“Personalidad”, 2007. Daniel Nettle

  El psicólogo Daniel Nettle nos proporciona un buen resumen acerca de los “cinco grandes” factores, dimensiones o rasgos psicológicos de la personalidad humana. Estos cinco grandes rasgos se reúnen en el acrónimo inglés O-C-E-A-N (Openness, Conscientiousness, Extroversion, Agreeableness, Neuroticism: Apertura, Responsabilidad, Extroversión, Agradabilidad, Neuroticismo). ¿Qué son estos cinco rasgos –solo cinco-?

Tenemos un conjunto de conceptos de personalidad que podemos usar, que están firmemente basados en la evidencia y con los cuales los psicólogos nos mostramos de acuerdo. Este conjunto de conceptos es llamado el modelo factor-cinco de la personalidad, o los “cinco grandes”.(…) La idea del modelo es que hay cinco dimensiones importantes en base a las cuales varían todos los caracteres humanos. (…) Cada uno de los cinco grandes [rasgos de personalidad] debería ser considerado como una variación en algún circuito cerebral subyacente que afecta a una entera familia de funciones psicológicas relacionadas

  Conocer acerca de cómo se activan estos cinco rasgos no solo nos ilustra acerca de nuestra propia naturaleza, sino que también nos puede ser muy útil a la hora de considerar cómo operar en las inevitables disfunciones del comportamiento del ser humano en sociedad… y en las posibles mejoras del comportamiento social en el futuro.

Este libro es sobre la psicología de la personalidad. Pretendo vindicar la idea de que la gente tiene una coherente disposición de la personalidad que en parte predice lo que hará, y que se origina a partir de la manera en que el sistema nervioso está conectado en cada individuo

La noción central de la psicología de la personalidad es el rasgo. Un rasgo es un continuum a lo largo del cual los individuos varían. El nerviosismo puede ser un rasgo, por ejemplo, o la velocidad de la reacción. (…) Se infiere el nivel de un rasgo en una persona a través de su comportamiento

  La “apertura” podemos verla como una tendencia a la sensibilidad artística, a creencias peculiares y a pensamiento divergente; la “responsabilidad” sería una tendencia al orden y método, planificación, autocontrol y falta de espontaneidad en nuestras acciones; la “extraversión” sería una búsqueda constante de recompensas, de mejora de estatus social y acciones impulsivas; la “agradabilidad” sería la interacción interesada y benévola con los semejantes;  el “neuroticismo” sería una tendencia a la extrema vigilancia por sentirse rodeado de amenazas, lo cual a veces lleva a la depresión.

  A primera vista, los cinco rasgos mencionados pueden parecer incluso caprichosos (¿no hay muchísimos otros que son más definitorios de la personalidad?). Sin embargo, son propios de la forma de afrontar dilemas en situaciones de conflicto y es esta especificidad la que los convierte en cruciales a la hora de determinar las ventajas o desventajas adaptativas de la actuación de cada individuo. Se trata, por tanto, de rasgos "que marcan la diferencia" entre los individuos ante las situaciones extremas. También suelen ser los que hacen que recordemos mejor a una persona entre muchas.

Los rasgos de personalidad (…) [son] diferencias individuales estables en la reactividad de los mecanismos mentales diseñados para responder a especiales tipos de situación

La inteligencia no es un rasgo de personalidad en el mismo sentido que lo son el resto de los cinco grandes. Mi razón para decirlo es que la inteligencia, por lo que entendemos, tiene que ver con la eficiencia global en el proceso de todos los sistemas neuronales. La gente de gran inteligencia es buena en los problemas verbales y no verbales, y en la destreza manual, e incluso en cómo de rápido son transmitidos los impulsos nerviosos por sus brazos. Los cinco grandes, en cambio, no tratan de la eficiencia global en todo el sistema nervioso, sino más bien acerca de la actividad relativa de alguna específica familia de mecanismos

La meta final es explicar por qué alguna gente está más interesada en viajar que otros, o por qué alguna gente está más predispuesta a la depresión y a la ansiedad que otros. Este es el planteamiento realmente interesante, y es este desafío al que se está enfrentando el actual renacimiento en la psicología de la personalidad.

  Lo del “renacimiento” tiene que ver con que la distinción de rasgos predeterminados de la personalidad (que, lógicamente, son consecuencia de causas hereditarias, genéticas) ha sido bastante impopular durante la segunda mitad del siglo XX, cuando se daba por supuesto que los factores ambientales (y no las pautas innatas) eran los determinantes en la psicología del individuo, y es cierto que, por otra parte, considerar las predisposiciones innatas en el temperamento recuerda un poco a los viejos cuentos de los horóscopos. No es raro que este determinismo parcial necesariamente encuentra resistencias en una sociedad que idealiza la capacidad de libre elección.

    En cualquier caso, la ciencia actual encuentra posibles conexiones neurológicas con “los cinco grandes”. La “responsabilidad”, una tendencia a la planificación y el autocontrol, puede traducirse también como inhibición general a la respuesta ante el estímulo y se relaciona con el córtex prefrontal dorsolateral; el “neuroticismo”, tendencia a la vigilancia, a la ansiedad y hasta a la depresión, supone una respuesta a las amenazas y se relaciona con la amígdala y el sistema límbico… Todo este campo de conocimiento está aún pendiente de nuevos hallazgos y confirmaciones.

  Puesto que no se trata tanto de un conjunto de comportamientos dentro del contexto social, sino de reacciones reflejas ante situaciones del entorno que pueden darse con independencia del contexto social (en todas las culturas, en todas las épocas), para que estos rasgos se hayan transmitido evolutivamente se hace inevitable que todos y cada uno hayan proporcionado ventajas e inconvenientes al éxito social del portador. La variedad de la activación de cada uno de los cinco rasgos en la dotación genética de cada uno de los individuos habría llegado a ser adaptativa en su conjunto.

Estudios fiables muestran que sobre la mitad de la variación en los cinco grandes rasgos de personalidad está asociada con la variación genética (…) En unos pocos casos, incluso tenemos alguna idea de qué genes están implicados

La selección natural mantiene una gran variedad de diferencias genéticas que son relevantes para los rasgos de personalidad en la población humana, y lo hace así porque no existe un nivel de estos rasgos que sea el adecuado para todos los lugares y ocasiones 

  A primera vista, algunos rasgos parecen mucho más positivos que otros. Por ejemplo, la agradabilidad y la responsabilidad. Pero es importante que no las veamos desde el punto de vista de la utilidad social dentro de nuestra cultura. Dependiendo del contexto, han sido útiles para lo único que importa al nivel de la selección natural dentro del sistema de vida ancestral de nuestros antepasados: la propagación de las características genéticas, el éxito reproductivo.

  Así, cada uno de los rasgos ha tenido su influencia dependiendo de lo acusada que haya sido su incidencia en particular en cada individuo. Una persona con características de “responsabilidad”, si estas características se dan de forma moderada, puede resultar un individuo altamente eficiente en sociedad y en consecuencia prosperar y dejar descendencia, pero…

Hay un diagnóstico psiquiátrico llamado desorden de la personalidad obsesivo-compulsivo, que implica alta responsabilidad en una forma extrema.(…) Lo que choca en el trastorno obsesivo-compulsivo es la descoordinación entre medios y fines

  Sin embargo, en una sociedad como la actual, estas características que son resultado de la selección natural para la supervivencia de nuestros lejanos antepasados cazadores-recolectores nos dejan todo tipo de situaciones e interacciones complejas que no tienen por qué obedecer a utilidad alguna dentro de nuestra cultura.

Lo que hacemos en las pequeñas interacciones, como la manera en que compramos, o nos vestimos o hablamos a un extraño en un tren, o decoramos nuestras casas, muestra la misma clase de patrones que pueden ser observados de examinar una vida entera.(…) Las propiedades autoconsistentes de la personalidad parece como si fueran generadas por alguna propiedad física del sistema nervioso de las personas en cuestión. En otras palabras, sentimos que hablar sobre la personalidad de alguien es una forma resumida de hablar sobre la manera en que está organizado el sistema nervioso particular de esa persona.

  Por otra parte, una persona con características acusadas de “agradabilidad” sería una especie de “santo” cristiano… pero éste podría verse gravemente perjudicado si queda rodeado de incomprensión (desde luego, ése sería el caso en el mundo de los cazadores-recolectores).

  En cuanto al “neuroticismo” (percepción acusada de las amenazas), dado que…

El neuroticismo es elevado en casi todos los problemas psiquiátricos

   …podría pensarse que es una especie de malignidad hereditaria, pero, en realidad, la percepción de las amenazas nos resulta imprescindible. Es solo el caso extremo el que resulta siempre problemático.

El neuroticismo es a las emociones negativas lo que la extraversión es a las positivas (…) El neuroticismo parece medir la responsividad de los sistemas de emoción negativa. ¿Qué son las emociones negativas? Un grupo interconectado de emociones que incluye el miedo, la ansiedad, la vergüenza, la culpa, el asco y la tristeza, que son todas profundamente desagradables de experimentar. Su desagrado presumiblemente es un rasgo de diseño para enseñarnos cómo evitar experimentarlos.

Lo que tus antepasados necesitaban para sobrevivir no es lo que necesitas para tener una vida agradable, y esto es especialmente cierto para los que puntúan alto en neuroticismo

   Sin duda, una población inclinada de forma innata a la “agradabilidad” sería mucho más cooperativamente eficiente en una cultura como la nuestra, donde se promueve la cooperación extrema y se rechaza toda agresión. Pero estas características no se dan tan a menudo como sería deseable, y la naturaleza no nos ha dotado más que con manifestaciones parciales de cada uno de “los cinco grandes” dentro del inevitable continuum: una vez más hemos de tener en cuenta que nuestra dotación genética es, casi en su totalidad, la propia de los cazadores-recolectores.

Los que puntúan alto [en agradabilidad] son descritos como cooperativos, dignos de confianza y empáticos, mientras que los que puntúan bajo son de corazón frío, hostiles y nada cooperativos. Aunque esto es claramente una dimensión de prosocialidad, curiosamente, nadie ha hecho hasta hace poco un enlace entre la agradabilidad y la “teoría de la mente” [capacidad para percibir deseos e intenciones ajenos].(…) Ser alto en agradabilidad es estar dispuesto a poner atención a los estados mentales de otros y, crucialmente, que esto dé lugar a elecciones de comportamiento.(…) Gente que puntúa alto en agradabilidad ayuda más a otros, tiene relaciones interpersonales armoniosas, disfruta de buen apoyo social y raramente se encoleriza o insulta a la gente.

La dimensión de agradabilidad es esencialmente la dimensión de cómo de atento a los demás eres

  De hecho, parece que las reacciones empáticas propias del rasgo de “agradabilidad” son bastante recientes en el proceso evolutivo. A este respecto existen notorias diferencias con nuestros primos los chimpancés… En un experimento psicológico se ofrecía a un sujeto alimentarse moviendo una de entre dos palancas que se le daban a elegir. Accionando la primera palanca recibía el alimento que necesitaba pero…

La segunda palanca te trae una bandeja [con comida] a tu alcance, y adicionalmente causa que una bandeja similar quede a disposición de otro hombre que está situado enfrente [también deseoso de comida]. Si solo puedes mover una palanca, ¿cuál moverás? La respuesta parece obvia [la palanca que te da de comer a ti y al otro al mismo tiempo] (…) Parece lo natural que se hace. Pero ¿natural para quien? Lo interesante es que más o menos el mismo experimento se ha hecho con chimpancés y no hay señal de que tomen ningún interés en beneficiar al otro individuo.(…) Esto es parte del gran misterio de la vida humana que ha sido llamado, de forma variada, prosocialidad o ultrasocialidad (…) Interesantemente, algunos de los chimpancés en el experimento eran hermanos o medio hermanos, y esto no representó diferencia alguna en el comportamiento

  Si la disposición a la empatía y el altruismo es algo novedoso en la evolución biológica, entonces tal vez no nos debería sorprender que tampoco esté tan extendida entre los humanos. Bastante con que la tenemos en algún grado.

