“Hacia un paradigma no violento“, 2009. Joám Evans Pim (Editor)

  El profesor de antropología Joám Evans Pim edita esta recopilación de breves ensayos inspirados principalmente por la obra de Glenn Paige (“Center for Global Nonkilling”). Los autores aquí reunidos (más de veinte, en su mayoría profesores universitarios) abordan la cuestión del desarrollo de un “Nonkilling Paradigm” (no matar), equivalente a una visión universal y coherente de la no violencia. Con todo, no encontramos aquí una fórmula social basada en el comportamiento no violento sino, propiamente, elementos de juicio que pudieran llevarnos a ella.

Cada ensayo de este libro ofrece una perspectiva única, pero todas están unidas en su visión de que una sociedad no homicida es posible y que puede alcanzarse paso a paso, sin milagros y a un coste que puede ser menos que el de mantener una organización masiva de defensa (p. 12)

Los ensayos que se ofrecen en este libro, si bien breves y exploratorios, proporcionan fundamento para la confianza en las posibilidades para un importante cambio de la ciencia que acepte el pasar de la letalidad a un paradigma de no matar éticamente orientado que empodere transiciones sociales y culturales hacia sociedades no violentas. (p. 30)

   “Paso a paso” pero, aparentemente, no siguiendo una ruta precisa. Se trata de pasos dispersos, que parten de un similar planteamiento pero que habrán de encaminarse en una ruta aún por diseñar. La necesidad de tal diseño se expresa en ocasiones con una simplicidad muy efectista.

Lo que se necesita más que nunca es un proyecto colaborativo de investigación sobre la paz y la no violencia tanto en teoría y como en práctica, con un compromiso, personal experto y recursos adecuados a una escala equivalente al proyecto Manhattan de la segunda guerra mundial  (p. 44)

  De momento no hay tal proyecto. Pero este libro sí contiene muchas reflexiones e ideas valiosas.

Una sociedad no violenta se caracteriza porque no haya violencia ni amenazas de violencia contra las personas, ni tecnologías ni justificaciones de violencia, y que no se den condiciones sociales que dependan de la amenaza o uso de fuerza letal  (p. 219)

  Por lo tanto, aunque el concepto “Nonkilling” puede parecer limitado, nos estamos refiriendo a un fenómeno mucho más amplio, la no violencia o el control de la agresión humana en general.

La violencia viene del miedo, el miedo viene de la incomprensión, la incomprensión viene de la ignorancia… eliminamos la ignorancia con la educación. Reconocer, respetar y no temer valores diferentes es la forma de eliminar la violencia (…) Los mayores fines de la educación son aportar a las nuevas generaciones el conocimiento compartido, y el comportamiento y los valores de sostén del grupo y, al mismo tiempo, estimular y ampliar la creatividad y el progreso (p. 242)

Comprender la naturaleza de la violencia humana y reducir su ocurrencia son las cuestiones más apremiantes de nuestra época (p. 9)

  Aquí no encontramos una teoría general sobre el control de la agresión –ni aquí ni en ninguna parte- pero en los apuntes al respecto encontramos aciertos y ausencias que equivalen a errores.

En el extenso ámbito de todas las relaciones sociales la paz se logra promoviendo un nuevo tipo de ética social que descansa en la corresponsabilidad, igualitarismo, el compartir, la justicia y la comunidad (p. 299)

  Buscando un eco inmediato, los promotores de la no violencia siempre intentan hacerla compatible con el convencionalismo de la paz civil: igualitarismo y justicia. Pero esto es ignorar las consecuencias inmediatas de las actitudes morales a nivel emocional; la justicia no puede existir sin la coerción y la penalización.

El no matar abarca los conceptos de paz (ausencia de guerra y condiciones que conducen a la guerra), no violencia (psicológica, física y estructural) y ahimsa (no herir en pensamiento, palabra y obra) (p. 15)

A fin de transformar los conflictos exitosamente sin violencia la mejor actitud es la empatía, el comportamiento más apropiado la no violencia y la forma más efectiva de afrontar las contradicciones la creatividad (p. 86)

   La concepción de ahimsa, incluye, al menos, el control de los pensamientos agresivos. En la ahimsa no hay lugar para la justicia ni para el muy medido igualitarismo. Por otra parte,  esta concepción amplia de la no violencia choca con la idea de que la violencia es un elemento extraño introducido en el comportamiento humano por una serie de accidentes de la civilización

No matar a otros seres humanos es de momento la estrategia más conveniente para la supervivencia, además de ser la adoptada por los seres humanos desde su inicio (hace cien mil años). Hace 8.000 años sucedió un puro accidente cultural (p.120)

Matar a un semejante habría supuesto una interrupción de 90.000 años de una bien establecida tradición de no matar. (p. 121)

  Esta visión optimista de una prehistoria pacífica, basada en pruebas arqueológicas muy discutidas, tiene una justificación didáctica. Al bienintencionado Darwin se atribuyó el haber causado un duro perjuicio social a mediados del siglo XIX cuando sus descubrimientos sobre la evolución humana mostraron –en la interpretación de muchos- una imagen despiadada de la lucha por la “supervivencia del más apto”. Qué duda cabe que una visión optimista proporciona mayor esperanza y, en principio, ayudaría a emprender tendencias más amables.

Las creencias culturales con respecto a la inevitabilidad de la violencia, el homicidio y la guerra trastornan nuestras interpretaciones y afectan nuestra visión de la naturaleza humana hasta tal punto que nos ciegan con respecto a las posibilidades de desarrollar alternativas a la violencia y la guerra. La creencia de que la agresión y el homicidio son inevitables en los seres humanos, según la evidencia empírica, es errónea. (p. 284)

  Pero la realidad es que, históricamente, las creencias en que la violencia y la guerra son consecuencia de un “accidente” acabaron teniendo consecuencias nefastas. Surgieron teorías acerca de que bastaba con eliminar algunos obstáculos de tipo político para retornar al paraíso perdido de la prehistoria. Por ejemplo, eliminar la aristocracia, o la propiedad privada de los medios de producción, o el capitalismo, o el Estado o la religión. Todos esos intentos –en los cuales con frecuencia se invocaba el principio inapelable de que “el fin justifica los medios”- no demostraron en absoluto que contemos con una naturaleza benévola, sino más bien lo opuesto.

  Y si estudiamos el comportamiento de nuestros primos los chimpancés descubrimos otra dimensión de las relaciones interpersonales, nada compatible con la idea de que el homínido Homo sapiens haya vivido sin violencia hasta hace unos pocos miles de años. Pero sí encontramos también algunas diferencias importantes en el comportamiento social de los chimpancés y el nuestro.

  Por ejemplo, los chimpancés han sido sometidos a diversas versiones de los dilemas del “ultimátum” y el “dictador”.

Los chimpancés no mostraron ni altruismo ni desprecio, proporcionando evidencia de que tanto el altruismo como el desprecio podrían ser características específicas solo de los humanos  (p. 362)

  Esto hace ver que su concepción del “semejante” es diferente a la nuestra. Los humanos tendríamos una tendencia natural a empatizar con el bien ajeno. Amamos o despreciamos porque concebimos la existencia ajena (sus emociones, principalmente) como directamente relacionadas con la nuestra. No somos diferentes a la vida interior que presumimos que en otros no es muy diferente a la que experimentamos día a día.

   Una circunstancia afortunada que habríamos de aprovechar.

   La conclusión queda incompleta.

Los estudios sobre no violencia en nuestro caso, pertenecen (…) al marco teórico de la paz positiva –esto es, el conjunto de proposiciones cuyo fin es la prevención de toda forma de violencia, no solo su reducción-. Este campo de estudios es raro en los programas de enseñanza e investigación, probablemente porque implica dos premisas impopulares: definir la naturaleza humana y cambiar estilos de vida y modelos sociopolíticos bien establecidos (p.96)

  Cambiar el modelo sociopolítico puede y debe implicar también cambiar la concepción social misma. Hoy por hoy, se intenta predicar relaciones sociales democráticas y de economía competitiva que sean compatibles con la paz. Pero la agresión se encuentra no solo en la raíz de los actos sociales violentos, sino también en nuestra concepción precavida de las relaciones sociales (bajo control democrático) y en nuestra concepción del progreso económico competitivo en pos del estatus social.

  Una sociedad realmente no violenta y no agresiva tiene que estar poblada por santos. Y es ahí donde debe ponerse el esfuerzo del cambio social, en el ámbito psicológico, emocional y simbólico de las relaciones sociales de proximidad extendidas universalmente.

Lectura de “Toward a Nonkilling Paradigm” en Center for Global Nonkilling, 2009; traducción de idea21

“La ira y el perdón”, 2014. Martha C. Nussbaum

    La filósofa Martha Nussbaum aborda una cuestión ética que ya fue central en el estoicismo clásico: la ira y su ambiguo antagonista el perdón. Si la sociedad encuentra en la agresión su principal obstáculo y si la civilización clásica se construyó tras un proceso político de constantes guerras, no cabe duda de lo importante de neutralizar la raíz de todas las conductas agresivas públicas. Se considera la ira el motor psicológico de la agresión.

La ira en el sentido en que la tradición filosófica la entiende [es] un movimiento hacia el exterior vengativo y esperanzado que busca el dolor del infractor a causa del dolor propio y como un medio para aminorarlo o compensarlo. (p. 43)

La ira exige una causa. Se trata de una agresión que el agente considera proporcionada al daño procedente del antagonista.

