Éste es un libro sobre la responsabilidad moral. Básicamente, pretende proporcionar una visión coherente de la clase de agencia en virtud de la cual la gente es moralmente responsable por las cosas que hace (…) Ser un agente moral responsable, creo, no es realmente un asunto de tener libre voluntad [para elegir el bien o el mal]. Más bien implica primariamente una forma de competencia normativa: la capacidad de asir y aplicar razones morales y de gobernar el propio comportamiento a la luz de tales razones
Pero ser un agente moralmente responsable, tal como nos explica en su libro el filósofo R Jay Wallace, no es algo que se articule de una forma estrictamente racional, esa “competencia normativa” solo puede hacerse evidente a partir de una reactividad emocional.
Postulo una próxima conexión entre hacer a alguien responsable y una clase central de sentimientos morales, los de resentimiento, indignación y culpa. Hacer a alguien responsable, argumento, es esencialmente estar sujeto a emociones de esa clase al tratar con la persona.
Las emociones reactivas de resentimiento, indignación y culpa se distinguen por su conexión con las expectativas (construidas como prohibiciones o requerimientos) de modo que mantener a alguien ante tal expectativa es ser susceptible a las emociones reactivas en el caso de que se quiebre esta expectativa, o creer que las emociones reactivas serían apropiadas en ese caso. Hacer a una persona moralmente responsable (…) es mantener esa persona a la altura de las expectativas morales que uno acepta
Esto es importante, porque solemos considerar la moralidad desde el punto vista del juicio, incluso del juicio institucionalizado de los tribunales. Vemos la moralidad –como la justicia- a modo de un silogismo acerca de lo que es correcto o incorrecto de acuerdo con los intereses de la comunidad. Pero es que nada de esto pudiera darse si no tuviéramos reacciones emotivas. Y lo emocional, supuestamente, es opuesto a lo racional.
Propongo que el reproche implica una susceptibilidad a las emociones reactivas, y que las respuestas de sanción moral sirven para expresar estas emociones. Debido a la conexión de las emociones reactivas con las expectativas, esta concepción parte del mirar hacia atrás propio del reproche y la sanción moral, que son esencialmente reacciones a un error moral. La conexión con las expectativas también sirve para situar la responsabilidad moral en relación con la noción de la obligación moral, y nos ayuda a ver que la actitud de hacer a la gente responsable implica un compromiso para las justificaciones morales, lo que apoya las obligaciones que esperamos que la gente cumpla
El peligro es caer en el relativismo y en el exceso. Si solo merece el reproche lo que nos indigna emocionalmente, a lo mejor es justo el rechazo a la homosexualidad, a la usura o a la blasfemia si en un medio social dado tales comportamientos despiertan una reacción moral aversiva. Sin embargo, esa no es la idea de moralidad que tenemos hoy: recordemos que la moralidad tiene que ver con la capacidad de asir y aplicar razones morales y de gobernar el propio comportamiento a la luz de tales razones
La agencia moral requiere (…) la capacidad de retroceder con respecto a los propios deseos y afirmar los fines que nos inclinamos a perseguir a la luz de los principios morales
Por lo tanto, se impone una reactividad emocional que a la vez sea acorde con la racionalidad de los principios morales.
Por otro lado, se impone el contraste entre el determinismo y el “compatibilismo”: estos dos puntos de vista opuestos se refieren a si la acción antisocial puede o no ser evitada por el sujeto, porque si obramos siempre por presión de las circunstancias y no podemos elegir, ¿qué sentido tiene entonces el reproche?
Desde que se da por sentado que la responsabilidad requiere la oportunidad de ejercer nuestros poderes racionales generales, parece muy difícil resistir la conclusión de que el determinismo sería al menos una amenaza a la responsabilidad.
El punto de vista de la reactividad en cierto modo nos permite evitar este obstáculo. Porque el caso es que la reactividad moral –el sentido de culpa u otras emociones como la vergüenza- muchas veces es indiferente a que seamos o no responsables
Si el único interés fuese la preocupación de influir nuestro propio comportamiento con vistas al comportamiento futuro, parece inverosímil que uno tenga éxito en despertar los motivos o emociones que son característicos del punto de vista reflexivo
El “punto de vista reflexivo” implica la reacción emocional del individuo ante lo que ya no tiene remedio. Podemos decir “lo hecho, hecho está”, pero no es así como –afortunadamente- suceden las cosas. Sentimos remordimiento, fastidio, culpa, vergüenza… Esa es la dimensión emocional de la moralidad, sin la cual la moralidad misma no podría existir. Y tanto daría entonces el “determinismo”: si reaccionamos emocionalmente a la acción antisocial aquí tenemos ya la respuesta moral, con independencia de que el actor pudiera o no elegir. El “compatibilista” (el que rechaza el determinismo) se apoya entonces en algo más que la capacidad para elegir del individuo
El auténtico reproche moral (…) es una forma de profunda aserción, que refleja una actitud hacia el agente que ha actuado de forma errónea y que encuentra su expresión natural en el comportamiento de sanción (evitación, denuncia, censura). Se necesitan las emociones reactivas para explicar este aspecto actitudinal del auténtico reproche moral (…) Uno puede mantener a una persona como reprobable sin realmente estar sujeto a un episodio de emoción reactiva, pero (…) la reprobabilidad sí requiere la creencia de que alguna emoción reactiva puede ser apropiada
Hay algo que bordea lo indecente en la sugerencia de que deberíamos refrenarnos de la indignación y el reproche; necesitamos las emociones reactivas si vamos a tomarnos en serio las obligaciones morales que aceptamos como base para nuestra vida social común
Así, en el libro de R Jay Wallace se subraya que los grandes líderes pacifistas King y Gandhi, que no creían en el castigo penal, aseguraban no experimentar emoción reactiva… pero sí podían clasificar los actos inmorales como dignos de ella. Es decir, aunque no se indignaban, ni despreciaban, ni condenaban, sí que eran conscientes de cuándo la acción inmoral era indignante, despreciable o condenable.
He buscado explicar la responsabilidad moral en términos de las emociones reactivas. (…) Parto de la sugerencia de que hacer a la gente responsable es una forma de (…) aserción que va más allá de la mera descripción de lo que ha hecho un agente, en tanto que implica (…) respuestas a la culpa y la sanción moral. Más adelante he sugerido que la forma en que estas respuestas van más allá de la mera descripción no pueden ser comprendidas conductualmente, ya que las respuestas tienen una dimensión actitudinal. El papel que juegan las emociones reactivas en esta visión es capturar la dimensión actitudinal.
En suma, la originalidad del punto de vista de Wallace consiste en que
requerimos algún tipo de conexión entre un agente y un acto por el cual el agente sea tenido por responsable. Además, parece también correcto suponer que esta conexión debe contarnos algo sobre el estado mental del agente, al menos en la época en que la acción se llevaba a cabo.
Al final descubrimos que lo que califica al individuo como responsable moralmente es su personalidad. De lo que se trata es de definir el estado mental del infractor que da lugar al acto antisocial. Y cómo se llegue a ese estado mental no solo es indiferente de que sea “culpa” del agente -que haya elegido hacer el mal en base a su supuesto libre albedrío-, sino que en la medida en que genera el reproche (las emociones reactivas) ya está señalado como transgresor.
Y ya que se ha mencionado a Gandhi y King, encontramos en esta actitud una adaptación apropiada para la moralidad pacifista: una sociedad que desconociera el castigo penal no se quedaría sin moralidad. Por una parte, las “emociones reactivas” subsistirían (como subsistirían la agresividad, la crueldad, la rapacidad sexual y todo tipo de instintos antisociales… controlables pero no erradicables) y nos servirían de indicador del reproche moral. Por otra parte, la cuestión del “determinismo” y el “compatibilismo” quedaría solventada: lo importante no es que el individuo sea o no culpable (que tenga libertad para elegir el bien o el mal), sino que quede evaluada su peligrosidad y la necesidad de una corrección efectiva por el bien común.
¿Y en qué lugar quedaría “la capacidad de asir y aplicar razones morales y de gobernar el propio comportamiento a la luz de tales razones”? Quedaría en el entorno. Porque la capacidad del agente para hacer uso de la razón dependerá siempre de la cultura en que se desarrolle, la información con la que cuente y el adiestramiento cognitivo que reciba. Esta capacidad sería uno de los elementos que facilitaría la corrección de la conducta antisocial. El castigo es una expresión cultural de la “reactividad emocional”, pero que cumpla o no una función social por el bien común dependerá siempre de la cultura en que nos hallemos. No es tan insensato ni tan hipócrita el cambio de paradigma del que trata al delincuente como un “descarriado” en lugar de un “criminal”. En realidad, puede ser ambas cosas, solo que lo segundo quedaría sin consecuencias, apenas como indicador emocional del acto antisocial. Lo importante es que tomemos medidas para reparar el daño y evitar, en lo posible, que se repita.
miércoles, 5 de julio de 2017
domingo, 25 de junio de 2017
“Civilización”, 2006. Roger Osborne
Sabemos que la civilización no es (…) Shakespeare, ni Cezanne (…) es algo que tiene que ver con el espíritu que les inspiró y con la sociedad que permitió que ese espíritu se manifestara.
La imagen de la civilización como un hilo de oro que lleva la luz a los reinos bárbaros que la rodean ha resultado ser un poderoso y duradero símbolo para los historiadores
Ya fueron los griegos clásicos los primeros que diferenciaron entre “civilizados” y “bárbaros”. Y aunque el historiador Roger Osborne no ve la distinción plenamente justificada, su interesante libro se amolda bastante a esta idea. Al fin y al cabo, en su relato pasamos pronto del neolítico a la Edad de Oro de Atenas. Nada se comenta de la civilización china, ni siquiera del Antiguo Egipto.
Solón recurrió a lo que los griegos llamaban “eunomía”, “buen orden”, un concepto fundamental en lo que se refiere no solo a la gobernación de ciudades, sino también a la organización de la vida, a las actividades cotidianas y al funcionamiento del mundo natural. (…) Una vez que se supiera y se divulgara, [este orden] sería necesariamente beneficioso para todos. Solón no tendría que imponer la eunomía a los atenientes; el orden justo de la sociedad era bueno por sí mismo y no necesitaba aplicarse por la fuerza. (…) Era un concepto abstracto al que podía llegarse más por el razonamiento que por la experiencia (…) La concepción de estos ideales fue un rasgo característico de la Atenas clásica
La creencia en la omnipotencia y la omnipresencia de los dioses del Olimpo era general cincuenta años antes, pero hacia 430 ac los griegos cultos tendían a pensar, como Protágoras, que “el hombre es la medida de todas las cosas”
Concebir que el universo existe como orden físico y que está a disposición de las indagaciones de los humanos que se valen de la razón fue un paso espectacular.
Aceptemos este planteamiento porque la respuesta al problema de qué es la civilización, y qué supone el “proceso civilizatorio” para la especie humana en el futuro bien vale la pena, y este esquematismo ayuda mucho a hallar una respuesta. El ser humano se hace cargo, entonces, de su propio destino y rompe con su “programación” genética (la vida del “Homo Sapiens” en “estado de naturaleza”- el cazador-recolector).