  Observemos  ahora más de cerca la “teoría de la mente”, la capacidad de los humanos para percibir y actuar en consecuencia con respecto a las emociones y pensamientos de los semejantes con los que entramos en contacto…

La teoría de la mente humana puede ser dividida entre dos capacidades relacionadas: mentalizar y empatizar. Mentalizar es lo que hacemos cuando atribuimos un estado mental tal como una creencia o un deseo a otra persona. Mentalizar no es algo que sea posible desde el nacimiento (…) Empatizar implica representar el estado mental de otros, pero en este caso particular cuando ese estado mental es una emoción. Al empatizar con la emoción de otro, estamos potencialmente afectados por ella también (…) Las capacidades de mentalizar y empatizar convergen claramente. Sin embargo, hay algunas configuraciones de la personalidad en las que una está más implicada que la otra.

  “Mentalizar” y “empatizar” nos permiten mejorar las relaciones humanas, desarrollar formas más eficientes de cooperación y construir el universo de reacciones emocionales de tipo afectivo dentro del cual nos movemos en sociedad. Probablemente también contribuyen a la creación de la autoconsciencia.

  Si lo que queremos es aprovechar nuestros conocimientos  sobre la naturaleza psicológica humana para mejorar la cooperación social, entonces tenemos que tener en cuenta los medios de control del comportamiento antisocial que nos ofrece nuestra capacidad para la interacción entre individuos.

Hay tres diferentes fuentes de restricción del comportamiento inmoral o antisocial. La empatía por los otros es la primera, quizá la más importante. La deliberación forma la segunda: cuando pensamos en las consecuencias de nuestra acción en lugar de responder directamente con frecuencia nos damos cuenta de que, a largo plazo, haríamos mejor dejando pasar una recompensa inmediata pero ganando una mayor que sea diferida. El miedo es la tercera.

  En cualquier caso, los cinco rasgos de la personalidad que han sido observados no están enfocados directamente para el desarrollo del comportamiento prosocial (o restricción del antisocial) de acuerdo con nuestros hábitos culturales actuales en Occidente (propagados mundialmente por instituciones internacionales por el estilo de Naciones Unidas) sino que, como ya se ha dicho, significan tendencias psicológicas reflejas con respecto al entorno y las relaciones interpersonales que se originaron por selección evolutiva en el prolongadísimo Paleolítico.

  No viene mal recordar también otras clasificaciones parecidas, como las de los valores o intuiciones morales que nos refieren autores como Jonathan Haidt: “Cuidado por los demás”, “Juego limpio”, “Respeto a la autoridad”, “Lealtad” y “Sentido de lo sagrado”. Estas clasificaciones (rasgos de personalidad e intuiciones morales) no están originadas por el contexto cultural y nos recuerdan que el comportamiento humano, a la manera de la gramática universal que nos permite disponer del lenguaje articulado, está limitado por la naturaleza, que es maleable, pero no de forma infinita, y que esta maleabilidad limitada puede beneficiarnos en el sentido de que nos indica posibilidades realistas de mejora en la prosocialidad que ahora, gracias al conocimiento sobre nuestra propia mente, se hacen más accesibles.

“Dentro de la mente neolítica”, 2005. Lewis-Williams y Pearce

  Los arqueólogos no solo reúnen una inmensa cantidad de datos a partir de los vestigios materiales de la humanidad del pasado, sino que también se encuentran en la mejor situación para hacer averiguaciones en profundidad acerca de cómo y por qué vivían aquellos hombres y mujeres. Sus motivaciones, sus deseos… la naturaleza humana universal que compartimos con ellos. Este enfoque hasta cierto punto filosófico se suele llamar “arqueología cognitiva”, y en el caso de este libro de David Lewis-Williams y David Pearce casi podría hablarse de “arqueología neurológica”…

[La] generalidad de este libro se basa en el funcionamiento del cerebro humano que, con toda su complejidad electroquímica, crea lo que nosotros llamamos nuestras mentes. El funcionamiento neurológico del cerebro al igual que la estructura y el funcionamiento de otras partes del cuerpo, es un universal humano. (…) La forma en que interacciona la estructura cerebral con el contenido para producir patrones vitales y sistemas de creencias únicos es una cuestión clave que vamos a tratar.

  Puesto que muchos de los restos dejados por las primeras civilizaciones (llamadas “neolíticas”) tienen que ver con sus prácticas religiosas, funerarias y ceremoniales, es en este importante ámbito de la actividad social donde mejor podemos especular.

   Una de las primeras precisiones que conviene hacer: la vida espiritual del neolítico (y también la de los primeros cazadores-recolectores, por supuesto) partía de la experiencia de los llamados “estados alterados de consciencia”:

Todas las religiones tienen un componente extático, y todas incluyen la alteración de la consciencia humana en cierto grado mediante la oración, la meditación, el canto y muchas otras técnicas. 

Fue la naturaleza cambiante de la consciencia humana la que llevó a la gente a suponer que había otra esfera de existencia y que los seres de dicha esfera interactuaban con las personas del mundo material. Cuanto más habitaba una persona, o un grupo de ellas, el extremo introvertido del espectro de consciencia, más cerca se consideraba o consideraban de ese otro mundo.

Las tres dimensiones interconectadas de la religión: la experiencia religiosa eufórica y trascendente que  proviene del sistema nervioso humano; las creencias religiosas que proceden fundamentalmente de los intentos de codificar las experiencias religiosas; y las prácticas religiosas que introducen a la gente en las experiencias religiosas y manifiestan las creencias.

  “Experiencias”, “creencias” y “prácticas”. El enfoque de los autores contempla el fenómeno religioso desde la perspectiva de las civilizaciones antiguas, no desde el punto de vista actual.

La religión, fundamentalmente, está basada en la creencia en reinos sobrenaturales y entidades no materiales. Las percepciones  de esos reinos invisibles derivan del funcionamiento electroquímico del cerebro (…) El contacto con ese reino es lo que denominamos experiencia religiosa

   En la historia más reciente hemos observado algunos hechos espectaculares, como las ideologías políticas de masas del tipo del marxismo, que hacen pensar que el fenómeno de cohesión social desatado por el efecto emocional de los símbolos no requiere necesariamente tener en consideración tales supuestos fenómenos sobrenaturales. Pero en la época de las primeras civilizaciones, en el Neolítico, el mundo de lo sobrenatural (lo irracional) estaba presente en toda expresión de la vida social y aun de la vida individual.

La suposición de que la toma racional de decisiones y procesos como la adaptación sensible al entorno pueden explicar todo comportamiento humano perteneciente al pasado no tiene fundamento alguno (…) Debemos ser conscientes de la irracionalidad del pasado (y de la del presente)

  Lo que exploran los autores de este libro son los mecanismos de la irracionalidad humana que fueron capaces de marcar las particularidades del desarrollo social. Consideramos habitualmente que la civilización existe a partir de un propósito común razonado de los seres humanos en sociedad. Pues no es así. En el principio fue lo irracional…

  Sabemos algunas cosas acerca de los “estados alterados de consciencia”… y de cómo pudieron ser interpretados en un sentido social, también en relación con las condiciones económicas y de jerarquía:

Las atesoradas experiencias de origen neurológico constituían los cimientos del trabajo ordenado por los videntes que llevaba a la construcción de las enormes tumbas, las cuales, a su vez, presentaban una imagen de las relaciones materiales de explotación tan eterna e inmutable como las propias tumbas

  Partimos de que en toda sociedad primitiva existen “chamanes” (videntes, adivinos, profetas…), muchos de los cuales podrían hoy ser calificados incluso de enfermos mentales que pasaban por experiencias de comportamiento excéntrico, bien fuese por ser genuinos esquizofrénicos o psicóticos, o bien por ingerir drogas o por someterse a otras actividades perturbadoras (bailes frenéticos, pérdida intencionada de sangre, ejercicios parecidos a los del yoga actual…) o, lo más probable, por una combinación de todas estas cosas. Estos individuos contaban con una gran capacidad para influir la sociedad. ¿Por qué?, probablemente porque los relatos imaginativos de tales experiencias tenían la cualidad de aplacar o consolar en alguna medida la incertidumbre constante de la vida azarosa de los seres humanos, con sus inmensos cerebros, en medio de una naturaleza hostil e incomprensible. Las visiones y otras “experiencias” no eran mera invención: realmente sucedían dentro de las mentes de los chamanes sin que interviniera su propia voluntad para nada. “Aquello” venía de alguna parte. Para el hombre primitivo, nada podía quedar inexplicado (el descubrimiento de la ignorancia, el escepticismo aceptado socialmente, fue una creación muy moderna de la humanidad).

Las experiencias de consciencia alterada parecen estar ligadas inextricablemente a nociones de una perspicacia extraordinaria, de una agudeza más allá de lo normal

  En un mundo de sucesos inexplicables, de incertidumbre constante, las experiencias de “estados alterados de consciencia” proporcionaban, pues, una posible respuesta…

  Ahora bien, parece ser que estas respuestas no podían ser muy variadas.  El funcionamiento del cerebro humano no es demasiado diferente en cada caso particular. Sometidos a experiencias neurológicas parecidas, las visiones de los chamanes de pueblos muy distantes también se parecían un poco…

Las sensaciones del movimiento a través de un pasadizo subterráneo hacia un inframundo y también la del vuelo hacia mundos superiores para encontrarse con seres y animales estaban integradas en sus cerebros.

  Los arqueólogos encuentran muchas pautas como éstas: pasadizos, mundos estratificados, vuelos de los pájaros, seres prodigiosos (mitad hombre, mitad animal…)

La universalidad casi total de la creencia en un cosmos estratificado y en un desplazamiento entre ellos puede ser atribuida al funcionamiento del sistema nervioso humano en cierta variedad de estados alterados

Para la gente del Paleolítico Superior, el viaje físico a través de las cuevas era probablemente idéntico al viaje psíquico a través del cosmos estratificado.

En el Neolítico, la gente construyó modelos del cosmos en superficie (…) Al hacer esto, escaparon de la diversa maraña de pasadizos y cámaras laberínticas y subterráneas que recorría la gente del Paleolítico Superior. Cada caverna tiene una topografía diferente de la de todas los demás. La gente del Neolítico eliminó el laberinto variable y lo sustituyó con estructuras más simples y predecibles de su propio diseño. Gracias a esto consiguieron un mayor control sobre el cosmos.

  Al examinar los vestigios de los grandes monumentos funerarios neolíticos se suele encontrar el reflejo de otros fenómenos neurológicos –aparte de laberintos, estratificaciones y vuelos- que hoy en día están siendo clasificados:

Fenómenos entópticos (…) Imágenes mentales geométricas integradas

La poliopsia (…) Una sola imagen puede multiplicarse de repente en una serie de imágenes repetidas, de manera muy similar a los infinitos reflejos de dos espejos situados en paralelo (…) [El repetir] un solo elemento entóptico (…) [es] una de las maneras en que los videntes experimentaban las imágenes mentales de los estados alterados (…) [A esto se le daba el significado] de multiplicar los accesos a otras dimensiones y, por ello, al poder en este mundo

Integración (…) Diferentes formas entópticas se unen para formar alucinaciones geométricas más complejas (…) En el arte megalítico se dan integraciones de imágenes “naturalistas” y elementos entópticos. Por ejemplo (…) arco, flechas y hachas insertos entre curvas concéntricas, espirales y líneas curvas (…) Las hachas de piedra eran, probablemente, signos de poder político

  Partiendo, pues, de un repertorio de imágenes parecidas (pues proceden de cerebros semejantes), lo que hace peculiar a cada cultura es la interpretación social de tales percepciones dentro del mundo solemne de la sobrenaturalidad.

