“Sobre la agresión”, 1963. Konrad Lorenz

Bien puede predecirse que las verdades sencillas relativas a la biología humana y las leyes que rigen su comportamiento se convertirán a la corta o a la larga en bien común, aceptado por todos 

El comportamiento social del hombre, lejos de estar dictado únicamente por la razón y las tradiciones de su cultura, ha de someterse a todas las leyes que rigen el comportamiento instintivo de origen filogenético; y esas leyes las conocemos muy bien por el estudio del comportamiento animal.

  Estas opiniones del etólogo y Premio Nobel de Medicina Konrad Lorenz han de ser tenidas en cuenta. Si bien se han extraído precipitadas conclusiones de la observación de la naturaleza en relación con la vida social humana –la siniestra idea del “darwinismo social”, por ejemplo-, de lo que no cabe duda es de que debemos actuar informados por los conocimientos más evidentes –“verdades sencillas”- en lo relativo a estos asuntos.

  El tema que aborda principalmente Lorenz en este libro es el de la agresividad animal –y por tanto humana-. Una preocupación ancestral.

Todos los sermones ascéticos que nos previenen contra los impulsos instintivos y la doctrina del pecado original, que nos dice que el hombre es malo desde niño, tienen el mismo contenido cierto: la idea de que el hombre no puede seguir ciegamente las inclinaciones heredadas y que debe aprender a dominarlas y a comprobar de antemano sus efectos mediante la auto integración responsable.

   Pero Konrad Lorenz pretende también desmitificar la agresión entre los seres vivos. Básicamente, su conclusión es que la agresión supone un instinto cuya relevancia en los seres vivos ha permitido desarrollar en el caso humano en particular ciertas experiencias psicológicas de las más valiosas

El vínculo personal, la amistad entre individuos sólo aparecen en los animales de agresividad intraespecífica muy desarrollada.(…) El mamífero de agresividad proverbial, la bestia senza pace del Dante, o sea el lobo, es el más fiel de los amigos

La agresión intraespecífica es millones de años más antigua que la amistad y el amor personales.

  La definición de agresión (“agresión intraespecífica”) es:

el instinto que lleva [tanto] al hombre como al animal a combatir contra los miembros de su misma especie.

  Aunque Lorenz insista en el valor evolutivo de la agresión intraespecífica, no olvida de señalar que en el caso del ser humano civilizado esto ya no tendría que ser igual que en el de las especies precedentes

Tenemos buenas razones para pensar que la agresión dentro de la especie, en la situación cultural, histórica y tecnológica de la humanidad, es el más grave de todos los peligros.

  Hecha esta salvedad, tenemos un relato acerca de la agresión y la teoría evolutiva, empezando, como siempre, por Darwin

Darwin (…) se había planteado el problema del valor que tiene para la supervivencia de la especie la agresividad, y había hallado una respuesta satisfactoria: siempre es ventajoso para el futuro de la especie que sea el más fuerte de dos rivales quien se quede con el territorio o la hembra deseadas.

  Igualmente a nivel de grupo

El peligro de que en una parte del biotopo disponible se instale una población demasiado densa, que agote todos los recursos alimenticios y padezca hambre mientras otra parte queda sin utilizar, se elimina del modo más sencillo si los animales de una misma especie sienten aversión unos por otros. Esta es la más importante misión, dicha sin adornos ni rodeos, que cumple la agresión para la conservación de la especie. 

  Las repercusiones sociales del refrendo científico a la competitividad dentro de la misma especie (individualmente y por grupos) llegó en el peor momento histórico posible: justo cuando se venía abajo la justificación sobrenatural de la moralidad y fraternidad humanas (“Muerte de Dios”). Eso dio lugar a que surgieran voces angustiadas (“si Dios no existe, todo está permitido”) que señalaban a nuestra naturaleza meramente animal, a la reivindicación filosófica del instinto (“irracionalismo”).

  La ciencia nos debía, por tanto, una ulterior explicación que refrenara un poco a los oportunistas partidarios de la agresión y competitividad mutuas… La idea de “evolución impropia” es válida a este respecto:

La vida apresurada que nos ha hecho nuestra civilización industrializada y comercializada es efectivamente un buen ejemplo de evolución impropia, debida exclusivamente a la competencia entre congéneres. El hombre contemporáneo padece de la enfermedad de los gerentes, hipertensión arterial, atrofia renal, úlcera de estómago y neurosis torturantes; vuelve a la barbarie porque ya no tiene tiempo que dedicar a empeños culturales. Y todo ello sin necesidad, ya que nada le impide entenderse con sus congéneres para trabajar con más calma, sin dejar por eso de ganarse la vida. Nada se lo impide en teoría, porque en la práctica le es tan imposible renunciar a esa vida como al faisán a sus plumas.(…) El hombre está particularmente expuesto a los nefastos efectos de la selección intraespecífica.

   Lorenz encuentra una “evolución propia” en el comportamiento de los animales no civilizados…

Los machos de estas especies [bisontes] luchan ardiente y dramáticamente entre ellos, y no cabe dudar de que la selección resultante de ese comportamiento agonístico produce grandes y firmes defensores de las familias y los rebaños. Pero tampoco puede dudarse de que la función conservadora de la especie que cumple la defensa del rebaño ha contribuido bastante a favorecer los combates despiadados entre rivales por selección. (…) La defensa de la familia (una forma de confrontación con el mundo extraespecífico) dio origen a los duelos entre rivales

  ¿Y no podría darse también una “evolución propia” entre los humanos derivada asimismo de los combates entre rivales por selección? Ciertas costumbres, ciertos propagandistas, incluso ciertas ideologías (el “irracionalismo” ya mencionado), parecen ir en ese sentido. Los duelos por honor, por ejemplo, eran tradición entre los nobles…

Los duelos entre rivales (…) sólo realizan una selección útil si producen luchadores no solamente aptos para la pelea con sus congéneres, sino también capaces de vérselas con enemigos de otras especies. Su función más importante es, pues, la selección de un campeón que defienda efectivamente a las familias, y esto presupone otra función de la agresión intraespecífica: la defensa de los pequeñuelos, tan evidentemente necesaria que no insistiremos en ella.

  También los demagogos pudieron argumentar esto: fomentamos la competitividad no por el mero egoísmo (“selección impropia”), sino por el bien común ("defensa de los pequeñuelos": “selección propia”) que requiere de la selección de los más aptos mediante duros procesos por el estilo de los de los duelistas…

  Lorenz parece decir que no…

Lo más probable es que esta nefasta dosis de agresividad que llevamos en los huesos como una herencia malsana se deba a un proceso de selección intraespecífica que operó en nuestros antepasados durante decenas de miles de años, durante el neolítico. Apenas llegó el hombre a dominar (…) gracias a sus armas, sus vestimentas y su organización social los peligros externos del hambre, el frío y las fieras devoradoras (…) intervino sin duda una selección intraespecífica perjudicial. El factor selectivo fue a partir de entonces la guerra que se hacían entre sí las hordas vecinas de gentes hostiles. Sin duda se produjo una selección muy rigurosa de todas las llamadas «virtudes guerreras»

  Pero ¿son o no en verdad “virtudes”, tales “virtudes guerreras”?, ¿es todo un lastre del pasado?

Todo cuanto el hombre venera y tiene por sagrado en la tradición no representa un valor ético absoluto, sino dentro de los límites de una cultura determinada. Mas todo esto no implica nada contra el valor y la necesidad de la resuelta lealtad con que el hombre bueno se apega a las costumbres que su cultura le ha trasmitido. Podría parecer que su lealtad es digna de mejor causa, pero no hay muchas causas mejores. 

   Esto parece una contradicción. Si partimos de que la agresividad humana es una “selección perjudicial” , deberíamos contar con una creencia, una ideología, capaz de oponerle una alternativa, pues el caso es que las tradiciones culturales agresivas, de lealtades pasionales, son muy abundantes y resulta que Lorenz, a pesar de sus buenas intenciones, cree que la agresividad merece cierta expresión, y no cree, en cambio, que podamos educar a los jóvenes sin experimentar frustraciones y sufrimiento…

En principio, todo verdadero movimiento instintivo al que se niega del modo dicho la posibilidad de una abreacción o descarga tiene la propiedad de inquietar todo el animal y hacerlo buscar los estímulos que la desencadenan.

Para [Kant] es evidente que un ser dotado de razón no puede querer hacer daño a otro ser de la misma especie. (…) Para Kant resulta así evidente e incontrovertible lo que para el etólogo necesita explicación, o sea, el hecho de que una persona no pueda hacer daño a otra.

El conocimiento de que la tendencia agresiva es un verdadero instinto, destinado primordialmente a conservar la especie, nos hace comprender la magnitud del peligro: es lo espontáneo de ese instinto lo que lo hace tan temible. Si se tratara solamente de una reacción a determinadas condiciones exteriores, como quieren muchos sociólogos y psicólogos, la situación de la humanidad no sería tan peligrosa como es en realidad, porque entonces podrían estudiarse a fondo y eliminarse los factores causantes de esas reacciones. 

Han sacado muchos maestros norteamericanos la falsa consecuencia de que bastaría evitarles todas las frustraciones o decepciones y darles gusto en todo para que los hijos fueran menos neuróticos, mejor adaptados al medio y, sobre todo, menos agresivos. Pero un método norteamericano de educación basado en una de tales hipótesis sirvió únicamente para demostrar que la pulsión agresiva, como tantos instintos, surge «espontáneamente» en el corazón del hombre. Así se formaron innumerables niños desvergonzados y cabalmente insoportables; cualquier cosa menos no agresivos. 

     Y luego tenemos esto:

En todo amor verdadero entra una buena cantidad de agresividad disimulada por el vínculo y que al romperse este se revela en ese espantoso fenómeno que llamamos odio. No hay amor sin agresividad, pero tampoco hay odio sin amor.

  Lo de que “no hay amor sin agresividad” parece una afirmación bastante aventurada (a menos que se esté refiriendo al sentimiento pasional): no se nos proporciona argumento alguno que confirme semejante cosa. Claro está, podemos considerar que para experimentar amor hemos de vencer primero la agresividad y el odio. Lógicamente, para que sean reprimidos primero tendrían que existir… pero eso no quiere decir que la agresividad “se disimule”. No es lo mismo disimular algo que reprimirlo.

  Recapitulando: por una parte se nos informa de que los mamíferos superiores desarrollan la agresividad intraespecífica por el bien del grupo, para generar nuevas generaciones de individuos más capaces de contribuir al bien común (duelos constantes que permiten que el más fuerte predomine y tenga más descendencia capaz de seguir la trayectoria duelista de los progenitores…); por otra parte, se nos dice que esto nos ha dejado una “nefasta dosis de agresividad que llevamos en los huesos como una herencia malsana”, y finalmente resulta que los que niegan la existencia de tal agresividad innata (¿de verdad alguien la niega?, la doctrina del “pecado original” desde luego no la niega…) está llevando a una falsa idea de “evitarles todas las frustraciones o decepciones” a los niños que, según Lorenz, que no era un experto en este campo, estaría formando innumerables niños desvergonzados y cabalmente insoportables…

  Su juicio acerca de la importancia de la agresión para desarrollar la personalidad propiamente humana hace muy sospechosa y hasta poco creíble su crítica a la “herencia malsana” de nuestros lejanos antepasados

La caballerosidad o «limpieza» del juego deportivo, que se ha de conservar en los momentos más excitantes y desencadenadores de agresión, es una importante conquista cultural de la humanidad. Además, el deporte tiene un efecto benéfico porque hace posible la competencia verdaderamente entusiasta entre dos comunidades supraindividuales. No solamente abre una oportuna válvula de seguridad a la agresión acumulada en la forma de sus pautas de comportamiento más toscas, individuales y egoístas, sino que permite el desahogo cumplido de su forma especial colectiva más altamente diferenciada. 

La reorientación de la agresión es el camino más prometedor (…) No debe confundirse la sublimación con una sencilla reorientación. 

  Lo grave sería que la “sencilla reorientación” supusiera la continuidad de las manifestaciones esenciales del hecho agresivo y el cultivo de sus pautas de conducta derivadas que siempre se hallarían a punto para desarrollarse y transformarse…

El amor y la amistad caracterizan mucho mejor todo lo que es bondad que la agresión todo lo que es maldad, ya que sólo por error se la considera una pulsión destructora y mortífera.

  Cuesta trabajo entender que la maldad pueda existir sin agresión. En realidad, de la observación del comportamiento animal uno concluye que, si el origen de la agresión es probable que se encuentre en las funciones mencionadas de “selección útil”, no parece tanto que el amor y la amistad tengan el mismo origen. El origen de estas emociones altruistas, cooperativas y benevolentes parece estar más bien en la maternidad. Una cosa es decir que la agresión fue importante para la mejora de la especie en mamíferos anteriores al ser humano, y otra decir que hoy sea algo más que un estorbo, sobre todo cuando se ha tenido que reconocer que la agresión en el ser humano se ha manifestado como una selección intraespecífica perjudicial.