Durante cientos de miles de años, el género “Homo” había sido un animal de necesidades y costumbres bastante específicas. Como todos los animales, se adaptaba al medio. Pero hace cuarenta mil años la conducta del “Homo Sapiens” parece que comenzó a cambiar de forma decisiva (aparecen el arte, los enterramientos… nueva tecnología) y estos cambios se aceleran hasta el punto de que llega a transformar todo su sistema social haciendo uso del razonamiento abstracto a partir de la observación objetiva. Esto es un proceso complejo, un proceso pragmático que solo comienza a producirse de forma eficiente y progresiva en un lugar determinado y a partir de un momento determinado.
La obra de Platón y Aristóteles se considera la culminación del pensamiento clásico griego, pero la proposición platónica de la razón abstracta como método para llegar a la verdad y la justicia es una concepción discutible, y en muchos aspectos, extremista. Platón, no lo olvidemos, apareció después de consumarse el hecho. La democracia, la tragedia y el arte no fueron creados por racionalistas abstractos, sino por pragmáticos prácticos.
Los seres humanos civilizados concebían la capacidad del cambio de las costumbres para mejorar su destino (vivir más, vivir mejor, sufrir menos) utilizando la observación, la razón, el pensamiento abstracto, generando nuevos hábitos. Las grandes conclusiones teóricas de los filósofos contendrán muchos errores, sí, pero son consecuencia de ese pragmatismo intelectual previo, un deseo de ordenar la profusión de respuestas razonadas.
El problema humano fundamental: nuestra insatisfactoria capacidad para la convivencia productiva y pacífica. Se exige la moralidad.
El bien, según Sócrates, era algo que desbordaba y superaba el placer, la amistad, la belleza e incluso la vida. Así nació la moralidad humana, la idea de que hay un bien esencial al que todos podemos aspirar. Sócrates creía que podíamos alcanzar el bien mediante el debate racional y la adquisición de conocimientos (…) El mundo debe a Sócrates el concepto de moralidad humana. (…) Es probablemente el único concepto que distingue a nuestra sociedad occidental de todas las demás que han existido en la historia.
El estoico podía llevar (…) una vida virtuosa y, además, una vida aparentemente libre de los caprichos de la suerte y de las manías de los dioses; si éramos capaces de conservar el buen ánimo en cualquier circunstancia, la circunstancia no tenía por qué afectarnos. Los estoicos creían asimismo que el camino de la máxima virtud era la sabiduría. (…) Surgió la creencia de que todos los hombres eran hermanos y de que todos tenían la posibilidad de llevar una vida buena y virtuosa.
Pero la mera demanda y la mera enseñanza no son suficiente. Necesitamos una exigencia moral vehemente, una exigencia que impacte y conmueva con el fin de promover la mejora de la conducta en el mayor número de personas posible, y que tenga en cuenta la naturaleza real de nuestro comportamiento en sociedad (más adelante veremos que la idealización de socráticos y estoicos tiene sus inconsistencias).
En medio de la incertidumbre, la Iglesia cristiana ofrecía la posibilidad de pertenecer a un grupo definido con un claro mensaje de redención y salvación.
Tenemos, pues, racionalismo griego, idealismo platónico, virtud estoica y la redención y salvación cristianas. En esencia, ésta será la fórmula civilizatoria hasta que llegue la Ilustración. Y a la vez fueron tales elementos los que acabaron desembocando en el liberalismo racional e ilustrado de la época contemporánea.
A veces se enseña que tal ideal ilustrado fue obra de una élite intelectual de racionalistas aproximadamente modernos (los primeros científicos), pero esta élite de ilustrados solo pudo llegar a existir tras la Reforma protestante. Y el protestantismo, al hacer evidente la forma más pura posible de cristianismo dentro de una sociedad siempre convulsionada políticamente, demostró también los límites del pensamiento religioso.
Una de las consecuencias de la Reforma fue la de cortar los lazos entre el cristianismo y el mundo natural, fuente de la magia tradicional. Cuando el protestantismo puso a la humanidad en contacto directo con Dios, sin necesidad de ningún ritual o conocimientos secretos, la magia y lo místico quedaron arrinconados.
Un siglo después de Lutero y Calvino, la base para la comprensión del papel de la humanidad se había desplazado de la teología cristiana al racionalismo (…) Las guerras religiosas del siglo XVII habían resultado inútiles y parecía que la religión había perdido su poder para explicar el mundo y para guiar la construcción de la sociedad: la razón tenía que tomar el testigo.
Durante algún tiempo se creyó que el liberalismo racional fue heredero directo del ideal grecolatino (moralismo racional socrático y virtud estoica), y así fue visto por muchos (por ejemplo, por los revolucionarios franceses de 1789), de manera que el cristianismo habría sido poco más que una grosera interrupción de un proceso de iluminación gradual del género humano. Sin embargo, todas las etapas son necesarias, porque a la “ilustración grecolatina” le faltaba algo que solo el cristianismo pudo aportar. Y no solo en el ámbito de la moralidad explícita. Pensemos en cómo surge la ciencia moderna y en qué no coincide con el estudio de la naturaleza en la Antigüedad.
Galileo (…) comprendió (…) que el estudio del mundo natural se veía entorpecido por la búsqueda aristotélica de las causas y que, en lugar de las causas, la investigación debería buscar patrones y leyes de la naturaleza
La búsqueda de leyes universales en la naturaleza acabó por conducir a una investigación similar en todos los ámbitos de la actividad humana
El materialismo de Aristóteles no es todavía la ciencia, de la misma forma que el estoicismo no es todavía el cristianismo. Hay dos elementos que faltan y que son los que añade el cristianismo: la humildad (aceptación de nuestra irracionalidad emocional) y el rechazo a la tradición. La primera es consecuencia del universalismo que los estoicos (y todo el pensamiento clásico) aceptan en la teoría pero no en la práctica. El segundo (el rechazo a la tradición: el futuro mejor que no es retorno a un pasado ancestral) será una larga lucha del cristianismo el lograr que el mundo lo acepte.
Thomas Paine preguntó por qué debía obedecer a las condiciones y a las tradiciones de sus antepasados; la pregunta, realmente, era revolucionaria
Roger Osborne no lo menciona, pero durante la expansión del cristianismo en el periodo romano hubo cristianos no vinculados a la tradición judía que se plantearon que su doctrina partiera exclusivamente del Evangelio. Tal pretensión fue rechazada por los conservadores que temían que una doctrina sin el respaldo de una antigua tradición pudiera ser inaceptable. Los estoicos, desde luego, jamás se plantearon rechazar la tradición, muy al contrario, el respeto a la tradición suponía para ellos una virtud en sí misma (en esto, se parecían mucho a sus contemporáneos, los confucionistas chinos).
El paulatino desapego de la tradición (que ni en el mismo Evangelio es explícito, pero sí implícito: el amor cristiano de Jesús rechaza al Dios vengativo y cruel del Antiguo Testamento) viene dado por la tendencia civilizatoria básica:
El derecho consuetudinario cede el puesto a la ley escrita, la experiencia a la abstracción.
Hasta el cristianismo, toda la cultura universal se basa en transmitir la tradición. Es con el cristianismo cuando surge una idea de futuro rupturista, solo vagamente vinculada al pasado. El mensaje cristiano acepta la experiencia al humanizar la divinidad. A la larga, la humanidad será divinizada (y por ello el sufrimiento humano será condenado y el consuelo de la afección mutua se verá exaltado) y la tradición quedará solo como parte de la experiencia, no se antepondrá a ella.
La esencia del desarrollo civilizatorio es, sin duda, la moralidad, pero ya hemos visto que la misma ciencia se ve afectada por la evolución de la moralidad. Igual sucede con la economía y la política. Desde el punto de vista político y económico, la civilización se hace notar en Occidente por el surgimiento de las ciudades libres en la Baja Edad Media: cuando los reyes y nobles consienten la asociación de mercaderes, gremios y “burgueses”, dando lugar a nuevas entidades políticas mucho más universalistas.
El carácter de las pequeñas poblaciones urbanas se modificó, y si habían estado dominadas por los clérigos, los nobles y los campesinos, ahora había que contar también con los artesanos y los comerciantes. (…) Se arrinconaban calladamente las antiguas disposiciones de Carlomagno contra la usura, se introdujeron los préstamos para la producción (…) A principios del siglo XI era ya impresionante la variedad de los artículos en venta
Las rígidas restricciones de épocas anteriores cedieron el paso a una mayor independencia; los atractivos de la ciudad y la ley que permitía al siervo recuperar la libertad al cabo de un año y un día obligaron a los terratenientes a buscar formas de convencer a los trabajadores para que se quedaran.
La concesión de cartas reales fue el reconocimiento del carácter especial de las ciudades y de su creciente éxito económico.
Hacia 1200, los artesanos y los comerciantes de las ciudades italianas, en común con los de otros puntos de Europa, habían formado asociaciones juradas de personas que trabajaban en el mismo oficio (…) [los] gremios
Pero todo esto es consecuencia de la transformación psicológica –moral- anteriormente mencionada. Nobles y reyes no tenían por qué haber consentido la aparición de estas nuevas clases sociales que habitaban las ciudades libres con las que a partir de entonces se veían obligados a negociar y transigir. Roma no lo consintió. China no lo consintió. Y no es de recibo el simplista decir que “los reyes se beneficiaron económicamente de ello”. Por supuesto que se beneficiaron en tanto que tal fue el fruto de la negociación, pero perdieron poder, un poder que antes era absoluto. Y en cuanto que perdieron poder, no se beneficiaron. ¿Por qué cedieron?, ¿por qué, a diferencia de los emperadores chinos o romanos, no pudieron evitarlo?
Los reyes cedieron poder porque se vieron influidos por la aparición de nuevas redes de confianza que se basaban en cambios psicológicos de origen cristiano: la humildad y la lealtad a una ley suprema divina, por encima de la tradición. Por encima del mismo rey.
En los siglos IV y V (…) el ideal humano pasó a ser el santo cristiano (…) La idealización clásica de la figura humana se abandonó. Los retratos de santos y personajes virtuosos buscaron la inspiración y se volvieron más impresionistas y esquemáticos; la carne humana aparecía corrompida y se hacía hincapié en la vida interior mediante símbolos y el formalismo
El complejo sistema de beneficios, pactos, enfeudaciones, cartas de privilegios y contratos, vinculaban no solo al siervo con su amo, sino también al esclavo más humilde con el noble más encumbrado e incluso con el rey. Los pactos recorrían todas las capas de la sociedad, aglutinando a toda la población en una red de relaciones jurídicas, políticas, sociales, militares y económicas.
La idea cristiana de nuestra naturaleza pecadora nos parece hoy siniestra, pero fue un gran avance civilizatorio que socavó la soberbia de los poderosos. Desde el arrogante Emperador que no admitía justicia alguna por encima de él (los dioses paganos eran indiferentes a las cuestiones éticas) hasta el arrogante Aristóteles que definía las causas del universo sin preocuparse por catalogar pacientemente las reglas de la física mediante la experimentación.