El contrato social (…) es el escenario de la manipulación [del mito]: personas y grupos de personas cuentan mitos de formas y con énfasis que les convienen en contextos y en momentos particulares. Las unidades estructurales pueden ser articuladas en diversas combinaciones y transformaciones. 

Las prácticas y las construcciones arquitectónicas [de los rituales de sacrificio neolíticos] (…) apuntan probablemente a discriminaciones sociales, a una sociedad jerárquica en la que una élite emergente manejaba los excedentes de riqueza

El chamanismo animal clásico fue abandonado (…) El patrón común en el Neolítico posterior de Anatolia y Oriente Próximo no incluye los elementos que concuerdan con una sociedad chamanística clásica de cazadores-recolectores

  Hasta aquí, es el modelo que más o menos nos resulta familiar: partiendo de una serie de fenómenos ilusorios se crea una trama simbólica al servicio de los intereses sociales de quienes, de una manera u otra, han tomado el control de las tradiciones.

Marx y Engels reconocieron que la apropiación de los medios materiales de producción (los recursos alimenticios y también los instrumentos de producción, como las hachas) conlleva también la apropiación de lo que ellos llaman “los medios mentales de producción”. Los estados alterados de consciencia son una parte frecuentemente  ignorada de los medios mentales de producción

   Pero los últimos descubrimientos arqueológicos apuntan en una dirección diferente a la que señalaban los viejos marxistas, que hacían depender toda la organización social de los problemas económicos…

Al igual que Gordon Childe y otros marxistas, la mayoría de los investigadores sitúan la base material de la sociedad, la infraestructura, en el punto de cambio. Los cambios en la creencia eran, desde su punto de vista, simples creencias populares que no tenían un verdadero impacto sobre el cambio. Ha llegado la hora de que los arqueólogos tomen en cuenta las explicaciones émicas [subjetivas]. Lo que antes se veía, de manera bastante comprensible, como insustanciales divagaciones fantásticas, debe ser ahora revaluado a la luz de unos contratos social y de consciencia interconectados que no pueden ignorarse. 

  ¿Qué es el “contrato de consciencia”?

El contrato de consciencia (lo que uno podría llamar el componente psicológico), junto con su cosmología estratificada asociada, proporciona las unidades estructurales, episodios que constituyen parte de la estructura profunda de un mito (…) Estas unidades estructurales liberan profundas emociones (…) Estos contextos cargados de emoción facilitan la evocación de significados “profundos” (…) La emoción (…) interioriza los mitos y  los graba a fuego en las mentes de las personas

  Es decir, frente a un “contrato social” por el cual se estructura la autoridad política, existe un “contrato de consciencia” por el cual se estructura la función psicológica en la sociedad.

  Esto es relevante porque podría explicar por qué la sociedad se ha transformado. No ha sido por causas económicas. Hasta el momento, nadie ha sido capaz de explicar de forma convincente por qué se abandonó la forma de vida de la caza y recolección por la complejidad de la estratificada vida de las primeras civilizaciones neolíticas.

La gente cambió su religión y su simbolismo antes de convertirse en agricultores, no como resultado de ello (…) Existen pruebas irrefutables de la precedencia de la religión en este punto particular de la historia humana

  Así parecen demostrarlo algunos sorprendentes restos arqueológicos aparecidos en Próximo Oriente (el santuario de Göbekli Tepe es el ejemplo más conocido) que nos informan de que, hace más de diez mil años, y aprovechando buenas condiciones para la caza y la recolección, grupos organizados de seres humanos que aún no eran agricultores dedicaron su tiempo y su esfuerzo a construir lo que hoy llamaríamos “monumentos religiosos” o “lugares de culto”.

  Para los autores de este libro, tales iniciativas “religiosas” llegaron aún más lejos:

El cambio a la domesticación [de animales y plantas] se dio como resultado de las frecuentes actividades rituales 

Los usos económicos del animal habrían sido un subproducto de una domesticación de origen religioso (…) La domesticación de animales ya estaba insertada conceptualmente en la visión del mundo y el complejo socio-ritual (…) antes de que la gente comenzara realmente a pastorear a los uros (…) [Aunque] no estamos sugiriendo que la domesticación de los animales tuviera lugar del mismo modo en todas las partes del mundo

  Y

El orden social en el mundo material fue imitado mediante una jerarquía de seres espirituales “en el otro mundo” (…) Durante el Neolítico había una jerarquía social en desarrollo que formaba parte de una cosmología global (…) La religión, alojada en la cosmología, validaba los derechos sobre la tierra y la autoridad de aquéllos que se encargaban de la construcción de monumentos y su uso.

  En conclusión:

El comportamiento económico no puede ser separado del comportamiento simbólico.

Es imposible analizar las religiones y cosmologías antiguas de una forma que no sea superficial y perifrástica si no se admite la contribución del sistema nervioso humano, ya que éste produce diariamente diversos estados de consciencia

  Un valor de la religión, incluso de la más primitiva, implica también un cambio social prometedor: el compromiso del individuo para llegar, mediante el uso de su capacidad intelectual, a identificaciones universales con sus semejantes:

La religión (…) fue la primera herramienta de discriminación social que no se basaba en la edad, el sexo o la fuerza física 

“Vida tras la fe”, 2014. Philip Kitcher

  El filósofo Philip Kitcher plantea este libro como una investigación para descubrir qué puede aportar una comprensión lúcida del fenómeno religioso al progreso ético que ambiciona el “humanismo secular”. El humanismo secular sería superior a la religión como sistema de progreso ético, pero esto ha de demostrarse tras compararlo con lo que sabemos acerca de la religión.

El propósito central de este libro es mostrar cómo una perspectiva totalmente secular puede cumplir muchas de las importantes funciones que la religión, en el mejor de los casos, ha abandonado. Espero explicar cómo un mundo secular no es algo que debamos temer, cómo éste podría ser satisfactorio incluso para aquellos que se tienen a sí mismos como muy vulnerables a las vicisitudes de la vida.

  Porque está claro que la religión ofrece algo a las personas menos afortunadas, que supone una especie de reparación o consuelo al que es muy difícil acceder por otras vías.

Para cualquiera que ha vivido bajo el ámbito de la religión, el rechazo del compromiso religioso deja un vacío que demanda ser llenado.

Un mundo secular está supuestamente despojado de instituciones y formas de vida diaria que sostienen importantes pautas de conducta y comunidad. Sin las estructuras sociales que proporciona la religión, tipos valiosos de relaciones humanas desaparecen y frecuentemente no hay espacio para la persecución conjunta de bienes y valores compartidos (…) Se alega que [el humanismo secular] es incapaz de proporcionar confort frente a la muerte, de proporcionar significado a la vida humana y de capturar la riqueza y profundidad de la experiencia humana.

  Puesto que el problema es real, se ha de abordar seriamente

Sugiero que el humanismo secular hace bien en prestar atención simpatéticamente a las versiones más ilustradas de la religión

  El punto de vista de Kitcher pondrá un fuerte énfasis en una visión crítica, pero no hostil, de estas “versiones más ilustradas”. En particular lo que se llamará la “religión refinada”, cuyas diferencias con respecto a la religión convencional describe de la siguiente manera:

Primero, la religión no es comprendida como primariamente una colección de doctrinas sobre lo trascendente, sino como un sistema de prácticas y compromisos. Segundo, los presupuestos doctrinales que figuran en las prácticas religiosas y en las expresiones de compromiso no son interpretadas a través de las lentes de las implicaciones cotidianas –son tomadas simbólicamente, como alegorías o como que contienen profundas metáforas. Tercero, los compromisos fundamentales de las religiones son con los valores; el pensamiento de un “entorno trascendente” solo es importante a causa de su papel al articular esos compromisos.

[Los defensores de la religión refinada] quieren distanciar la religión que ellos respetan de afirmaciones particulares que se posicionan sobre sucesos del mundo natural, implicando el que Abraham, Jesús o Mahoma sean literalmente verdaderos

Aunque se extiende a una actitud ecuménica de todas las religiones, la religión refinada podría no juzgar todas las tradiciones como igualmente progresivas. La noción de progreso religioso señala más bien un conjunto particular de religiones como especialmente bien desarrolladas. Por ejemplo, aquellas iniciadas hace tres milenios (en la “era axial”)

Los humanistas seculares y los defensores de la religión refinada deberían reconocerse los unos a los otros como aliados, al menos en algunas batallas. Puesto que ambos reconocen la falsedad de las doctrinas sustantivas, deberían agruparse contra quienes insisten en que la religión requiere creencias en afirmaciones específicas sobre lo trascendente, tanto si los que insisten abogan por particulares doctrinas sustantivas o tanto si son críticos que toman el fin de la doctrina literal como la muerte de la religión.

  Los partidarios del “humanismo secular” se diferencian de los  de la “religión refinada” en que

los secularistas se resisten al pensamiento de que solo los mitos y prácticas de las religiones pueden abordar la condición humana. Seguramente estos elementos de la vida religiosa han sido muy importantes para nuestros antepasados, pero los humanistas seculares no los ven como irreemplazables o incapaces de mejora. Los secularistas contemplan un futuro ampliamente progresivo, no uno en el cual la religión desaparezca, sino uno en el cual se metamorfosee en algo diferente. Los proponentes de formas cosmopolitas de religión refinada toman pasos en esta dirección, considerando el abandono de las principales tradiciones hacia síntesis nuevas y eclécticas. Los humanistas seculares van mucho más lejos. Ellos consideran la aparición de sucesores de la vida religiosa contemporánea que arrastren un ámbito mucho más amplio de temas culturales (…) para desarrollar los sentidos de identidad y comunidad que tradicionalmente ha impulsado la religión. 

  Quizá, si acaso, se trate de que la “religión refinada” haría síntesis de las tradiciones, mientras que el “humanismo secular” se desprendería de todas ellas.  Pero lo más importante es que ahora tendríamos más claro cuál es el objetivo a cumplir por las religiones, particularmente por aquellas que se han denominado, de “la era axial” (que también suelen ser llamadas “religiones compasivas”): la religión es una estrategia humana ancestral para expandir el progreso ético.

¿Por qué existe la idea de un firme vínculo entre la religión y la ética, tan perennemente popular? La respuesta, sugiero, yace en la dificultad de producir cualquier discurso rival ético -o de valores en general- que no reduzca la vida ética a la expresión de actitudes subjetivas.

Los impulsos violentos en la voluntad humana simplemente no pueden ser domados por contratos, leyes y normas, ni por cualquier mecanismo con el cual estos puedan ser reforzados

  ¿Por qué pueden no bastar los contratos, leyes y normas, a fin de controlar los impulsos violentos?: porque en la base del comportamiento humano no se encuentra la mera coacción que representan los contratos, leyes y normas, sino una estructura mental de motivación más profunda, relacionada con la fe en creencias, valores y compromisos…  Y ahí se señala la importancia de la religión…

En el centro de la actitud religiosa está la fe, comprendida como un compromiso con un orden objetivo de valores, un compromiso compartido por muchas tradiciones religiosas (aunque quizá no por aquellas que han fracasado en tomar pasos progresivos cruciales). 