   Otros biólogos consideran que el surgimiento en los seres vivos del afecto y el amor están relacionados con el cuidado parental propio de los mamíferos, mientras que la agresividad ya existía en los seres vivos más primitivos, como los reptiles.

    La alusión a la “reorientación” de la agresividad en lugar de la “sublimación” ya compromete los buenos propósitos iniciales. ¿Por qué no reconocer, sencillamente, que la agresión es una herencia del pasado que carece de utilidad alguna en nuestra forma de vida actual?

  Si justificamos la existencia de una “agresión buena” estamos confundiendo a quienes toman la información científica como referente en la búsqueda de nuevas soluciones. No hay agresión buena, reorientada o controlada. Pero hay agresión, y la cultura se construye precisamente creando controlas ésta.

  Lo sospechoso del planteamiento de Lorenz se hace más evidente por algunas de las observaciones que da por sentadas y que han sido cuestionadas más tarde

Nunca hemos observado que el objetivo de la agresión sea el aniquilamiento de los congéneres

Uno puede imaginarse como si lo estuviera viendo lo que sucedería si, por un fenómeno natural que nunca se ha dado, la paloma adquiriera de repente el pico de un cuervo. Parecida es la situación del hombre al descubrir que una piedra afilada puede servirle de arma cortante o contundente. 

  En realidad, los chimpancés en libertad han demostrado que son capaces de matarse unos a otros, sin necesidad de inventar armas. Y, por cierto, también se ha comprobado que no es cierto que

cuando un hombre inventa el arco y las flechas o las toma de un pueblo culturalmente más adelantado, no sólo su descendencia sino toda la sociedad de que forma parte poseerá tan firmemente esos instrumentos como si se tratase de órganos que le hubieran crecido en el cuerpo por mutación y selección. Y el modo de usarlos no se olvidará ya, del mismo modo que no puede volverse rudimentario un órgano de importancia vital.

   Se han encontrado pueblos de los que hemos llegado a saber que han perdido habilidades de ese tipo, probablemente al desarrollar prohibiciones de tipo cultural.

El demagogo conoce bien la acción inhibidora de la agresión que produce el contacto personal y, como es natural, trata de impedir que se encuentren en sociedad aquellos a quienes quiere mantener enemigos. 

  Desgraciadamente, esto tampoco es cierto. El conflicto entre grupos muchas veces es exacerbado por el contacto personal (por eso ha sido un hallazgo cultural tan valioso la aparición de la privacidad familiar, que elude situaciones de conflicto), de la misma forma que los deportes u otros fenómenos de supuesta catarsis agresiva activan la psicología de la violencia en los individuos más que apaciguarla.

  No parece el camino hacer concesiones a la agresividad “reorientándola”, sino más bien fomentar los mecanismos de comportamiento opuestos (igual que existe “agresividad” también existe “antiagresividad”). En lo que sí todos hemos de estar de acuerdo es en que la agresión existe, que nacemos con ella (unos con más, otros con menos)… y que si alguna vez logramos controlarla hasta niveles mínimos entonces habremos alcanzado la meta que ha sido una aspiración universal desde el descubrimiento de las religiones “compasivas”, las mismas que resultaron ser la base de los mayores logros de la civilización.

“Religión sin Dios”, 2013. Ronald Dworkin

  El prestigioso filósofo del Derecho Ronald Dworkin dejó algunos escritos acerca de la cuestión de si podía existir una “religión atea”.  Para dilucidar el asunto contaba con un punto de partida inatacable:

El Tribunal [Supremo de los Estados Unidos], urgido a interpretar en un caso la garantía por la Constitución del “libre ejercicio de la religión”, declaró que muchas religiones que no reconocen un dios florecen en los Estados Unidos, incluyendo algo que el Tribunal llamó “humanismo secular”(…) Así que la frase “ateísmo religioso”, aunque sorprendente, no es un oxímoron

  La decisión del Tribunal Supremo llevaba aparejadas ciertas implicaciones filosóficas…

El Tribunal Supremo de los Estados Unidos de América proporcionó una definición funcional [de religión] en respuesta a la demanda de D. A. Seeger  [en 1965] de que tenía derecho al estatus de objetor de conciencia en la guerra de Vietnam aun siendo ateo (…) A pesar de la referencia del estatuto [de la objeción de conciencia] a un “Ser Supremo” (…) [el Tribunal Supremo estadounidense] asumió que el Congreso no habría querido discriminar entre convicciones religiosas, y ofrecía esta formulación de lo que eran éstas: “una creencia sincera y significativa que ocupa en la vida de su poseedor un lugar paralelo al que está llenado por el Dios de aquellos a los que se les cualifica dentro de la definición del estatuto” (…) [Pero] ¿en qué manera es paralela a la creencia en Dios la creencia de que la guerra es un error? 

  O, para preguntarlo de otra manera, ¿qué implicaciones éticas se deducen simultáneamente de la creencia en que la guerra es un error y de la creencia en Dios? Podemos opinar que la creencia en que la guerra es un error debe implicar un acierto ético incontestable en la misma medida en que en otros tiempos se daba por sentado que carecer de una creencia en Dios implicaba indiferencia ante los comportamientos antisociales ("Si Dios no existe, todo está permitido“).

  Los jueces del Supremo consideraron que

los asuntos que implican las elecciones más íntimas y personales que una persona puede hacer en su vida, elecciones que son centrales a la dignidad y autonomía personal, lo son con respecto a la libertad protegida por la 14 Enmienda [relativa a la protección igualitaria de los derechos]

  Para tratar de poner en orden el rompecabezas, veamos lo que parece una opinión más particular del mismo Dworkin

En 1992 intenté proporcionar una definición sustantiva [de religión] como parte de un argumento para una interpretación de la Primera Enmienda a la cuestión del aborto. Dije: “Las religiones intentan responder a la profunda cuestión existencial al conectar las vidas humanas individuales a un valor objetivo trascendente” 

  Y directamente en estos textos que comentamos:

Una religión es una visión del mundo profunda, diferenciada y comprensiva: mantiene que un valor inherente, objetivo, lo impregna todo, que el universo y sus criaturas son asombrosos, inspiradores, y que la vida humana tiene un propósito y un orden universales. Una creencia en un dios es solo una posible manifestación o consecuencia de esa visión del mundo más profunda.

  La apelación al “universo y sus criaturas” es un lugar común en el pensamiento religioso. Los filósofos griegos y los philosophes de la Ilustración coincidían en esta fascinación por una armonía sobrehumana constatada por la observación de la naturaleza (particularmente en el campo de la astronomía… porque en la biología se ven a veces cosas poco agradables).

Muchos millones de personas que se consideran ateas a sí mismas tienen convicciones y experiencias similares y tan profundas como las de los creyentes que se consideran religiosos (…) Ellos sienten una irresistible responsabilidad para vivir bien sus vidas con respeto a las vidas de los otros; se enorgullecen de una vida bien vivida y se lamentan inconsolablemente ante una vida que ellos piensan, en retrospectiva, que ha sido desperdiciada. Encuentran el Gran Cañón no solo impresionante, sino abrumador y mágicamente maravilloso.

  Sin embargo, hemos de tener en cuenta que no siempre resulta evidente que la grandiosidad implique el idealismo ético. ¿Es la grandiosidad de los dioses o la naturaleza un referente imprescindible para desarrollar los valores humanos que son dignos de respeto universal?

Durante la mayor parte de la historia, este impulso [religioso] ha generado dos clases de convicciones: una creencia en una fuerza inteligente sobrenatural –un dios- y un conjunto de profundas convicciones éticas y morales. Los ateos pueden en consecuencia aceptar a los teístas como socios en sus ambiciones religiosas más profundas. Los teístas pueden aceptar que los ateos tienen los mismos fundamentos para la convicción política y moral que ellos. Ambas partes pueden llegar a aceptar que, lo que ellos ahora toman como que es una separación insuperable, es solo una especie de esotérico desacuerdo científico sin implicaciones morales ni políticas. O, al menos, la mayor parte de ellos pueden.

  Encontramos entonces una opinión que se refiere a la fuente misma del comportamiento ético, la de que una percepción trascendente de la naturaleza va unida a la de los valores humanos.

Lo que importa más fundamentalmente para el impulso de vivir bien es la convicción de que hay, independientemente y objetivamente, una forma correcta de vivir.

La actitud religiosa acepta la realidad completa e independiente del valor. Acepta la objetiva verdad de dos juicios centrales sobre el valor. El primero mantiene que la vida humana tiene un significado o importancia objetiva, cada persona tiene una responsabilidad innata e inescapable para intentar hacer de su vida una vida de éxito: esto quiere decir vivir bien, aceptar responsabilidades éticas para uno mismo tanto como  responsabilidades morales para otros no solo si sucede que pensamos que esto es importante sino porque es importante lo pensemos así o no. El segundo juicio mantiene que lo que llamamos “naturaleza” –el universo como un todo y sus partes- no es solo un hecho, sino que en sí mismo es sublime, algo de valor intrínseco y maravilloso.(…) Significado intrínseco de la vida y belleza intrínseca de la naturaleza [son los] paradigmas de una actitud plenamente religiosa ante la vida

  Muchos filósofos podrán elaborar refutaciones a esta particular forma de pensar. En cualquier caso, Ronald Dworkin desarrolla su opinión para apoyar el juicio de las sentencias del Tribunal Supremo de los Estados Unidos, y recordemos que, hoy por hoy, la jurisprudencia se considera equivalente a lo que en la Antigüedad se denominaba “tradición” o “costumbre”. Lo que nos está diciendo Dworkin es que el fundamento ético sigue siendo religioso y, además, de un tipo de religión que especifica una referencia exterior al ser humano (“trascendente”), lo que interpreta como una referencia a la naturaleza equivalente a la de las antiguas concepciones teístas. El punto de partida seguiría siendo el mismo…

Algunos de ellos describen esta actitud [la referencia a un dios no personal] como que refleja una experiencia “numinosa” –una experiencia de sentir algo no racional y  que conmueve emocionalmente en profundidad

  A muchos se les puede ocurrir que este tipo de experiencias “numinosas” son más bien equivalentes a las que produce la contemplación y creación artísticas. ¿Y si el Tribunal Supremo dictaminara, por ejemplo, que para que una decisión ética por parte de un individuo cumpliera los requisitos de ser respetable se exigiera al sujeto en cuestión que poseyese sensibilidad artística demostrable? Recordemos que el dilema sobre el que tuvo que dictaminar en la sentencia mencionada tenía que ver con la “objeción de conciencia”, es decir, con una actitud ética en la cual el sujeto contraviene el civismo que obliga a servir con las armas por el bien común, y solo una actitud ética más elevada aún que la propia del civismo justificaría esa transgresión. Parece que de lo que se trata es de identificar un rasgo en concreto del comportamiento humano que clasificase a los individuos como éticamente superiores, incluso más allá del comportamiento cívico normalmente exigido, y que en consecuencia ese tipo de individuos merecerían ciertos privilegios, sin duda porque, de alguna forma, tienen algún modo de compensar por ellos a toda la sociedad en su conjunto…

  Las  opiniones que Dworkin acerca de la naturaleza humanista parecen ir en ese sentido en cuanto a la percepción de lo valioso.

No se trata solo de que la naturaleza contiene objetos que son bellos en sí mismos. Su maravilla depende del hecho de que es la naturaleza, más que la inteligencia o habilidad humana, la que los ha producido. [Sin embargo,] en otros contextos valoramos una creación humana pero desdeñamos un objeto idéntico creado por accidente 

  Y pone el ejemplo de alguien que admira la belleza de una flor en particular y al que una vez que ha exteriorizado la opinión que le merece su valor es informado de que se trata de una flor artificial; o, al revés, el caso del que admira lo que considera una creación artística humana de tipo abstracto –un cuadro, una figura colorida e indefinida-, y al que luego se le informa de que se trata de una simple mancha que no es obra de artista alguno.

  También recoge el caso de los astrónomos que buscaban ver reflejadas en las observaciones científicas la belleza y perfección del cosmos

Los círculos son hermosos, así que [se pensaba que] las órbitas de los planetas alrededor del sol sería muy probable que fuesen circulares. Kepler estaba inicialmente convencido de las órbitas circulares por este argumento, incluso si sus propias observaciones parecían contradecir esta conclusión. Al final, sin embargo, él se inclinó ante la observación y cambió de opinión. Deberíamos decir que, para él, la belleza era alguna evidencia de la verdad astronómica, pero la evidencia de la observación finalmente superó está evidencia de la belleza.