Sin tal humildad, jamás se hubiera creado el entramado de leyes, obligaciones y pactos que del feudalismo acabó pasando al gobierno independiente de las ciudades comerciales. Tales límites a las prerrogativas de los poderosos hubieran sido impensables sin la convicción general de que todos –también los reyes- somos pecadores…
Y ninguna tradición podía frenar estos cambios, pues era la razón libre la que ponía al hombre medieval en comunicación con los dictados de Dios.
El cambio esencial que subyace a los acontecimientos de finales del siglo XVIII, el verdadero progenitor del mundo moderno, ya se había iniciado cien años antes. Una vez que los europeos empezaron a verse a ellos mismos como seres racionales autónomos dueños de su destino, el paso siguiente consistía en crear una sociedad en la que pudieran existir y ser felices.
Kant separó los conceptos de verdad y de bondad. Descubrimos lo verdadero mediante la adquisición del conocimiento, mientras que utilizamos el sentimiento o la intuición con el fin de entender lo que es bueno.
Con el siglo XIX llegamos a nuestro mundo de hoy. El inmovilismo de las tradiciones ha sido superado, y el análisis racional de nuestro entorno y nuestra propia naturaleza han sido aceptados tras la conmoción emotiva del cristianismo. Pero qué duda cabe que aún andamos lejos del ideal…
La racionalidad se aplicó a la creación de una sociedad que buscaba dos ideales opuestos, el orden universal y la libertad personal
La antigua convicción de que existía una solución racional al problema de construir una sociedad, y de conciliar la libertad y el orden, persistió en Europa durante la mayor parte de los dos siglos siguientes [a la Revolución Francesa]
En este libro no se nos da una orientación para lo que nos queda por delante. Si acaso, se nos recuerda que el pragmatismo ha sido siempre el impulsor de las posteriores formulaciones teóricas sobre el sentido de la civilización. Pero eso no es suficiente, pues la casuística pragmática nos rodea por todas partes y muchas de las ganancias prácticas de ésta (por ejemplo, la idea de una justicia imparcial) se pierden si no se enmarcan en un sistema ideológico coherente (¿a quién otorgamos el poder de aplicar la justicia imparcial?).
Tenemos algunas pistas sobre cómo interpretar los sucesos sociales en un sentido civilizatorio. Por ejemplo, cuando en este libro se nos hace una interpretación pragmática del por qué del Holocausto nazi…
Muchos alemanes tendieron la mano de la bondad y salvaron a muchos judíos de los campos de exterminio, pero la inmensa mayoría (…) no lo hizo. Y es en esta abdicación de la bondad y de la compasión humanas, en nombre de alguna gran causa, donde radica el peligro real al que la humanidad occidental, en su incansable búsqueda de significado, se enfrenta permanentemente
El error, entonces, podría estar en que, dentro de las formulaciones ideales del racionalismo -la creación de una sociedad que buscaba dos ideales opuestos, el orden universal y la libertad personal- nunca se ha incluido la realidad emotiva de la existencia humana, quizá porque la emotividad no es racional (sin embargo, el Evangelio se construye a partir de la emotividad: de ahí su éxito como mensaje humanista, aunque la religión cristiana –con su discurso sobrenatural- no esté construida como formulación racional).
En el siglo XX aparece una nueva disciplina racional, la psicología, en la cual la conflictividad emocional del individuo es objeto de una reflexión profunda, expresada en términos científicos. Freud, al igual que tantos filósofos cristianos, parte asimismo de la maldad intrínseca del ser humano; el cristianismo y la psicología aceptan la oscuridad de nuestra propia naturaleza:
¿De donde venía esta maldad innata de las criaturas humanas? La respuesta de Agustín se sintetizó en una creencia que había acabado por ser moneda corriente en los diferentes sistemas religiosos de fines del imperio: el pecado original
Este planteamiento (el juicio racional sobre nuestra propia irracionalidad) es diferente al de Platón y los estoicos, que consideraban que el hombre malvado solo es ignorante (la ignorancia es la falta de algo, la malignidad implica la presencia de algo). Es cierto que el conocimiento hace menos malvado al ser humano… pero no es por el conocimiento didáctico de las cosas, sino como consecuencia indirecta del conocimiento, pues el conocimiento implica ver la realidad desde diferentes perspectivas (un cambio psicológico), lo que obliga a experimentar, entre otras cosas, empatía, y también porque el conocimiento solo es posible para aquellos que viven en situaciones económicas más privilegiadas, lejos del embrutecimiento que obstaculiza cualquier descubrimiento moral.
Quizá el futuro de la civilización esté en el desarrollo de estrategias de mejora social que permitan transformar directamente la vida emocional de los individuos, y no tanto regir las estructuras políticas y económicas que no son más que consecuencias de ésta. No contamos hoy con ideologías de cambio social basadas en la transformación psicológica de los individuos en el sentido de la mejora moral (algo que sí es propio de las llamadas “religiones compasivas”), sino que seguimos aferrados a ideologías políticas en las cuales el cambio social viene dado por cambios legales, económicos y educativos.
Es probable que la humanidad futura lo que necesite sea una especie de organización de psicoterapia moralizante masiva de características no convencionales y de inspiración cristiana (a partir de principios de humildad, benevolencia, afectividad y control de la agresividad). Desde un punto de vista estructural, este cambio de paradigma equivaldría quizá a la “religión pura” de la que hablaba el anarquista ateo y cristiano del siglo XIX Ernest Renan…
La imagen de la civilización como un hilo de oro que lleva la luz a los reinos bárbaros que la rodean ha resultado ser un poderoso y duradero símbolo para los historiadores
Ya fueron los griegos clásicos los primeros que diferenciaron entre “civilizados” y “bárbaros”. Y aunque el historiador Roger Osborne no ve la distinción plenamente justificada, su interesante libro se amolda bastante a esta idea. Al fin y al cabo, en su relato pasamos pronto del neolítico a la Edad de Oro de Atenas. Nada se comenta de la civilización china, ni siquiera del Antiguo Egipto.
Solón recurrió a lo que los griegos llamaban “eunomía”, “buen orden”, un concepto fundamental en lo que se refiere no solo a la gobernación de ciudades, sino también a la organización de la vida, a las actividades cotidianas y al funcionamiento del mundo natural. (…) Una vez que se supiera y se divulgara, [este orden] sería necesariamente beneficioso para todos. Solón no tendría que imponer la eunomía a los atenientes; el orden justo de la sociedad era bueno por sí mismo y no necesitaba aplicarse por la fuerza. (…) Era un concepto abstracto al que podía llegarse más por el razonamiento que por la experiencia (…) La concepción de estos ideales fue un rasgo característico de la Atenas clásica
La creencia en la omnipotencia y la omnipresencia de los dioses del Olimpo era general cincuenta años antes, pero hacia 430 ac los griegos cultos tendían a pensar, como Protágoras, que “el hombre es la medida de todas las cosas”
Concebir que el universo existe como orden físico y que está a disposición de las indagaciones de los humanos que se valen de la razón fue un paso espectacular.
Aceptemos este planteamiento porque la respuesta al problema de qué es la civilización, y qué supone el “proceso civilizatorio” para la especie humana en el futuro bien vale la pena, y este esquematismo ayuda mucho a hallar una respuesta. El ser humano se hace cargo, entonces, de su propio destino y rompe con su “programación” genética (la vida del “Homo Sapiens” en “estado de naturaleza”- el cazador-recolector).
Durante cientos de miles de años, el género “Homo” había sido un animal de necesidades y costumbres bastante específicas. Como todos los animales, se adaptaba al medio. Pero hace cuarenta mil años la conducta del “Homo Sapiens” parece que comenzó a cambiar de forma decisiva (aparecen el arte, los enterramientos… nueva tecnología) y estos cambios se aceleran hasta el punto de que llega a transformar todo su sistema social haciendo uso del razonamiento abstracto a partir de la observación objetiva. Esto es un proceso complejo, un proceso pragmático que solo comienza a producirse de forma eficiente y progresiva en un lugar determinado y a partir de un momento determinado.
La obra de Platón y Aristóteles se considera la culminación del pensamiento clásico griego, pero la proposición platónica de la razón abstracta como método para llegar a la verdad y la justicia es una concepción discutible, y en muchos aspectos, extremista. Platón, no lo olvidemos, apareció después de consumarse el hecho. La democracia, la tragedia y el arte no fueron creados por racionalistas abstractos, sino por pragmáticos prácticos.
Los seres humanos civilizados concebían la capacidad del cambio de las costumbres para mejorar su destino (vivir más, vivir mejor, sufrir menos) utilizando la observación, la razón, el pensamiento abstracto, generando nuevos hábitos. Las grandes conclusiones teóricas de los filósofos contendrán muchos errores, sí, pero son consecuencia de ese pragmatismo intelectual previo, un deseo de ordenar la profusión de respuestas razonadas.
El problema humano fundamental: nuestra insatisfactoria capacidad para la convivencia productiva y pacífica. Se exige la moralidad.
El bien, según Sócrates, era algo que desbordaba y superaba el placer, la amistad, la belleza e incluso la vida. Así nació la moralidad humana, la idea de que hay un bien esencial al que todos podemos aspirar. Sócrates creía que podíamos alcanzar el bien mediante el debate racional y la adquisición de conocimientos (…) El mundo debe a Sócrates el concepto de moralidad humana. (…) Es probablemente el único concepto que distingue a nuestra sociedad occidental de todas las demás que han existido en la historia.
El estoico podía llevar (…) una vida virtuosa y, además, una vida aparentemente libre de los caprichos de la suerte y de las manías de los dioses; si éramos capaces de conservar el buen ánimo en cualquier circunstancia, la circunstancia no tenía por qué afectarnos. Los estoicos creían asimismo que el camino de la máxima virtud era la sabiduría. (…) Surgió la creencia de que todos los hombres eran hermanos y de que todos tenían la posibilidad de llevar una vida buena y virtuosa.
Pero la mera demanda y la mera enseñanza no son suficiente. Necesitamos una exigencia moral vehemente, una exigencia que impacte y conmueva con el fin de promover la mejora de la conducta en el mayor número de personas posible, y que tenga en cuenta la naturaleza real de nuestro comportamiento en sociedad (más adelante veremos que la idealización de socráticos y estoicos tiene sus inconsistencias).
En medio de la incertidumbre, la Iglesia cristiana ofrecía la posibilidad de pertenecer a un grupo definido con un claro mensaje de redención y salvación.
Tenemos, pues, racionalismo griego, idealismo platónico, virtud estoica y la redención y salvación cristianas. En esencia, ésta será la fórmula civilizatoria hasta que llegue la Ilustración. Y a la vez fueron tales elementos los que acabaron desembocando en el liberalismo racional e ilustrado de la época contemporánea.
A veces se enseña que tal ideal ilustrado fue obra de una élite intelectual de racionalistas aproximadamente modernos (los primeros científicos), pero esta élite de ilustrados solo pudo llegar a existir tras la Reforma protestante. Y el protestantismo, al hacer evidente la forma más pura posible de cristianismo dentro de una sociedad siempre convulsionada políticamente, demostró también los límites del pensamiento religioso.