  La ética es una creación del ser humano. Los seres irracionales no son éticos, y nuestra especie de homininos alcanzó el despertar ético a lo largo de un complejo proceso evolutivo.

  La observación del proceso de “grooming” entre los grandes simios resulta reveladora de un mecanismo primitivo de fomento de la prosocialidad. El “grooming” básicamente consiste en un intercambio de señales de reaseguramiento mutuo mediante tocamientos constantes a fin de apaciguar los impulsos agresivos…

La vida social de chimpancés, e incluso de los más relajados bonobos, es tensa y frágil (…) No pueden vivir fácilmente juntos. [Suele producirse] el desperdicio de tres horas gastadas en grooming cada día, y seis horas dedicadas a gestos de reaseguramiento cuando se amenaza el orden social. Las posibilidades de empresas cooperativas no se realizan; el tamaño del grupo está limitado por las exigencias diarias de interacción cara a cara.(…) Lo que parece requerirse es algo que pueda operar más generalmente, a lo largo de una gran amplitud de circunstancias diarias, una ampliación universal de responsividad para aquellos en la proximidad, no un mecanismo construido para un propósito determinado

   Los homínidos más evolucionados hubieron de buscar, pues, mejores soluciones

Nuestros antepasados homínidos extendieron una habilidad incipiente para el autocontrol, a fin de que su conducta quedara sometida a una guía normativa

  De ahí que, desde el punto de vista puramente evolutivo, la creación de sistemas éticos resulte el elemento fundamental de la naturaleza humana (incluido el probable origen de la autoconciencia).  La ética funciona como una representación y transmisión simbólica de la interiorización individual de pautas de conducta cooperativas y no agresivas. Gracias al lenguaje y a la explotación de mecanismos cognitivos de interactuación, los individuos pueden asumir esas pautas de conducta a través de las representaciones simbólicas (representaciones simples de ideas complejas). A nivel social esto da lugar, por ejemplo, a alegorías míticas, fórmulas mágicas y ceremonias rituales. La ética deriva en religión cuando despliega todos los recursos emotivos capaces de afectar psicológicamente a los individuos en sociedad: la religión ha sido el instrumento de elaboración de sistemas éticos más importante de todos.

En el caso de la ética, el problema inicial es planteado por el dilema humano de que necesitamos vivir juntos, pero carecemos de la responsividad con respecto a los otros para hacerlo armoniosamente y de forma estable. El progreso en el proyecto ético consiste en abordar ese problema.

 La “responsividad” equivale al fenómeno de reacción ante las necesidades y sufrimientos de nuestros semejantes. El comportamiento ético implica esa actuación.

Extender y expandir la responsividad está en el corazón de la vida ética

  No cabe duda de que esta “responsividad” es la actitud que más favorece la cooperación plena, pero no parece fácil de promover. En base a nuestros intereses egoístas no puede ser alcanzable. Es preciso, de alguna forma, mirar más allá…

El ideal de extender el amor a todos, incluso si es prácticamente inalcanzable, proporciona una dirección inspiradora a nuestras actitudes y acciones. Para la gente que acepta este ideal y celebra la prioridad del segundo mandamiento del evangelio [amarse los unos a los otros], la fe es una conexión a algo más vasto, a lo trascendente que podría no solo intensificar el compromiso ético sino también llenarlo con esperanza de que las relaciones amorosas puedan ser incluso más extensamente realizadas.

 ¿Puede el humanismo secular plantear una alternativa eficaz a los sistemas religiosos? Hace cien años, el filósofo William James abordó esta cuestión

Ser una persona religiosa es afirmar lo que es valioso; decir “sí” a las “cosas eternas” –donde éstas incluyen no solo los principios morales sino también los valores e ideales más profundos. En el núcleo de la religión, entonces, no hay un cuerpo de doctrina, una colección de descripciones de lo trascendente, sino un compromiso de los valores que son externos (o independientes) del creyente, y de hecho, de todos los seres humanos. La doctrina solo entra en forma de metáforas e historias, aptas para contener los valores más fundamentales y para guiar al devoto hacia su realización.

William James declara que, para aquellos que creen “en un mundo meramente humano sin Dios, el llamado a nuestra energía moral se queda corto en su máximo poder de estímulo”.

  Tenemos la evidencia de la mejora en el comportamiento ético en los períodos más recientes del proceso civilizatorio. La prueba empírica de ello es, cuando menos, el descenso del número de homicidios y el avance tecnológico por el bien común (alimentación, cuidados médicos). También tenemos la evidencia de que las sociedades más éticamente avanzadas son también las más seculares. El problema es que estas sociedades se han convertido en seculares solo recientemente, y es un hecho que todas ellas proceden de culturas de una determinada tradición religiosa (la Reforma protestante cristiana, propiamente), lo cual no parece casual.

  La conclusión, por tanto, de estudiosos ya antiguos como William James u otros más modernos como el mismo Philip Kitcher, es que el “método religioso” para la mejora de los sistemas éticos sigue siendo merecedor de la mayor atención. Tratemos de alcanzar algunas conclusiones al respecto:

En una lectura de Kant, adoptada por algunos de sus seguidores, el estándar [ético objetivo] es desplazado de lo trascendente, situándose en la “ley moral dentro de nosotros” –“interna” en un sentido, pero “externa” en el de que es independiente de nuestros sentimientos y preferencias; los principios éticos son descubiertos, no construidos por nosotros.

  Esto quiere decir, por tanto, que el origen de las convicciones éticas procede de construcciones sociales. Es el entorno el que activa la “ley moral dentro de nosotros”.

  Recordemos que somos meros individuos, a los cuales, en base a nuestros instintos de supervivencia, solo el propio interés debe movernos. Esta regla natural imposibilitaría la ética, que se basa en el comportamiento altruista. De ahí la importancia de lo “trascendente”, que implica que hay algo “más allá” de nuestro propio interés egoísta. Es este condicionamiento exterior a nosotros (“lo trascendente”) el que dispara, por su efecto psicológico, emocional, nuestros impulsos morales innatos. Para las religiones tradicionales era inevitable que se apelara a la existencia de un mundo sobrenatural de contenido ético. (Recordemos, por lo demás, que la creencia en lo sobrenatural no siempre implica un contenido ético: se dan supersticiones de toda clase que nada tienen que ver con lo ético)

Hay particulares tipos de emoción que dominan la actitud ante lo trascendente (…) Cuando las vidas humanas se ven despojadas de estas importantes emociones hacia lo trascendente quedan disminuidas, quizá por la pérdida de dimensiones de experiencia disponibles para el creyente, quizá por la inadecuación de cualquier disciplina puramente secular para gobernar los impulsos más oscuros que son intrínsecos a la naturaleza humana.

  Aquí hay que señalar una sorprendente ausencia en el análisis de Kitcher, que parece oponer lo “trascendente” a lo secular, cuando ha habido también sistemas éticos seculares –no sobrenaturalistas- que han creado escenarios trascendentes. El marxismo es el caso más próximo a nosotros en el tiempo. El adoctrinamiento marxista era asimismo capaz de generar creyentes, lo cual conllevaba, junto con las ventajas, también los mismos inconvenientes que el trascendentalismo de corte sobrenatural…

La erección de un supuestamente nivel más alto de valores interfiere con una apreciación general de los seres humanos como fuentes de valor y obstruye una clara visión de nuestra relación con los otros.(…) Al tratar la vida humana como una proyección peculiar de un supuestamente reino superior, los seres humanos y sus problemas se hacen subordinados a algo supuestamente más vasto y más grande. El humanismo secular admite la posibilidad de lo trascendente, pero, hasta que se muestre en nuestras vidas, piensa que hacemos bien en que colapse el universo de dos niveles y nos concentramos firmemente en lo humano. 

  En suma: el proceso civilizatorio consiste en una extensión cada vez mayor de los sistemas éticos (lo ideal sería una comunidad universal de individuos altruistas) pero para que los individuos interioricen estos sistemas éticos se hace necesario un entorno que condicione su comportamiento. Los adoctrinamientos a partir de escenarios trascendentes (ideales que nos conmueven por tratarse de realidades que se consideran superiores a nosotros mismos) tienen valor en la medida en que pueden impactarnos psicológicamente. El mundo de los seres sobrenaturales tenía ese poder. El marxismo demostró tenerlo también durante algún tiempo y en cierto grado. No es tan difícil, pues, crear “niveles más altos” de la existencia que influyan en nuestro comportamiento ético.

    Ahora bien, la creencia en valores trascendentes no es la única estrategia capaz de hacernos desarrollar el comportamiento ético:

Algunos lectores victorianos de “Bleak House” revisaron sus actitudes con respecto a la justicia del trato que recibían los pobres en la ciudad. Apreciando el hecho de que Dickens había escrito una novela, no un tratado sociológico, ellos no leyeron acerca de hechos nuevos –ya conocían, al menos en teoría y puede que empíricamente, que la vida en ciertas partes de Londres era brutal y escuálida- (…) [pero] sus sentimientos fueron permeables a oír las voces de la novela, voces que valoraban las instituciones que se hacían cargo de los desposeídos. Haciéndose eco de las previas declaraciones de los mismos lectores, las voces resonaban en sus consciencias. (…) Dickens los persuadió –de forma razonable- para sentir mayores simpatías por la reforma social. No solo los hechos, sino incluso la ficción, puede hacer trabajo ético, filosófico.

  Esta revelación del valor ético de determinadas formas de literatura moderna (propiamente, la novela), nos proporciona una pista acerca de cómo puede tener lugar el proceso psicológico de interiorización de pautas éticas. Este tipo de estrategias no es ajena al adoctrinamiento religioso en absoluto (recordemos las parábolas del Evangelio) pero revela un posible camino por el que podría profundizarse en “lo trascendente” de una forma que excluya lo totalitario.

   Atendamos primero a las conclusiones de Kitcher para el “humanismo secular”:

Mi propuesta insiste en una redistribución de los recursos materiales poseídos colectivamente por nuestra especie, una redistribución suficiente para sostener las bases material y social cuya actual ausencia condena a muchos de los pueblos del mundo a la ansiedad, a la mala salud, a la ignorancia, a la opresión y a la falta de elección. Entre los desafíos éticos primarios de hoy está la tarea de reconfigurar las instituciones políticas y económicas que actualmente interfieren con tal redistribución.

  Aquí lo que tenemos es una propuesta ética basada en el igualitarismo social. No es diferente a la del socialismo.

  Veamos ahora lo que se refiere a la emotividad subjetiva:

Algunas vidas tienen significado porque sus obras perduran a lo largo de muchas generaciones, quizá en la forma de palabras que continuarán siendo leídas con provecho y alegría, quizá en forma de objetos materiales o estructuras institucionales, enriqueciendo así las vidas de muchas personas que, cuando ocasionalmente piensen en ellos, estarán agradecidas por aquello que han heredado 

  También parece una propuesta socialista, incluso marxista, según la cual el individuo encuentra una proyección de sí mismo en el entorno mediante la obra realizada en tanto que valorada socialmente.

Las comunidades de creyentes conectan a sus miembros, proporcionándoles un sentido de pertenencia de estar juntos unos con otros, de compartir problemas y de trabajar cooperativamente para hallar soluciones. La implicación religiosa no proporciona meramente ocasiones para hablar de cosas importantes –aunque esto es valioso en sí mismo- sino también para una acción conjunta. Compartir una religión, tanto si literalista o refinada, puede promover el acuerdo en las metas, no necesariamente centrada en la liberación o el progreso socioeconómico de los fieles. Comprometerse en una búsqueda común de un bien apoyado por compañeros luchadores y hacer la propia parte en el esfuerzo común puede ser la fuente de las mayores satisfacciones.