El blanco de la ira es una persona, pero su foco es el acto injusto. (p. 70)

La ira tiene ciertos beneficios que pueden ser valiosos en una etapa de la prehistoria humana. Incluso hoy se conservan algunos vestigios de su utilidad. Sin embargo, los sistemas de justicia benéficos con miras al futuro han hecho en buena medida que esta emoción sea innecesaria, y somos libres de atender a su carácter irracional y destructivo.  (p. 60)

Nussbaum quiere convencernos de la inutilidad de la ira, aun después de haber señalado su relación directa con la evaluación de los hechos y por lo tanto con la justicia.

La venganza suele tener una función psíquica. Si la cultura nos ha convencido de que la venganza es buena, se sentirá una satisfacción verdadera al obtenerla. (…) Sin embargo, el hecho de que una enseñanza cultural construya patrones de sentimiento que se vuelven reales no debería hacer que acojamos un engaño, en especial cuando la vida no tardará en abrirnos los ojos. Los litigios por negligencia no resucitan a los muertos, y un acuerdo de divorcio punitivo no restaura el amor. De hecho, en ambos casos es probable que el proyecto de venganza ponga en juego la felicidad futura en vez de promoverla. (p. 48)

En un mundo ideal, sin duda sería así. Pero nos encontramos en un mundo construido en torno a constantes tensiones de poder y supremacía.

Para alguien que piensa (…) en términos de disminución y gradación de estatus, no sólo resulta verosímil pensar que la venganza repara el daño o lo anula, sino que es cierto. (…) Las cosas sólo tienen sentido si el enfoque está puramente en el estatus relativo, y no en algún atributo intrínseco (salud, seguridad, integridad corporal, amistad, amor, riqueza, buen trabajo académico o algún otro logro) que se haya puesto en peligro a causa del acto injusto y que pueda conferir estatus de modo incidental. (p. 45)

Con frecuencia, cuando observamos con mayor detenimiento, descubrimos que lo que hace que la ira persista y supure es un pensamiento oculto en torno al estatus.  (p. 140)

La lucha por el estatus sigue siendo esencial hoy casi tanto como en el pasado y con ello la venganza se vuelve imprescindible. Si no vengas una ofensa no te ganas el respeto de quienes te rodean en una sociedad convencional. Por otra parte, el impulso de la venganza ya conlleva una primaria voluntad de hacer justicia.

Por el contrario, Nussbaum pretende hacernos ver el despilfarro que implica la venganza y la ira, por mucho que nos sintamos impulsados por ellas.

Efectivamente nos producen placer las historias en que el delincuente sufre, con lo que supuestamente se equilibra el acto horrible que ocurrió. Sin embargo, la estética, al igual que nuestra prehistoria evolutiva, puede ser engañosa. En realidad no es así. (…) Matar a un asesino no revive a los muertos (p. 44)

Igualmente, se desconfía del concepto de perdón, pues también parece basarse en la supremacía del que perdona sobre el perdonado.

En el perdón cristiano el drama de la bajeza y el miedo se ha amplificado tanto, que no parecería haber espacio para la dignidad personal y el amor propio  (p. 104)

Es importante cómo Nussbaum equipara “dignidad personal” y “amor propio”. Muchos cristianos –o inspirados por el cristianismo- sustituirían “dignidad” por “pureza” y rechazarían el “amor propio” junto con la soberbia.

Un enfoque basado en el perdón personal, pero elevado al plano público, en ocasiones tiene mérito pues forja una conexión humana entre individuos previamente alienados. No obstante, el espíritu de venganza puede apoderarse fácilmente de dichos rituales con miras al pasado y la forma condicional de perdón puede convertirse, en sí misma, en un tipo de venganza (p. 318)

Todas estas consideraciones acaban llevando a una visión general del estilo de vida, pues solo en el contexto de un estilo ético –ethos- tienen sentido las elecciones sobre perdón, venganza, estatus e ira. El modelo clásico siempre será el de los estoicos.

La ira (…)  no es más que una de las muchas expresiones en que las personas revelan un apego insensato a las cosas externas  (p. 195)

Aquí aparece la concepción de la “ira de transición” como un efecto emocional ante la injusticia –sentirse indignado por lo injusto, pero reaccionar de forma constructiva con vistas al futuro-, diferente a la impasibilidad estoica, pero que no lleva a acciones agresivas injustificables.

La ira de variedad común, desear mal al infractor, está en tensión con el amor incondicional. La ira de transición no lo está porque carece del deseo de daño. (p. 56)

La manera de tratar con la aflicción es justamente la que se podría esperar: duelo y, finalmente, una acción constructiva con miras al futuro para reparar y continuar la vida. La ira suele estar bien fundada, pero también es demasiado simple desviar el proceso de luto necesario. Por lo tanto, la transformación de ira en duelo —y, finalmente, en pensamientos con miras al futuro— debe preferirse ampliamente sobre el cultivo y alimentación de la ira  (p. 137)

Una concepción cognitiva de las emociones nos pone en la buena pista para reaccionar ante los conflictos.

Una manera en que las culturas provocan la ira en hombres y mujeres es mediante la creación de guiones de emoción descriptivos. (p. 67)

Aristóteles dice que es poco probable que una persona que ve las cosas desde el punto de vista de los otros y entiende lo que experimentan desee vengarse. (p. 76)

La elaboración racional de una imagen del entorno social causante de las injusticias permitiría reemplazar la ira por actuaciones positivas, mientras que la capacidad humana para evaluar la conducta de nuestros semejantes y rastrear la causación de los conflictos sociales se ve inevitablemente estorbada por la ira… a menos que ésta la evaluemos también racionalmente como una reacción emotiva natural que puede ser controlada –“ira de transición”- .

  Nussbaum manifiesta una visión idealista de las relaciones sociales y la resolución de conflictos. Controlar la ira, evitar la venganza y fomentar la paz y el altruismo serían caminos viables, y contaríamos con algunos ejemplos al respecto, como la lucha social desprovista de ira que llevaron a cabo líderes benévolos como Martin Luther King o Nelson Mandela.

  Ahora bien, Nussbaum también es crítica con ciertos idealismos “insensatos”.

Las opiniones de Gandhi en torno a la guerra son insensatas. Su idea de que la mejor manera —y una completamente adecuada— de abordar a Hitler era mediante la no violencia y el amor era simplemente absurda y hubiera resultado profundamente dañina si alguien la hubiera tomado en serio (p. 291)

  Nussbaum señala por el contrario el ejemplo ético de Nelson Mandela, pacifista en un principio, reflexivo combatiente más adelante y ejemplar hombre de estado democrático al final de su trayectoria. Mandela, sin duda representa un ideal político, pero ¿era el ideal de Gandhi realmente político? La no violencia implica una aspiración social definitiva, el control final de la agresión humana (lo que nos lleva a un ámbito social no-político) y no es tan absurda la idea de que incluso un régimen tan brutal como el nazi podía ser sensible a una movilización moral. En 1940 los nazis tuvieron que renunciar a su plan de “eutanasia” (que se intentó mantener en secreto) contra los enfermos mentales alemanes cuando ya habían asesinado a miles de ellos, debido a la reacción indignada sobre todo de las iglesias cristianas. Pocos meses después del fin de la “Aktion T4” comenzó el espantoso Holocausto judío, pero éste fue también mantenido en secreto y se desarrolló dentro del embrutecimiento propio de la guerra. En cualquier caso, no hubo reacción moral alguna en contra, como sí sucedió con la Aktion T4.

  Si algo había incorrecto en el planteamiento de Gandhi era su ambigüedad política, sus incoherencias ideológicas y la escasez de partidarios de la no-violencia no oportunistas. Lo que faltó precisamente fue el suficiente número de personas que lo hubieran tomado en serio, porque una oposición no violenta coherentemente planteada sí es posible que hubiera tenido efecto incluso frente a los nazis.

Lectura de “La ira y el perdón” en Fondo de Cultura Económica 2018; traducción de Víctor Altamirano

“Manifiesto para una revolución moral”, 2020. Jacqueline Novogratz

    Jacqueline Novogratz es una activista humanitaria entre muchas otras y, como cada activista en particular, ha de afrontar directamente, con el mayor conocimiento de los hechos y de las circunstancias adyacentes, la problemática de un mundo en precariedad, de modo que este conocimiento y esta acción, mientras más seria y honestamente se lleven a cabo, más probable es que lleven también a explorar nuevos caminos. El proyecto que promueve, “Acumen”, tiene la peculiaridad de vincular la acción humanitaria originada directamente por ideales de tipo moral con la iniciativa empresarial. 

Un creciente número de emprendedores sociales está invirtiendo los modelos convencionales del capitalismo y reimaginando los negocios desde la perspectiva no solo de los acomodados sino, específicamente, de los vulnerables. Estos emprendedores comienzan por escuchar a los pobres con la comprensión de que podemos resolver sus problemas si comenzamos tratando a la gente con bajos ingresos no como receptores pasivos de caridad, sino como clientes que desean y merecen un mayor sentido de agencia para tomar sus propias decisiones y dirigir el curso de sus propias vidas (Capítulo 4)

  Acumen promueve proyectos empresariales en los países más pobres partiendo de un principio realista: que los pobres también tienen dinero para gastar –aunque se trate de “bajos ingresos”- y por lo tanto también es posible hacer negocios con ellos. De hecho, si no tuvieran nada, ni siquiera podrían ser explotados… De lo que se trata es de que sus pequeñas economías se desarrollen de forma socialmente efectiva y compatible con ideales humanistas universales.