Una de las consecuencias de la Reforma fue la de cortar los lazos entre el cristianismo y el mundo natural, fuente de la magia tradicional. Cuando el protestantismo puso a la humanidad en contacto directo con Dios, sin necesidad de ningún ritual o conocimientos secretos, la magia y lo místico quedaron arrinconados.
Un siglo después de Lutero y Calvino, la base para la comprensión del papel de la humanidad se había desplazado de la teología cristiana al racionalismo (…) Las guerras religiosas del siglo XVII habían resultado inútiles y parecía que la religión había perdido su poder para explicar el mundo y para guiar la construcción de la sociedad: la razón tenía que tomar el testigo.
Durante algún tiempo se creyó que el liberalismo racional fue heredero directo del ideal grecolatino (moralismo racional socrático y virtud estoica), y así fue visto por muchos (por ejemplo, por los revolucionarios franceses de 1789), de manera que el cristianismo habría sido poco más que una grosera interrupción de un proceso de iluminación gradual del género humano. Sin embargo, todas las etapas son necesarias, porque a la “ilustración grecolatina” le faltaba algo que solo el cristianismo pudo aportar. Y no solo en el ámbito de la moralidad explícita. Pensemos en cómo surge la ciencia moderna y en qué no coincide con el estudio de la naturaleza en la Antigüedad.
Galileo (…) comprendió (…) que el estudio del mundo natural se veía entorpecido por la búsqueda aristotélica de las causas y que, en lugar de las causas, la investigación debería buscar patrones y leyes de la naturaleza
La búsqueda de leyes universales en la naturaleza acabó por conducir a una investigación similar en todos los ámbitos de la actividad humana
El materialismo de Aristóteles no es todavía la ciencia, de la misma forma que el estoicismo no es todavía el cristianismo. Hay dos elementos que faltan y que son los que añade el cristianismo: la humildad (aceptación de nuestra irracionalidad emocional) y el rechazo a la tradición. La primera es consecuencia del universalismo que los estoicos (y todo el pensamiento clásico) aceptan en la teoría pero no en la práctica. El segundo (el rechazo a la tradición: el futuro mejor que no es retorno a un pasado ancestral) será una larga lucha del cristianismo el lograr que el mundo lo acepte.
Thomas Paine preguntó por qué debía obedecer a las condiciones y a las tradiciones de sus antepasados; la pregunta, realmente, era revolucionaria
Roger Osborne no lo menciona, pero durante la expansión del cristianismo en el periodo romano hubo cristianos no vinculados a la tradición judía que se plantearon que su doctrina partiera exclusivamente del Evangelio. Tal pretensión fue rechazada por los conservadores que temían que una doctrina sin el respaldo de una antigua tradición pudiera ser inaceptable. Los estoicos, desde luego, jamás se plantearon rechazar la tradición, muy al contrario, el respeto a la tradición suponía para ellos una virtud en sí misma (en esto, se parecían mucho a sus contemporáneos, los confucionistas chinos).
El paulatino desapego de la tradición (que ni en el mismo Evangelio es explícito, pero sí implícito: el amor cristiano de Jesús rechaza al Dios vengativo y cruel del Antiguo Testamento) viene dado por la tendencia civilizatoria básica:
El derecho consuetudinario cede el puesto a la ley escrita, la experiencia a la abstracción.
Hasta el cristianismo, toda la cultura universal se basa en transmitir la tradición. Es con el cristianismo cuando surge una idea de futuro rupturista, solo vagamente vinculada al pasado. El mensaje cristiano acepta la experiencia al humanizar la divinidad. A la larga, la humanidad será divinizada (y por ello el sufrimiento humano será condenado y el consuelo de la afección mutua se verá exaltado) y la tradición quedará solo como parte de la experiencia, no se antepondrá a ella.
La esencia del desarrollo civilizatorio es, sin duda, la moralidad, pero ya hemos visto que la misma ciencia se ve afectada por la evolución de la moralidad. Igual sucede con la economía y la política. Desde el punto de vista político y económico, la civilización se hace notar en Occidente por el surgimiento de las ciudades libres en la Baja Edad Media: cuando los reyes y nobles consienten la asociación de mercaderes, gremios y “burgueses”, dando lugar a nuevas entidades políticas mucho más universalistas.
El carácter de las pequeñas poblaciones urbanas se modificó, y si habían estado dominadas por los clérigos, los nobles y los campesinos, ahora había que contar también con los artesanos y los comerciantes. (…) Se arrinconaban calladamente las antiguas disposiciones de Carlomagno contra la usura, se introdujeron los préstamos para la producción (…) A principios del siglo XI era ya impresionante la variedad de los artículos en venta
Las rígidas restricciones de épocas anteriores cedieron el paso a una mayor independencia; los atractivos de la ciudad y la ley que permitía al siervo recuperar la libertad al cabo de un año y un día obligaron a los terratenientes a buscar formas de convencer a los trabajadores para que se quedaran.
La concesión de cartas reales fue el reconocimiento del carácter especial de las ciudades y de su creciente éxito económico.
Hacia 1200, los artesanos y los comerciantes de las ciudades italianas, en común con los de otros puntos de Europa, habían formado asociaciones juradas de personas que trabajaban en el mismo oficio (…) [los] gremios
Pero todo esto es consecuencia de la transformación psicológica –moral- anteriormente mencionada. Nobles y reyes no tenían por qué haber consentido la aparición de estas nuevas clases sociales que habitaban las ciudades libres con las que a partir de entonces se veían obligados a negociar y transigir. Roma no lo consintió. China no lo consintió. Y no es de recibo el simplista decir que “los reyes se beneficiaron económicamente de ello”. Por supuesto que se beneficiaron en tanto que tal fue el fruto de la negociación, pero perdieron poder, un poder que antes era absoluto. Y en cuanto que perdieron poder, no se beneficiaron. ¿Por qué cedieron?, ¿por qué, a diferencia de los emperadores chinos o romanos, no pudieron evitarlo?
Los reyes cedieron poder porque se vieron influidos por la aparición de nuevas redes de confianza que se basaban en cambios psicológicos de origen cristiano: la humildad y la lealtad a una ley suprema divina, por encima de la tradición. Por encima del mismo rey.
En los siglos IV y V (…) el ideal humano pasó a ser el santo cristiano (…) La idealización clásica de la figura humana se abandonó. Los retratos de santos y personajes virtuosos buscaron la inspiración y se volvieron más impresionistas y esquemáticos; la carne humana aparecía corrompida y se hacía hincapié en la vida interior mediante símbolos y el formalismo
El complejo sistema de beneficios, pactos, enfeudaciones, cartas de privilegios y contratos, vinculaban no solo al siervo con su amo, sino también al esclavo más humilde con el noble más encumbrado e incluso con el rey. Los pactos recorrían todas las capas de la sociedad, aglutinando a toda la población en una red de relaciones jurídicas, políticas, sociales, militares y económicas.
La idea cristiana de nuestra naturaleza pecadora nos parece hoy siniestra, pero fue un gran avance civilizatorio que socavó la soberbia de los poderosos. Desde el arrogante Emperador que no admitía justicia alguna por encima de él (los dioses paganos eran indiferentes a las cuestiones éticas) hasta el arrogante Aristóteles que definía las causas del universo sin preocuparse por catalogar pacientemente las reglas de la física mediante la experimentación.
Sin tal humildad, jamás se hubiera creado el entramado de leyes, obligaciones y pactos que del feudalismo acabó pasando al gobierno independiente de las ciudades comerciales. Tales límites a las prerrogativas de los poderosos hubieran sido impensables sin la convicción general de que todos –también los reyes- somos pecadores…
Y ninguna tradición podía frenar estos cambios, pues era la razón libre la que ponía al hombre medieval en comunicación con los dictados de Dios.
El cambio esencial que subyace a los acontecimientos de finales del siglo XVIII, el verdadero progenitor del mundo moderno, ya se había iniciado cien años antes. Una vez que los europeos empezaron a verse a ellos mismos como seres racionales autónomos dueños de su destino, el paso siguiente consistía en crear una sociedad en la que pudieran existir y ser felices.
Kant separó los conceptos de verdad y de bondad. Descubrimos lo verdadero mediante la adquisición del conocimiento, mientras que utilizamos el sentimiento o la intuición con el fin de entender lo que es bueno.
Con el siglo XIX llegamos a nuestro mundo de hoy. El inmovilismo de las tradiciones ha sido superado, y el análisis racional de nuestro entorno y nuestra propia naturaleza han sido aceptados tras la conmoción emotiva del cristianismo. Pero qué duda cabe que aún andamos lejos del ideal…
La racionalidad se aplicó a la creación de una sociedad que buscaba dos ideales opuestos, el orden universal y la libertad personal
La antigua convicción de que existía una solución racional al problema de construir una sociedad, y de conciliar la libertad y el orden, persistió en Europa durante la mayor parte de los dos siglos siguientes [a la Revolución Francesa]
En este libro no se nos da una orientación para lo que nos queda por delante. Si acaso, se nos recuerda que el pragmatismo ha sido siempre el impulsor de las posteriores formulaciones teóricas sobre el sentido de la civilización. Pero eso no es suficiente, pues la casuística pragmática nos rodea por todas partes y muchas de las ganancias prácticas de ésta (por ejemplo, la idea de una justicia imparcial) se pierden si no se enmarcan en un sistema ideológico coherente (¿a quién otorgamos el poder de aplicar la justicia imparcial?).
Tenemos algunas pistas sobre cómo interpretar los sucesos sociales en un sentido civilizatorio. Por ejemplo, cuando en este libro se nos hace una interpretación pragmática del por qué del Holocausto nazi…
Muchos alemanes tendieron la mano de la bondad y salvaron a muchos judíos de los campos de exterminio, pero la inmensa mayoría (…) no lo hizo. Y es en esta abdicación de la bondad y de la compasión humanas, en nombre de alguna gran causa, donde radica el peligro real al que la humanidad occidental, en su incansable búsqueda de significado, se enfrenta permanentemente
El error, entonces, podría estar en que, dentro de las formulaciones ideales del racionalismo -la creación de una sociedad que buscaba dos ideales opuestos, el orden universal y la libertad personal- nunca se ha incluido la realidad emotiva de la existencia humana, quizá porque la emotividad no es racional (sin embargo, el Evangelio se construye a partir de la emotividad: de ahí su éxito como mensaje humanista, aunque la religión cristiana –con su discurso sobrenatural- no esté construida como formulación racional).