  Ahora bien, Dworkin no lleva más allá esta línea de pensamiento hasta el fundamento ético de las sentencias. La cuestión es que el Tribunal Supremo

interpretó un estatuto que proporcionaba objeción de conciencia para aquellos con creencias religiosas que prohíben matar a fin de incluir a un ateo con las mismas convicciones

  Precisemos más aún: el ateo que no quiere matar y que con ello se opone al interés común de una nación en guerra, que solicita el privilegio de que la sociedad haga con él una excepción y no le acuse de traidor ni de desertor… ¿ha de demostrar… que cree en algo trascendente… que tiene sensibilidad artística… que tiene convicciones ingenuas acerca de una armonía universal?

  Porque de lo que se trata es de que su negativa a matar implica algo bueno para la comunidad a la que traiciona, y que ese “algo” no es perceptible a simple vista (por eso requiere el examen cuidadoso de los sabios jueces… que han de determinar el tipo de “reputación” de la que el “hombre religioso” se hace merecedor). Ese “algo”, sometido a la reflexión propia de los ideales éticos, es reconocido, aparentemente, como  una actitud personal que se caracteriza por la emotividad, reverencia, incluso inefabilidad… tanto como puede serlo, para un teísta, el señalar a un Dios cuya existencia no puede demostrarse.

  Es posible que una respuesta a este enigma nos llegue de la psicología evolutiva, que también abarca el estudio del origen de nuestras emociones morales. En algún momento los seres humanos hubieron de definir cierta emoción expresable que promovería la benevolencia a fin de atemperar el constante conflicto entre los intereses individuales. Las creencias en los seres sobrenaturales no deben de tener ese origen, pues la superstición puede estudiarse también en los animales, pero sí que es posible que determinadas emociones con origen en la superstición –magia, mundo ilusorio, alucinaciones- fuesen adaptadas al fin prosocial de promover el altruismo y la benevolencia.

  Los dioses benevolentes son relativamente tardíos en la historia humana –los dioses terribles y caprichosos resultan mucho más antiguos- y el que ellos mismos acaben por desaparecer en el mundo racionalista de hoy quizá sea lo que acabe entronizando en el futuro la mera benevolencia abstracta como referencia ética definitiva.

  Cuando menos, los dilemas éticos en los cuales se antepone el ideal humanista -cuyo valor equiparamos a las antiguas creencias teístas- a los derechos y deberes convencionales cuentan con un inmenso poder sobre todos nosotros: el de hacernos reflexionar acerca de la complejidad y riqueza de las posibilidades del comportamiento social en el futuro.

   Incluso para el hombre más sencillo esta reflexión acerca del ideal ético se evidencia en la ancestral veneración por los hombres santos y las personalidades ejemplares.

“La evolución de la moralidad”, 2006. Richard Joyce

  Puesto que todo el comportamiento humano es fruto de la evolución biológica, la moralidad también ha de serlo, y es desde aquí que arranca el libro del filósofo Richard Joyce. En términos generales, la moralidad es la capacidad del individuo para expresar emocionalmente su rechazo (o aprobación) a comportamientos sociales intencionados (propios y de sus semejantes) que se juzgan contrarios (o favorables) al bien común, con el fin de que no se repitan (o con la esperanza de que sí se repitan, si son favorables al bien común).

Para hacer un organismo más capaz de ayudar, la selección natural puede favorecer el rasgo de hacer juicios morales. Explorar esta cuestión es la principal tarea de este libro

Entre los medios favorecidos por la selección natural a fin de conseguir que los seres humanos se ayuden unos a otros está un “sentido moral”, lo que significa una facultad para hacer juicios morales

  Ante todo hay que precisar que la vida social no es algo propio solo del ser humano. Existen muchos animales sociales (casi todos lo son en alguna medida, especialmente los mamíferos) pero solo los humanos somos morales. Los chimpancés, los animales más inteligentes que existen después del hombre, no conocen la moralidad.

[Los chimpancés] son conscientes de los comportamientos “aceptados” y “no aceptados”. Esto es muy diferente de una consciencia de los comportamientos “aceptables” e “inaceptables” –la diferencia se encuentra en que lo primero implica solo conocimiento de que ciertos comportamientos provocarán hostilidad, mientras que los segundos implican un juicio acerca de que estos comportamientos merecen hostilidad

  Para Joyce, por lo tanto, un elemento fundamental de la diferencia entre la consciencia de lo “aceptado” y de lo “aceptable” (la diferencia que va del mero “conocimiento” al “juicio”), se encuentra en el concepto de “mérito”

[En el experimento mental de un pueblo que no reconociera el mérito de la rectitud moral] parecería que al estipular que no tienen concepto de mérito se deriva de esto la ausencia de mucho más. (…)Tales criaturas no se sentirían molestas si se les informa de que alguien ha sido castigado por un crimen que no ha cometido, sino que solo se pensaba que lo había cometido.(…) Sin un sentido de mérito, estas criaturas no pueden tener sentido de culpa (…) No pueden tener la facultad a la que nos referimos como una “conciencia moral” (…) No podrían tener real aprecio de una típica película de Hollywood o de las novelas de Jane Austen, porque no ganarían satisfacción de la forma en que los méritos son distribuidos en las escenas finales (…) Sería como dirigir el imperativo “no mates humanos” a un animal

  Entonces, a efectos prácticos, de lo que parece tratar la moralidad es de un refuerzo emocional en la comprensión de lo socialmente correcto e incorrecto en la vida social

Un juicio moral puede ser insertado dentro de una emoción (…) [y] ha sido mediante la modificación de las emociones que la selección natural ha forjado el sentido moral humano

El juicio moral promueve la motivación (…) La función evolutiva del juicio moral es proporcionar motivación adicional a favor de ciertos comportamientos sociales adaptativos

  El mecanismo evolutivo partiría de la capacidad del individuo para controlar el comportamiento social de sus semejantes. Este control se ejerce a partir de los efectos que en su propia conducta ejerce la asignación de emociones al reconocimiento de diversos actos ajenos que se diferenciarían en tanto que fuesen contrarios o no al interés común. Los méritos de cada uno de los individuos que actúan asientan su reputación (que señala a la comunidad la previsibilidad futura de sus actos), y nuestro juicio moral común (nuestra reacción emotiva) contribuye a encauzar el comportamiento de todos y cada uno con respecto a los demás en el sentido de  que procuren o no ayudar al bien común.

  Asignar a alguien una reputación permite superar el límite que supone la “reciprocidad directa”, que es el “yo te doy si tú me das”, lo que sucede cuando un chimpancé le da a otro un plátano a cambio de una manzana: ambos reciben la compensación solo en el mismo momento y lugar.

Al introducir la reputación en nuestra comprensión, nos apartamos de los intercambios recíprocos estándar y llegamos a aquello que ha sido llamado “reciprocidad indirecta”.(…) En los intercambios de reciprocidad indirecta, un organismo se beneficia de ayudar a otro al ser compensado por ello con un beneficio de mayor valor que el coste de su ayuda inicial, pero efectuado no necesariamente por el que ha recibido la ayuda.

    Este tipo de comportamientos no están al alcance de los chimpancés simplemente porque carecen de suficiente inteligencia para tal cosa: nuestros primos simios no pueden prever comportamientos futuros y actitudes futuras de individuos diferentes (relaciones triangulares, indirectas), mientras que el que sí seamos capaces de ello es lo que nos permite identificar una pauta de comportamiento de un determinado individuo como prosocial o antisocial (es decir, nos permite prever su comportamiento en buena medida: sé que este tipo una vez le dio a otro un plátano… es probable que ahora también me lo dé a mí), y en consecuencia ejercer algún control sobre este individuo con vistas a beneficiarnos de este control (corrección o promoción) en el futuro, directa o indirectamente (como sucede cuando nos labramos una reputación ayudando a alguien que nunca podrá devolvernos el favor). El resultado supone un incremento notable de las posibilidades prácticas de la cooperación.

  Un aspecto importante de este asunto es que la evaluación de la intencionalidad de nuestros semejantes en cuanto a su comportamiento social (reconocimiento de su mérito, de su reputación) implica el desarrollo del fenómeno de la empatía hasta más allá de nuestras reacciones inmediatas, y esto también afecta al individuo que juzga (obra en base al bien común para beneficiarse, de forma directa o indirecta... pero también obra en base al beneficio de los demás cuyas emociones y sentimientos puede compartir en buena medida por empatía: tras haberse sensibilizado a ella con fines inconscientemente egoístas acaba convirtiéndola en un fin en sí mismo).

  Sin embargo, hay una diferencia entre el mero sentimiento de empatía (o “simpatía”) y el juicio moral (que implica ideas como culpa, mérito, castigo, perdón o reparación).

La activa simpatía [de alguien que ha dañado a otro pero no posee sentido de culpa] puede impulsar un deseo a aliviar el sufrimiento de la víctima (puede incluso sentirse un deseo de compensar la parte injuriada), sin embargo, puesto que no se tiene el sentimiento de que él debe hacer algo para compensarlo, si uno se distrae por otros asuntos, que causan que la simpatía por la víctima se atenúe, entonces no hay nada que impulse las deliberaciones de nuevo a la resolución de que “algo debe ser hecho” (…) La simpatía, escribió James Q Wilson, es una emoción frágil y evanescente. Se despierta con facilidad, pero se olvida rápido; cuando se recuerda y no se ha actuado sobre ella, su incapacidad para producir una acción es fácilmente racionalizada. La vida de un perro perdido o un pájaro herido puede inquietarnos, incluso si sabemos que los bosques están llenos con animales perdidos y heridos.

Alguien que actúa únicamente por motivo de amor o altruismo no está, en base a ello, haciendo un juicio moral (…) Uno se resuelve a refrenarse de hacer algo al ser guiado por un juicio de lo que está prohibido, en oposición a tener una inhibición no moralizada contra esto

  Es decir, la diferencia entre altruismo y moralidad se encuentra en que, al abstenerse de hacer el mal por amor o altruismo, entra en juego una inhibición, pero no una prohibición. El que obra en base al bienestar ajeno se inhibe de hacer el mal por su propio impulso privado, mientras que el que obra en base a su sentido moral se ve limitado por su capacidad para percibir una prohibición de origen social, exterior a él. Una persona moral puede hacer el bien no porque sienta una inclinación por hacer el bien (como haría el altruista), sino porque se siente compelido a hacer el bien por remordimientos, vergüenza, culpa o cualquiera otra de esas sensaciones poco agradables.

  Esto tiene sus ventajas (permite que hagan el bien personas que tal vez no sean muy bondadosas, pero que sí tendrían un agudo sentido de “lo que debe ser hecho”), pero también tiene sus desventajas…

Es bastante fácil pensar en ejemplos de acciones morales que no benefician a la comunidad, y acciones que benefician a la comunidad que no son morales

  Lo “moral” podría implicar, por ejemplo, el tomar parte en una guerra injusta (que la comunidad considerará justa por sus propias motivaciones culturales: recuperar un territorio nacional perdido en una guerra de nuestros antepasados, por ejemplo). En la medida en que reconocemos la necesidad de respetar una norma social estamos actuando moralmente por lo que se supone que es el bien común… pero puede darse el caso de que en realidad la comunidad se beneficiara más de no obedecer esta obligación moral en concreto (o, al menos, así lo veríamos desde nuestro punto de vista actual, condicionado por una cultura diferente).

  Lo ideal sería que nuestros juicios morales fuesen parejos a nuestros sentimientos de altruismo y empatía. Se puede considerar, tal vez, que una evolución en este sentido siempre se ha dado en alguna medida…

Una intelectualización del sentimiento prosocial puede llevar a la moralización

Ciertos comportamientos beneficiosos facilitan la adaptación, y la “moralización” de estos comportamientos dispara la motivación para llevarlos a cabo.

  Finalmente, la cuestión más valiosa es considerar las posibilidades futuras de la evolución de la moralidad. ¿Hasta dónde podemos llevar la  cooperación?, ¿hasta dónde podemos llevar la moralidad en este sentido?

  Sabemos que la moralidad se construye en el entorno cultural (desde la cultura en la que son habituales los sacrificios humanos hasta la que ha abolido la pena de muerte), si partimos de un entorno extremadamente prosocial o altruista ¿podríamos convertirlo en una cultura hasta el punto de que empuje a una moralización extrema de los individuos en tal sentido prosocial? Eso podría llevar a que las personas fuesen tan morales, tan consideradas, que la mayoría de nosotros ya no requeriríamos ni tan siquiera la coacción legal para forzarnos a obrar de acuerdo con el bien común (nos sentiríamos inhibidos por el mero sentido de culpa). Esto no implicaría necesariamente que todas las personas se convirtieran por igual en bondadosas o altruistas: bastaría con que, en esta cultura extremadamente prosocial, los que sí lo fueran sirviesen de guía moral a todos los demás (que rechazarían el mal por prohibición… aunque no necesariamente por sanción penal efectiva –castigo).