  También se considera que esto puede alcanzarse en la sociedad secular.

La religión no tendría que ser el principal vehículo de la vida comunitaria. En las sociedades seculares pueden contenerse estructuras que capaciten a la gente a entrar en relaciones simpatéticas los unos con los otros para alcanzar la solidaridad con sus semejantes, para intercambiar puntos de vista sobre asuntos que les conciernen en el mayor grado, para trabajar juntos a fin de identificar metas que importan a todos los miembros del grupo y para perseguir estos fines a través de esfuerzos cooperativos.

   Esto, de momento, ya en el siglo XXI, no parece estar realizándose… Y obsérvese que Kitcher no ha mencionado en el párrafo anterior las recompensas afectivas. Solo se ha referido a “solidaridad”, “intercambio de puntos de vista”, “identificación de metas” y consecución de “fines”. Es decir, una unión con objetivos prácticos. Pero la religión –sobre todo las llamadas “religiones compasivas”- busca también beneficios meramente afectivos…

Si los resultados iniciales parecen pálidas imitaciones de los prototipos religiosos, que carecen de los poderosos ritos con sus resonantes palabras y emotiva música, vale la pena recordar que las religiones han tenido siglos de práctica. Los humanistas, tanto como los críticos que piensan que una perspectiva secular no basta, deberían recordar que los experimentos requieren tiempo para hacerlos funcionar, y deberían perseguir la importante meta práctica con paciencia y perseverancia.

  Y se añade una curiosa precaución:

No haré una simple exhortación a experimentos seculares. Porque los experimentos a veces son peligrosos, y especialmente los experimentos sociales.

  Para empezar, podríamos decir que los experimentos sociales, incluso los peligrosos, suelen ser inevitables si queremos profundizar en el progreso social…

  Una valoración crítica del punto de vista de Philip Kitcher nos hace incidir en dos puntos fundamentales: la necesidad del progreso ético mediante la creación de estructuras ideológicas y estrategias psicológicas a nivel social (religiones, creencias…), y el peligro que suponen las ideologías basadas en lo trascendente como origen de sistemas sociales totalitarios.

  Ya hemos visto que parece un callejón sin salida: sin unas creencias en algo superior al interés individual no podemos poner freno al egoísmo y fomentar el altruismo, pero al enaltecer lo que es superior al individuo, podemos convertir a éste en víctima de sistemas totalitarios…

  Sin embargo, hemos visto también cómo el fomento del altruismo puede lograrse mediante estrategias psicológicas específicas: las religiones compasivas de la “era axial” (por ello consideradas “más progresivas”) y la gradual educación del individuo para el altruismo que se da, por ejemplo, al expandirse ciertas formas literarias a nivel universal.

  Lo ideal, entonces, sería promover el altruismo por el fomento de ideologías “religiosas” que no puedan verse afectadas por tendencias totalitarias. Es posible que el éxito del cristianismo se encontrase en que fue la religión que más se aproximó a este ideal. Al fin y al cabo, al presentarse, en teoría, como una ideología por completo pacifista y centrada en el amor mutuo, habría de haber tenido consecuencias solo igualitarias y altruistas. Sin embargo, la idea de un Dios todopoderoso que además asignaba recompensas en el mundo de lo sobrenatural (por muy contraintuitivo que esto nunca ha podido dejar de ser) implicaba unas tendencias totalitarias inevitables.

  ¿Sería posible un “cristianismo ateo”, una ideología interiorizada solo en el sentido del mutuo altruismo? Si esto fuera posible, tendría que estar en consonancia con lo demás que sabemos que es propio de la experiencia religiosa: sentido de comunidad, emotividad, fe de los creyentes (compromiso ético). Recordemos que con una ideología de este tipo nos desentenderíamos del materialismo de una justicia social meramente centrada en la producción de bienes y servicios, y podríamos, por el contrario, convertir en el objeto de nuestro afán la asignación de recompensas afectivas, que son las más propias de  las “comunidades de creyentes”. Lo demás se daría por añadidura.

  Philip Kitcher no contempla esta posibilidad, limitándose a poner sus esperanzas en que el humanismo secular pueda alcanzar en el futuro el nivel de adhesión de las religiones convencionales (o “refinadas”)… aun a sabiendas de que éstas tampoco han logrado colmar las necesidades humanas de un mayor altruismo e igualdad… Lo peor de todo es que pasa de puntillas sobre la cuestión de las compensaciones emocionales derivadas del cambio ético que son propias de las comunidades religiosas. Al centrar el interés del humanismo secular en el reparto de bienes y servicios está obviando lo que es probablemente lo más valioso del desarrollo ético propiamente religioso, que son las recompensas afectivas propias de la convivencia entre personas que han interiorizado valores éticos más prosociales…

  De todas formas, es un gran paso adelante que el autor de este libro no se limite al rechazo a la religión identificándola con la creencia en seres sobrenaturales (como hacen otros), sino que reconozca que, equivocado o no, este sistema ancestral de control del comportamiento humano obedece a necesidades vitales que siguen siendo de actualidad.

Una visión del mundo secular debería ser forjada en el diálogo, incluso en una interacción apasionada, con todo lo que ha sido pensado de la forma más profunda sobre lo que ha de ser humano, incluyendo lo que pueda ser refinado de las tradiciones religiosas.

“John Bowlby y la Teoría del Apego”, 1993. Jeremy Holmes

  Aunque el nombre de John Bowlby no es tan conocido como el de los grandes profetas del psicoanálisis (Freud, Jung…), a todos nos resulta familiar el principio que considera que una falta de afecto materno en la infancia aumenta enormemente las posibilidades del comportamiento antisocial del niño y luego adulto.

La privación prolongada del cuidado maternal en un niño puede tener efectos graves y de gran alcance en su carácter y para el conjunto de su vida futura. 

  Fue en la década de 1950 cuando esta idea, que hoy nos parece tan evidente, comenzó a extenderse por el mundo entero a gran velocidad. De alguna forma, el sentido común recibía la conformidad de los especialistas. Y de estos especialistas, el más importante era John Bowlby.

Por muy evidente que hoy pueda parecernos –y esto es en gran parte el resultado del trabajo de Bowlby- la idea de la privación maternal como causa de enfermedad mental en su día fue un concepto revolucionario que se convirtió en paradigma.

  “Mi mamá no me quería”, se ha convertido en una especie de chiste habitual cuando alguien se burla de su propia incapacidad para mostrar afecto a sus semejantes y culpabiliza de ello a un entorno fallido en la infancia. Pero la visión de Bowlby era todavía más compleja y revolucionaria.

   El psiquiatra Jeremy Holmes escribió este libro poco después de la muerte del maestro, en 1990, con la intención de mostrar la relevancia de su trayectoria, porque la “Teoría del Apego” de Bowlby supone mucho más que una importante llamada de atención sobre la educación infantil, implica una particular concepción de la naturaleza humana, realista, coherentemente basada en observaciones científicas y a la vez esperanzadora que contrasta con el pesimismo de Freud:

Para Freud, la meta básica de la vida era la búsqueda de la felicidad, basada en la satisfacción física –él veía esto como algo inevitablemente destinado a la decepción. El énfasis de Bowlby en la seguridad proporciona una meta más realizable. Su visión de una reciprocidad armoniosa de la madre receptiva y su bebé ofrece una metáfora para una relación equilibrada entre el hombre y su entorno que es saludable y no está basada en la separación y la idealización. Un niño seguro puede enfrentarse a la separación temporal y a condiciones no óptimas mediante la protesta saludable y un dolor no defensivo. 

[A diferencia de] Freud, para quien el afecto era una “sexualidad inhibida en su fin”, Bowlby vio el placer físico no como un fin en sí, sino como una marca hacia el objeto, y así tendía a minusvalorar el rol de la sexualidad en el matrimonio (…) El sistema de apego y el comportamiento sexual son entidades psicológicas separables

  Así pues, tenemos una concepción diferente de la naturaleza humana y las relaciones sociales: la voluntad de los demás individuos no es un mero obstáculo para la satisfacción subjetiva, sino que nuestra vida consiste, al contrario, en desarrollar y gozar de nuestra capacidad para la convivencia, siempre a partir de la base psicológica que se nos ha creado en la infancia por el vínculo madre-hijo.

La Teoría del Apego de Bowlby es uno de los mayores desarrollos teóricos en el psicoanálisis de esta mitad del siglo. Combinando el riguroso empirismo científico de la etología con las imágenes subjetivas del psicoanálisis, ha tenido un enorme impacto en los campos del desarrollo infantil, el trabajo social, psicología, psicoterapia y psiquiatría.

  A pesar de lo que pueda parecer a primera vista, John Bowlby no partió del sentimentalismo afectivo cristiano, sino de la observación del comportamiento animal (etología)

Al basar sus ideas en la etología, Bowlby se apartó de la deshumanización y absurdos del conductismo de estímulo-respuesta, mientas que se quedaba dentro del  planteamiento de la ciencia convencional

  Porque toda psicología moderna es esencialmente conductista: lo que sabemos sobre la naturaleza humana solo puede derivar de una observación razonada del comportamiento. Lo que sucede es que los primeros conductistas redujeron enormemente su ámbito de observación, hasta el punto de fijarse tan solo en las necesidades de alimento y placer sexual.

El hambre del niño por la presencia y el amor de su madre es tan grande como su hambre por comida… La Teoría del Apego proporciona un lenguaje en el cual la fenomenología de las experiencias de apego recibe total legitimación. El apego es un sistema motivacional primario con su propio funcionamiento e interacción con otros sistemas motivacionales (Bowlby 1973)

  ¿Cuáles son las consecuencias ideológicas y culturales de este posicionamiento científico?

La idea de desarrollo y plenitud de una persona mediante las relaciones, tanto internas como externas, es una idea distintivamente social. Va contra la extendida idea de que la sociedad estará mejor cuando meramente demos más bienes y oportunidades al individuo.

  Así, el materialismo pesimista de Freud (cada individuo, en lucha contra todos los demás para conseguir su placer), el conductismo simplón (somos máquinas reproductivas que requieren alimento y placer sexual) y el idealismo nietzscheano (cada individuo, un héroe autosuficiente en potencia) dejan paso a una concepción del individuo integrado en una comunidad afectiva marcada desde la infancia por la viva, activa y placentera relación materno-filial.

El periodo de seis meses a cuatro años parece ser crítico para la capacidad de formar relaciones estables, ya que niños que han sido adoptados con más de cuatro, a pesar de formar vínculos firmes y amorosos con sus padres adoptivos, siguen siendo antisociales en su comportamiento en el colegio

La psiquiatría social tiende a poner el énfasis en la adversidad presente como causa de la neurosis, mientras que las explicaciones psicoanalíticas lo ponen en el pasado. La evidencia sugiere que tanto las dificultades presentes como pasadas son importantes, y que la autoestima es un factor crucial que vincula las dos.(…) La autoestima descansa sobre dos fundamentos principales: autoeficiencia y buenas relaciones  (…) La buena autoestima quiere decir que un niño probablemente será capaz de afrontar la privación –enfermedad crónica de su padre, por ejemplo- y que el hecho de que pueda afrontarlo en sí mismo incrementará su propia autoestima y le dará un sentimiento individual de que será capaz de enfrentarse al futuro.

  Lo de Bowlby no surgió, desde luego, de la nada. La valentía de Freud al enfrentarse a las oscuridades del subconsciente había tenido el inconveniente de llevar a una concepción casi ocultista de la naturaleza humana. La pulsión sexual –egoísta, voraz, incontrolable- surgía por todas partes y parecía negar que el individuo informado participara en el control de su propia vida, que quedaba a merced, o bien de la brutalidad de sus impulsos subconscientes, o bien de los inaccesibles conocimientos del especialista. Pero esto comenzó a cuestionarse. Un buen ejemplo de este cuestionamiento fue que a muchos especialistas también les empezó a parecer inaceptable que el amor materno fuese una forma de sexualidad.