En el siglo XX aparece una nueva disciplina racional, la psicología, en la cual la conflictividad emocional del individuo es objeto de una reflexión profunda, expresada en términos científicos. Freud, al igual que tantos filósofos cristianos, parte asimismo de la maldad intrínseca del ser humano; el cristianismo y la psicología aceptan la oscuridad de nuestra propia naturaleza:
¿De donde venía esta maldad innata de las criaturas humanas? La respuesta de Agustín se sintetizó en una creencia que había acabado por ser moneda corriente en los diferentes sistemas religiosos de fines del imperio: el pecado original
Este planteamiento (el juicio racional sobre nuestra propia irracionalidad) es diferente al de Platón y los estoicos, que consideraban que el hombre malvado solo es ignorante (la ignorancia es la falta de algo, la malignidad implica la presencia de algo). Es cierto que el conocimiento hace menos malvado al ser humano… pero no es por el conocimiento didáctico de las cosas, sino como consecuencia indirecta del conocimiento, pues el conocimiento implica ver la realidad desde diferentes perspectivas (un cambio psicológico), lo que obliga a experimentar, entre otras cosas, empatía, y también porque el conocimiento solo es posible para aquellos que viven en situaciones económicas más privilegiadas, lejos del embrutecimiento que obstaculiza cualquier descubrimiento moral.
Quizá el futuro de la civilización esté en el desarrollo de estrategias de mejora social que permitan transformar directamente la vida emocional de los individuos, y no tanto regir las estructuras políticas y económicas que no son más que consecuencias de ésta. No contamos hoy con ideologías de cambio social basadas en la transformación psicológica de los individuos en el sentido de la mejora moral (algo que sí es propio de las llamadas “religiones compasivas”), sino que seguimos aferrados a ideologías políticas en las cuales el cambio social viene dado por cambios legales, económicos y educativos.
Es probable que la humanidad futura lo que necesite sea una especie de organización de psicoterapia moralizante masiva de características no convencionales y de inspiración cristiana (a partir de principios de humildad, benevolencia, afectividad y control de la agresividad). Desde un punto de vista estructural, este cambio de paradigma equivaldría quizá a la “religión pura” de la que hablaba el anarquista ateo y cristiano del siglo XIX Ernest Renan…
jueves, 15 de junio de 2017
“Fluir”, 1990. Mihaly Csikszentmihalyi
El psicólogo Mihaly Csikszentmihalyi es conocido sobre todo por haber creado el concepto de “flujo”. Este flujo sería un estado mental muy concreto, un
estado en el cual las personas se hallan tan involucradas en la actividad que nada más parece importarles; la experiencia, por sí misma, es tan placentera que las personas la realizarán incluso aunque tenga un gran coste
Csikszentmihalyi también lo llama “experiencia óptima”
El estado óptimo de experiencia interna es cuando hay orden en la conciencia. Esto sucede cuando la energía psíquica (o atención) se utiliza para obtener metas realistas y cuando las habilidades encajan con las oportunidades para actuar. La búsqueda de un objetivo trae orden a la conciencia.
Concepto que se asemeja a otros muy conocidos como la “experiencia cumbre”: estados de satisfacción aproximados a la aspiración convencional de “felicidad”.
En [este libro] se resumen varias décadas de investigación sobre los aspectos positivos de la experiencia humana (la alegría, la creatividad y el proceso de total involucración con la vida que yo denomino flujo)
Sin embargo, el estado de flujo, tal como se describe, no parece siempre “positivo” como vivencia.
Tales experiencias [óptimas o “momentos cumbre”] no tienen que ser necesariamente agradables en el momento en que ocurren.
Las actividades agradables que producen flujo tienen un potencial aspecto negativo: a la vez que son capaces de mejorar la calidad de la existencia por el orden que crean en la mente, pueden llegar a producir adicción si la personalidad se convierte en prisionera de un cierto tipo de orden
Y se menciona, entre otras actividades de este tipo, el juego. El juego parece cumplir las características propias del flujo, aunque con ciertas salvedades.
Lo que hace disfrutar a las personas no es el sentimiento de tener el control, sino el sentimiento de ejercer ese control en situaciones difíciles. (…) [Pero] existe un tipo de actividad que parece constituir la excepción: los juegos de azar
Uno debe ser consciente del potencial poder adictivo del flujo.
“Flujo” es la manera en que la gente describe su estado mental cuando la conciencia está ordenada armoniosamente; gente que desea dedicarse a lo que hace por lo que le satisface en sí.
Y una puntualización importante
En el flujo no hay necesidad de reflexionar
Así que no hay que ser un gran psicólogo evolutivo para concluir que la experiencia de flujo sería muy anterior al fenómeno propiamente humano de la autoconsciencia. Probablemente todos los animales conocen el estado de flujo: los pájaros cuando vuelan, los depredadores cuando buscan su presa, las hembras de mamíferos cuando cuidan de sus crías.
Y si se trata de una experiencia zoológica universal, ¿tiene sentido que sea el centro de nuestras vidas humanas?
Cómo nos sentimos, la alegría de vivir, dependen en último término y directamente de cómo la mente filtra e interpreta las experiencias cotidianas.
Es decir, se trata de cómo evaluamos la experiencia desde nuestra subjetividad autoconsciente. No sería el flujo lo que nos hace humanos, aunque nos proporcione satisfacción, sino que se trataría más bien de la interpretación de esta vivencia que hiciéramos después.
Es cierto que la vida no tiene ningún significado, si por eso entendemos una meta suprema inherente a la estructura de la naturaleza y la experiencia humana, una meta que sea válida para todos los individuos. Pero esto no significa que a la vida no podamos darle un significado. (…) Desde el punto de vista de un individuo, no importa cuál sea la meta definitiva si resulta que nos obliga a invertir la energía psíquica suficiente para ordenar toda una vida. El desafío podría ser el deseo de tener la mejor colección de botellas de cerveza en el barrio.
Pero ¿es esto –coleccionar botellas de cerveza- algo “bueno”? ¿De todas las experiencias agradables que podemos vivir, no hay forma alguna de seleccionar aquellas que, aparte de atraer nuestra atención y proporcionarnos una sensible gratificación emocional, mejoren la vida en comunidad? (Lo “bueno” ha de ser siempre aquello que nos permita contribuir al desarrollo de una sociedad cooperativa, pues lo específico de la naturaleza humana es nuestra excepcional capacidad para la cooperación social)
Una sociedad es “mejor” que otra si un mayor número de sus gentes tienen acceso a experiencias que están conforme con sus metas. (…) Estas experiencias deberían conducir al crecimiento de la personalidad a nivel individual, permitiendo a tanta gente como fuese posible desarrollar habilidades cada vez más complejas.
Una comunidad (…) es buena si ofrece a la gente una oportunidad para disfrutar con tantos aspectos de su vida como sean posibles y a la vez les permite desarrollar su potencialidad en el seguimiento de desafíos cada vez mayores.
¿Es esta una buena medida moral? Recordemos que la moralidad es, básicamente, la atribución de reproches a los comportamientos que no son en beneficio de la comunidad. “Desarrollar la potencialidad” del ser humano parece un criterio bastante condicionado por nuestra cultura actual, y el mismo Csikszentmihalyi reconoce el peligro
Una cultura que mejora la experiencia de flujo no es necesariamente “buena” en ningún sentido moral.(…) [El nazismo] ofreció unas metas simples, una retroalimentación clara y permitió una involucración renovada con la vida que muchos encontraron que era un desagravio a sus frustraciones e inquietudes anteriores
Podría también haber añadido que el nazismo se apoyaba no solo en el apasionamiento de los agitadores callejeros, sino también en la tecnocracia, y que el primer objeto humano que alcanzó la estratosfera fue un cohete nazi, y que los soldados nazis eran extraordinariamente eficientes y creativos en combate, por lo que parece que, en un sentido que muchos aceptarían, el nazismo sí sirvió a muchos nazis para desarrollar su potencialidad en el seguimiento de desafíos cada vez mayores.
Por lo demás, las ventajas para nuestra salud psicológica de acceder a estados de flujo parecen evidentes. Pero es muy posible que formas de vida social y moral “más primitivas” fueran también más saludables en este sentido, tal como siempre se ha sugerido por autores sobradamente conocidos (Rousseau o Nietzsche).
El flujo es importante tanto porque consigue que el instante presente sea más agradable como porque construye la confianza en uno mismo que nos permite desarrollar habilidades y realizar importantes contribuciones al género humano.
Tras una experiencia de flujo, la organización de la personalidad es más compleja de lo que había sido antes (…) La complejidad es el resultado de dos procesos psicológicos: la diferenciación y la integración. La diferenciación implica un movimiento hacia la originalidad, hacia separarse de los demás. La integración se refiere a lo opuesto (…) Una personalidad compleja es la que logra combinar esas tendencias opuestas. La personalidad se vuelve más diferenciada como resultado del flujo, porque al superar un desafío la persona se siente, inevitablemente, más capaz, más experta.
Haríamos mal al equiparar el estado de flujo con los logros humanistas más elevados. Lo importante es saber que el estado de flujo podemos obtenerlo de todo tipo de actividades y que podemos dirigirlo culturalmente hacia campos de gran valor humanista y moral. Sin duda aprender música puede ser en un principio tedioso para un niño, pero una vez domine la técnica esto le proporcionará experiencias extraordinariamente valiosas para sí mismo y la comunidad. En cambio, no sucederá igual con los deportes de competición o los juegos de azar, como ya hemos visto. Y probablemente coleccionar botellas de cerveza tampoco será un gran logro… aunque los haya peores.
En cualquier caso, que prestemos atención al concepto de “estado de flujo” es valioso. La catalogación de experiencias humanas diferenciadas es esencial a la hora de esforzarnos en controlar nuestra vida social (y necesitamos controlarla, porque de la pura espontaneidad no podemos esperar nada bueno). En cualquier cultura un individuo puede ser feliz, pero no cualquier cultura proporciona los mismos índices de cooperación social, y éste debería ser el objetivo humanista y no tanto el desarrollo del potencial para tareas técnicas complejas.
Parece que podemos manejar como máximo siete señales informativas (tales como sonidos distintos, estímulos visuales o cambios reconocibles de emoción o de pensamiento) en cualquier instante determinado
Durante el curso de la evolución el sistema nervioso se ha convertido en un experto en comprimir señales informativas y por ello la capacidad de procesarlas aumenta constantemente (…) También aprendemos cómo comprimir y almacenar información gracias a métodos simbólicos: el lenguaje, las matemáticas, los conceptos abstractos y las narraciones.
Los nombres que utilizamos para describir rasgos de la personalidad –como extravertido, triunfador o paranoico- se refieren a los esquemas que han utilizado las personas para estructurar la atención. (…) La atención determina lo que aparecerá o no en la conciencia
Controlar la atención, desarrollar nuestras capacidades cognitivas y determinar fines y medios adecuados implica también controlar las actividades de flujo, cuando menos controlar nuestra predisposición para preferir unas actividades a otras (dirigir nuestro esfuerzo a amoldarnos a actividades de valor social y no, por ejemplo, a los videojuegos).