Quizá permitir a los pensamientos y emociones morales tener un papel vivo en la economía psicológica de una persona, incluso cuando se carece de una creencia moral asociada a ellas, es un medio no tan obvio de alcanzar motivación. Tales pensamientos y emociones pueden convertirse en habituales, o incluso en un aspecto del carácter. No hay razón obvia para dudar de que ellos podrían ser de gran importancia para la vida de una persona, incluso servir como compromiso personal e interpersonal

  Precisemos más aún:

¿Podríamos entrenarnos a nosotros mismos a fin de endorsar seriamente creencias morales tan fácilmente como nos entrenamos a nosotros mismos para creer en los gérmenes? Dado el necesario sostén cultural, probablemente

  Richard Joyce plantea esta cuestión porque convencionalmente se considera que el sostén del comportamiento moral son las creencias, algo de lo que él duda.

Las creencias morales pueden marchitarse sin sostenimiento cultural. Esto puede parecer inverosímil e indeseable, pero la afirmación análoga que concierne a la clase de impureza con la cual uno puede ser contaminado por tocar a un miembro de una casta indeseable parecerá igualmente inverosímil e indeseable para cualquiera que esté inmerso en una cultura con tales nociones de pureza y contaminación donde se ha convertido en un cimiento normativo altamente elaborado de los individuos, las instituciones y el estado

  Debemos tener en cuenta que casi cualquier creencia, por absurda y cruel que nos parezca aquí y ahora, puede llegar a ser socialmente aceptada. En este sentido, el estudio de los fenómenos conductuales nos desalienta, y pone en cuestión el llamado “naturalismo moral” (el principio de que existen principios morales innatos).

Lo que los naturalistas morales necesitan es una argumentación sustantiva y naturalizable del “razonamiento correcto práctico” (o “racionalidad práctica”) según el cual cualquier persona, con independencia de sus primeros deseos, convergería mediante este razonamiento hasta ciertas conclusiones prácticas que estarían ampliamente en línea con lo que esperaríamos de los requerimientos morales (…) Pero no existe tal adecuada argumentación

  Los “naturalistas morales” son, pues, aquellos que creen que existe una moralidad universal para la cual todos los individuos están por igual predispuestos, con independencia de su entorno cultural. De existir, bastaría con desglosar una argumentación suficiente para que cualquier bárbaro aceptase una moralidad superior que en el fondo desea, aunque no haya llegado a conocerla en sus tradiciones. Joyce da por sentado que no existe tal adecuada argumentación, pero especula acerca de la importancia de que se de por sentado que sí existe

Supongamos que es verdad que la función evolutiva del juicio moral es generar o fortalecer algún tipo de emoción prosocial. La cuestión que debemos preguntar es: “¿Cómo se cumple esto?”. Quizá, por ejemplo, el juicio moral alienta al hablante (y su audiencia) a pensar que el mundo contiene exigencias prácticas independientes de la autoridad, y que concebir el mundo en estos términos tiene un efecto deseable en sus vidas emocionales.

  Esta consideración es clave porque la “autoridad” es la que usualmente promueve los mandatos morales (mandamientos divinos, declaraciones solemnes, leyes constitucionales). Disponer de una moralidad con “exigencias prácticas independientes de la autoridad” significa una moralidad universal libre de los condicionamientos políticos, que como tal podría unir en torno a ella a todos los individuos que desarrollaran su capacidad racional

Si esto fuera así, entonces cuando el hablante diga “No debes hacer esto”, estaría afirmando algo sobre el mundo, no expresando meramente una emoción. Quizá lo que estaría afirmando sería falso, pero no sería menos una aserción por eso 

  Es decir, tendría un poderoso efecto…

Podemos hacer de nuevo la analogía con la hipótesis de las creencias religiosas innatas. Supongamos (para simplificar el asunto) que la creencia en que Dios existe es innata y se debe simplemente al hecho de que la creencia hizo menos ansiosos a nuestros antepasados (más felices). Sería difícil que se siguiera de esto el que la manifestación verbal de “Dios existe” fuese una aserción muy enérgica.

  Algo parecido a esto parece que sucedió con la filosofía china tradicional (confucionismo) extremadamente cívica y legalista: los mismos defensores de la religión oficial podían mostrarse escépticos sobre su fundamento metafísico, pero reconocían públicamente que servía a fines prácticos. El resultado fue una religión civil que tenía poco arraigo en los individuos, si bien sí logró insertar un sentido de responsabilidad social en la comunidad.

  Es decir, de forma parecida afirmaríamos que una ética es natural y superior solo porque esto le proporcionaría a la creencia ética una mayor capacidad para motivar al sujeto. Pero desde el momento en que sepamos que no existe ninguna ética natural y superior, o que Dios no existe, ya no nos haría el mismo efecto.

  Así pues, ¿necesitamos realmente creer -o hacer creer que creemos- en una moral “natural” de esta clase? Más bien lo que necesitamos es establecer entornos culturales que, a efectos prácticos, sean capaces de motivar a los individuos a que sigan mandatos prosociales, benevolentes. Un Dios justiciero que proclame derechos y obligaciones, o una proclamación solemne de los derechos humanos podrían tener un efecto menor que un entorno poblado de ejemplos felices de comportamiento prosocial. El monasticismo medieval, que creó comunidades ejemplares de hombres y mujeres abnegados, piadosos y pacíficos (monjes y monjas, modelos de santidad cristiana), fue probablemente un factor decisivo en el proceso civilizatorio que llevaría al Renacimiento y la Reforma.

  En cualquier caso, Richard Joyce reconoce que

Toda la evidencia empírica muestra que los humanos están frecuentemente motivados por un genuino interés en los otros, y no en el fondo por motivos egoístas

    La evolución de la moralidad nos lleva a comprender el mecanismo psicológico por el cual los individuos, utilizando racionalmente sus sentimientos de empatía, pueden desarrollar controles efectivos de sus instintos antisociales. La evolución de la moralidad no ha mostrado aún cuáles son sus limitaciones.

“Mente”, 2011. John Brockman (Editor)

Parte de esos textos tiene su origen en la prestigiosa web www.edge.org, punto de encuentro y debate sobre ciencia, cultura, filosofía o arte, y en la que, desde 1996, participan los más importantes intelectuales de nuestro tiempo. 

Nunca antes tantas personas habían leído divulgación científica, o visto programas de ciencia en televisión, o expresado su interés por la ciencia; el público es ahora mucho más sofisticado en ese sentido. Las personas están preparadas para enfrentarse a estas cuestiones

  En esta edición de fragmentos escogidos publicados en “Edge” y otros lugares, recopilados por John Brockman, participan hasta diecisiete autores, entre ellos Steven Pinker, V. S Ramachandran, Jonathan Haidt y Simon Baron-Cohen. El contenido gira en torno a las posibilidades de una humanidad que cada vez es más capaz de hacerse cargo de su destino futuro mediante cambios tecnológicos y culturales en su propia mente.

El estudio de la inteligencia humana es explosivo desde el punto de vista ideológico, político y social. 

Como esto es Edge, la idea no es hablar de lo que existe y ya se ha publicado, sino más bien la de presentar nuevos avances. 

  En la civilización actual concebimos que las aspiraciones de la humanidad tienen que ver con el desarrollo de la racionalidad y la capacidad para la cooperación. Algo que podemos aprender de las últimas investigaciones es que, definitivamente, nuestro comportamiento no es tan racional como en otros tiempos se pensaba.

La mayor parte del pensamiento es inconsciente. (…) Los conceptos abstractos son en su mayoría metafóricos.

¿Por qué hacen las personas locuras como seguir a una ex amante y matarla? ¿Cómo vas a recuperar a alguien si lo matas? Parece un defecto de nuestro software mental. (…) [En realidad, si] nos vemos impulsados a llevar a cabo una amenaza cueste lo que cueste para nosotros, esa amenaza se convierte en creíble. Cuando una persona amenaza a su amante, ya sea de forma explícita o implícita, diciéndole «Si me dejas, no pararé hasta acabar contigo», la amante podría descubrir el farol si careciese de signos que le indicasen que el amante está lo suficientemente loco como para llevar a cabo la amenaza, por vana que fuese. De este modo, el problema de construir una disuasión creíble en las criaturas que interactúan entre sí conduce a una conducta irracional como solución racional.

Los estudios sobre el razonamiento cotidiano muestran que solemos utilizar la razón para buscar pruebas que secunden nuestro juicio inicial, que fue tomado en milisegundos.(…) A veces podemos utilizar procesos controlados como el razonamiento para sobreponernos a nuestras intuiciones iniciales. Pero (…) esto sucede con poca frecuencia

A la mayoría de personas buenas y normales se las puede seducir, tentar o iniciar fácilmente en llevar a cabo conductas en las que dijo que nunca caerían.

  Pero es importante que no cunda el desánimo al afrontar nuestro comportamiento irracional y antisocial innato, porque también es innato nuestro comportamiento racional, cooperativo y prosocial, de manera que, aplicando nuestra inteligencia y nuestro conocimiento, podemos desarrollar extraordinarias innovaciones dentro del conjunto de pautas de autocontrol y estímulo que llamamos “cultura”, y limitar así las consecuencias nocivas de nuestras fragilidades.  Al saber que muchos comportamientos irracionales obedecen a motivaciones comprensibles podemos recurrir a la psicología de la conducta para analizar el conjunto de nuestros deseos e inhibiciones, y diseñar los correspondientes controles y mejoras al respecto.

  Algo que hemos de tener en cuenta ante todo es que nuestra naturaleza social está probablemente en el origen de nuestra propia identidad individual. El mundo interior de nuestra mente existe solo con respecto a nuestros semejantes. No hay oposición real entre el “yo” y “los demás”

¿Podría ser que la función biológica de la introspección, la razón por la que evolucionó esta capacidad, sea precisamente que, al presentarnos el funcionamiento de nuestras propias mentes, nos ayuda a leer las mentes de otros? (…) El éxito de nuestros antepasados humanos debió depender, en buena parte, de su capacidad para entrar en las mentes de aquellos con los que vivían, adivinar sus intenciones, anticipar adónde se dirigían, ayudarles si lo necesitaban, desafiarlos o manipularlos. Para ello tuvieron que desarrollar cerebros que pudiesen contarles la historia de cómo era ser otra persona desde su interior.

  Esta visión del “yo” como individuo social puede ayudarnos a construir estrategias innovadoras a la hora de vivir en común. Nuestra capacidad para la empatía conlleva potencialidades altruistas que nos permiten compensar las de tipo defensivo y agresivo.

Como la maldad es fascinante, estamos obsesionados por fijarnos en los malhechores. (…) Nunca ha habido una psicología del heroísmo. Por ejemplo, después del Holocausto, pasaron treinta años antes de que nadie hiciese la simple pregunta de si alguien ayudó a los judíos. Estábamos tan obsesionados con la maldad de los nazis que no nos planteamos la cuestión. (…) El límite de la perspectiva situacionista se manifiesta cuando vemos a estos héroes, porque al parecer tienen algo que la mayoría no tiene. Y no sabemos cuál es esa cualidad especial. Desde luego, es algo que queremos estudiar. Queremos poder identificarla para poder cultivarla y enseñársela a nuestros hijos y a otros miembros de nuestra sociedad.

  El “situacionismo” es un paradigma del comportamiento que considera que el individuo reacciona siempre en base a los condicionamientos previos del entorno (la “situación”). Como todas las teorías de ese tipo, resulta falsa si se lleva a los extremos e ignoramos las tendencias individuales (temperamento) de cada individuo, pero no por eso deja de ser cierto que un control efectivo del entorno puede ayudar mucho a desarrollar las tendencias prosociales (altruismo, bondad, afección, generosidad…). Y para que las estrategias sean efectivas, éstas deben estar informadas de los imponderables genéticos.

Una formulación mejor del dilema Naturaleza o crianza sería Naturaleza mediante crianza. Pero, distantes o no, las influencias genéticas son intensas

«Los genes cantan una canción prehistórica que a veces debe resistirse, pero que nunca debería ignorarse».

Un niño sin miedo al que se deja sin dirección es posible que se convierta en líder de la banda y luego en delincuente o criminal, pero con una cierta habilidad en la crianza el mismo niño puede convertirse en el tipo de persona que nos gusta tener cerca en caso de peligro. (…) El héroe y el psicópata son ramitas de la misma rama genética.