Ian Suttie, [en su] “Orígenes del Amor y el Odio”, proponía un vínculo primario entre madre e hijo no relacionado con la sexualidad infantil (…) Una idea que (…) Bowlby iba a desarrollar y poner en el núcleo de la Teoría del Apego.

  Después llegarían las evidencias acerca del comportamiento animal. Konrad Lorenz hizo su famoso descubrimiento de la “impronta”: cómo muchos animalitos recién nacidos reaccionan automáticamente a los estímulos de apego por parte de sus progenitores. Los animales superiores habían de ser más complicados, pero igualmente necesitados de una vinculación automática.

Estudios en primates sugieren que la impronta no sucede de la misma forma que en los pájaros, y que el apego, más que ser un fenómeno de todo o nada, se desarrolla como resultado de un proceso gradual de desarrollo y aprendizaje social genéticamente programado.

  Y en consecuencia…

La consumación del apego no es orgásmica –más bien es, vía del logro de la proximidad, un estado relajado en el cual uno puede comenzar a poner en marcha las cosas, perseguir los propios proyectos, explorar.

El apego comprende un sistema motivacional diferenciado –que incluye un impulso, afecto, cognición y comportamiento-  que va paralelo y complementa la sexualidad

  A partir de aquí, parece hoy existir cierto consenso acerca de las posibilidades de prevenir y reparar en lo posible los errores en el entorno que pueden llevar al comportamiento antisocial.

  Un ejemplo del desarrollo de estas teorías hasta cierto punto optimistas es la terapia cognitivo-conductual. En ella, el individuo no se halla ya desamparado en manos del especialista freudiano o conductista que, como una especie de hechicero, lo asiste revelándole siniestras verdades del subconsciente que el paciente no puede comprender. En la terapia cognitiva se da una relación entre el “sentido común” de la vida afectiva y la realidad del comportamiento. El individuo –o paciente- puede participar, con la ayuda del especialista, en su propio autoconocimiento.

La terapia cognitiva, diseñada por Beck y otros, funciona primariamente con cogniciones, opuesta a las emociones que son la material prima del psicoanálisis. Está basada en la idea de que las cogniciones determinan los sentimientos (más que viceversa) y que si las cogniciones fallidas en las cuales yacen los estados neuróticos pueden ser desenterradas y corregidas, entonces obtendremos la salud psicológica. Hay en este modelo fuertes ecos de la metapsicología de Bowlby.

La psicoterapia puede ser vista como una rama de la psiquiatría social que usa métodos psicológicos para revertir o mitigar los efectos dañinos de un fallo ambiental.

La convicción de Bowlby de que las necesidades de apego  continúan a lo largo de toda la vida y no son hipertrofias tiene importantes implicaciones en psicoterapia.

Es la tarea del terapeuta proporcionar una base segura para el paciente: estar disponible regular y confiadamente, ser cortés, compasivo y atento; ser capaz de poner límites y tener un entorno claro; proteger la terapia de interrupciones y distracciones; y no cargar al paciente con las dificultades y preocupaciones propias del terapeuta (…) La dependencia del terapeuta no es vista como una neurosis inherente, sino como una respuesta adecuada a la perturbación emocional

  Todas estas pautas son optimistas. Esencialmente, coincide con nuestro deseo de afecto y amistad, con nuestras necesidades emocionales más prosociales. Recordemos que el laicismo dejó al individuo un tanto solo, falto de aquel Dios cristiano que nos amaba, nos protegía y al final nos recompensaba. Para sobrevivir a esta pérdida, necesitábamos una concepción afectiva y social de la vida humana. Y si ésta tiene un origen que es conforme a las observaciones científicas de la evolución humana, tanto mejor.

La Teoría del Apego es una teoría sobre relaciones, basada en la idea de que los seres humanos evolucionaron en grupos de parientes y que la supervivencia del original ”entorno de adaptación evolutiva” fue incrementada por el mantenimiento de vínculos seguros entre los miembros, primariamente, pero no exclusivamente, entre padres e hijos.

  Un entorno determinado, en una etapa determinada del desarrollo humano, dejaría huellas determinadas en nuestra base conductual.

La obra de Stern y los investigadores del apego post-Bolwby sugieren que la capacidad de respuesta maternal es internalizada por el niño a fin de que él o ella comience a construir una idea del yo al que se le responde y comprende, y que, recíprocamente, sea capaz de comprender el punto de vista del otro.

  En contraste con Freud, la agresividad es rechazada. La agresividad no se trataría de una necesidad humana, sino de una reacción a un estado ambiental indeseable.

[Bowlby] ve la agresión como derivada del apego inseguro. El apego ansioso es una defensa, un compromiso entre la necesidad de seguridad en un mundo peligroso y la incapacidad de los padres de proporcionar una base segura. Similarmente, la desesperación o rabia son vistas como una respuesta de dolor, intentos frustrados de recobrar el objeto perdido.

  Esto puede o no ser por completo cierto, pero en cualquier caso deslegitima la agresividad. Tenga ésta un origen ambiental en todos los casos o no, la agresividad figura ya como el primer obstáculo de la convivencia y ya no se le reconocen cualidades valiosas.

  Por otra parte, en su tiempo, la apuesta de la Teoría del Apego se enfrentó a algunas convicciones muy arraigadas acerca de la educación. Aunque en la biografía de Bowlby no hay nada especialmente notable, sí es interesante tener en cuenta que se trataba de un británico de clase alta que estaba familiarizado con la tradición de someter a los niños a la disciplina de los famosos internados “para ayudarles a formar el carácter”. Bowlby rechazaba por completo semejante esquema, ya muy desacreditado.

Bowlby insiste en su oposición a la noción de que los niños pueden ser echados a perder por darles demasiado amor

La descripción de una interacción segura padre-hijo delinea los componentes de la interacción responsable: sincronía, simetría, contingencia y “entrenamiento”, del cual comienza a emerger el mutuo juego y la autonomía del niño. Estos rasgos son aplicable igualmente a las interacciones paciente-terapeuta

  La Teoría del Apego ha sido  dada a conocer sobre todo como algo relativo a la infancia. Propiamente, relacionado con la infancia desgraciada (el primer trabajo importante de Bowlby tuvo que ver con el entorno del que procedían algunos jóvenes delincuentes), pero sus dos conceptos fundamentales (el “apego”, y la “base segura”) son de interés para todo el desarrollo de la vida adulta.

APEGO: la condición en la cual un individuo está vinculado emocionalmente con otra persona, normalmente, pero no siempre, alguien percibido como mayor, más fuerte y más inteligente que uno mismo

BASE SEGURA: un término que describe el sentimiento de seguridad que proporciona una figura de apego. 

“El arco de la moral”, 2015. Michael Shermer

  El psicólogo y divulgador de ciencias sociales Michael Shermer nos presenta su visión del origen y desarrollo del progreso moral en el mundo contemporáneo: la clave habría sido y sería la incorporación de la mentalidad científica a la ética universal, dejando atrás el viejo pensamiento religioso.

Sostengo que la mayor parte del desarrollo moral de los siglos pasados ha sido el resultado de fuerzas seculares no religiosas, y que las más importantes de éstas, que emergieron de la Edad de la Razón y la Ilustración, fueron la ciencia y el razonamiento, términos que uso en el sentido más amplio de razonar mediante una serie de argumentos y después confirmar que las conclusiones son ciertas mediante la verificación empírica

  Y la situación actual es aparentemente optimista, ya que

estamos viviendo en el periodo más moral en la historia de nuestra especie (…) Hay relaciones causales identificables entre los factores sociales, políticos y económicos, y los resultados morales. 

   Así lo indican las estadísticas acerca, sobre todo, de la violencia: en los países más desarrollados tecnológica y económicamente hay cada vez menos homicidios, más igualitarismo, más respeto a las libertades personales, más bienestar individual.

   La referencia al “Arco moral” tiene que ver con una metáfora de un antiguo predicador norteamericano que a su vez fue recogida por Martin Luther King (otra metáfora parecida es la del “círculo expansivo”): se trata de hacer evidente la gradual extensión del ámbito de la moralidad al compararla con el mismo arco del firmamento que abarca a la humanidad misma.

La historia nos dice que, a medida que avanza la civilización, la caridad de los hombres se hace al mismo tiempo más cálida y expansiva, su conducta habitual a la vez más amable y templada, y su amor a la verdad más sincero (…) En una cierta época, las afecciones benevolentes abarcan meramente la familia, pronto el círculo expansivo incluye primero a una clase, después a una nación, después a una coalición de naciones, entonces a la humanidad y, finalmente, su influencia es sentida en las relaciones del hombre con el mundo animal

  Y si queremos que este proceso continúe hasta sus consecuencias finales, lo mejor es que comprendamos cómo se genera, cuál es su origen y cuáles los impulsos que lo mantienen en esa constante expansión. Ya hemos adelantado lo que concluye Michael Shermer al respecto. Profundicemos en ello:

El proceso de razonamiento detrás de la esfera de la expansión moral (…) podría más ampliamente ser llamado “el principio de las perspectivas intercambiables”(…)La razón y el principio de perspectivas intercambiables ponen a la moral más como un equivalente de los descubrimientos científicos que de las convenciones culturales.

Muchas creencias aparentemente inmorales son en realidad errores factuales basados en teorías causales incorrectas.

Pensar como un científico quiere decir emplear todas nuestras facultades para superar nuestro cerebro instintual, emocional y subjetivo, a fin de comprender mejor la verdadera naturaleza de no solo los mundos físico y biológico, sino también el mundo social (política y economía) y el mundo moral (abstracción sobre cómo la gente debería ser tratada).

Pensar científicamente requiere la habilidad para razonar abstractamente, lo que en sí mismo está en el fundamento de toda moralidad

  En suma, habría una relación directa entre la abstracción lógica desarrollada mediante el uso de la razón y una inteligencia cada vez más compleja, y el avance moral.

  Y se nos da un buen consejo:

Un país que educa a su población en la habilidad para razonar abstractamente será un país más próspero y moral

  Pero basta con leer este libro en su integridad para encontrar bastantes incoherencias que arruinan el principio fundamental de la teoría que se ha adelantado. Porque el razonamiento lúcido y libre de prejuicios no debería soportar contradicciones, y en el discurso de Shermer sí que hay unas cuantas.

  Se ha partido del principio de que

la mayor parte del desarrollo moral de los siglos pasados ha sido el resultado de fuerzas seculares no religiosas, y las más importantes de estas, que emergieron de la Edad de la Razón y la Ilustración, fueron la ciencia y el razonamiento

  Todo parece indicar que el pensamiento científico aplicado a la moral (fuerzas seculares no religiosas) tuvo su origen en la evolución del pensamiento religioso mismo y no en oposición con éste. Recordemos que el razonamiento (más o menos secular) de los antiguos griegos tuvo pocas repercusiones directas en el avance moral, pero que fueron las religiones del entorno helenístico (como el cristianismo) las que, partiendo de una tendencia compasiva que era nueva, y plenamente emocional (no racional), adaptaron métodos razonados de esclarecimiento de la verdad espiritual (como el famoso “método socrático”).

Judíos y cristianos inculcaron en su pensamiento moral la meta ilustrada de ensanchar y redefinir los parámetros de la consideración moral.