  No es una idea nueva. Está relacionada con un movimiento anterior, más conocido, como es el de los microcréditos.

Las naciones se desarrollarán de forma equitativa solo si sus ciudadanos de bajo ingresos puedan ahorrar y pedir prestado (Capítulo 1)

  Pero no se trata solo de facilitar dinero, también de proporcionar apoyo empresarial directo.

Al final de 2017, [un campesino etíope de 19 años] vendió quince mil pollos, todos a pequeños granjeros. Ese año, sus ganancias excedieron los diez mil dólares, una suma astronómica en un país donde la mayor parte de la gente gana un dólar al día (Capítulo 10)

  El pollo es sin duda una de las grandes oportunidades para los campesinos africanos de asegurarse una buena y sabrosa fuente de proteínas. Pero es que, además, este chico etíope ha obtenido un magnífico beneficio (que lo sitúa automáticamente en un nivel social superior al de la mayoría de sus clientes). Novogratz no olvida señalar cómo este joven africano, asesorado y ayudado inicialmente por Acumen, puso un empeño personal, empresarial en el desarrollo de su proyecto. En suma, se nos da una imagen del empresario como “la persona con tesón e iniciativa”, no el mero especulador oportunista y tramposo.

Asumimos que el sector de negocios es más fiable y eficiente; el sector de la caridad más generoso (…) Acumen hace de puente entre los sectores que buscan beneficios y los que no lo buscan (Capítulo 7)

  Cabe preguntarse si aquí tenemos una contradicción. Novogratz también relata su encuentro con unos grandes banqueros “convencionales” interesados en proyectos humanitarios que proporcionaran rendimiento a sus inversores. Pero aquí no estamos en la misma situación que la del chico etíope de los pollos…

El banquero veía los rendimientos financieros [de los préstamos a personas de bajos ingresos] como un fin. Si los pobres se beneficiaban –bien, eso era un beneficio secundario-. Él nunca había visitado los bancos de microfinanzas en los cuales se invertían sus fondos, él nunca se había encontrado con los prestatarios de bajos ingresos. Mi desconfianza no era de él como  persona sino de un sistema que toma decisiones basándose en provechos a corto plazo, no en si aquellos a los que pretendía servir veían cambios positivos en sus vidas (…) Yo quería usar las herramientas del mercado como un medio para aliviar la pobreza, no como un fin (…) Ateniéndonos a un sistema estructurado únicamente para maximizar los beneficios de los accionistas evitamos tomar responsabilidad personal en respuesta a esta cuestión moral (Capítulo 8)

  Por encima de todo, lo que necesitamos es resolver problemas reales, lamentables, de muchas sociedades que viven en una injusta precariedad. Veamos otro caso:

Contrató a los bandidos para reconstruir el mercado [que estos destruyeron] y después negoció con los residentes del mercado proporcionar doscientos puestos a la banda, uno para cada uno de los miembros (Capítulo 6)

   Aquí se trata de un gran mercado tradicional en una localidad africana que fue atacado por un grupo de delincuentes. El empresario “Acumen” tiene que pasar por la amarga y realista prueba de convertir a unos meros bandidos en mafiosos-empresarios para que los vecinos puedan volver a tener su mercado. Pero ¿no es este el origen de mucho del tejido empresarial?, ¿el bandido, el chantajista, el matón que da el paso de elegir la vida más cómoda de empresario mafioso y finalmente de empresario respetuoso de las leyes?

  El que en este tipo de actividades económicas realistas se mantenga un ideal moral puede parecer controvertido… pero se hace más necesario que nunca.

Lo que necesitamos es una revolución moral, una que nos ayude a reimaginar y reformar la tecnología, los negocios y la política, y que debido a ello toque todos los aspectos de nuestras vidas. Por “moral”, no quiero decir estrictamente adherirnos a reglas establecidas de autoridad o convención sin considerar las consecuencias. Quiero decir un conjunto de principios centrados en elevar nuestra dignidad individual y colectiva: una elección diaria para servir a los otros y no solo para beneficiarnos a nosotros mismos. Quiero decir complementar la audacia que construyó el mundo que conocemos con una nueva humildad más afinada con nuestra interdependencia (Introducción)

  Aunque promueven la libre empresa y los beneficios, los dirigentes de Acumen no se consideran diferentes a cualquier otra agencia humanitaria en su mensaje social, ya que consideran que los pequeños negocios en el medio rural, los microcréditos, las redes comerciales a pequeña escala construyen tejido social. Benjamin Franklyn lo hubiese aprobado.

Usemos el mercado como un mecanismo de escucha (…) y dejemos que nos enseñe lo que la gente valora al tiempo que lo que puede permitirse (Capítulo 9)

Se me preguntó recientemente si era posible enseñar a la gente a construir confianza (…) Construyes confianza mostrándote, escuchando lo que otros tienen que decir, manteniendo las promesas. Construyes confianza mediante la empresa compartida y por la consistencia de tus palabras y acciones  (Capítulo 11)

   Franklyn partía de la confianza propia de los puritanos emigrados a Norteamérica, confianza que permitía un buen desarrollo económico –entre hombres de palabra, los negocios son mucho más viables que entre gente de poco fiar-, pero el punto de vista opuesto tiene mucho más sentido en sociedades más desestructuradas: partimos de la desconfianza inicial, de la conflictividad local y aún vecinal. 

   En entornos muy diferentes a la Nueva Inglaterra puritana del siglo XVIII, el que poco a poco surjan redes comerciales promueve los valores de tolerancia social y fortalece un comunitarismo cada vez más extendido. La visión de la señora Novogratz parte de que esto solo puede salir adelante si, desde el principio, los agentes comerciales e industriales han aceptado, además del natural interés empresarial del justo beneficio y progreso personal, los valores humanitarios que, compartidos universalmente, son transmitidos por el acompañamiento de los asesores –de Acumen, por ejemplo-  y de las autoridades políticas locales –que no son siempre tan corruptas como algunos pretenden-.

Nuestra esperanza para una revolución moral descansa en contar historias que unan, que desafíen los estereotipos y fáciles prejuicios, y que acaben por reforzar nuestra dignidad (Capítulo 12)

Asociarse con el gobierno es esencial para conseguir buena calidad de salud en el mundo rural de los países pobres. Los mercados solos nunca tendrán éxito en proteger a los más vulnerables de la enfermedad y la desgracia, pero compañías privadas (…) pueden ayudar al gobierno a alcanzar sus metas de servir a los ciudadanos y proteger a los más vulnerables (Capítulo 10)

La gente a veces pregunta cómo el “acompañamiento” progresa a modo de un principio. Diría que cómo nos sostenemos los unos a los otros es un ethos, una forma de ver a los otros y a nosotros mismos. Si expandimos ese ethos y si celebramos a aquellos que lo hacen bien, entonces los acompañamientos y los beneficios mutuos aumentarán. El acompañamiento no es solo para un negocio o una organización. Es un marco para una sociedad más inclusiva y afectiva (Capítulo 11)

  Encontramos entonces que el beneficio empresarial sería solo una pequeña parte de lo que supone esta versión humanitaria del capitalismo. No puede ir desvinculado del idealismo social, de atender las necesidades de la gente y de intereses que van más allá del mantenimiento de una red empresarial viable. 

El actual sistema económico mantiene la atención en lo que podemos contar (beneficios) más que en lo que más valoramos (la salud y educación de nuestros hijos, la calidad del aire que respiramos, la justa compensación para los pobres etc) (Capítulo 9)

   Aún habrá quien lo considere contradictorio. El chico emprendedor que gana un buen dinero criando pollitos que luego vende a los pequeños granjeros quizá se convierta más adelante en un despiadado magnate, o los mafiosos que ahora controlan el mercado podrán extender su influencia todavía más allá para seguir cometiendo abusos. Pero a lo largo de este libro, Jacqueline Novogratz nos convence de que está actuando, de que ve resultados prometedores y de que en ningún momento ha perdido de vista sus objetivos éticos.

Enfrentamos amenazas que llevan dentro de sí peligrosas consecuencias y oportunidades desconocidas –no para algunos, sino para toda la raza humana- desafíos que requieren que cada uno de nosotros renueve los valores de dignidad humana, derechos básicos y decencia. Cuando finalmente reunamos el coraje para cambiarnos a nosotros mismos, solo entonces cambiaremos el mundo. La libertad no existe sin limitaciones. Proclamar estos valores que nos unen, tanto si comenzamos con nuestras familias, nuestras organizaciones, nuestras comunidades o nuestras naciones, es un comienzo. Aspirar a vivir estos valores es el siguiente paso. (Capítulo 15)

Lectura de “Manifesto for a Moral Revolution” en Henry Holt and Company, 2020 ; traducción de idea21

“La invención del bien y del mal”, 2023. Hanno Sauer

  Este es un libro reciente acerca de la más antigua cuestión de la sabiduría: cómo debemos comportarnos los unos con los otros en base a lo que sabemos de la auténtica naturaleza humana. El profesor de Ética Hanno Sauer tiene presente que somos el resultado de un proceso evolutivo –biológico y cultural- y es a partir de ahí que podemos especular acerca de lo que queda a nuestro alcance para progresar en la prosocialidad –máximo rendimiento de la cooperación-.

  A diferencia de otros estudiosos, no es optimista sobre la naturaleza íntima del hombre, está muy lejos del rousseaunianismo que asegura que la paz es el estado natural del ser humano y que solo nos alejan de tal ideal ciertas siniestras invenciones de la civilización, como la propiedad privada, las religiones y las jerarquías hereditarias.