[En el] DSM [Manual de Diagnóstico Psiquiátrico] aparece una clasificación de virtudes y cualidades; es lo opuesto a la clasificación de las demencias. Al reflexionar vemos que hay seis virtudes, refrendadas en las diversas culturas, que se descomponen en veinticuatro cualidades. Las seis virtudes no son arbitrarias: en primer lugar tenemos un núcleo de sabiduría y conocimiento; luego, un núcleo de coraje; en tercer lugar, virtudes como el amor y la humanidad ; en cuarto, un núcleo de justicia; en quinto, un núcleo de templanza y moderación; y en sexto, un núcleo de espiritualidad y trascendencia. (…) Esas seis virtudes forman parte de la naturaleza humana

  Las visiones positivas de las virtudes que son innatas en el ser humano (y para las cuales cada individuo tiene una predisposición genética en particular -temperamento) son las que nos esperanzan en que podamos crear situaciones que permitan una cooperación social más eficiente en el futuro. Con todo, la determinación de algunas virtudes también es discutible. Por ejemplo, no queda claro por qué la virtud de la “justicia” (que implica coerción y castigo) iba a ser necesaria si tenemos todas las demás. Tampoco queda claro cuáles serían las consecuencias prácticas de la “trascendencia”.

  Si nos guiamos por alcanzar el objetivo de la “felicidad”, encontramos que los estudios psicológicos más avanzados apuntan a tres posibles formas de alcanzar tal estado de satisfacción subjetiva: la suma de emociones positivas, la eudemonía (o flujo) y la búsqueda del significado. La determinación también es polémica y en buena parte dependiente del entorno cultural.

  La suma de “emociones positivas” no requiere mayores explicaciones: se trata del placer directamente perceptible. Tiene el inconveniente de que depende en buena parte del propio umbral de percepción de cada individuo y de que éste puede saturarse: hay estudios que consideran que todas las personas, en todas las épocas, salvo en casos extremos de catástrofe, alcanzan niveles de percepción de “emociones positivas” parecido, de acuerdo con su predisposición genética para ello.

  La “eudemonía” o “flujo”, que ambicionaban ya los filósofos griegos, es algo más complejo

En la eudemonía, el tiempo se detiene. Uno se siente totalmente a gusto. La autoconciencia queda bloqueada. Eres uno con la música. La buena vida consiste en los aspectos fundamentales que te hacen fluir [“flujo”]. 

  Las sensaciones de “flujo” (La autoconciencia queda bloqueada) son las que se experimentan cuando trabajamos en lo que nos gusta, trátese de la música, las matemáticas o de cultivar un huerto. Lógicamente, este tipo de felicidad parece más conveniente para la prosocialidad que la “suma de emociones positivas”, cuya tendencia al egoísmo es inevitable.

  En cuanto a la “trascendencia”, ésta sería

El servicio a cosas mayores que nosotros mismos en las que creemos, y utilizar en ellas nuestras mejores cualidades; es una receta para obtener significado

 Tal "trascendencia" Implica ciertos peligros, pues a veces da lugar a situaciones extremas (fanatismo religioso, por ejemplo).

  La tecnología (farmacología) puede hacer o no algo por la felicidad humana que viene formulada en los términos ya mencionados...

Es posible que haya una farmacología del placer, y quizá incluso de las emociones positivas en general, pero no es probable que se llegue a una farmacología interesante del flujo. Y es imposible que haya nunca una farmacología del significado.

  Una conclusión provisional a partir de nuestra visión informada de la naturaleza humana como ser social, de las virtudes disponibles y de la felicidad asequible  es que quizá la respuesta para que la humanidad afronte el mundo futuro incluiría una mejora en la capacidad del individuo para elegir su propio entorno y modificarlo gradualmente.

    Si pudiéramos elegir cómo manipularnos a nosotros mismos, entonces quedaría la cuestión de determinar cuáles serían los fines a alcanzar… o el tipo de felicidad a la que aspiramos. Recordemos que si la felicidad se obtiene mediante la “búsqueda del significado” de cosas mayores que nosotros mismos, entonces podemos caer en ideologías antisociales muy peligrosas.

  El mecanismo tradicional para cumplir el cometido de diseñar un entorno de felicidad prosocial siempre ha sido la religión, particularmente las religiones llamadas “compasivas” (budismo, cristianismo…), que promueven emociones gratificantes vinculadas a comportamientos de tipo altruista y afectivo (que todo el mundo sea feliz con el bienestar ajeno es la fórmula ideal para beneficiarnos todos). En este sentido, la elaboración de entornos humanos que utilicen estrategias religiosas (que seduzcan y no coaccionen) podría ser la solución para superar las contradicciones de la acción política.

   Tradicionalmente, el ideal de la virtud suprema, que aúna a todos los individuos mediante vínculos altruistas y emotivos (moralizantes) suele ser manipulado en función de intereses políticos (poder coercitivo y jerarquías), y por eso sería conveniente hoy fijarse en los ejemplos que nos muestra la psicología positiva acerca de cómo afrontar las situaciones individuales de conflicto de una forma racional, equilibrada y que no esté en deuda con tradiciones del pasado.

El trabajo del psicólogo positivo es averiguar qué es lo mejor de ti —algo de lo que quizá no te has dado cuenta— y hacer que lo utilices cada vez más.

Se le dice al visitante que queremos averiguar lo que realmente funciona, y para ello vamos a asignarle aleatoriamente una intervención. (…)  Se piensa en alguien de tu vida que haya supuesto una enorme diferencia positiva, que aún esté vivo y a quien no le has dado las gracias de una forma adecuada. ¿Tienes a la persona? Es importante poder hacerlo, por cierto, ya que la cantidad de gratitud está relacionada con los niveles básicos de felicidad. Cuanta menos gratitud tengamos en nuestra vida, menos felices somos, sorprendentemente. (…) Escribir un testimonio de trescientas palabras para esa persona, escrito correctamente y contándole la historia de lo que hizo, por qué supuso una diferencia para nosotros y dónde estamos en la vida como resultado de ello. (…) Entonces nos presentamos a su puerta, tomamos asiento y le leemos nuestro testimonio (…)  La visita de agradecimiento es uno de los ejercicios que, para mi sorpresa, hace que las personas, de forma duradera, estén menos deprimidas y sean más felices

Algunas de estas intervenciones funcionan y otras no.

  De momento, sabemos que las religiones tradicionales (particularmente el cristianismo) tienen efectos prosociales, que favorecen el altruismo, la confianza mutua y la cooperación efectiva. Los ejemplos de la psicología positiva, la terapia cognitivo-conductual y el desarrollo de la inteligencia emocional podrían servir de pautas para estrategias racionales de prosocialidad a gran escala que combinaran los hallazgos de la terapia del comportamiento con las estrategias religiosas (que implican, entre otros elementos característicos, el contenido simbólico, la doctrina ética y la red social de apoyo).

  La educación, la tecnología (farmacología, pero no solo eso), el incremento de la riqueza material y las reformas políticas son hoy los medios utilizados en nuestra sociedad laica y racional, informada por la ciencia, para lograr la mejora social mientras que la racionalización de las grandes estrategias religiosas a fin de desarrollar la capacidad del individuo para el autocontrol en un sentido altruista (moralidad extrema) no ha sido todavía puesta en marcha. Sin embargo, el desarrollo sistemático de la moralidad debería ser el requisito previo a la aplicación de los avances científicos a la vida social. No basta con proclamar que la violencia, la pobreza y la ignorancia son malas, habría que implementar pautas de comportamiento prosocial en los individuos haciendo uso de lo que sabemos acerca de la psicología humana y de la experiencia histórica.

Los sistemas morales son conjuntos interrelacionados de valores, prácticas, instituciones y mecanismos psicológicos evolucionados que colaboran para suprimir o regular el egoísmo y hacer posible la vida en sociedad.

Hace tiempo que los sondeos muestran que, en Estados Unidos, los creyentes en una religión son más felices, más sanos, más longevos y más generosos entre sí y para la caridad que las personas laicas.(...) Si uno opina que la moral tiene que ver con la felicidad y el sufrimiento, entonces creo que se está obligado a examinar con más atención la forma en que viven realmente las personas religiosas y preguntarse qué es lo que hacen bien.(…)  [Es un error] la afirmación (…) de que no solo no hay pruebas, sino que desde luego no las hay, cuando de hecho los sondeos llevan décadas mostrando que la práctica religiosa es un sólido predictor de comportamiento caritativo. Arthur Brooks analizó recientemente estos datos (en [su libro] "Who Really Cares") y llegó a la conclusión de que la enorme generosidad de los creyentes religiosos no solo se pone de manifiesto en las organizaciones benéficas religiosas (…) Según Brooks, es que todas las formas de dar van juntas

  Muchos discuten estos datos sobre la influencia de la religión en el comportamiento altruista, pero, al menos, la discusión ya sitúa el problema en su justa medida: de todos los tipos de felicidad, de todas las virtudes individuales, de todas las predisposiciones temperamentales de cada uno de los individuos, pueden extraerse pautas culturales coherentes en un entorno determinado, y se puede poner al servicio de éstas las estrategias que conocemos (algunas nuevas y otras muy antiguas) acerca del autocontrol individual y la modificación del entorno.

   Se puede ser feliz de muchas maneras, pero algunas formas de ser feliz son más prosociales que otras, y alientan la confianza, el altruismo y la cooperación más que otras. Ésas tendrían que ser las que eligiéramos como base cultural. Cómo implementarla dependería del uso que hagamos de los medios que nos ofrece el estudio de las religiones y el estudio en general de la mente humana.

  Sabemos, por ejemplo, que la base del autocontrol moral se encuentra en nuestra repugnancia inmediata a las conductas antisociales culturalmente determinadas; ello es lo que permite prescindir de la coerción legal en muchos casos de comportamiento moral (me repugna dañar a un inocente tanto como me atrae ayudar a un necesitado…), lo cual supone la mayor de las ventajas para vivir en común (que todo el mundo desee por sí mismo lo justo y lo bueno). Los psicólogos actuales determinan el origen evolutivo de estas conductas de autocontrol…

Pureza/santidad(…) puede ser un sistema mucho más reciente, que surge de la emoción genuinamente humana del asco, que parece proporcionar a las personas la sensación de que determinadas formas de vivir y de actuar son más elevadas, más nobles y menos carnales que otras.(…) Se trata de sistemas modulares evolucionados que generan, durante la culturalización, gran número de módulos más específicos que ayudan a los niños a reconocer, de forma rápida y automática, ejemplos de virtudes y vicios resaltados culturalmente. (…) Las virtudes se construyen y aprenden socialmente, pero son procesos muy bien preparados y restringidos por la mente evolucionada.

  Si intervenciones de este tipo (Las virtudes se construyen y aprenden socialmente) se hicieran a gran escala, utilizando, entre otros, el recurso del simbolismo religioso (imágenes de contenido emocional que pueden comunicarse e interiorizarse con efectos moralizantes) y siempre a partir de criterios objetivos y contrastados por la experiencia, entonces habríamos dado un gran paso en el sentido de utilizar la racionalidad de la mente humana para consolidar el autocontrol de nuestros impulsos antisociales mediante el diseño de un entorno que promueva la virtud y la felicidad. Con nuestra inteligencia natural y las posibilidades que la plena confianza entre los individuos abre para la cooperación efectiva, la mente humana podría desarrollar entonces sus plenas capacidades para la transformación del entorno (ciencia y tecnología).

¿Podrían las comunidades religiosas darnos claves sobre la prosperidad humana? ¿Pueden enseñarnos lecciones que mejorarían nuestro bienestar (…)?

“La pasión de la mente occidental”, 1991. Richard Tarnas

  Nada más difícil y a la vez más útil que intentar hacer una síntesis del desarrollo de la cultura occidental, la cultura que, para bien o para mal, supone el sustrato básico del mundo globalizado de hoy.

La exposición que ahora presentamos traza el desarrollo de las principales cosmovisiones de la alta cultura occidental, con atención particular a la decisiva esfera de interacción entre filosofía, religión y ciencia. 

¿Cómo ha llegado el mundo moderno a ser lo que actualmente es? ¿Cómo ha llegado la mente moderna a concebir las ideas fundamentales y los principios que tan profunda influencia ejercen en el mundo de hoy? 

  Responder a la pregunta es tan importante porque

sólo si recordamos las fuentes más profundas de nuestro mundo presente y de nuestra cosmovisión podremos aspirar a un conocimiento suficiente de nosotros mismos como para enfrentarnos a los dilemas actuales. 

  De “conocimiento” se trata. De un conocimiento creativo que supere la tradición y que satisfaga las crecientes inquietudes humanas. En un principio, el cómo se elaboraban las tradiciones (englobadas en mitos originarios) nadie podía saberlo en concreto, pero el caso es que, una vez llegan los primeros filósofos (buscadores de la sabiduría), todo es cuestionado. Antes de los primeros filósofos sí hubo algunos innovadores religiosos que merecen atención, pero es que la filosofía pronto cuestionará la religión misma.

