensas materiales. Los individuos empáticos y altruistas suelen ser capaces de generar compensaciones afectivas en su entorno (proporcionar afecto es también beneficiar a los semejantes, es una de las más exquisitas muestras de benevolencia), de modo que un sistema ideológico (principios) basado en el altruismo, activo dentro de un entorno cultural que fomente la empatía y sustentado por unas costumbres sociales que generen compensaciones afectivas constantes parece una combinación prometedora. La religión nos enseña cómo producir, mediante lenguaje simbólico, entornos coherentes, enseñanza culturalmente transmisible, valores emocionalmente interiorizables (al insertarse estos valores de conducta en el ámbito de “"lo sagrado") y una red social de apoyo autosostenible. No habría inconveniente en utilizar los elementos de desarrollo altruista independientes (altruismo empático, colectivismo, principismo...), a modo de “bloques de construcción”, para generar una alternativa global, un sistema que podría equivaler a una auténtica “religión del comportamiento” (donde los símbolos y dogmas no se refieran a abstracciones ambiguas de remotas tradiciones, sino a los mismos principios de comportamiento altruista depurados de cualquier otra influencia tendenciosa).
El principal inconveniente para llevar a cabo esto, por supuesto y como siempre, es su carácter anticonvencional y las inevitables resistencias de los prejuicios propios de nuestra cultura actual, que se halla condicionada por tradiciones de todo tipo, intereses de clase y costumbres muy arraigadas.
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