Los datos de la arqueología forense indican con mucha claridad que en la mayoría de los casos los grupos humanos [en la Prehistoria] fueron extraordinariamente hostiles entre sí (Capítulo 1)

  Pero esto nos permite abordar entonces de forma más realista el origen de los avances morales… que ahora serían antinaturales, surgidos como tortuosa consecuencia evolutiva del estado civilizatorio.

¿Cómo consiguió la evolución generar tendencias altruistas o cooperativas a pesar de que —al menos por lo que parece— estas reducen necesariamente nuestra aptitud reproductiva? ¿Cómo es posible que ayudar a otros sea ventajoso para mí? (Capítulo 1)

  Los antiguos podían resolver el asunto afirmando que los dioses nos han dado reglas de convivencia sobre el bien y el mal. Pero nosotros ya no contamos con ese recurso.

El progreso moral siempre es posible y, a menudo, también es una realidad. Pero no puede darse por sentado, ya que cada conquista tiene que defenderse de las fuerzas regresivas de la compleja naturaleza humana, la irracionalidad de nuestra mente y la crueldad del destino. (Introducción)

Nuestra fortaleza reside en la capacidad de compensar nuestras carencias internas mediante el uso de tecnologías externas. Las normas, los valores y las prácticas morales forman parte de esas tecnologías. (Capítulo 3)

  Ningún otro animal está tan dotado como Homo sapiens para la cooperación productiva. Con nuestra inteligencia y nuestra capacidad para comunicarnos podríamos fácilmente, en teoría, construir un paraíso. Pero nuestra naturaleza es subjetiva. El interés del individuo no es el del extraño cuya cooperación necesitamos. No “somos” una especie, sino una suma de individuos diferenciados que pertenecen a la misma especie.

La acción cooperativa es casi siempre la mejor opción para todos los implicados. El problema es que para cada individuo concreto es aún mejor que todos los demás cooperen, mientras que él o ella procura sacar el máximo partido de la situación. Dicho de otro modo: para un individuo el comportamiento no cooperativo es siempre la mejor opción, independientemente de que los demás cooperen o no.  (Capítulo 1)

  Este es el famoso dilema del prisionero. ¿Cómo eludirlo? De eso trata la evolución moral.

Nuestra moral es un mecanismo psicosocial que hace posible la cooperación. (Capítulo 1)

La particular forma de cooperación que ha dado lugar a la moral del ser humano consiste en postergar el interés del individuo en aras de un bien común superior, del que todos se benefician. (Capítulo 1)

La historia de la moral es, en buena medida, la historia de las nuevas formas de cooperación en grupos cada vez mayores.  El siglo XX descubre al fin, con gran dolor, a la humanidad como un todo e intenta romper las fronteras moralmente arbitrarias entre pueblos y «razas» para trazar de nuevo el círculo de la comunidad moral. Es la idea del círculo expansivo de la moral.  (Capítulo 6)

   Ante todo, tenemos que partir del hecho cierto de que, egoísmo natural aparte, en el Homo sapiens contamos también con algunas pautas naturales de conducta cooperativa. Para empezar, como todos los mamíferos, tenemos una natural tendencia a favorecer a nuestros parientes, quienes comparten con nosotros un contenido genético parecido. Esto sucede también con las grandes poblaciones de insectos: abejas y hormigas son todas hermanas y por eso cooperan de tal forma, sacrificándose en ocasiones por el bien común. Hasta cierto punto, los miembros del propio grupo familiar –y en la prehistoria se vivía en “familias extendidas” de unos cien individuos de promedio- se comportan de forma naturalmente cooperativa por instinto.

  Pero esto no explica la cooperación entre desconocidos, o entre conocidos que no son parientes. A Darwin se le ocurrió entonces la idea de la “selección de grupo”.

La idea es que nosotros, los seres humanos, hemos desarrollado una creciente cooperación porque, en nuestro entorno de adaptación evolutiva, solo los grupos de miembros hipercolaborativos lograron imponerse en la competencia por los escasos recursos disponibles frente a otros grupos. El propio Darwin se planteó ya en su momento la posibilidad de que existiera tal mecanismo (…)  [Sin embargo] existe unanimidad en torno a la conclusión de que una teoría de la selección de grupo como esta (…) no funciona. El principal motivo es que esta ventaja competitiva, que se presenta de una forma más o menos vaga —la cooperación es «buena para el grupo»—, no basta para contrarrestar la selección a favor de los polizones dentro del grupo.  (Capítulo 1)

  Los “polizones” –free riders- son aquellos que, por su natural conveniencia, se benefician de la cooperación de los demás pero ellos mismos evitan la incomodidad de esforzarse en cooperar. Dada la naturaleza subjetiva del Homo sapiens esta actitud es la más lógica. Y así no hay grupo que prospere. No por la mera selección entre grupos.

  Ahora bien, puesto que sabemos que algunos individuos de manera natural –por su especial temperamento- sí tienden a cooperar ¿qué sucedería si se eliminara gradual y selectivamente a los individuos menos cooperativos? Si estos no dejan descendencia, en lo sucesivo el grupo resultará más cooperativo pues, al cabo, las características de personalidad antisociales irían desapareciendo en las sucesivas generaciones. Y entonces sí sería viable la selección entre grupos: el grupo donde se han ido eliminando sistemáticamente los menos cooperativos sí acabará teniendo ventajas sobre aquellos que no han tomado tal hábito cultural de “eliminación de parásitos”.

Si logramos amansar a nuestra especie fue gracias al desarrollo de las prácticas punitivas, es decir, a una combinación de castigos violentos y de sanciones sociales «blandas».  (Capítulo 2)

Lo más probable, según se piensa hoy, es que fuésemos nosotros mismos los que nos domesticamos, matando sin más a los miembros más agresivos y violentos de nuestro grupo. (Capítulo 2)

  No solo se trata de la eliminación directa de los individuos menos cooperativos –que no dejarían descendencia que pudiese heredar sus rasgos de conducta-, también podemos amoldar nuestras culturas a la estrategia del castigo altruista.

Otros animales pueden sancionar el comportamiento no cooperativo defendiéndose de un ataque o vengándose con posterioridad. Sin embargo, en los humanos se añade algo más. De hecho, algo (sumamente) singular: C puede estar muy motivado para castigar a B por lo que este le ha hecho a A, aunque C no haya sido realmente víctima de B. (Capítulo 2)

  Esto se iría produciendo muy lentamente, pero una vez los grupos más cooperativos se volvieron más eficientes, entonces los cambios se darían más rápido… mediante la guerra, que es la más radical forma de “selección de grupo” que conocemos. 

A muchas personas les repugna la idea de que la guerra pueda ser un ejemplo de cooperación altruista, pero técnicamente es así: quien guerrea subordina su propio interés a un proyecto común y, al hacerlo, elige la opción cooperativa. (Capítulo 1)

Nos hicimos altruistas y serviciales, pero solo en combinación con una psicología que dividía a los seres humanos entre «nosotros» y «ellos». Nuestra moral se orientó hacia el grupo. (Capítulo 1)

  La semilla de la bondad está plantada: ser “bueno” extiende la confianza y permite la cooperación (incluso ganar guerras). Cuando menos, hemos de ser lo suficientemente buenos dentro del grupo que compite con los otros grupos por los recursos. Puede parecer una versión siniestra de la “bondad” (homicidio y guerra)… pero es operativa.

Cada transformación entraña una dialéctica, cada avance positivo presenta un lado duro, sombrío y gélido, cada progreso tiene su precio. Nuestra primera evolución nos hizo cooperativos, pero también hostiles frente a aquellos que no pertenecían a nuestro grupo: quien dice «nosotros» pronto dirá también «ellos». El desarrollo del castigo nos domesticó, nos convirtió en seres amables y tolerantes, pero nos dotó igualmente de potentes instintos punitivos (Introducción)

  Si este puede ser el origen de la mejora moral, en nuestra época parece evidente que un futuro aún mejor pasaría por extender -culturalmente, no por selección biológica- mucho más los comportamientos prosociales, y esto tendría que hacerse a partir de la situación actual. Contamos ya con ciertos avances en lo que se refiere a consideración por nuestros semejantes de forma individual y universal.

La siguiente oleada de evolución sociocultural solo pudo comenzar allí donde el parentesco como principio básico de la organización social fue reemplazado por la moral individualista. (Capítulo 5)

  Una moral más individualista implica una actitud benevolente y altruista hacia todo individuo, con independencia del grupo social que lo vincule a nosotros. Sauer lo relaciona con la racionalidad analítica y esta a su vez con cierto estilo de pensamiento occidental, tal como lo describe Joseph Henrich.

[La]«prosocialidad impersonal» (…) tiene que ver con el grado en que una persona está dispuesta a confiar en desconocidos y colaborar con amigos.(…) La prosocialidad impersonal va en contra de la línea evolutiva. (Capítulo 5)

   Algunos experimentos de psicología social hacen pensar que esta moral individualista –y universalista- es factible. Se pone como ejemplo los condicionantes culturales que alteran los comportamientos prosociales. Por ejemplo, la fe en un Dios moralista.