Tales y sus sucesores Anaximandro y Anaxímenes, dotados de curiosidad y con tiempo libre a su disposición, inauguraron un intento de comprensión del mundo radicalmente novedoso y de consecuencias extraordinarias. Tal vez los estimulara su ubicación geográfica, ya que Jonia estaba rodeada de civilizaciones cuyas mitologías diferían tanto entre sí como de la griega. Tal vez influyera en ellos la organización social de la polis griega, gobernada más por leyes impersonales y uniformes que por los actos arbitrarios de un déspota. (…) Formularon el notable supuesto de que por debajo del flujo y la variedad del mundo subyacía una unidad y un orden racionales (…) La captación directa de la realidad más profunda del mundo no sólo satisface al intelecto, sino también al alma, pues en lo esencial es una visión redentora, una reconfortante mirada a la naturaleza verdadera de las cosas que resulta intelectualmente reveladora y espiritualmente liberadora.

 Así que parece que la búsqueda sistemática del conocimiento comenzó con los griegos de hace dos mil quinientos años. Es probable que en otras partes del mundo surgieran también escuelas de pensamiento racional, pero ninguna perduró en tanto que no evolucionó.

  Con todo, hay que señalar algo extremadamente importante en cuanto a la racionalidad de los primeros filósofos griegos: muy pocos de entre ellos rompieron del todo con las tradiciones acerca de la existencia del mundo de lo sobrenatural.  Para el desarrollo civilizatorio supone un factor clave el superar la contradicción entre la percepción racional del mundo por los seres humanos y la aceptación de las revelaciones inalcanzables de los supuestos seres sobrenaturales de los que ahora sabemos que son un producto inconsciente del intelecto humano. Podemos ya plantear, de entrada, que el logro de la sabiduría consiste, ante todo, en despojarnos de los prejuicios de la tradición y de nuestras propias tendencias irracionales innatas. Ni siquiera hoy se ha logrado del todo, y los grandes filósofos griegos, Platón y Aristóteles, siguieron admitiendo que lo que existe en la comprensión individual también existe en el mundo natural, así como la necesidad de una voluntad suprema de orden sobrenatural. Estos prejuicios impregnaban toda su filosofía.

Para el entendimiento moderno común, las ideas son constructos mentales subjetivos, privados, propios de la mente individual. En cambio, Platón se refería a algo que no sólo existe en la conciencia humana, sino también fuera de ella. Las Ideas platónicas son objetivas (…) Los absolutos divinos volvían a regir el cosmos y a proporcionar un fundamento a la conducta humana. La existencia volvía a estar dotada de finalidad trascendente. El rigor intelectual y la inspiración olímpica ya no se oponían. 

  Solo muy poco a poco comenzaron a aparecer los primeros filósofos racionalistas, escépticos y rigurosos.

En el atomismo queda eliminado el residuo mitológico de la sustancia autoanimada de los primeros filósofos: únicamente el vacío es causa de los movimientos azarosos de los átomos, íntegramente materiales y desprovistos de cualquier orden y finalidad divinos. (…) Como consecuencia de estos tempranos asaltos filosóficos, no sólo los dioses podían ser una ilusión, sino también la evidencia inmediata de los sentidos

  Epicuro, Demócrito, Sexto Empírico y Lucrecio figuran entre estos pioneros de los que el pensamiento clásico nos ha dejado memoria. Sin embargo, con el triunfo del cristianismo desaparecieron y el materialismo escéptico tardaría más de mil quinientos años en reaparecer. ¿Fue un tiempo perdido para la civilización? Puede que no, porque el cristianismo era necesario: al fin y al cabo, había cuestiones más importantes que la reflexión intelectual: había que vivir, vivir mejor, vivir en comunidad con los otros seres humanos, y para eso seguía haciendo falta Dios.

El cristianismo universalizó la salvación al afirmar que estaba al alcance tanto de los esclavos como de los reyes, de las almas simples como de los pensadores profundos, de los feos como de los hermosos, de los enfermos y los que sufren como de los fuertes y afortunados, e incluso tendía a invertir las jerarquías anteriores. En Cristo quedaban superadas todas las divisiones de la humanidad (…) El ideal griego del individuo autónomo y el genio heroico perdieron prestigio en favor de la identidad cristiana colectiva (…) Al garantizar la inmortalidad y el valor del alma individual, el cristianismo alentaba el desarrollo de la conciencia individual, de la responsabilidad y la autonomía personal 

La historia no era un ciclo sin fin de continuo declive, sino la matriz de la deificación de la humanidad. Gracias a la omnipotencia de Dios, el temible Hado resultaba milagrosamente transmutado en Providencia benevolente. La angustia y la desesperación humanas no sólo encontrarían alivio, sino plena realización divina. Cristo había vuelto a abrir las Puertas del Paraíso, implacablemente cerradas desde el momento de la Caída

El verdadero mandamiento del cristiano era trabajar con sus camaradas de creencia y construir juntos una comunidad de amor y pureza moral merecedora de la gloria futura de Dios. Era justo gozar con lo que ya se había experimentado a través de Cristo, pero también era necesario el rigor moral, el sacrificio personal y la humilde fe en la futura transformación. De esta manera, Pablo enseñaba un dualismo parcial en el presente 

  Este dualismo suponía que, por una parte, el cristianismo ofrecía la esperanza de la salvación (Dios se hace hombre, y el hombre puede llegar a Dios y por tanto comprender la naturaleza), pero, por el otro, presentaba la condición pecadora del ser humano. Todo este complejo planteamiento psicológico con fines morales se apoyaba en tradiciones sobrenaturales renovadas de gran efecto emocional.

Pablo (…) dio testimonio de la impotencia de la Ley en comparación con el poder del amor de Cristo y la presencia activa del Espíritu en el interior de la persona humana.(…) La senda más segura de salvación era la fe en la gracia de Cristo antes que la escrupulosa conformidad con los preceptos éticos, y la prueba de esa fe se hallaba en las obras de amor y de servicio que eran posibles precisamente por la gracia de Cristo. 

  La invención de la “gracia” supuso una revolución para toda la humanidad. La gracia superaba la contradicción entre hombre y Dios (entre subjetividad y naturaleza) y a nivel moral y social equivalía a la interiorización de pautas éticas por parte del individuo que, al permitirle alcanzar la virtud, abría el camino a la cooperación perfecta entre todos los seres humanos. Alcanzar la virtud dependía, en el cristianismo, no de contar con leyes justas (preceptos éticos), sino de una sutil y totalizadora aceptación subjetiva del orden moral, una transformación psicológica universal con consecuencias emocionales, afectivas y de acción prosocial que se manifestarían en una absoluta benevolencia (garantía de la cooperación humana universal). Diseñado el camino a la virtud mediante tradiciones alegóricas (Espíritu, Alma, Salvación… Gracia), éste no ha sido aún reproducido racionalmente por el pensamiento secular (muy probablemente porque prescinde de los mecanismos políticos de transformación social cuyo predominio es todavía generalmente aceptado… un prejuicio del mundo de hoy, tanto como la creencia en seres sobrenaturales era un prejuicio del mundo de ayer).

El enorme respeto judeocristiano por el alma individual, dotada de derechos inalienables «sagrados» y dignidad intrínseca, que se prolongó en los ideales humanistas seculares del liberalismo moderno (…) [se complementó con] la creencia en el progreso histórico lineal del hombre hacia la plena realización final.

   El Dios humanizado que propaga la caridad y la misericordia a nivel universal (auténtica “filosofía de masas”, a la vez que doctrina prosocial) tiene, sin embargo (como ya se ha visto), el inconveniente de no tolerar el racionalismo de los escépticos clásicos (que, a nivel moral, ofrece, a lo más, una pedagogía para la resignación o la insensibilización). Aunque potencia las capacidades individuales  subjetivas (y, por tanto, la libertad y la razón), el cristianismo rechaza la aparente falta de esperanza del escepticismo. El escepticismo clásico de hace dos mil años era humanamente estéril, no promovía en modo alguno la empatía, la prosocialidad, las necesidades emocionales, y, por ello, debía ser rechazado para que no estorbase a la figura confortadora del Hombre-Dios, Jesucristo. Así, con el cristianismo se dan dos pasos hacia delante y uno hacia atrás: los pasos hacia delante son el triunfo de la subjetividad humana (afectividad, vida emocional interpersonal, prosocialidad) y el rechazo a los sofismas de tipo moral (cualquier pretensión de racionalidad que no esté al servicio del bien común); pero el paso hacia atrás es que la tendencia del “alma” humana (racionalidad libre) a hacer averiguaciones se encuentra dificultada por las exigencias de la fe en Dios.

El cristianismo proclamaba una relación personal con lo trascendente.  (…) La razón era un medio secundario. 

  El problema solo se resolverá en parte cuando surja un humanismo escéptico pero a la vez prosocial e intimista (derechos humanos, ilustración compasiva, literatura introspectiva, doctrinas laicas de progreso social).  Pero para que eso surja será preciso que el mismo cristianismo, al evolucionar, dé lugar a ello.

Kant sostenía que aun cuando no se pueda saber si Dios existe, se debe creer que Dios existe a fin de actuar moralmente. (…) Sería imposible justificar la necesidad de que cada uno cumpla con su deber en caso de que no hubiera Dios, de que no existiera la libertad de la voluntad o de que el alma desapareciera con la muerte. Por tanto, hay que creer en la verdad de estas ideas. 

  Kant es el último baluarte ante el escepticismo de la Ilustración. El gran filósofo protestante comprende la oposición del cristianismo al triunfo total de la razón: la indefensión del sujeto ante la nada. La ausencia de Dios implicaría la ausencia de la iglesia, de la comunidad ética… tal vez de las emociones confortadoras de la caridad. Sin embargo, poco a poco, los escépticos de la Ilustración, que viven en un mundo muy diferente al de los pioneros escépticos del mundo clásico, han ido construyendo a su alrededor una red de sentimientos prosociales.

La aplicación del pensamiento crítico sistemático a la sociedad no podía dejar de sugerir la necesidad de reformarla (…) John Locke y, tras él, los filósofos franceses de la Ilustración aprendieron la lección de Newton y la extendieron al ámbito humano.

La meta moderna era crear para el hombre la mayor libertad posible, tanto de la naturaleza como de las opresoras estructuras políticas, sociales o económicas, de las restrictivas creencias metafísicas o religiosas, de la Iglesia, del Dios judeocristiano, del estático y finito cosmos aristotélico-cristiano, del escolasticismo medieval, de las antiguas autoridades griegas y de todas las concepciones primitivas del mundo.

  Los precursores del escepticismo Demócrito y Lucrecio no se interesaron jamás por la libertad humana, ni mucho menos por el humanitarismo que movía a un Voltaire o a un Rousseau. Se equivoca Richard Tarnas (y muchos otros) al deducir que es la revolución científica el factor decisivo que hace despegar el pensamiento humanista Ilustrado (democracia y derechos humanos).

El pensamiento clásico griego había suministrado a la Europa del Renacimiento la mayor parte del bagaje teórico que necesitaba para producir la Revolución Científica: la intuición griega inicial de un orden racional en el cosmos

  Si bien es cierto que los griegos creían en un orden racional en el cosmos, también lo es que no extendían esta concepción a la misma vida humana, que carecían del impulso prosocial del cristianismo. No creían en el progreso social, sino que aceptaban el fatalismo y el sentido cíclico de la historia.

   El cristianismo no dejó congelado el desarrollo racional de la civilización durante mil quinientos años. Muy al contrario, evolucionó, lentamente y complejamente. Evolucionó hacia el ateísmo… pero solo cuando fue capaz de crear una cultura en la cual la capacidad humana para las relaciones intersubjetivas podía desarrollarse en base a pautas de mutua confianza (empatía, afección, benevolencia…).

Mientras que en la época clásica la vida introspectiva sólo se encontraba de modo característico en unos pocos filósofos, el centro de atención cristiano en la responsabilidad personal, la conciencia del pecado y el retiro del mundo secular estimuló en una población mucho más amplia la atención a la vida interior. (…)  Toda alma humana era importante en el gran plan del universo. (…) Fueran cuales fuesen las limitaciones que los cristianos medievales hayan podido experimentar, parecen haberlas compensado con una intensa conciencia de su condición sagrada y su potencial de redención espiritual.

  Es sobre esta base cultural de vivencia intersubjetiva como se establece un nuevo racionalismo.

En el Renacimiento, Erasmo había sugerido una nueva comprensión de la escatología cristiana, según la cual la humanidad podría encaminarse hacia la perfección en este mundo

  Esta tendencia acaba desembocando en la irreversible Reforma protestante. Algo muy peculiar podemos destacar de la Reforma: en el principio parecían más totalitarios que la misma Iglesia Católica, pero al centrarse su ideología en la relación personal del individuo con la Fe (a través de las Escrituras) acabó por potenciar todavía más la subjetividad.