  Judíos y cristianos adaptaron el razonamiento a la elaboración de pautas morales, al igual que hizo el mismo Sócrates (que no era ningún ateo, por cierto). Ya los debates de Jesús con los fariseos que relata el Evangelio pertenecen a una tradición judaica de la época helenística. Mientras el viejo Job era arrinconado por el terrible Yavéh, que le negaba todo derecho a encontrar reglas morales en la Providencia, Jesús (y otros sabios rabínicos anteriores a él, como el famoso Hilel) razona la naturaleza de la virtud y el pecado, la lógica espiritual –moral- de las obras de misericordia y las ejemplifica mediante parábolas.

A diferencia de la ciencia, la religión no tiene un proceso sistemático ni un método empírico que emplear para determinar la verosimilitud de sus afirmaciones y creencias, mucho menos para el bien y el mal

    En materia moral, el “principio de las perspectivas intercambiables” podía surgir sin necesidad de un planteamiento empírico, como mera consecuencia de un desarrollo cada vez más intenso de los sentimientos de empatía. Al mismo tiempo, los métodos empíricos tienen el inconveniente de la dificultad de determinar sus resultados cuando la materia a valorar, como la ética, es tan compleja. Además, ¿cómo valorar emocionalmente los resultados empíricos?

  De momento, parece que Michael Shermer se equivoca en los ejemplos que elige. Aquí un caso:

La revolución científica llevó directamente a la Ilustración, ya que los intelectuales del siglo XVIII buscaron emular a los grandes científicos de los siglos previos en aplicar los métodos rigurosos de las ciencias naturales y la filosofía a la explicación de los fenómenos y a resolver problemas.

  Sin embargo…

Teístas y postmodernistas críticos de la ciencia y la razón frecuentemente etiquetan las desastrosas utopías nazi y soviética como “científicas”, pero su ciencia era una delgada pátina cubriendo una profunda capa de contra-Ilustración, fantasías pastorales y paradisíacas de ideología racial basada en la etnicidad y la geografía…

  Se debería tener en cuenta que las teorías científicas (incluidas las nazis y marxistas) deben pasar por un periodo de verificación. En el mismo libro se nos explica que

El moderno sistema científico puede ser sumarizado en tres pasos: 1) formular una hipótesis basada en observaciones iniciales, 2) hacer una predicción basada en la hipótesis, 3) comprobar si la predicción es acertada

  Marxistas y nazis formularon sus hipótesis basándose en observaciones: los marxistas observaron que la sociedad se divide en clases en conflicto que son determinadas por el modo de producción económica, y los nazis observaron que el mundo se divide en etnias que afirman su identidad propia y entran en conflicto contra las otras automáticamente. La predicción marxista era que la clase obrera destruiría a la clase burguesa e instauraría una sociedad sin clases. La predicción nazi era que una raza eliminaría o sojuzgaría a las demás, instaurando el dominio natural de la raza superior, de acuerdo con unos principios evolutivos en esencia darwinianos.

  El paso final, la comprobación de que la predicción era o no acertada, llevó tiempo, como siempre sucede en el proceso científico. Y resultó que no, que no eran hipótesis acertadas, pero, hasta entonces, ¿no se siguió esencialmente el sistema científico?

La meta de una moralidad basada en la ciencia debería ser construir un conjunto de preceptos morales provisionales que son verdad para la mayor parte de la gente en la mayor parte de circunstancias y durante la mayor parte del tiempo –tal como se determina por investigación empírica y análisis racional- pero que admita excepciones y revisiones cuando sea apropiado.

  Desde luego, marxistas y nazis no abordaron los hechos sociales con mucha menor precisión que el mismo Michael Shermer, sobre todo porque ellos partieron de una experiencia social previa mucho más limitada que la suya. Y ellos fueron más rigurosos –más científicos- en tanto que las reglas científicas no deben ser relativas (solo para la mayor parte de circunstancias y durante la mayor parte del tiempo) ni tampoco deben admitir excepciones. Lo que aquí se llama moralidad basada en la ciencia parece también algo que es solo científico cosméticamente.

  Por ejemplo:

Fue solo tras la Era de la Razón y la Ilustración que se profirieron argumentos racionales para la abolición del tráfico de esclavos

  Y señala que el cristianismo, pese a haber supuestamente predicado la igualdad, justificó la esclavitud. Es grave que no se mencione en ningún momento que uno de los adalides de la Ilustración, el erudito y político democrático Thomas Jefferson (al que se cita varias veces en el libro), no solo tampoco predicó la abolición de la esclavitud, sino que él mismo era propietario de esclavos… Shermer, además, tiene que defender su teoría contraria a la religión del hecho de que los primeros cristianos, aunque en efecto aceptaban la esclavitud (no había nadie en su época que la rechazase), también predicaban el valor universal del alma humana

Incluso si el mensaje de Pablo fuese interpretado en que quería decir que todos somos iguales, absolutamente nadie lo tomó en serio

  ¿Nadie lo tomó en serio? ¿Y por qué la esclavitud fue gradualmente convertida en servidumbre?, ¿por qué se eliminaron los crueles espectáculos circenses?, ¿por qué se popularizaron la piedad y la misericordia? Los cambios en las costumbres en los que participó el cristianismo no llevaron, desde luego, a un automático estado de santidad para todos los creyentes, pero estos cambios graduales sí se hicieron apreciables. La abolición de la esclavitud hubiera supuesto un cambio revolucionario impensable en esa época y por tanto no pudo darse, pero las relaciones humanas dentro de una sociedad jerarquizada sí evolucionaron en un sentido más compasivo.

  Los cambios culturales de esa magnitud nunca se producen en poco tiempo. De hecho, si la religión compasiva del cristianismo acabó imponiéndose en Roma, no fue tanto porque la humanidad quedase de repente deslumbrada por la aparición de un nuevo pensamiento, sino porque la sociedad romana ya estaba dando sus propios pasos en esa dirección, y eso fue lo que permitió que el cristianismo tuviera tanto éxito. El “arco de la moral”, el “círculo expansivo”, son procesos lentos y graduales, que a veces dan lugar a trayectorias del tipo “dos pasos hacia delante y uno hacia atrás” (así son todos los cambios evolutivos, y con irregularidades de saltos bruscos en ocasiones). Ni siquiera el cristianismo fue el comienzo, y desde luego tampoco lo fue el mucho más tardío pensamiento científico aplicado a la moralidad.

  Muestra de que esta evolución humanitaria es gradual es que la violenta intolerancia del teísmo cristiano también tuvo su equivalente en las sangrientas represiones de los movimientos políticos seculares y en teoría ilustrados, tanto en el caso de la República francesa (La Vendée, 1795) como, por supuesto, en las revoluciones marxistas soviética y china. Y era una estructura razonada la que hacía actuar con tan gran crueldad a los ilustrados: si la meta a alcanzar es tan valiosa, cualquier medio queda justificado. Si el método científico se aplica a cuestiones sociales igual que se aplica a cuestiones de ingeniería, el sufrimiento individual puede ser consumido de la misma forma que otra materia prima cualquiera…

  Veamos ahora otro tipo de incoherencia. Se justifica el derecho al aborto supuestamente a partir de principios científicos:

Los registros EEG [electroencefalografía]con las características de un EEG adulto aparecen aproximadamente en treinta semanas (…) La capacidad del feto para el pensamiento humano no aparece hasta apenas unas semanas antes de su nacimiento. 

  Todo este “razonamiento ilustrado” que busca fundamentar razonadamente el derecho al aborto es incoherente con sus consecuencias en la sociedad secular, ya que en ninguna parte se ha legalizado la interrupción del embarazo hasta las treinta semanas de gestación (siete meses). ¿Por qué no defiende Shermer que se repare esta injusticia si lo tiene tan claro en base a un dato empírico como es el EEG?

    En cambio, ¿no sería más racional admitir, simplemente, que el plazo de hasta tres meses de gestación, aceptado en las naciones ilustradas, es una convención social que tiene menos que ver con los datos empíricos que con el aspecto exterior, tanto de la mujer embarazada como del feto desechado (es decir, que dada la apariencia más insignificante del feto de tres meses en comparación con el de siete meses, resulta más fácil que su eliminación pase inadvertida, suscitando así menos rechazo)?

   Lo que hace Shermer con su razonamiento “científico” no es muy diferente a lo que hacían los nazis cuando se referían a Darwin y a la supervivencia de los más aptos. Los nazis, en lugar de reconocer que se dejaban llevar por el viejo prejuicio del antisemitismo, preferían darle un envoltorio “científico” a su acción.

  Aún más, en el tema del aborto:

Dada la elección entre dar derechos a una persona real (una mujer adulta) o a una persona potencial (feto), es preferible elegir a la primera por los motivos tanto de razón como de compasión

  No se ve la “razón” por ninguna parte. En el caso de la “persona potencial” (o nasciturus sin EEG adulto) lo que se destruye es todo, su vida entera, mientras que en el caso de la mujer adulta, se trata solo de ahorrarle las molestias del embarazo y el parto. No hay equiparación racional alguna entre ambas situaciones.

  Y Shermer está mal informado también sobre un interesante aspecto moral del cristianismo

El infanticidio era practicado ampliamente en las antiguas Grecia y Roma, y la prohibición de la Iglesia católica contra ello se remonta a la Edad Media

  En realidad, ya los primeros cristianos del siglo I se negaban a la práctica del infanticidio, tal como consta en el famoso documento “Didaché" (una especie de manual doctrinal de los primeros cristianos), lo que demuestra que tenían bien claros ciertos criterios éticos al respecto.

   Muchas de las ideas de progreso moral que Shermer apunta para el futuro se encuentran igualmente sometidas a prejuicios culturales del momento y no resultan por tanto tan prometedoras como esperaríamos…

En una visión del mundo basada en la razón, como es el caso de la del humanismo de la Ilustración, en la cual el principio de las perspectivas intercambiables implica que nadie razonablemente argumenta a favor de privilegios sobre los demás, la moralidad cambia del punto de vista del grupo al del individuo, y en lugar de funcionar hacia alguna ideología utópica inalcanzable e infundada en el distante futuro, el sistema político se diseña para resolver problemas específicos que pueden obtenerse en el aquí y ahora.

 Resolver problemas específicos inmediatos supone olvidar por completo las repercusiones que unos problemas tienen con otros a lo largo del tiempo tanto como someterse sin más a los condicionantes del momento sin que se tenga en cuenta que estos habrán de cambiar con el proceso evolutivo propio de toda cultura. Los problemas del aquí y ahora de hace quinientos años eran diferentes y se resolvían de formas diferentes que afectaban de forma diferente a cada individuo. Si la naturaleza humana es universal, entonces no podemos fijarla en el “aquí y ahora”, que siempre es cambiante y no universal.

  Yendo a lo concreto:

Dadas estas tendencias, un día, quizá dentro de siglos, no habrá más naciones-estado, sus anteriores fronteras serán porosas tanto económica como políticamente, el mismo concepto de nación caerá en desuso y gradualmente veremos un retorno a unidades políticas más pequeñas

  Absurdo, porque si nos sometemos al “aquí y ahora” quedamos esclavizados a los condicionantes socio-económicos del “aquí y ahora”, entre los cuales se encuentra el nacionalismo, que es promovido desde el poder político actual (estimulando los impulsos atávicos del miedo, el desprecio y el odio al extranjero) , y como puede ser también el caso de otro condicionante del “aquí y ahora” tal cual es la mera existencia de los monopolios económicos que también parecen cada vez más fuertes.

  Las consecuencias del despreocupado conformismo de centrarse en los problemas del “aquí y ahora” se ejemplifican en proclamaciones como ésta…

Dentro de una generación, seremos capaces de proporcionar bienes y servicios que antes eran reservados para unos pocos ricos para cualquiera que los necesite. Considérese el extraordinario crecimiento de información en las décadas recientes. Un guerrero masai con un smart phone y acceso a Google, por ejemplo, tiene más información que el Presidente Clinton en los 1990.