En el juego del dictador, una persona puede decidir con total libertad cómo repartir una cantidad concreta de dinero entre ella y otro individuo. Las personas que participaron en el experimento donaron aproximadamente una cuarta parte de dicha cantidad; pero las que tuvieron que completar previamente una tarea con alusiones a Dios compartieron alrededor de la mitad. Esos estímulos inconscientes —conocidos en psicología como «preparación» [o “primado”, priming]— tienen un efecto más intenso en las personas creyentes (Capítulo 4)

   Esto mostraría que la benevolencia es flexible y puede cultivarse culturalmente. “Dios” es solo un mecanismo cultural, mientras que una profunda educación cívica en países que hoy son ateos (pero que en su momento fueron profundamente “cristianos reformados”) puede tener el mismo o mayor efecto. Así lo muestran los datos de las investigaciones interculturales

El 70 % de los noruegos dan una respuesta afirmativa a la pregunta [sobre confiar en desconocidos], mientras que solo el 5 % de la población de Trinidad y Tobago confía en desconocidos.  (Capítulo 5)

  Estas diferencias culturales implican no solo la confianza, también el pensamiento estratégico, imprescindible para el progreso económico mediante la cooperación a largo plazo, tal como se revela en otros experimentos de psicología social.

A un noruego para que renuncie a (…) cien euros ahora [habría que ofrecerle] 144 euros [en el futuro] y (…) una persona de Ruanda (…) solo está dispuesta a esperar por 212 euros. (Capítulo 5)

  En tales casos, la evolución moral ya ha dado pasos mediante cambios culturales, de modo que pueden crearse estructuras cooperativas viables basadas en la confianza.

Las personas más «conservadoras» en lo político tienden a estrechar el círculo de estatus moral, ya que hacen hincapié en la lealtad moral a su propia comunidad, mientras que los liberales políticos se identifican más con la humanidad en su conjunto. (Capítulo 6)

   Muchos principios básicos de nuestra sociedad occidental están aún lastrados por valores que no son los más adecuados para una convivencia armoniosa en base a pautas morales altruistas y benévolas. Si matar a los conflictivos pudo ser un primer paso para tener una comunidad más internamente cohesionada (capaz, a su vez, de vencer en la guerra a los grupos menos cohesionados) tenemos que admitir que actitudes no prosociales –no benévolas, no altruistas, no empáticas- también pueden formar parte de sistemas sociales evolucionados y a la vez quedarse muy cortos con respecto a las expectativas de una plena cooperación futura.

Una sociedad que vincula el amor propio al éxito, y este al rendimiento, provoca competiciones tóxicas ya entre los niños, que, animados y acompañados por unos padres preocupados por la posición social, compiten con clases de violín y chino o por una plaza en la mejor guardería. Al mismo tiempo genera un relato según el cual aquellos que no lo han «conseguido» son responsables de su propio fracaso (Capítulo 4)

   Sauer no aborda alternativas en desarrollo moral, quizá porque no las conoce, fuera de insistir en la educación cívica. En cuanto a referencias más modernas, tan solo hace una larga digresión sobre las críticas al llamado “movimiento woke” actual.

El fenómeno del movimiento woke aúna todo lo que caracteriza la matriz moral de la modernidad tardía: la exigencia de justicia y libertad; la cuestión del significado de la identidad y la pertenencia a un grupo; el problema de la distribución del poder, la propiedad y los privilegios; la lucha por la infraestructura simbólica de nuestra sociedad; los límites de lo que se puede decir... Así las cosas, dudo en utilizar la palabra wokeness, que ahora se emplea casi siempre en sentido irónico o incluso peyorativo. (Capítulo 7)

  Esta es una actitud explícita y bienintencionada, pues el llamado “movimiento woke”, cuyas supuestas exageraciones tanto se critican, evidencia que somos conscientes de la imperfección moral en la que aún nos encontramos y que tratamos de ponerle remedio profundizando en la valoración que inconscientemente se hace en el contexto de las relaciones sociales actuales.

Las iniciativas de reforma lingüística a veces son torpes y a menudo insólitas. Sin embargo, ¿por qué deberíamos dar por hecho que nuestra lengua, que ha evolucionado a lo largo de los siglos, es suficiente para satisfacer las exigencias morales que nos hemos impuesto? ¿Quién está dispuesto a afirmar en serio que las correcciones que hemos impuesto en épocas anteriores en nuestro vocabulario no estaban justificadas? (Capítulo 7)

Injusticia hermenéutica es aquella que sufre una persona cuando se ve privada de los medios conceptuales para entender de la manera adecuada una experiencia concreta. Una secretaria que nunca ha oído hablar de «acoso sexual» tal vez no interprete los intentos de aproximación de su jefe como una agresión justiciable, sino como un hecho cotidiano e inevitable que hay que aceptar apretando los dientes y con paciencia. Si pudiera entender mejor su vivencia, podría clasificarla de un modo más competente y sentirse autorizada a quejarse. (Capítulo 7)

   Al final, la conclusión es optimista: existe una lógica del avance moral

En realidad, no es del todo cierto que las distintas culturas tengan valores fundamentales diferentes entre sí. (…) Las divisiones políticas se pueden superar si apelamos a los valores y normas morales que compartimos para afrontar el futuro de todo lo que tenemos por delante. (Conclusión)

   La mera apelación a valores y normas morales por parte de las autoridades y algunos autores parece un método poco convincente. Expresa más una necesidad que un método para satisfacerla. Aún podrían darse cambios de paradigma, podrían surgir alternativas de cambio social más eficientes en el desarrollo moral, pero en todo caso siempre serán en el mismo sentido de desarrollar la prosocialidad hasta sus últimas consecuencias.

Lectura de “La invención del bien y del mal” en Editorial Planeta S.A. 2023; traducción de Lara Cortés Fernández, Ana Guelbenzu de San Eustaquio y Juan del Cristo Morales Bonilla

“La navegación de los sentimientos”, 2001. William Reddy

  Lo que el antropólogo cultural William M. Reddy llama "la navegación de los sentimientos" tiene que ver con la evolución ideológica de la valoración emocional a lo largo de los tiempos. Y particularmente con una época determinada.

Se usa aquí “navegación” para referirnos a un conjunto de cambios emocionales, que incluyen cambios de metas a alto nivel. “Navegación” abarca así “control”, que es el uso de efectos emotivos autoinfluyentes en el sentido de un conjunto fijo de metas (p. 122)

  Y en su particular visión, considera que ciertas manifestaciones emocionales llevadas a cabo por los individuos de manera intencional, que llama simplemente “emotivos”, tienen la capacidad de desarrollar los estados emocionales que caracterizan a una cultura determinada. Puede tratarse de una declaración amorosa, una pública repulsa a nivel moral o una profesión de fe: una emoción hecha pública para influenciar a otros y también como autoafirmación de intenciones.

Las afirmaciones acerca de cómo nos sentimos merecen un término especial; yo he propuesto el término “emotivos” (…) El mundo en el que operan los emotivos (…) incluye atención, material de pensamiento activado e interpretación como la tarea fundamental de la atención  (p. 128)

La teoría de los emotivos hace posible un nuevo tipo de explicación histórica. Los efectos diferenciales de los emotivos pueden explicar el éxito de algunos regímenes emocionales, el fracaso de otros y en consecuencia ayudarnos a comprender cómo los órdenes reales del Estado y la sociedad vienen y van (…) Hay mucho en juego en los regímenes emocionales que llegan a gobernar nuestras vidas y nuestro sentido del yo. (p. 315)

  ¿Qué es la emoción? Una definición útil es

La activación de material de pensamiento asociado con las áreas complejas de la coordinación de los fines  (p. 121)

  La aparición de nuevas concepciones emocionales (nuevos pensamientos y nuevos fines) da lugar a nuevas actitudes morales y permite, por tanto, el avance de la civilización al crearse fórmulas prácticas innovadoras para el desarrollo de la confianza y la cooperación, creándose ideologías y también ideologías políticas. De ese modo, descubriríamos que, en contra de la interpretación de ciertas teorías, las emociones no son tan innatas como parecen, estarían vinculadas a la cognición y serían, por tanto, muy manipulables por el entorno cultural.

  Parece haber alguna evidencia científica de esto:

Las personas sin educación de [ciertas] áreas rurales coinciden menos en el significado de expresiones faciales [de otras personas sin educación de otras áreas rurales], lo que sugiere que la exposición a películas o televisión (u otras influencias) puede haber preentrenado a los sujetos urbanos educados a compartir las normas de los experimentadores [de psicología social que investigan la naturaleza de las emociones] (p. 13)

Ningún procedimiento experimental que se haya diseñado sugiere que las emociones son algo enteramente diferente de la cognición (p. 20)

[Algunos] han propuesto una nueva palabra para lo que hacemos cuando pensamos y sentimos: “cogmoción”, un término más capaz que las palabras actualmente en uso para representar “la naturaleza interactiva e inseparable de la emoción y cognición” (p. 15)

La complejidad de las relaciones entre los procesos automáticos e intencionales (…) [llevan a que] se iguale la emoción a un hábito cognitivo sobreaprendido (p. 17)

¿Qué es la cultura, para el individuo, si no un conjunto de hábitos cognitivos sobreaprendidos?  (p. 34)

  Aquí entraría la teoría de los “emotivos” como agentes de cambio cultural en tanto que implican no solo reacciones anímicas, sino también contenidos, invenciones culturales que, siendo consecuencia del entorno, también pueden manipular este.