La paradoja peculiar de la Reforma radicaba en su carácter esencialmente ambiguo, pues era una reacción religiosa conservadora y, al mismo tiempo, una revolución radicalmente libertaria.(…) Pese al indudable carácter conservador de la Reforma, su rebelión contra la Iglesia fue un acto revolucionario sin precedentes en la cultura occidental (…) como afirmación de la conciencia individual contra el marco de las creencias, el ritual y la estructura organizativa establecidos por la Iglesia, pues la cuestión fundamental de la Reforma atañía a la ubicación de la autoridad religiosa. (…)Lutero enseñaba el «sacerdocio de todos los creyentes»: la autoridad religiosa residía, en última instancia y de forma decisiva, en cada cristiano individual y en su lectura e interpretación de la Biblia de acuerdo con su propia conciencia privada, en el contexto de su relación personal con Dios.

El protestante medio, ya no encerrado en el vientre católico de la gran ceremonia, de la tradición histórica y de la autoridad sacramental, quedó relativamente menos protegido de los avatares de la duda privada y del pensamiento secular. A partir de Lutero, la creencia del creyente carecía cada vez más de apoyo exterior y las facultades críticas del intelecto occidental se hacían cada vez más agudas.

   Las controversias bíblicas permiten hasta cierto punto la interpretación flexible (ya los teólogos medievales admitían el contenido metafórico de muchas revelaciones bíblicas).

El propio Tomás de Aquino [en el siglo XIII] había escrito en su Suma teológica que «la autoridad es la más débil de las fuentes de prueba», aforismo básico para los protagonistas de la independencia de la mente moderna. El racionalismo, el naturalismo y el empirismo modernos tenían raíces escolásticas.

  De ese modo, una estructura mental racional, crítica y subjetiva evoluciona de un pensamiento en teoría totalitario, casi como “efecto secundario”. Estas aparentes contradicciones suponen un típico fenómeno evolutivo del que contamos con otros importantes ejemplos, en todos los cuales se dieron circunstancias accidentales que alteraron el sentido inicial de un impulso.

   Así, anteriormente, el cristianismo había descubierto el pacifismo debido a que en la Antigua Roma las rebeliones armadas eran inviables, no, desde luego, porque la religión judía fuese pacifista. Lo que sucedió fue que cuando los judíos se rebelaron, siguiendo la orgullosa tradición de sus caudillos, fueron aniquilados y muchos de los que sobrevivieron eligieron resignarse, hacerse pacifistas para seguir siendo judíos… se hicieron cristianos (a este tipo de cosas solemos llamarlas “hacer de la necesidad virtud”). Igualmente, los puritanos protestantes atacaron a la Iglesia Católica porque consideraban que la jerarquía de Roma era corrupta y no lo suficientemente estricta … pero al hacerlo dieron la libertad de conciencia a los creyentes… de forma que, a la larga, la buscada intolerancia no pudo sostenerse sin el armazón autoritario de la Iglesia que ellos mismos habían destruido… Más adelante el marxismo también producirá un resultado contradictorio con su planteamiento inicial: de una doctrina basada en la razón, el escepticismo y el materialismo (socialismo científico) surgirían regímenes marxistas totalitarios, supersticiosos e inflexibles (que acabarían autodestruyéndose).

  Es, pues, tras la evolución de la mentalidad protestante cuando aparecen la Ilustración y la Revolución Científica

La nueva constitución psicológica del carácter moderno se venía desarrollando ya desde la baja Edad Media, se manifestó de un modo notable durante el Renacimiento y luego se clarificó y se potenció con la Revolución Científica, para difundirse y solidificarse en el curso de la Ilustración

Con la mente limpia de prejuicios y supersticiones, el hombre podía apoderarse de la verdad evidente y de esa manera establecer para sí mismo un mundo racional en el que todos pudieran florecer. 

La «planificación» sustituyó a la «esperanza» a medida que la razón humana y la tecnología dieron pruebas de su milagrosa eficacia.

  Así llegamos hasta nuestros días. Pero ahora descubrimos (como ya presentían los antiguos) que esta libertad y honestidad de la ciencia y el pensamiento racional implican el riesgo de la soledad y la incertidumbre. Como hemos visto, el humanitarismo cristiano había tenido sus buenas razones para creer en Dios…

Con Lutero se había quebrado la estructura monolítica de la Iglesia cristiana medieval. Con Copérnico y Galileo se había quebrado la cosmología cristiana medieval. Con Darwin, la cosmovisión cristiana mostraba signos de colapso total.(…) Lo probable, para el juicio del intelecto crítico moderno, era que el Dios judeocristiano fuera una combinación particularmente duradera de fantasía ingenua y de proyección antropomórfica, producida en la imaginación del hombre para aliviar todo el dolor y enderezar todos los entuertos que encontraba insoportables en su existencia. (…) Parecía más adecuado entender el cristianismo como un mito popular de éxito muy especial, que inspiraba esperanza en los creyentes y daba sentido y orden a sus vidas, pero que carecía de fundamento

La actividad humana —artística, intelectual, moral— se vio forzada a buscar fundamento en un vacío sin modelos. El significado no parecía ser otra cosa que un constructo arbitrario; la verdad, tan sólo convención; la realidad, imposible de desvelar. El hombre, se empezaba a decir, era una pasión inútil.

  El escepticismo y el racionalismo nos informan hoy de nuestra naturaleza como peculiares animales dotados de emociones morales, estorbados por instintos agresivos y egoístas, solos en el mundo. Si no hubiéramos construido previamente los valiosos paliativos del humanitarismo secular (desconocidos en la cultura grecorromana clásica de los primeros escépticos, aunque luego comenzarian a aparecer en el estoicismo) este “vacío sin modelos” nos resultaría insoportable…

  Richard Tarnas se limita a registrar las angustias del escepticismo y el posmodernismo hasta el final del siglo XX:

La era posmoderna es una era sin consenso sobre la naturaleza de la realidad, pero cuenta con la bendición de una riqueza de perspectivas sin precedentes

El interrogante intelectual de nuestro tiempo reside en saber si el estado actual de profunda irresolución metafísica y epistemológica continuará indefinidamente, adoptando, tal vez, formas más viables o más radicalmente desorientadoras a medida que pasen los años y las décadas; si es realmente el preludio entrópico de algún tipo de desenlace apocalíptico de la historia, o si representa una transición histórica a otra era que traerá una nueva forma de civilización y una nueva cosmovisión con principios e ideales fundamentalmente distintos de los que han impulsado el mundo moderno en su dramática trayectoria.

  Todos podemos hacer propuestas sobre la “nueva forma de civilización”. Ante todo, podemos ver que los antiguos no fueron estúpidos cuando eligieron el Dios humanista y prosocial de los cristianos. En el proceso civilizatorio, afortunadamente, el impacto de la desaparición del Dios bondadoso ha sido amortiguado por la compleja elaboración del humanitarismo secular que hoy interiorizamos a través de la cultura de la modernidad, pero pese a ello persiste el dualismo básico de la separación entre el individuo y el mundo exterior.

Nuestras predisposiciones psicológicas y espirituales están absurdamente en desacuerdo con el mundo que nos ha revelado el método científico. Es como si de nuestra situación existencial recibiéramos dos mensajes: por un lado, esforzarse, lanzarse en busca de significado y plena realización espiritual; pero, por otro, saber que el universo, de cuya sustancia derivamos, es completamente indiferente a esa búsqueda, sin alma y de efectos anonadantes.

    Tal vez, si descubrimos en nuestro propio comportamiento pautas que aseguren la confianza, la afectividad y la cooperación, sea posible crear una alternativa. Mientras funcionó, el cristianismo ofreció una solución efectiva. Ahora sería preciso construir una alternativa racional de parecida eficacia. ¿Está trabajando alguien en ello?, ¿o se limitan los pensadores e ideólogos a constatar su desorientación y a esperar una solución de la mano de la tecnología y la gradual mejora del nivel educativo de la población?

“Por qué es bueno el Bien”, 2002. Robert Hinde

  Robert Hinde nos ofrece una reflexión acerca de los valores morales. Su libro no es una obra de erudición clásica a partir del gran patrimonio de la filosofía moral, sino más bien un estudio informado que tiene en cuenta los descubrimientos recientes en las ciencias biológicas y del comportamiento.

Voy a tratar (…) acerca de cómo sucede que la gente llegue a mantener los valores [morales] que mantiene (…) La cuestión de por qué la gente mantiene los valores morales implica diversos aspectos: implica preguntar cómo los individuos adquieren los preceptos morales de la sociedad o el grupo dentro del cual surgen; también implica preguntar de dónde vienen los valores culturales, y cómo se desarrollan y cambian con el tiempo

No hay necesidad de buscar una fuente trascendente de la moralidad (…) Contrariamente al punto de vista usual, sugiero que si los códigos morales han sido construidos en última instancia por la interacción entre la naturaleza humana y la cultura –lo cual es una cuestión científica- no hay necesidad de buscar ninguna otra fuente de deberes.

  Naturaleza humana y cultura, esos son siempre los dos grandes elementos a considerar en lo que se refiere a las realizaciones sociales. La ciencia nos informa de que nuestra naturaleza es, esencialmente, la de unos homínidos excepcionalmente inteligentes que, al igual que los grandes simios contemporáneos, como los chimpancés, sobrevivieron mediante la caza y la recolección durante cientos de miles de años, y que solo hace relativamente poco tiempo se dedicaron a la agricultura y a crear civilizaciones. Pero los chimpancés no conocen la moral. Elaborar preceptos morales no es nada fácil para un animal. Excepto el ser humano, ningún animal social lo hace.

Las convenciones y preceptos morales son guías de comportamiento específicas (…) Han sido erigidas debido a que los individuos tienen propensiones que frecuentemente entran en conflicto

La moralidad se preocupa sobre todo del comportamiento prosocial, la cooperación y la justicia

Las propensiones prosociales han evolucionado debido a que aportan ventajas biológicas a los individuos que viven en grupos (...) Los preceptos son vistos como morales si conducen al “bienestar” de otros en la sociedad y a minimizar el conflicto en la sociedad como un todo

  Nuestros primos chimpancés cuentan solo con los instintos para equilibrar sus propios intereses en grupo, y los usan para pelearse,  calmarse y consolarse constantemente (usando el lenguaje gestual, sobre todo), gastando horas y horas en solucionar así los conflictos a fin de evitar que se produzcan las peores consecuencias en el enfrentamiento entre intereses particulares. Así, ciertamente, acaban por arreglárselas, pero no avanzan mucho en cuanto a desarrollar la cooperación. Carecen de nuestro recurso para crear representaciones psicológicas (simbólicas) de “lo bueno” y “lo malo”, representaciones que, una vez interiorizadas, nos permiten a nosotros elegir conductas menos conflictivas y así poner en marcha planes complejos de cooperación y ahorrarnos mucho tiempo en disputas ruidosas y apaciguamientos prolongados.

  Pero desarrollar este "truco psicológico" –la moralidad interiorizada, las estrategias morales de cooperación- parece que supone poner en marcha una extraordinaria capacidad intelectiva. Quizá sea lo que más nos hace humanos.

El desarrollo moral implica la incorporación de preceptos dentro del “auto-sistema”, de modo que comportarse moralmente pueda ocurrir espontáneamente, sin reflexión (…) Adquirir moralidad no es meramente un asunto de recoger una serie de “haz” y “no hagas”: es parte del desarrollo del “yo” en un contexto cultural particular

  Robert Hinde aporta así un concepto muy útil a la indagación: el auto-sistema moral.

Los preceptos morales son internalizados en los auto-conceptos de los individuos: esto es, son parte de cómo los individuos se ven a sí mismos (…) [El auto-sistema es] la visión que el individuo tiene de sí mismo, de sus relaciones, de la cultura (incluyendo el código moral), y de la sociedad. Los individuos luchan para mantener la congruencia entre sus auto-sistemas, sus percepciones de las propias acciones, y sus percepciones de cómo los otros los perciben. El auto-sistema, si bien maleable en algún grado, se forma en gran medida en la primera infancia, y las actitudes formadas durante el desarrollo tienden a persistir.(…) Si la congruencia no se mantiene, el actuante siente culpa y/o vergüenza

  Con esta visión, Robert Hinde coincide bastante con otros autores que resaltan que el desarrollo de la moralidad probablemente está relacionado con el origen de la misma subjetividad humana (lo que nos hace “sentirnos” como personas, autoconscientes).

Para el individuo, el código moral no es algo que está ahí fuera, una inscripción en una tabla de piedra o un libro de leyes, sino que se encuentra en la mente como parte de la identidad del individuo

“Tener una mala conciencia” corresponde a una discrepancia entre los valores internalizados en el “auto-sistema” y las acciones que uno ve que está tomando.

   La mejor estrategia para vivir en sociedad parece que sería renunciar a veces al interés propio teniendo en cuenta el bien ajeno, una actitud que permitiría el establecimiento entre todos los miembros del grupo de una gran confianza y un estado general de predisposición al altruismo. Estas pautas emocionales “prosociales” son las que promueven la aparición de normas y reglas de equidad y justicia.