Poseemos capacidades cognitivas limitadas, y de hecho podemos cuantificarlas, como hemos visto con el proceso de señales informativas (siete), el orden de intencionalidad en el pensamiento (cinco), el coeficiente intelectual, el número de “tecnounidades” en las obras de tecnología humana (dos, tres o miles…), y el llamado “número de Dunbar” acerca del número de individuos con los que de promedio podemos interactuar de forma eficiente (ciento cincuenta). Esta limitación de nuestra capacidad implica que hemos de dar una necesaria importancia a la economía de nuestra atención y a nuestra capacidad para expansionarnos. Incluso elegir un hobby merece una ponderación cuidadosa…
El flujo conduce a los individuos a la creatividad y a logros poco corrientes. La necesidad de desarrollar habilidades cada vez más refinadas para sostener el disfrute es lo que subyace detrás de la evolución de la cultura.
estado en el cual las personas se hallan tan involucradas en la actividad que nada más parece importarles; la experiencia, por sí misma, es tan placentera que las personas la realizarán incluso aunque tenga un gran coste
Csikszentmihalyi también lo llama “experiencia óptima”
El estado óptimo de experiencia interna es cuando hay orden en la conciencia. Esto sucede cuando la energía psíquica (o atención) se utiliza para obtener metas realistas y cuando las habilidades encajan con las oportunidades para actuar. La búsqueda de un objetivo trae orden a la conciencia.
Concepto que se asemeja a otros muy conocidos como la “experiencia cumbre”: estados de satisfacción aproximados a la aspiración convencional de “felicidad”.
En [este libro] se resumen varias décadas de investigación sobre los aspectos positivos de la experiencia humana (la alegría, la creatividad y el proceso de total involucración con la vida que yo denomino flujo)
Sin embargo, el estado de flujo, tal como se describe, no parece siempre “positivo” como vivencia.
Tales experiencias [óptimas o “momentos cumbre”] no tienen que ser necesariamente agradables en el momento en que ocurren.
Las actividades agradables que producen flujo tienen un potencial aspecto negativo: a la vez que son capaces de mejorar la calidad de la existencia por el orden que crean en la mente, pueden llegar a producir adicción si la personalidad se convierte en prisionera de un cierto tipo de orden
Y se menciona, entre otras actividades de este tipo, el juego. El juego parece cumplir las características propias del flujo, aunque con ciertas salvedades.
Lo que hace disfrutar a las personas no es el sentimiento de tener el control, sino el sentimiento de ejercer ese control en situaciones difíciles. (…) [Pero] existe un tipo de actividad que parece constituir la excepción: los juegos de azar
Uno debe ser consciente del potencial poder adictivo del flujo.
“Flujo” es la manera en que la gente describe su estado mental cuando la conciencia está ordenada armoniosamente; gente que desea dedicarse a lo que hace por lo que le satisface en sí.
Y una puntualización importante
En el flujo no hay necesidad de reflexionar
Así que no hay que ser un gran psicólogo evolutivo para concluir que la experiencia de flujo sería muy anterior al fenómeno propiamente humano de la autoconsciencia. Probablemente todos los animales conocen el estado de flujo: los pájaros cuando vuelan, los depredadores cuando buscan su presa, las hembras de mamíferos cuando cuidan de sus crías.
Y si se trata de una experiencia zoológica universal, ¿tiene sentido que sea el centro de nuestras vidas humanas?
Cómo nos sentimos, la alegría de vivir, dependen en último término y directamente de cómo la mente filtra e interpreta las experiencias cotidianas.
Es decir, se trata de cómo evaluamos la experiencia desde nuestra subjetividad autoconsciente. No sería el flujo lo que nos hace humanos, aunque nos proporcione satisfacción, sino que se trataría más bien de la interpretación de esta vivencia que hiciéramos después.
Es cierto que la vida no tiene ningún significado, si por eso entendemos una meta suprema inherente a la estructura de la naturaleza y la experiencia humana, una meta que sea válida para todos los individuos. Pero esto no significa que a la vida no podamos darle un significado. (…) Desde el punto de vista de un individuo, no importa cuál sea la meta definitiva si resulta que nos obliga a invertir la energía psíquica suficiente para ordenar toda una vida. El desafío podría ser el deseo de tener la mejor colección de botellas de cerveza en el barrio.
Pero ¿es esto –coleccionar botellas de cerveza- algo “bueno”? ¿De todas las experiencias agradables que podemos vivir, no hay forma alguna de seleccionar aquellas que, aparte de atraer nuestra atención y proporcionarnos una sensible gratificación emocional, mejoren la vida en comunidad? (Lo “bueno” ha de ser siempre aquello que nos permita contribuir al desarrollo de una sociedad cooperativa, pues lo específico de la naturaleza humana es nuestra excepcional capacidad para la cooperación social)
Una sociedad es “mejor” que otra si un mayor número de sus gentes tienen acceso a experiencias que están conforme con sus metas. (…) Estas experiencias deberían conducir al crecimiento de la personalidad a nivel individual, permitiendo a tanta gente como fuese posible desarrollar habilidades cada vez más complejas.
Una comunidad (…) es buena si ofrece a la gente una oportunidad para disfrutar con tantos aspectos de su vida como sean posibles y a la vez les permite desarrollar su potencialidad en el seguimiento de desafíos cada vez mayores.
¿Es esta una buena medida moral? Recordemos que la moralidad es, básicamente, la atribución de reproches a los comportamientos que no son en beneficio de la comunidad. “Desarrollar la potencialidad” del ser humano parece un criterio bastante condicionado por nuestra cultura actual, y el mismo Csikszentmihalyi reconoce el peligro
Una cultura que mejora la experiencia de flujo no es necesariamente “buena” en ningún sentido moral.(…) [El nazismo] ofreció unas metas simples, una retroalimentación clara y permitió una involucración renovada con la vida que muchos encontraron que era un desagravio a sus frustraciones e inquietudes anteriores
Podría también haber añadido que el nazismo se apoyaba no solo en el apasionamiento de los agitadores callejeros, sino también en la tecnocracia, y que el primer objeto humano que alcanzó la estratosfera fue un cohete nazi, y que los soldados nazis eran extraordinariamente eficientes y creativos en combate, por lo que parece que, en un sentido que muchos aceptarían, el nazismo sí sirvió a muchos nazis para desarrollar su potencialidad en el seguimiento de desafíos cada vez mayores.
Por lo demás, las ventajas para nuestra salud psicológica de acceder a estados de flujo parecen evidentes. Pero es muy posible que formas de vida social y moral “más primitivas” fueran también más saludables en este sentido, tal como siempre se ha sugerido por autores sobradamente conocidos (Rousseau o Nietzsche).
El flujo es importante tanto porque consigue que el instante presente sea más agradable como porque construye la confianza en uno mismo que nos permite desarrollar habilidades y realizar importantes contribuciones al género humano.
Tras una experiencia de flujo, la organización de la personalidad es más compleja de lo que había sido antes (…) La complejidad es el resultado de dos procesos psicológicos: la diferenciación y la integración. La diferenciación implica un movimiento hacia la originalidad, hacia separarse de los demás. La integración se refiere a lo opuesto (…) Una personalidad compleja es la que logra combinar esas tendencias opuestas. La personalidad se vuelve más diferenciada como resultado del flujo, porque al superar un desafío la persona se siente, inevitablemente, más capaz, más experta.
Haríamos mal al equiparar el estado de flujo con los logros humanistas más elevados. Lo importante es saber que el estado de flujo podemos obtenerlo de todo tipo de actividades y que podemos dirigirlo culturalmente hacia campos de gran valor humanista y moral. Sin duda aprender música puede ser en un principio tedioso para un niño, pero una vez domine la técnica esto le proporcionará experiencias extraordinariamente valiosas para sí mismo y la comunidad. En cambio, no sucederá igual con los deportes de competición o los juegos de azar, como ya hemos visto. Y probablemente coleccionar botellas de cerveza tampoco será un gran logro… aunque los haya peores.
En cualquier caso, que prestemos atención al concepto de “estado de flujo” es valioso. La catalogación de experiencias humanas diferenciadas es esencial a la hora de esforzarnos en controlar nuestra vida social (y necesitamos controlarla, porque de la pura espontaneidad no podemos esperar nada bueno). En cualquier cultura un individuo puede ser feliz, pero no cualquier cultura proporciona los mismos índices de cooperación social, y éste debería ser el objetivo humanista y no tanto el desarrollo del potencial para tareas técnicas complejas.
Parece que podemos manejar como máximo siete señales informativas (tales como sonidos distintos, estímulos visuales o cambios reconocibles de emoción o de pensamiento) en cualquier instante determinado
Durante el curso de la evolución el sistema nervioso se ha convertido en un experto en comprimir señales informativas y por ello la capacidad de procesarlas aumenta constantemente (…) También aprendemos cómo comprimir y almacenar información gracias a métodos simbólicos: el lenguaje, las matemáticas, los conceptos abstractos y las narraciones.
Los nombres que utilizamos para describir rasgos de la personalidad –como extravertido, triunfador o paranoico- se refieren a los esquemas que han utilizado las personas para estructurar la atención. (…) La atención determina lo que aparecerá o no en la conciencia
Controlar la atención, desarrollar nuestras capacidades cognitivas y determinar fines y medios adecuados implica también controlar las actividades de flujo, cuando menos controlar nuestra predisposición para preferir unas actividades a otras (dirigir nuestro esfuerzo a amoldarnos a actividades de valor social y no, por ejemplo, a los videojuegos).
Poseemos capacidades cognitivas limitadas, y de hecho podemos cuantificarlas, como hemos visto con el proceso de señales informativas (siete), el orden de intencionalidad en el pensamiento (cinco), el coeficiente intelectual, el número de “tecnounidades” en las obras de tecnología humana (dos, tres o miles…), y el llamado “número de Dunbar” acerca del número de individuos con los que de promedio podemos interactuar de forma eficiente (ciento cincuenta). Esta limitación de nuestra capacidad implica que hemos de dar una necesaria importancia a la economía de nuestra atención y a nuestra capacidad para expansionarnos. Incluso elegir un hobby merece una ponderación cuidadosa…
El flujo conduce a los individuos a la creatividad y a logros poco corrientes. La necesidad de desarrollar habilidades cada vez más refinadas para sostener el disfrute es lo que subyace detrás de la evolución de la cultura.
lunes, 5 de junio de 2017
“Suerte moral”, 1981. Bernard Williams
La cuestión de la “suerte moral” es de extraordinaria importancia no solo en la ética, sino en la concepción misma de la vida humana en sociedad. “Suerte moral” implica que los individuos son condenados, absueltos o incluso premiados por sus semejantes en base a hechos que suceden fuera de su control. Dos individuos ebrios se ponen al volante de sus automóviles una noche de fin de semana. Ambos tienen accidentes. Uno sufre pequeñas heridas y daños en su automóvil, ¡excesos de un día de fiesta! El otro atropella y mata a un peatón: condena de cárcel, oprobio y recuerdos traumáticos para toda su vida. Los mismos hechos (imprudencia punible) con consecuencias de reproche moral por completo diferentes por causa de la pura suerte.
Añadamos que la opinión pública no solo es indulgente con los excesos de los jóvenes, sino que incluso los adultos de mayor prestigio social –por ejemplo, políticos o intelectuales- suelen alardear jocosamente en público por haberlos cometido: “¡yo de joven era muy loco!“ ¿Qué sentido tiene entonces la condena de las consecuencias de tales actos?