[Los emotivos son] un tipo de acto de locución diferente de las expresiones performativas y constatativas, las cuales describen (…) y [promueven ] cambios en el mundo, porque la expresión emocional tiene un efecto exploratorio y autocambiante en el material de pensamiento de la emoción activada  (p. 128)

   Habría tres tipos de expresiones emocionales: emotivas, performativas y constatativas. La performativa es para realizar acciones y la constatativa supone una descripción, mientras que, por su parte, la expresión emotiva tiene la capacidad de alterar intencionadamente al que la expresa y al que la oye –por ejemplo, un juramento-.

Las comunidades buscan sistemáticamente entrenar las emociones, idealizar algunas, condenar otras. Las emociones son sometidas a juicios normativos y aquellas que alcanzan ideales emocionales son admiradas y se les concede autoridad. Esta evidencia ofrece una fuerte confirmación de la teoría de los emotivos. El poder modelador de los emotivos es tan significativo que ninguna comunidad humana puede permitirse ignorarlo. Los emotivos son en consecuencia del mayor significado político. Para comprender cómo las comunidades tienden a modelar el control emocional de sus miembros, propongo una serie de conceptos [como] libertad emocional, sufrimiento emocional, esfuerzo emocional, conflicto de metas inducido, régimen emocional y refugio emocional (p. 323)

  Recordemos la capacidad para el cambio cultural de las religiones, que algunos consideran una “educación de las emociones”.

   Tal azaroso movimiento lleva a ocasionales conflictos políticos y este libro se fija en particular en los de la Revolución francesa, el Terror y las consecuencias que estos impresionantes acontecimientos tuvieron para el fructífero siglo XIX que continuó. Sin duda es a lo largo del siglo XVIII, en ámbitos en principio muy ajenos a la confrontación política, cuando se consolida una nueva concepción emotiva. Ya en 1800, una extraordinaria observadora, Madame de Stael, detecta cómo influye en el cambio de costumbres la en apariencia trivial experiencia literaria de los lectores de novelas de alto contenido emocional.

Germaine de Stael (…) [escribió que] las palabras e ideas enriquecían y educaban los sentimientos. Su “Sobre la literatura en su relación con las instituciones sociales” (1800) era una verdadera historia de las emociones en Europa. Tal como ella concebía la gran narrativa, primero el Cristianismo y después el espíritu de los pueblos del Norte habían reformado el errado estoicismo de los antiguos. Finalmente, la moderna novela había llegado a transformar el más alto sentimiento del hombre, que era la amistad, en amor entre un hombre y una mujer (p. 144)

  Novelas, prédicas religiosas intimistas (las más próximas al cristianismo reformado), filósofos pragmáticos como Descartes y Locke, los textos utópicos de More, Bacon o Campanella, el nacimiento de las ciencias… y la amarga reflexión sobre las terribles guerras de religión del pasado reciente (la de los Treinta años…) van desarrollando nuevos ámbitos emocionales de la experiencia individual que poco a poco encuentran expresión colectiva.

Los emotivos y la emoción interactúan de una forma dinámica. Proporciono evidencia para sugerir que este aspecto de los emotivos es universal y desarrolla un marco de pensamiento acorde con ella. Intento mostrar cómo esta pequeña concesión al universalismo es suficiente para fundamentar tanto la explicación histórica como una defensa de la libertad humana (p. xii)

Los liberales [de principios del siglo XIX] (…) insistían en las más altas motivaciones derivadas de los principios universales de razón, justicia y belleza. Sin embargo, solo los socialistas estaban preparados para reconocer el sucio secreto del nuevo orden. Para ellos era obvio que el funcionamiento práctico del orden civil creado por la Revolución y sistematizado en los códigos legales, asumía que el autointerés prevalecía y debía prevalecer en los asuntos cotidianos de la vida. La sociedad estaba siendo regida como si una visión mecánica de la naturaleza humana fuera correcta. Solo los socialistas estaban preparados para ofrecer alternativas prácticas. La fuerza de su reconocimiento era suficiente para impulsarlos a una extraordinaria visibilidad e influencia a pesar de sus con frecuencia incoherentes e incluso ilusorios excesos. Tras el final de la monarquía de julio, las cabezas más frías –incluyendo a Blanc, Proudhon y también a Marx y Engels-, desarrollarían un juicio de lo políticamente posible que ayudó a convertir el socialismo en la fuerza dominante que quedó al final del siglo. Pero con ello pagaron un caro precio. El socialismo posterior con frecuencia desdeñaba la especulación sobre la naturaleza humana y la motivación humana a favor de una apreciación cínica del poder político. Sin embargo, incluso sus sueños más realistas estaban condenados si no tenían con que llenar el espacio conceptual que la desaparición del sentimentalismo había dejado vacante (p. 240)

  Dentro del mundo de las ciencias, dentro del materialismo, la emoción humana es una magnitud más. En el siglo XIX serán quienes manipulen las emociones los que tengan más éxito en influir la sociedad en su conjunto, con sus cambios culturales y políticos.

   La transformación de la civilización es una transformación psicológica que halla su expresión más evidente en la interpretación cultural de las emociones.  Al cabo, nos encontramos con la explosión emotiva de una nueva realidad política: la ideología democrática y revolucionaria, que contendrá su propia evolución emotiva.

Al final del siglo XVIII, la razón y la emoción no se veían como fuerzas opuestas; [esto cambió] a principios del siglo XIX  (p. 216)

La Ley de Sospechosos del 17 septiembre de 1793 [de la Convención revolucionaria francesa], designaba para ser arrestado a “aquellos que, bien por su conducta o por sus relaciones, por sus palabras o escritos, se han mostrado partidarios de la tiranía o enemigos de la libertad” (…) Esta ley (…) era una ley sobre sentimientos (p. 195)

Los tribunales revolucionarios enviaban a los sospechosos a la guillotina en base a desdenes o manierismos, elección de ropas o vocabulario, así como ser aristócrata o ser un antiguo sacerdote, como si conocer los verdaderos sentimientos fuese fácil, como si no hubiese una oscuridad privada en la que no pudiesen mirar. Los tribunales posrrevolucionarios [en cambio] solo penetraban ocasionalmente y con dificultad en el lugar donde residían los verdaderos sentimientos, tras una prolongada y difícil deliberación (p. 291)

  No se trata tanto de que los revolucionarios franceses hubieran sido precursores de la orwelliana "policía del pensamiento", sino de que, procedentes del mundo de la fe (las guerras de religión anteriores a las guerras por ideologías políticas), los hábitos de concepción de la conciencia religiosa persistían en quienes tomaron la religión de las emociones políticas (cosas semejantes se verían más adelante, por ejemplo, en el maoísmo).

   Tras el desastre del Terror, la visión de las emociones, pues, cambió. Se consideró que emociones y razón eran incompatibles y que la racionalidad no podía seguir el curso de las emociones (aunque sí podía utilizarlas). Esto, que nos parece natural, no lo es tanto si hemos partido primero de identificar la naturaleza humana como básicamente emocional. En el siglo XVIII se podía creer que lo racional era seguir las emociones humanas pues éstas suponían la esencia misma de la humanidad.

Un estudio de las cartas de amor al final del siglo XVIII revela un ideal de amor que tiene un núcleo de rasgos estables: el amado se sitúa por encima del yo [y existen] fidelidad, igualdad entre los amantes, reciprocidad de dar y recibir, y exclusividad. (…) Hacia el siglo XIX, el amor es reconcebido, no como una pasión peligrosa y desviada, sino como un sentimiento natural que modela su propia moralidad. Las mujeres ya no superan su inherente debilidad para alcanzar el amor, sino que en lugar de eso muestran su verdadera naturaleza al amar. El amor ya no es visto como peligroso para el matrimonio, sino que es el fundamento propio del matrimonio. El matrimonio afectivo era uno de aquellos refugios emocionales del siglo XIX (donde antes el matrimonio había sido concebido como una alianza familiar y los conyugues vinculados por el honor y la obligación contractual) (p. 275)

  Al menos, el reconocer las emociones más amables como un bien privado que merece cultivarse nos aporta una esperanza. El análisis de esta expresión emocional a nivel social nos permitiría ayudar a mejorar la sociedad, cambiando nuestra concepción de las relaciones humanas, transformando el “ethos”.

Como los hábitos cognitivos, las emociones son tan maleables como cualquier otra dimensión de la vida comunitaria que implica símbolos y proposiciones, tales como religión, cosmología, parentesco, principio moral o ideología política (p. 55)

Debido a los efectos impredecibles de los emotivos, es mejor pensar en ellos como que permiten un tipo de navegación, pero ese especial tipo de navegación en el cual los cambios de rumbo pueden alterar las cartas; esa especial clase de navegación en la cual el puerto que buscamos puede, como resultado, cambiar su posición. (p. 323)

  Navegar las emociones, ¿es llegar con ellas a buen puerto? Desde luego, es muy diferente vivir sometido a las emociones a conocer su existencia y ponderar nuestra capacidad para asumirlas e incluso controlarlas. 

Lectura de “The Navigation of Feeling” en Cambridge University Press 2004; traducción de idea21

“Construyendo la moralidad británica”, 2004. M J D Roberts

   El libro del profesor Roberts parte del estudio de un fenómeno de cambio cultural en Gran Bretaña muy específico: el desarrollo de la filantropía basada en el voluntariado civil en torno a la época victoriana. Si nos fijamos bien, se trata de un periodo crítico en una sociedad cuya búsqueda y hallazgo de soluciones morales influyó enormemente al resto del mundo.