Debido a que las relaciones equitativas y la vida en grupos requieren al menos un grado de comportamiento prosocial y cooperativo, estamos casi siempre inclinados por nuestra naturaleza a preferir preceptos que favorezcan un equilibrio en el cual la prosocialidad recíproca a los miembros del propio grupo predomine sobre el comportamiento egoísta. 

  Podemos hacernos una idea realista de cómo se reproducen los valores dentro del "auto-sistema":

El conformismo es importante, porque el éxito o no del comportamiento de otros es frecuentemente difícil de observar, pero copiar lo que hace otra gente es verosímilmente una buena estrategia (...) Actuar moralmente y de acuerdo con la convención tienen mucho en común

Uno tiende a imitar a aquellos que le gustan a uno, y porque a uno le gusta la gente que se comporta prosocialmente es verosímil que el comportamiento prosocial se haga más frecuente en la población

Hay predisposiciones a adjudicar sentimientos o etiquetas (inicialmente no-verbales) de “bueno” y “malo” a las acciones, bajo la influencia de no solo sus consecuencias, sino también, y más importantemente, de las respuestas de parientes u otras figuras de autoridad o de los iguales

  De esa forma se incorporarían estas pautas de conducta, emocionalmente indicadas, al núcleo conductual (auto-sistema) del individuo. Pero queda por averiguar cómo se elaboran los contenidos morales en un principio, cómo llega a existir lo que luego será convencional a nivel cultural, lo que después es imitado y a lo que se pliegan los conformistas. Está claro que necesitamos cooperación, pero también que la prosocialidad rara vez se da en el más alto grado.

Algunos entornos alentarán el predominio de la prosocialidad, otros el comportamiento antisocial. Y estos efectos pueden ser bastante sutiles

  Aunque el mayor grado de altruismo suponga racionalmente el mejor sistema moral, la racionalidad solo es una parte de lo que caracteriza al comportamiento humano.  Los comportamientos primitivos de la reciprocidad directa o de la Ley del Talión eran juzgados como más acertadas en otras culturas. Esto dependía en buena parte de las condiciones concretas en que se desarrollaba la cultura en cuestión.

La estrategia de reciprocidad directa [yo te doy si tú me das] es poco probable que sea una estrategia exitosa en grupos grandes, donde la mayor parte de los individuos no se conocen unos a otros y donde la oportunidad de que un cooperador se encuentre y reconozca a otro están disminuidas

  Es a partir de estas insuficiencias cuando comienza a comprenderse la necesidad y la dificultad del altruismo "desinteresado": encontrar una recompensa emocional al obrar por el beneficio material a otro individuo sin esperar recompensa material para uno mismo. Éste es el sistema ideal, pues no condiciona la cooperación de que se dé la situación óptima para la reciprocidad (se pasa del “yo te doy, si tú me das”, al “hoy por ti, mañana por mí”). Mientras que las prestaciones y compensaciones materiales son costosas y no siempre se encuentran a mano, las recompensas emocionales parecen muy baratas y están siempre a disposición de todo el mundo.

La reciprocidad puede tomar la forma de una expresión de gratitud, la cual puede implicar un retorno más sustancial en el futuro. El comportamiento en acuerdo con los valores y preceptos de la sociedad apareja estatus, lo que puede a su vez traer consecuencias en el futuro.

  Sin embargo, un sistema de comportamiento altruista sin más recompensa inmediata que la gratitud del que recibe y el estatus para el que da plantea dos problemas: el del engaño (alguien que finge una actitud altruista para beneficiarse materialmente del altruismo del otro, pero que nunca corresponde) y el del valor real de las recompensas emocionales en comparación con las recompensas materiales.

  Para la prevención del engaño se pueden utilizar medios culturales perfeccionados que sirvan para contrastar la reputación de cada individuo, si bien semejante cuestión implica profundos cuestionamientos acerca de nuestra forma de vida y particularmente del respeto a la privacidad (la solicitud de antecedentes penales, por ejemplo, sería solo la punta del iceberg de hasta dónde se podría llegar), pero la elaboración de las compensaciones emocionales para el comportamiento altruista es aún más psicológicamente compleja.

¿Son tales acciones [puro altruismo] meramente la superexpresión de una tendencia general a ser amable con los demás, de la misma manera que la glotonería es una sobreexpresión de la tendencia natural a comer?

  Esta observación de Robert HInde (zoólogo de formación) podemos relacionarla con el concepto de los "estímulos supernormales": tales estímulos son una distorsión (o sobreexpresión) cultural de los instintos naturales (“estímulos normales”). Así, por ejemplo, el instinto nos ha provisto de una tendencia a la búsqueda de alimento (apetito) que nos ayuda a sobrevivir y, sin embargo, la cultura puede estimular ese apetito de forma exagerada hasta generar comportamientos de glotonería que nos hagan enfermar y morir: el estímulo es culturalmente manipulado para sobrepasar su función, la exhibición de sabrosísimos alimentos ricos en calorías y la institucionalización de los banquetes como centro de las celebraciones sociales nos lleva a comer mucho más de lo que nuestro organismo nos exige. Igualmente, la abundancia a nuestro alrededor de figuras femeninas con rasgos atrayentes muy marcados tiene la misma capacidad para sobreestimular el deseo sexual de los varones, pudiendo convertirlos en obsesos.

  Lo interesante es que estas sobreexpresiones también tienen una vertiente positiva y pueden afectar a la moralidad, y particularmente al altruismo. El cristianismo y otras “religiones compasivas” han ensalzado la representación de la bondad hasta crear el concepto de “santidad”, en la cual un individuo religiosamente sobreestimulado es capaz de hundirse en las sensaciones naturales de empatía, afecto, generosidad, gratitud y comprensión hasta el punto de hacerlo inhábil para desenvolverse en una sociedad convencional donde las conductas altruistas se practiquen de forma mucho más restringida. No es sorprendente que las “religiones compasivas” inventaran el monasticismo, una modalidad de entorno comunitario especialmente seleccionado para llevar a cabo el autocontrol del comportamiento en un sentido extremadamente prosocial mediante la ejecución de especiales estrategias psicológicas de benevolencia y altruismo.

En algunas comunidades religiosas mostrar humildad puede llevar a un alto estatus (…) Si bien la cuestión es quizá todavía controvertida, la evidencia sugiere fuertemente que el estatus podría ser buscado como un valorado recurso por propio derecho, independientemente del acceso inmediato a cualquier recompensa física

   Es decir, el individuo humilde y altruista obtendría su recompensa del estatus de santidad, que le proporcionaría bienes de tipo meramente emocional. De esa forma, manipulando los estímulos normales derivados de la actuación altruista que es hasta cierto punto reconocida en todas las culturas, puede lograrse un comportamiento altruista genuino que en lugar de exigir reciprocidad en bienes materiales, se basta tan solo con las compensaciones emocionales. Compensaciones que son por el estilo de las que corresponden al reconocimiento del estatus.

  Quizá la naturaleza positiva de estos sentimientos [de obtención de estatus] es ella misma un producto de la selección natural, siendo indicativa de la prioridad al acceso a los recursos

  Esto puede ser esperanzador: el deseo de estatus surgió con fines egoístas para asegurar la obtención en el futuro de recompensas materiales (hasta cierto punto, anticipando el disfrute de estas recompensas), pero en una cultura particular, al ser sobreestimulado en el sentido de la prosocialidad, podría quedar solo en función del comportamiento altruista: tendríamos comportamiento altruista genuino al que corresponderían compensaciones emocionales (reconocimiento de estatus) de tan alto valor que haría innecesaria la reciprocidad en compensaciones materiales. Hacer el bien sin esperar nada a cambio. Amar al enemigo, poner la otra mejilla, etc… Psicólogicamente y evolutivamente, todo esto podría tener sentido. Y sería extraordinariamente útil, pues garantizaría el comportamiento prosocial ilimitado a partir del reconocimiento de la extrema confianza en quienes obran el bien solo por las compensaciones de tipo emocional.

  Este efecto decisivo de las emociones por sí mismas (y ya no tanto porque anticipen ganancias o pérdidas materiales) nos resultará más familiar si reflexionamos acerca de las experiencias de culpa y vergüenza.

El sentimiento de vergüenza está directamente relacionado con el “yo” ("yo hice algo horrible"), mientras que con los sentimientos de culpa el enfoque negativo está en la acción (…) La culpa (…), si bien dolorosa, no afecta al núcleo de la identidad, sino que tiene que ver con el efecto en los otros. (…) La culpa puede ser mejorada por intentos de reparar un daño (…) [y] también puede ser aliviada por el perdón (…) [La vergüenza], a diferencia de la culpa, está relacionada con un mal ajuste psicológico (…) [que] quizá puede afectar al comportamiento a largo plazo

  La culpa es considerada más moderna que la vergüenza, pero ambos estados emocionales suponen daños para el individuo que nada tienen que ver con la privación de los beneficios y perjuicios materiales propios del mundo animal. Y de forma similar funcionan también sus equivalentes gratificantes, como el honor y la dignidad (estatus).

  De la misma forma que la vergüenza o la culpa pueden destruir a un ser humano sin que ello implique el sufrimiento físico o la pérdida de beneficios materiales, ahora el sentimiento del más alto estatus moral (por ejemplo, la santidad) puede construir la dicha del ser humano perfectamente prosocial que no requiere tampoco de las recompensas materiales que en un principio anticipaba la adquisición del estatus.

  Otro ejemplo en el mismo sentido de preeminencia de lo emocional sobre lo material en cuanto a moralidad es la venganza:

La venganza puede ser vista como una forma de reciprocidad (…) No es una forma enteramente satisfactoria de resolver disputas por la dificultad de obtener acuerdos sobre lo que es una compensación justa

  El placer de la venganza, el dolor de la culpa, la satisfacción que genera el honor y el estatus… La compleja elaboración psicológica de compensaciones emocionales condiciona nuestro mundo moral. Las gratificaciones emocionales que surgieron como mero anticipo de las gratificaciones materiales, pueden, pues, acabar convirtiéndose también en gratificaciones en sí mismas. En realidad, es a este tipo de sistemas de recompensa al que apunta el desarrollo civilizatorio.

El uso conjunto de las ciencias naturales y sociales y las humanidades un día nos capacitará para comprender las influencias mutuas por las cuales las propensidades psicológicas humanas son traducidas en códigos morales y nos ayudarán a cómo actuar en situaciones problemáticas.

  Veamos una reflexión de Robert Hinde acerca de la transformación emocional de los valores

La sumisión puede en ocasiones haber sido un consejo pragmático para una minoría perseguida –y presumiblemente la admonición cristiana de “ofrecer la otra mejilla” es una extensión del valor dado a la humildad- pero no puede ser aplicable generalmente: si lo fuera, los bandidos no serían contenidos.

  El planteamiento, sin embargo, puede ser reducido al absurdo: la sumisión y la humildad en teoría no pueden contener a los bandidos, pero si lo pensamos bien, la reclusión penal por un máximo de veinte años (lo que permite siempre, en alguna medida, la reforma y reinserción) tampoco podría contener al homicida múltiple. Para un texano típico, resulta incomprensible que los ciudadanos de Dinamarca o Francia no cometan muchísimos más homicidios siendo, proporcionalmente, tan leve el castigo con cuya amenaza se pretende supuestamente contenerlos. Pero la realidad nos muestra que es al revés: los texanos, que aplican metódicamente la pena de muerte a los homicidas, sufren niveles de crímenes de sangre mucho más altos (pues la contención del crimen no debe basarse únicamente en la amenaza del castigo). La evolución de la moralidad desarrolla criterios muy cambiantes, pero parece que siempre en el sentido de un mayor altruismo y una mayor abundancia de las gratificaciones emocionales en lugar de las gratificaciones materiales.

Los valores que ponemos en la confianza, la honestidad, la lealtad, la compasión, la comprensión, la responsabilidad y el amor han aparecido como consecuencias de lo que somos y de nuestra necesidad de vivir en una sociedad viable, y no deben ser descartados. Cualquier cambio que implique un cambio importante en el equilibrio entre prosocialidad y egoísmo asertivo, tal como un incremento en la competición entre individuos, debe ser cuestionado.

    En suma, un examen cuidadoso de la evolución de la moralidad nos proporciona un conocimiento esencial: el que la manipulación cultural de nuestra naturaleza emocional en lo referente a las relaciones interpersonales de tipo moral puede llegar hasta niveles insospechados. De la reciprocidad hemos pasado a la elaboración compleja de actitudes emocionales que fomentan el altruismo para el bien común cuyas posibilidades aún están por ver. Hay una clara evidencia de que la extensión de la prosocialidad implica determinados valores de conducta (confianza, compasión...) y no otros (competitividad, aserción...).