El filósofo Bernard Williams abordó este tipo de incoherencias entre otras cuestiones en el conjunto de ensayos englobados bajo el título “Suerte moral”. Una tendencia civilizadora a este respecto ha luchado por abrirse paso a lo largo de los tiempos:
La (…) poderosamente influyente idea de que hay una forma básica de valor que es inmune a la suerte e (…) incondicionada
Y encontramos aquí el debate incesante entre el “utilitarismo” y la “deontología”. El utilitarismo es la doctrina ética que dice que debemos buscar “el mayor bien para el mayor número” (lo que prima entonces son las consecuencias); la deontología, cuyo más célebre representante es Kant, afirma que el bien debe hacerse por sí mismo y no por sus consecuencias prácticas (lo que prima es la intención).
Resulta fácil atacar al utilitarismo: una esclava sexual puede dar placer a veinte hombres; sin duda, ella se ve perjudicada… pero son veinte los beneficiados: el mayor bien para el mayor número.
Resulta también fácil atacar a la deontología: yo soy un hombre honesto y puritano y oculto a un hombre que huye de un asesino; el asesino llega a mi casa y pregunta si está allí oculta la persona que persigue… y como yo soy honesto y puritano no puedo mentir… por lo que la persona perseguida es asesinada.
(Por supuesto, tales ataques suelen ser señalados como falaces por los defensores de la actitud contraria: si el utilitarista desea siempre el mayor bien para el mayor número, eso implica que su voluntad desea siempre el bien para todos, sin excepción; y si el deontologista siempre tiene buena intención no puede actuar de una forma que es evidente causa del mal)
La suerte moral es un dilema por el estilo: dos personas bienintencionadas han cometido una imprudencia, pero uno es objeto de reproche y el otro no debido a la pura suerte. De entrada, para el utilitarista el que ha hecho el mayor mal merece el mayor reproche; para el deontologista ambos merecen el mismo.
¿Podemos salir de estos dilemas?
Si el kantismo abstrae el pensamiento moral de la identidad de las personas, el utilitarismo marcadamente abstrae de su diferenciación
Aparentemente, gana Kant. En la deontología kantiana lo que se valora es la intención, la personalidad moral del individuo. El bien moral es el mismo para todos -el kantismo abstrae el pensamiento moral de la identidad de las personas- lo que varía es la personalidad que afronta las pautas objetivas de moralidad. El utilitarismo no juzga tanto a las personas en base a una idea objetiva del bien, sino que se somete por el contrario al sentir general de la sociedad que valora algo como bueno o malo según la circunstancia.
Kant es el filósofo del cristianismo reformado, para el cual solo importa el alma -la conciencia individual- que es emplazada ante la perfección moral que Dios representa y cuya responsabilidad es aceptarla o no. Los hechos, las circunstancias, la suerte, son accidentes. Si somos buenos o malos depende de nuestra personalidad –por eso tantos protestantes enfatizaban la predestinación: nacemos con una naturaleza propia, bondadosa o maléfica, según el caso- luego lo que importa es profundizar en esta realidad psicológica para averiguar hasta qué punto somos pecadores. Y si alguna redención es posible, en todo caso, no llegará de los hechos –las “obras”… que muy bien pueden depender de la suerte- sino de los cambios psicológicos profundos que puedan darse sobre esa misma personalidad.
La perspectiva correcta de la propia vida es [que, para determinar su sentido] (…) solo necesitamos la idea de los proyectos fundamentales de una persona que le proporcionan la fuerza motivadora que impulsa al futuro y da una razón para vivir
Y mientras que el proyecto utilitarista es el de la mayoría social (por ejemplo, una sociedad que practica el racismo sustentado en razonamientos que acepta la mayoría de la sociedad… incluidos buena parte de las minorías discriminadas) el proyecto deontológico es objetivo: solo hay una forma de bien que podemos deducir de los principios morales absolutos (por el estilo de “Obra sólo según aquella máxima por la cual puedas querer que al mismo tiempo se convierta en ley universal").
Nuestro sistema de justicia penal trata de conciliar estas concepciones. Por una parte, se valoran muchos factores de la personalidad que es objeto de la censura moral (antecedentes, entorno familiar, estilo de vida…), pero, por otro, las consecuencias de los actos son fundamentales: no puede castigarse igual un puñetazo que solo provoca un hematoma que otro exactamente igual pero que causa la muerte de un semejante (porque la víctima se resbala con el golpe y su cabeza da contra una roca puntiaguda etc).
Hay buenas razones para que la justicia penal se organice de esa forma: ¿cómo podemos estar seguros, al fin y al cabo, de que el puñetazo que solo causa un hematoma era malintencionado en la misma medida que el que causa la muerte? Si lo que queremos es disuadir a los violentos, y particularmente en el caso de la violencia con resultado de muerte, tenemos que amenazar con mayor pena al que causa el mayor daño, y para enfrentar a la cuestión de la “suerte moral” tratamos de paliar los excesos haciendo uso de criterios de proporcionalidad y equidad (atenuantes, indultos…).
Pero eso no soluciona la cuestión moral, solo evidencia lo incoherente que es.
Bernard Williams aborda la “suerte moral” desde puntos de vista menos dramáticos ya que lo que interesa sobre todo es señalar cómo el fenómeno de la “suerte moral” se haya presente en todos los aspectos de nuestras vidas, y no solo en los casos extremos. Uno de los ejemplos que elige es el del pintor Gauguin, que abandona a su familia (lo que merece el reproche moral) para evadirse a los mares del sur y triunfar como artista.
La suerte intrínseca en el caso de Gauguin se concentra en la cuestión de si él es un pintor dotado genuino que puede tener éxito al llevar a cabo una obra valiosa. No todas las condiciones para el proyecto dependen de él ya que las acciones de otros proporcionan muchas condiciones necesarias para su realización y ahí entra en juego la suerte
Mientras que la justificación de Gauguin es de alguna forma una cuestión de suerte, no se trata [siempre] de cualquier clase de suerte por igual. Importa cómo de intrínseca es la causa del fracaso de su proyecto [en caso de darse éste].(…) [Un accidente, un problema de salud es] demasiado externo para no justificarlo [como persona que actúa](…) Sin embargo, a otro nivel, está la suerte de ser capaz de ser cómo él mismo esperaba que podría llegar a ser. Podría uno preguntarse si se trata de suerte en absoluto
Sin embargo, aparece otra cuestión, y es que los individuos reaccionan de forma emotiva incluso en casos en los cuales no tenemos duda alguna de que la “suerte extrínseca” es evidente. Williams nos da el ejemplo del camionero que atropella y mata a un niño sin que el conductor tenga la menor culpa. El que el camionero se sienta responsable a pesar de todo demostraría que no podemos ser inmunes a los efectos de la suerte en la moralidad.
Gauguin se justifica a posteriori por su éxito como artista, y el camionero sufre moralmente por algo de lo que sabe que no es culpable. ¿Es entonces inútil la justicia, no nos aporta nada exacto a la hora de elegir la mejor forma de vivir? ¿Se equivoca Kant?
Da la impresión de que ésa es la opinión de Williams, pues nunca podríamos escapar de las contradicciones de la “suerte moral”.
La idea de justicia definitiva que la visión de Kant nos exige tan vehementemente requiere que la moralidad, en tanto que inmune a la suerte, sea suprema, y que si bien no requiere formalmente que no existan otros sentimientos o apegos, (…) de hecho puede gradualmente evolucionar hasta requerir la sumisión [a ella] de todo sentimiento.
Y Williams menciona al autor Heine que comparó el sistema kantiano al gobierno de Robespierre (“El incorruptible”). El principio democrático de Robespierre era el mismo que después utilizarían las dictaduras marxistas: el fin justifica los medios. No se trata, ciertamente, de un principio utilitarista, sino deontológico. Las masacres de La Vendée apenas aportaron bien alguno a nadie cuando se ejecutaban… pero se hacían en base a una idea determinada de virtud (política)
Por otra parte, existe una supuesta explicación psicológica, según la cual tenemos dos sistemas evaluativos inconscientes: uno que valora la intención y otro que valora el resultado. Esta duplicidad sería la causante de que no podamos eludir el fenómeno de la “suerte moral”.
Pero también podemos concluir provisionalmente que, al fin y al cabo, el error no está en Kant, sino que el problema se encontraría en nuestra forma de vida social.
Según esta visión, Kant está acertado en que el juicio sobre la buena intención sí es la base sobre la que deben seguir construyéndose –como hasta ahora- las iniciativas de nuevas estrategias de prosocialidad, pero una sociedad basada en la valoración moral de la buena intención no puede ser una sociedad como la nuestra, con sus leyes y castigos, con su idea de justicia y de poder político, con su materialismo y su idea de libertad, igualdad y dignidad que se afirman como defensa contra los demás. No nos olvidemos de que la deontología de Kant se asienta sobre principios morales eternos, inamovibles, y no dependientes del “sentido común” del entorno social dado. Y esos principios morales eternos no eran los que estaban vigentes en la sociedad de los tiempos de Kant. Tampoco hoy.
En realidad, una idea de moralidad “inmune a la suerte”, que solo valore la buena o mala intención, solo tiene sentido dentro de una sociedad “de santos”, donde, por ejemplo, nadie va a jactarse de haber cometido imprudencias en su juventud que podían haber costado la vida a inocentes y donde ningún acto de violencia, desconsideración o egoísmo va a ser exaltado después como ejemplo de cualidades grandiosas. Recordemos errores de culturas pasadas como la idealización del guerrero, los rituales sangrientos o el desprecio a la mujer como criatura voluble, pérfida y lasciva. Tales manifestaciones culturales evidencian actitudes antisociales cuyo origen probablemente se encuentra en el pasado primitivo del ser humano, cuando los cazadores-recolectores vivían en una guerra continua por causa de la escasez de recursos.
En cambio, en una sociedad perfecta, con una cultura de costumbres bondadosas, altruistas y prosociales, nadie siquiera podría sospechar que una persona psicológicamente bien constituida (por ejemplo, no un enfermo mental o un psicópata) puede haber intencionadamente causado terribles daños a otros y castigarlo sería tan absurdo como castigar a alguien por causa de un tornado o una inundación (y recordemos que las culturas primitivas podían ordenar sacrificios por estas causas naturales, fruto del azar… porque en su cultura no se conocía siquiera la existencia del azar). No tendría sentido tampoco castigar al conductor ebrio, tanto si mata por accidente como si comete una imprudencia que merece el reproche moral: las medidas preventivas o disuasorias llegarían por otro camino, igual que sucede con la prevención de las travesuras de los niños. Para empezar, en una sociedad así, no existiría la ebriedad, no sería tolerada ni comprendida y por tanto no sería buscada por los individuos mentalmente sanos, de la misma forma que nuestra sociedad actual ha erradicado los duelos por honor.