Una historia del cambio moral es, en cierto sentido, una historia de todo. [Pero] este libro es de ámbito más limitado. Pretende explorar la historia de la reforma moral inglesa. Esto es, los esfuerzos organizados y autoconscientes de grupos de ciudadanos preocupados por cambiar los valores morales y por modificar los patrones de comportamiento asociados con ellos. Se ha sostenido que la “reforma moral” como categoría de acción social fue una preocupación particular del periodo entre la Revolución de 1689 y el cambio del siglo XX, y aún más definidamente, de los cien años entre 1780 y 1880. (p. 1)

Este es un libro impulsado a la existencia por la curiosidad acerca del cambio moral. ¿Quién decide que los valores morales contemporáneos, los estándares actuales de comportamiento, son repugnantes? ¿Qué experiencia promueve esta sensibilidad? ¿Qué experiencias y procesos mentales disparan los intentos de promover el cambio moral –intentos con frecuencia recibidos con indiferencia, hostilidad, ridículo y fracaso-? ¿Y bajo qué circunstancias, por qué métodos, la sensibilidad moral consigue persuadir al indiferente y superar al hostil, cuando finalmente sí alcanzan reconocimiento?  (p. vii)

   El punto de partida de estos movimientos de reforma moral británicos fue la gloriosa empresa de la abolición de la esclavitud. Algo que no obedecía a conveniencia política ni económica alguna. Algo que surgió sobre todo de la convicción moral de los activistas religiosos disidentes pero que sin duda estuvo asociado a otros condicionamientos de este período histórico específico.

La abolición del tráfico de esclavos proporcionó una meta nacional mediante la cual un sentido de propósito moral podía asentarse tras la vergonzosa experiencia de una guerra en la que hermanos habían combatido a hermanos, y protestantes contra protestantes (p. 36)

  Esta es una especulación que merece ser considerada: en 1783 Gran Bretaña vivió una de sus muy escasas derrotas militares y políticas al tener que reconocer la independencia de los Estados Unidos. Esta crisis pudo indirectamente ayudar al desenvolvimiento de un movimiento de reforma moral. De forma parecida, las guerras contra la Francia revolucionaria y napoleónica, que duraron casi veinte años (de 1794 a 1815, con ciertos intervalos), originarían trastornos económicos y sociales a los que la ciudadanía hubo de responder, y que también dieron lugar al emprendimiento de acciones altruistas impulsadas por asociaciones independientes por el estilo de las que promovieron con éxito la abolición de la esclavitud.

  Sin embargo, el trasfondo fue siempre menos coyuntural: se trataba del arraigo en Gran Bretaña de la Ilustración y de la rica y diversa disidencia religiosa de las congregaciones protestantes, todo lo cual tenía orígenes más alejados en el tiempo.  Y todo ello en el marco de una economía comercial e industrial de pujante libre mercado.

Las asociaciones voluntarias para la reforma moral se convirtieron en una importante red de organizaciones para alcanzar soluciones experimentales en las relaciones entre propietarios y desposeídos, dentro de una sociedad fundamentada en el mercado (…) Por primera vez, la agenda de reforma moral que se emprendió en 1780 dio lugar a organizaciones especializadas, cada una generando un tipo particular de actuación. En términos ideológicos el impacto de la reforma moral en las cuestiones relacionadas con la inestabilidad social fue igualmente impresionante (p. 141)

  El impulso de reforma moral iba unido a la evolución social de una entidad política –la monarquía parlamentaria británica- que, como todas las entidades políticas, no tenía un especial interés en hacer el bien o el mal, sino que trataba de mantener el éxito de una sociedad cohesionada y poderosa.

  Dada la experiencia de los conflictos religiosos de la época y dada la gran libertad que el parlamentarismo británico toleraba ¿cómo evitar que la pluralidad de congregaciones religiosas lleve a la violencia?, ¿qué puede unir a las diversas disidencias del cristianismo reformado por encima de las diferencias de doctrina?  

Una de las razones por las que la reforma moral y la evangelización cristiana se hicieron indistinguibles (…) durante este periodo fue que la reforma moral tenía el potencial de evitar disputas sectarias sobre el tipo o extensión de creencia en una particular forma de cristianismo (p. 2)

  Con lo cual se contesta a otra buena pregunta:

¿Por qué [los reformadores religiosos ingleses] eligieron un camino de salvación que llevaba al compromiso público en lugar de a la retirada de lo mundano?  (p. 46)

  A diferencia de otras creencias religiosas, el cristianismo reformado, sobre todo en su versión británica, se centraba en la realización práctica de la ética cristiana, en el cultivo de los valores de humildad, caridad y misericordia. Esto alejaba la posibilidad de conflicto por cuestiones teológicas, sacramentales o doctrinales…

La mayor seguridad que el individuo podía esperar conseguir en este mundo era una vida santificada, la evidencia de la cual se hallaba en la perseverancia en las buenas obras hasta el punto de que el compromiso se hiciera habitual y, en consecuencia, hasta cierto grado, arraigado (p. 47)

  Coincidiendo con la Ilustración, las diversas corrientes puritanas impulsan la virtud de acuerdo con el mensaje evangélico. Pero esta promoción de la virtud no solo recibe un apreciable respaldo social, sino que también influye directamente en la acción de las autoridades.

La esperanza era que, habiéndose ganado la confianza de las clases gobernantes, la sociedad podría esperar el cultivo de conexiones a una escala nacional usando la magistratura, el clero y otras redes menos formalizadas para alcanzar sus metas  (p. 34)

  Las autoridades no podían estar más interesadas en la promoción de ideales que favorecieran la paz social.

Los movimientos de reforma moral hicieron una significativa contribución a la emergencia de una sociedad capaz de debatir cuestiones de una forma que no llevaba ni a confrontaciones violentas ni a coerción y por métodos que permanecieron relativamente independientes del estado o de las fuerzas del mercado. (p. 295)

  El ideal de la filantropía como acción social no política definitiva no ha llegado a consolidarse, pero ha creado en todo caso un modelo que puede en el futuro dar lugar a movimientos sociales aún más ambiciosos –y coherentes- que superen los inconvenientes del marco político.

  Hasta que llegue ese momento, este estudio nos ofrece posibilidades de reflexionar acerca de una ideología del humanitarismo. Al converger todo tipo de creencias en la actividad humanitaria se da lugar a la posibilidad de una ideología altruista más allá del cliché conservadurismo-progresismo. Por una parte, los humanitarios de la Inglaterra victoriana procedían en su mayoría de las muy diversas confesiones religiosas, pero tenían su principal apoyo político en el Partido Liberal.

  El humanitarismo actual conserva muchos puntos de contacto con este reformismo moral victoriano: no se trata de una mera compasión condescendiente, sino de una interiorización ecuánime y sensible de la injusticia que otros padecen.

[El asociacionismo por la reforma moral] era un claro intento de restaurar la disciplina social. Sin embargo, era más que esto, ya que su definición de metas muestra que había un elemento modernizador en sus métodos y fines (…) Los reformadores pretendían adquirir dominio sobre la mente de los delincuentes lo suficiente para asegurar una reforma del carácter que, cuando se veía reforzado por un proceso de instrucción y adiestramiento, permitiría la eventual reintegración social del transgresor garantizando la paz y felicidad futura para todos (p. 104)

Era la visión convencional de las autoridades públicas durante generaciones el que los mayores delitos se nutrían de forma natural de los excesos menores incontrolados. Las leyes reguladoras de las costumbres y moralidad en consecuencia contaban por tanto con un propósito social ampliamente valorado   (p. 52)

 Se alcanzaron tales logros a partir de concepciones que hoy veríamos más anticuadas, como la prédica contra la lujuria, el respeto al descanso dominical o la exigencia de más educación religiosa, pero así es como funciona toda evolución: algunos antiguos elementos se conservan, otros nuevos se incorporan, la interacción entre todos a lo largo del tiempo hace la selección…

Temperancia, organización de la caridad, reforma de las prisiones, abolición de la pena capital, reclamación de las mujeres caídas, promoción de la pureza social, todo esto caía dentro de la categoría [de reforma moral] para algunos o todos los periodos explorados aquí  (p. 2)

  La temperancia y el rescate de las mujeres caídas no serían enfoques actuales, pero nos resultan muy ilustrativos de la evolución a la que nos referimos.

Los movimientos de reforma moral eran siempre el resultado de la tensión creativa entre asociaciones de [activistas] comprometidos y la sociedad más amplia  (p. 281)

La reforma moral fue reconocida como precursora de la reforma social y en consecuencia reconocida como un campo legítimo de actividad, pero fue evaluada negativamente por ser una conceptualización de cuestiones que eran acientíficas y premodernas (p. 5)

   Las ideas de “caridad” y “buenas costumbres” siempre han tenido que enfrentarse a un duro criticismo… si bien el voluntariado humanitario ha acabado contando con más crédito. Por otra parte, Marx ya escribió despectivamente sobre el humanitarismo en su Manifiesto Comunista de 1848

La primera meta-función de la reforma moral, según va el argumento [crítico], era actuar sobre la población preindustrial para [adaptarlo a] la forma metódica de la vida del capitalismo industrial (p. 4)

Las clases más bajas deben  sentirse seguras de que los privilegiados van a cuidar de ellos. Una vez suceda esto quedará abierto el camino para el desarrollo de un estilo de orden social modernizado y menos conflictivo  (p. 122)

 Para los socialistas, lo que los reformistas morales buscan en realidad solo es sacar mejor partido del trabajo de los obreros, y evitar que se emborrachen o se vuelvan inoperantes.