  Pero esta disparidad ya se daba hace siglos, aunque no hubiera aún smart phones. El incremento de los bienes tecnológicos sofisticados, por sí mismo, no ha supuesto grandes mejoras sociales. De hecho, hace más de treinta años que se anunciaba una “Tercera Ola” que cambiaría al mundo gracias a la tecnología informática y de comunicaciones –entonces de vanguardia- que estaba surgiendo y extendiéndose igualmente por el mundo entero. Y, más dolorosamente, ya en 1974 el poderoso Henry Kissinger dijo que en diez años más no habría hambre en el mundo en base a parecidos criterios superficiales de progreso económico.

   Hace mucho que se cumplió el plazo y, pese a los avances en producción y en tecnología, sigue habiendo hambre y violencia en el mundo. De hecho, ya en tiempos de Roma un agricultor se bastaba para alimentar a cinco personas, promedio que se duplicó en la Edad Media: el hambre en el mundo nunca ha sido causado por falta de desarrollo tecnológico.

  Lejos de reflexionar sobre por qué la tecnología es incapaz de satisfacer las mínimas exigencias del bienestar social, Michael Shermer trivializa las desigualdades:

Nuestros cerebros no están equipados para comprender intuitivamente cómo funciona la economía moderna, así que para la mayor parte de la gente este sistema parece injusto. Y, francamente, a lo largo de la mayor parte de la historia de la civilización, las desigualdades económicas no fueron el resultado de las diferencias naturales en impulso y talento entre miembros de una sociedad igualmente libre de seguir su derecho a la prosperidad; en lugar de eso, un puñado de jefes, reyes, nobles y sacerdotes explotaron un sistema social injusto para su personal beneficio y al coste de empobrecer a las masas. De modo que nuestra natural (y comprensible) respuesta es la envidia y a veces la ira

  Es decir, que se pretende decir que no hemos de tomarnos en serio las quejas sobre el estado de las cosas hoy, porque la reclamación de igualdad la hemos heredado del pasado aunque ahora, por lo que parece, ya no debería preocuparnos.

  Es grotesco que se pretenda que los problemas sociales del mundo actual tienen que ver con la desigualdad de otros tiempos (tiranías explícitas), cuando en realidad lo que sucede es que existe aún una devastadora precariedad por completo injustificada... que es mucho más injustificada hoy que ayer. Porque si en la época de Roma un campesino podía alimentar a cinco personas, y en la Edad Media a diez personas, hoy un campesino moderno puede alimentar a… diez mil personas. ¿Racionalidad?

  Hoy la desigualdad indigna no por ser desigualdad (el que unos sean mucho más ricos que otros por causa de las diferencias naturales en impulso y talento entre miembros de una sociedad igualmente libre, como pretende Shermer, que no menciona siquiera la angustia y la humillación de los que viven en la precariedad absoluta), sino por implicar la miseria de los desfavorecidos en un mundo de extraordinaria abundancia económica, algo que contradice totalmente la razón.

  ¿Dónde está, entonces, el error de este punto de vista del señor Shermer sobre el progreso ético?

La razón nos dice lo que debemos hacer para extender nuestras simpatías morales a la gente de todas las naciones y razas. Uno de los objetivos de este libro, de hecho, es argumentar que son la razón y la ciencia más que cualquier otra fuerza la que ha ayudado a romper las barreras artificiales para extender nuestras simpatías a todos los pueblos.

  La única solución a los problemas humanos es la extensión de los comportamientos altruistas (extender nuestras simpatías a todos los pueblos), en efecto, pero no es la razón la que nos impulsa a ello. La razón solo nos da un medio para resolver cuestiones prácticas dentro de un entorno convencional dado, si bien el cambio del entorno nunca se ha producido por la llegada, deus ex machina, de algo llamado “razón”. Más bien parece que es una mayor tolerancia a los puntos de vista ajenos, un gradual incremento de los comportamientos empáticos (el “principio de perspectivas intercambiables”, sí, ¿por qué no?), lo que deja un resquicio cognitivo abierto a los sabios de todas las épocas para desarrollar el pensamiento científico. Así sucedió en la antigua Grecia y luego sucedería en el cristianismo cada vez más tolerante y siempre teológicamente inquieto.

  Solucionar problemas en el “aquí y ahora” mediante la razón nos puede llevar, por ejemplo, a afrontar problemas como el de la esclavitud y la condición de la mujer (en otras épocas) mediante un aumento de la represión si razonadamente vemos que esta estrategia es la más conveniente de acuerdo con nuestros modelos culturales del momento. La razón es un medio y no un fin. Así, por ejemplo, es razonable implantar el terror a fin de obtener la obediencia de los esclavos (o de los súbditos en general). El darwinismo antirracial de los nazis también era razonable en base a la información de que se disponía, y mucho más lo era el marxismo, con su explicación de la historia en base a la lucha de clases.

  Es solo que el gusto de la época ha ido haciendo cada vez más indeseable (con los naturales altibajos de todo cambio evolutivo complejo) el despliegue público de crueldad. Y, para sorpresa de muchos (todavía hoy), una menor aceptación pública de la crueldad ha conllevado más orden social. La explicación no se encuentra en el descubrimiento de la razón, sino probablemente en que el deseo de mejorar la convivencia humana en las relaciones interpersonales ha conllevado un abandono gradual de los gustos despiadados. Eso a su vez ha llevado a buscar nuevas estrategias para mantener el orden social bajo tales nuevas condiciones. Y ahí es donde ha entrado la razón en juego: “¿por qué las relaciones sociales han de regirse por leyes tan crueles?, ¿no hay una forma de idear leyes más bondadosas?” Es decir, primero ha entrado en juego la intuición (rechazo a la crueldad) y solo después se ha hecho uso de la razón (búsqueda de alternativas a la crueldad).

[Existe la] evidencia experimental de que “nuestras dotes naturales” incluyen “un sentido moral” –cierta capacidad para distinguir entre acciones crueles y amables; empatía y compasión –sufrimiento por el dolor de aquellos que nos rodean y el deseo de hacer que este dolor desaparezca; un rudimentario sentido del juego limpio –una tendencia para favorecer divisiones iguales de recursos; un rudimentario sentido de justicia –un deseo de ver que las buenas acciones son recompensadas y las malas acciones castigadas

    Sí, pero desde el punto de vista racional estos dones compasivos y altruistas no poseen un valor objetivo. También contamos con otros dones, como los deseos de supremacía, crueldad, ira y venganza. El entorno cultural del momento valorará unos u otros como convenientes o no, y la razón actuará tanto a partir de  un presupuesto como del otro... siempre de acuerdo con la pauta cultural del momento.

La propensión a presagiar el futuro mediante la magia llevó a métodos más formalizados de apercibir la causalidad mediante la conexión de los sucesos dentro de la naturaleza –la misma base de la ciencia

  Lo que quiere decir que el mismo Shermer acepta que el pensamiento racional tanto puede aplicarse a un entorno mágico como a uno materialista. Realizar sacrificios humanos era razonable puesto que ello apaciguaba la tensión social y obedecía a intereses políticos vigentes. Además, su necesidad era confirmada por las experiencias místicas vividas por los chamanes.

   Para abolir la esclavitud no fue tan importante que se demostrase científicamente que un esclavo negro era un ser humano (los griegos y romanos ya sabían que la condición de esclavo nada tenía que ver con la naturaleza, sino que era una condición social, una fatalidad), lo que de verdad influyó fue un cambio de sensibilidad en las sociedades cultas de Europa: la reflexión moral extendida a las masas mediante las predicaciones evangélicas en libertad (protestantismo), el prestigio de los filósofos escépticos seculares acerca del valor de la naturaleza humana y la difusión del arte y la literatura (sobre todo la novela, con su universo de mundos a los que se accede por la empatía) fueron extendiendo los gustos compasivos.

  La ciencia también pudo influir, sobre todo porque la honestidad (y claridad… y humildad) del método científico venía muy bien como árbitro a la hora de dirimir dilemas, pero parece más bien que fue la creciente tolerancia en las libertades públicas lo que permitió que los científicos desafiaran las convenciones teológicas de la época.

El principio de la Felicidad: es un principio moral más alto buscar siempre la felicidad teniendo la felicidad de los otros en mente, y nunca buscar la felicidad cuando lleva a la infelicidad de los otros mediante la fuerza o el fraude.

  Desde una perspectiva altruista emocional, esto es impecable, pero tampoco tiene sentido desde el punto de vista racional. Desde el punto de vista racional somos individuos y como tales existimos como receptores absolutos e individuales de estímulos, por lo tanto lo racional es preocuparnos solamente por nuestro propio placer y bienestar. Para tener "la felicidad de otros en mente” hemos de hacer un esfuerzo, estimular sistemáticamente  nuestros instintos más benévolos (que no se dan por igual en cada personalidad) y esto es casi imposible si no estamos en un contexto cultural adecuado (comportamiento de imitación y empatía). No hay ningún motivo racional para que lo hagamos.

    El “principio de perspectivas intercambiables” comienza con las religiones compasivas, que fueron poco a poco toleradas y aún promovidas por el Estado debido a la creciente complejidad de los problemas sociales en las grandes civilizaciones y a las soluciones imaginativas que promovían. No hay que olvidar que eran las clases superiores las que más oportunidades tenían para desarrollar la sofisticación en la sensibilidad ética.

  La evolución moral no se produjo en los apenas doscientos o trescientos años de revolución científica e Ilustración. Fue un proceso mucho más largo, de más de dos mil años, a partir del surgimiento de las religiones compasivas (el budismo, quizá la más antigua).

  Pero Shermer sitúa el cambio mucho más tarde, en las revoluciones intelectuales, científica e ilustrada:

1) la revolución científica, datada aproximada desde la publicación de “acerca de las revoluciones de las esferas celestiales” de Copernico en 1543, hasta la publicación de los “Principia” de Newton en 1687; y 2) la Edad de la Razón y la Ilustración, originadas aproximadamente de 1687 a 1795 (de Newton a la Revolución francesa)

  El papel de la religión es mucho más decisivo en el cambio de costumbres (entre otras cosas porque afecta emocionalmente a las masas, y no solo a élites más o menos influyentes), y fue el cambio religioso (el protestantismo racionalista de Holanda e Inglaterra) lo que permitió la aparición, a modo de secuela, del pensamiento científico moderno.

La religión actúa como un monitor del comportamiento, un sistema de refuerzo (…)La religión es un camino para resistir la tentación, pero hay otros

  Hay otros, desde luego, pero la religión fue necesariamente el primero de estos “sistemas de refuerzo” que hizo posibles los demás. Las religiones avanzadas, más allá de las que se sostenían meramente en mitos, son de naturaleza racional en tanto que, partiendo de una “revelación” inicial, buscan dar una explicación del mundo y la naturaleza humana. El cristianismo, con su idea, perfectamente racional, de una naturaleza pecadora necesitada de guía para resistir a la tentación y llegar a la pureza del alma, desarrolla un complejo análisis acerca de cómo abordar el deseo de perfección. Esta complejidad haría que, en contradicción con la idea inicial de una revelación dada por Dios y por tanto inamovible, la discusión teológica desembocara en constantes herejías en busca de una verdad “no revelada”. Esta búsqueda de la verdad y esta búsqueda del perfeccionamiento llevarían a la edad de la razón. Todavía hoy podemos sacar provecho de esta necesaria interconexión entre lo emocional y lo racional.