Siguiendo los pasos de Adam Smith (e incluso de Malthus en sus últimas versiones) [los agentes sociales] esperaban ver la salvación cultural emergiendo de un proceso de domesticación de los deseos de la clase trabajadora –el despilfarro y lujos inabarcables desplazados por un confort sobrio y asequible-  (p. 291)

  Claro que los mismos capitalistas no veían bien que los moralistas estuvieran en contra de que, según el mandato cristiano, no se trabajara ni consumiera los domingos y, desde luego, desaprobaran los gastos insanos de los obreros, tan productivos para muchos empresarios e industriales.

  El resultado, con todo, logró tener éxito en términos generales.

Generalmente se acepta que la cultura inglesa, incluyendo la cultura de la clase obrera, se hizo menos violenta y más autodisciplinada, como una sociedad madura organizada por el mercado que surgió durante el periodo entre finales del siglo XVIII y el final del XIX –el periodo durante el cual [también] floreció el voluntarismo de reforma moral  (p. 293)

La discusión entre las clases educadas sobre la capacidad de las clases obreras urbanas para sobrevivir a un periodo de incremento de salarios sin gastar el excedente en la bebida también parecen haber alcanzado su cima en la década de 1870  (p. 279)

En 1891 (…) la fundación de una liga humanitaria para la prevención de la crueldad con los presos, niños y animales por igual demostró que podía haber una base más “moderna” sobre la cual reclutar para las campañas de alivio del sufrimiento innecesario (p. 277)

Hacia la década de 1880, el voluntarismo de la reforma moral se había mostrado con éxito como un rasgo distintivo –quizá definitorio- de la imagen que el público inglés daba de sí mismo (p. 246)

  La sociedad anglosajona –británica y norteamericana- difundió una concepción plural, diversa, tolerante y práctica del humanitarismo y el servicio altruista al semejante. Con todos sus defectos, este impulso moral ha persistido asumiendo diversos cambios. Lo que sigue faltando es construir este tipo de iniciativas como una alternativa autosuficiente a la acción estatal de las naciones democráticas y a las fórmulas más bien desesperadas del socialismo residual. Aprender cómo evolucionó el humanitarismo a partir de las vaguedades de la caridad religiosa puede enseñarnos cómo pueden darse en el futuro nuevas y necesarias evoluciones morales.

Lectura de “Making English Morals” en Cambridge University Press 2004; traducción de idea21

“Contagio emocional”, 1994. Hatfield, Cacioppo y Rapson

  Todos conocemos por referencias el fenómeno de “histeria colectiva”, una espectacular consecuencia de la capacidad de influirnos emocionalmente los unos a los otros. Pero la capacidad para transmitir emociones entre individuos no se limita a tales excepcionales casos, sino que es básico y cotidiano en el comportamiento humano a pequeña y gran escala. Forma parte de nuestra forma de relacionarnos.

En conversación, la gente tiende automática y continuamente a hacer mímica y sincronizar sus movimientos con las expresiones faciales, voces, posturas, movimientos y comportamientos instrumentales de los demás (…) Las experiencias emocionales subjetivas se ven afectadas, en cada momento, por la activación y el feedback de tal mímica (p. 10)

  En su libro, la psicóloga social Elaine Hatfield, el neurocientífico John T Cacioppo y el psicoterapeuta Richard L Rapson analizan el fenómeno como un elemento fundamental en las relaciones humanas, con sus puntos positivos y negativos para nuestro ideal de convivencia.

Este texto se centra en el contagio emocional rudimentario o primitivo –el cual es relativamente automático, no intencional, incontrolable y en gran parte inaccesible a la consciencia del actor-. Esto se define como la tendencia a sincronizar y hacer mímica automáticamente de las expresiones faciales, vocalizaciones, posturas y movimientos con los de otra persona y, consecuentemente, para  converger emocionalmente  (p. 5)

  Por una parte, todo lo que enriquezca las relaciones humanas podemos verlo como algo positivo.

Las relaciones interpersonales normalmente van mejor cuando la gente es sensible a los marcadores [emocionales] no verbales (p. 164)

  Pero el contagio emocional tiene muchos aspectos oscuros. Estas comunicaciones interpersonales pueden dar lugar a manipulaciones. En el libro se examina, entre otros, un caso relativamente célebre, cuando se analizó científicamente el comportamiento no verbal de un famoso presentador norteamericano de televisión durante un periodo de campaña electoral.

Diferencias sutiles en las expresiones faciales y vocales de Peter Jennings cuando hablaba sobre los candidatos presidenciales fueron aparentemente suficiente para influir las preferencias y el comportamiento electoral de los televidentes  (p. 129)

  Es decir, se analizó que había favorecido a uno de los candidatos presidenciales incluso de forma inconsciente.

Las emociones de una persona pueden ser socialmente perceptibles (a través de la voz, las expresiones faciales, los gestos o posturas) y transmisibles incluso cuando la persona no tiene tal intención  (p. 130)

  Otro caso estudiado consistió en analizar el tono de voz que un hombre utiliza al hablar con una mujer atractiva. Se reprodujo intencionadamente este tono de voz en varias conversaciones telefónicas entre hombres y mujeres.

Las mujeres a las que se les había hablado como si fueran bellas pronto habían comenzado a responder [en su dicción] como si lo fueran realmente, convirtiéndose en inusualmente animadas, confiadas y sociables (p. 114)

  Por mucho que parezca que el lenguaje –verbal y no verbal- tiene solo un uso informativo, la relación emocional mutuamente influyente es constante.

La gente intenta comunicar solidaridad e implicación cuando hacen mímica de las posturas de los demás  (p. 36)

  Esta implicación en la mímica se ha observado incluso en chimpancés: un chimpancé que observa cómo un compañero se esfuerza en agarrar un alimento en una posición difícil imita el gesto de extender el brazo. Y en este tipo de actos y reacciones están implicados también los mecanismos de aprendizaje.

La gente con frecuencia aprende nuevos comportamientos por observar el comportamiento de otros y sus consecuencias (p. 46)

Una importante consecuencia del contagio emocional es una sincronía conductual, atencional y emocional que tiene la misma utilidad (e inconvenientes) adaptativa para las entidades sociales (diadas, grupos) que tiene la emoción para el individuo  (p. 5)

  Por otra parte, al igual que numerosos experimentos denotan que la predisposición a vincularnos emocionalmente condiciona las relaciones sociales, también sucede al revés: los condicionamientos sociales previos determinan nuestras emociones con respecto a los demás. No solo en las relaciones de parentesco, sino en base a marcadores de todo tipo siempre y cuando los vinculemos a nuestra propia identidad.

Eran los sujetos que creían ser similares a sus confederados [en un experimento de psicología social] los que se sentían peor con respecto a su sufrimiento  (p. 172)

   Por "similar" podemos entender gustos sobre deportes, comida o hábitos de ocio. Marcadores que pueden parecer incluso banales disparan sentimientos de afinidad que a su vez disparan emociones y sus respectivos consecuencias de comportamiento. Todo esto se opone a nuestro ideal de juicio objetivo. Peor todavía es la situación en casos de culturas especialmente colectivistas, donde las personas están predispuestas a actuar en consonancia con otros.

Los individuos de culturas que enfatizan la interdependencia son especialmente vulnerables a la experiencia de las emociones y el contagio centrado en personas ajenas  (p. 152)

   El conocimiento de este aspecto de la naturaleza humana puede beneficiarnos (todo conocimiento acerca de nuestra propia naturaleza nos beneficia). Nosotros podríamos actuar directamente sobre nuestra predisposición a comunicar emociones a nuestros semejantes. Podemos educar nuestras propias emociones y ejercer la “inteligencia emocional” a partir de los recursos innatos con que todos contamos, pero ahora desde un punto de vista racional donde medios y fines queden claramente delimitados.

Una persona emocionalmente inteligente poseería un trío de habilidades: la habilidad de comprender y expresar sus propias emociones y reconocerlas en otros; la habilidad de regular sus propias emociones y las de los demás; y la habilidad de proveerse de sus propias emociones a fin de motivar comportamientos adaptativos (p. 186)

  Una sistematización inteligente del control de las emociones puede llegarnos de una fuente poco convencional: el trabajo de los actores profesionales para construir personajes.

Stanislavski propuso que podíamos revivir emociones en cualquier momento si nos implicábamos en una variedad de pequeñas acciones que en algún momento asociamos con esas emociones  (p. 78)

  No es muy diferente al trabajo de los psicoterapeutas que tratan de que ejerzamos un control lúcido sobre nuestras experiencias emocionales. El efecto sería aún mayor si, como los actores a los que enseñaba Stanislawski, tuviéramos presente un guión o argumento a seguir.  Podemos cultivar el personaje elegido dentro del argumento elegido y utilizar inteligentemente todos los recursos emocionales disponibles.

   Si lo que nos interesa es que tal organización de comportamiento emotivo dé lugar a relaciones humanas armoniosas, debemos elegir una pauta psicológica que desarrolle un entorno social acorde con tal ideal de conducta. Si tenemos presente la implicación emocional de todos nuestros actos y si vinculamos el comportamiento emocional al comportamiento moral y a un idealismo benevolente podríamos crear un entorno  mucho más esperanzador en lo que se refiere a la confianza y afección entre semejantes. Puesto que todos vivimos emocionalmente nuestras experiencias como seres sociales es en teoría factible elegir nuestras emociones favoritas y evaluar las posibilidades para desarrollarlas en un entorno acorde con nuestras aspiraciones de vida en armonía.

Lectura de “Emotional Contagion” en Cambridge University Press 1994; traducción de idea21