Para que la vida ética sea perfecta y que por tanto se eluda la cuestión de la “suerte moral” ha de desaparecer la dimensión jurídica (y, por tanto, política) de la ética. El mundo legislativo (y los políticos que crean y hacen cumplir la legislación) se basan en la desconfianza constante entre individuos competitivos y agresivos. No se aplica la legislación ni la política, en cambio, dentro de los entornos familiares, que son propiamente entornos de extrema confianza. Sí se aplica la moralidad dentro de esos entornos privados, pero la moralidad es entonces una cuestión de evaluación psicológica mutua y de contraste de proyectos de vida: no una asignación de condenas, desprecios y castigos.
Salvo los raros casos de psicopatía, contamos con la evidencia de que el comportamiento moral es fruto del entorno social y contamos con la evidencia de que la psicología de la prosocialidad es accesible a estrategias de control social culturalmente transmitidas (educación, orientación psicológica, estilo de vida colectivo, creaciones artísticas…). Un entorno social informado por una ética altruista no concebiría la idea de “suerte moral”, y tal concepción habría de quedar como una reliquia de forma semejante a como han quedado hoy concepciones pasadas por el estilo de las diferencias raciales, la brujería o los rituales de sacrificios humanos..
Añadamos que la opinión pública no solo es indulgente con los excesos de los jóvenes, sino que incluso los adultos de mayor prestigio social –por ejemplo, políticos o intelectuales- suelen alardear jocosamente en público por haberlos cometido: “¡yo de joven era muy loco!“ ¿Qué sentido tiene entonces la condena de las consecuencias de tales actos?
El filósofo Bernard Williams abordó este tipo de incoherencias entre otras cuestiones en el conjunto de ensayos englobados bajo el título “Suerte moral”. Una tendencia civilizadora a este respecto ha luchado por abrirse paso a lo largo de los tiempos:
La (…) poderosamente influyente idea de que hay una forma básica de valor que es inmune a la suerte e (…) incondicionada
Y encontramos aquí el debate incesante entre el “utilitarismo” y la “deontología”. El utilitarismo es la doctrina ética que dice que debemos buscar “el mayor bien para el mayor número” (lo que prima entonces son las consecuencias); la deontología, cuyo más célebre representante es Kant, afirma que el bien debe hacerse por sí mismo y no por sus consecuencias prácticas (lo que prima es la intención).
Resulta fácil atacar al utilitarismo: una esclava sexual puede dar placer a veinte hombres; sin duda, ella se ve perjudicada… pero son veinte los beneficiados: el mayor bien para el mayor número.
Resulta también fácil atacar a la deontología: yo soy un hombre honesto y puritano y oculto a un hombre que huye de un asesino; el asesino llega a mi casa y pregunta si está allí oculta la persona que persigue… y como yo soy honesto y puritano no puedo mentir… por lo que la persona perseguida es asesinada.
(Por supuesto, tales ataques suelen ser señalados como falaces por los defensores de la actitud contraria: si el utilitarista desea siempre el mayor bien para el mayor número, eso implica que su voluntad desea siempre el bien para todos, sin excepción; y si el deontologista siempre tiene buena intención no puede actuar de una forma que es evidente causa del mal)
La suerte moral es un dilema por el estilo: dos personas bienintencionadas han cometido una imprudencia, pero uno es objeto de reproche y el otro no debido a la pura suerte. De entrada, para el utilitarista el que ha hecho el mayor mal merece el mayor reproche; para el deontologista ambos merecen el mismo.
¿Podemos salir de estos dilemas?
Si el kantismo abstrae el pensamiento moral de la identidad de las personas, el utilitarismo marcadamente abstrae de su diferenciación
Aparentemente, gana Kant. En la deontología kantiana lo que se valora es la intención, la personalidad moral del individuo. El bien moral es el mismo para todos -el kantismo abstrae el pensamiento moral de la identidad de las personas- lo que varía es la personalidad que afronta las pautas objetivas de moralidad. El utilitarismo no juzga tanto a las personas en base a una idea objetiva del bien, sino que se somete por el contrario al sentir general de la sociedad que valora algo como bueno o malo según la circunstancia.
Kant es el filósofo del cristianismo reformado, para el cual solo importa el alma -la conciencia individual- que es emplazada ante la perfección moral que Dios representa y cuya responsabilidad es aceptarla o no. Los hechos, las circunstancias, la suerte, son accidentes. Si somos buenos o malos depende de nuestra personalidad –por eso tantos protestantes enfatizaban la predestinación: nacemos con una naturaleza propia, bondadosa o maléfica, según el caso- luego lo que importa es profundizar en esta realidad psicológica para averiguar hasta qué punto somos pecadores. Y si alguna redención es posible, en todo caso, no llegará de los hechos –las “obras”… que muy bien pueden depender de la suerte- sino de los cambios psicológicos profundos que puedan darse sobre esa misma personalidad.
La perspectiva correcta de la propia vida es [que, para determinar su sentido] (…) solo necesitamos la idea de los proyectos fundamentales de una persona que le proporcionan la fuerza motivadora que impulsa al futuro y da una razón para vivir
Y mientras que el proyecto utilitarista es el de la mayoría social (por ejemplo, una sociedad que practica el racismo sustentado en razonamientos que acepta la mayoría de la sociedad… incluidos buena parte de las minorías discriminadas) el proyecto deontológico es objetivo: solo hay una forma de bien que podemos deducir de los principios morales absolutos (por el estilo de “Obra sólo según aquella máxima por la cual puedas querer que al mismo tiempo se convierta en ley universal").
Nuestro sistema de justicia penal trata de conciliar estas concepciones. Por una parte, se valoran muchos factores de la personalidad que es objeto de la censura moral (antecedentes, entorno familiar, estilo de vida…), pero, por otro, las consecuencias de los actos son fundamentales: no puede castigarse igual un puñetazo que solo provoca un hematoma que otro exactamente igual pero que causa la muerte de un semejante (porque la víctima se resbala con el golpe y su cabeza da contra una roca puntiaguda etc).
Hay buenas razones para que la justicia penal se organice de esa forma: ¿cómo podemos estar seguros, al fin y al cabo, de que el puñetazo que solo causa un hematoma era malintencionado en la misma medida que el que causa la muerte? Si lo que queremos es disuadir a los violentos, y particularmente en el caso de la violencia con resultado de muerte, tenemos que amenazar con mayor pena al que causa el mayor daño, y para enfrentar a la cuestión de la “suerte moral” tratamos de paliar los excesos haciendo uso de criterios de proporcionalidad y equidad (atenuantes, indultos…).
Pero eso no soluciona la cuestión moral, solo evidencia lo incoherente que es.
Bernard Williams aborda la “suerte moral” desde puntos de vista menos dramáticos ya que lo que interesa sobre todo es señalar cómo el fenómeno de la “suerte moral” se haya presente en todos los aspectos de nuestras vidas, y no solo en los casos extremos. Uno de los ejemplos que elige es el del pintor Gauguin, que abandona a su familia (lo que merece el reproche moral) para evadirse a los mares del sur y triunfar como artista.
La suerte intrínseca en el caso de Gauguin se concentra en la cuestión de si él es un pintor dotado genuino que puede tener éxito al llevar a cabo una obra valiosa. No todas las condiciones para el proyecto dependen de él ya que las acciones de otros proporcionan muchas condiciones necesarias para su realización y ahí entra en juego la suerte
Mientras que la justificación de Gauguin es de alguna forma una cuestión de suerte, no se trata [siempre] de cualquier clase de suerte por igual. Importa cómo de intrínseca es la causa del fracaso de su proyecto [en caso de darse éste].(…) [Un accidente, un problema de salud es] demasiado externo para no justificarlo [como persona que actúa](…) Sin embargo, a otro nivel, está la suerte de ser capaz de ser cómo él mismo esperaba que podría llegar a ser. Podría uno preguntarse si se trata de suerte en absoluto
Sin embargo, aparece otra cuestión, y es que los individuos reaccionan de forma emotiva incluso en casos en los cuales no tenemos duda alguna de que la “suerte extrínseca” es evidente. Williams nos da el ejemplo del camionero que atropella y mata a un niño sin que el conductor tenga la menor culpa. El que el camionero se sienta responsable a pesar de todo demostraría que no podemos ser inmunes a los efectos de la suerte en la moralidad.
Gauguin se justifica a posteriori por su éxito como artista, y el camionero sufre moralmente por algo de lo que sabe que no es culpable. ¿Es entonces inútil la justicia, no nos aporta nada exacto a la hora de elegir la mejor forma de vivir? ¿Se equivoca Kant?
Da la impresión de que ésa es la opinión de Williams, pues nunca podríamos escapar de las contradicciones de la “suerte moral”.
La idea de justicia definitiva que la visión de Kant nos exige tan vehementemente requiere que la moralidad, en tanto que inmune a la suerte, sea suprema, y que si bien no requiere formalmente que no existan otros sentimientos o apegos, (…) de hecho puede gradualmente evolucionar hasta requerir la sumisión [a ella] de todo sentimiento.
Y Williams menciona al autor Heine que comparó el sistema kantiano al gobierno de Robespierre (“El incorruptible”). El principio democrático de Robespierre era el mismo que después utilizarían las dictaduras marxistas: el fin justifica los medios. No se trata, ciertamente, de un principio utilitarista, sino deontológico. Las masacres de La Vendée apenas aportaron bien alguno a nadie cuando se ejecutaban… pero se hacían en base a una idea determinada de virtud (política)
Por otra parte, existe una supuesta explicación psicológica, según la cual tenemos dos sistemas evaluativos inconscientes: uno que valora la intención y otro que valora el resultado. Esta duplicidad sería la causante de que no podamos eludir el fenómeno de la “suerte moral”.
Pero también podemos concluir provisionalmente que, al fin y al cabo, el error no está en Kant, sino que el problema se encontraría en nuestra forma de vida social.
Según esta visión, Kant está acertado en que el juicio sobre la buena intención sí es la base sobre la que deben seguir construyéndose –como hasta ahora- las iniciativas de nuevas estrategias de prosocialidad, pero una sociedad basada en la valoración moral de la buena intención no puede ser una sociedad como la nuestra, con sus leyes y castigos, con su idea de justicia y de poder político, con su materialismo y su idea de libertad, igualdad y dignidad que se afirman como defensa contra los demás. No nos olvidemos de que la deontología de Kant se asienta sobre principios morales eternos, inamovibles, y no dependientes del “sentido común” del entorno social dado. Y esos principios morales eternos no eran los que estaban vigentes en la sociedad de los tiempos de Kant. Tampoco hoy.
En realidad, una idea de moralidad “inmune a la suerte”, que solo valore la buena o mala intención, solo tiene sentido dentro de una sociedad “de santos”, donde, por ejemplo, nadie va a jactarse de haber cometido imprudencias en su juventud que podían haber costado la vida a inocentes y donde ningún acto de violencia, desconsideración o egoísmo va a ser exaltado después como ejemplo de cualidades grandiosas. Recordemos errores de culturas pasadas como la idealización del guerrero, los rituales sangrientos o el desprecio a la mujer como criatura voluble, pérfida y lasciva. Tales manifestaciones culturales evidencian actitudes antisociales cuyo origen probablemente se encuentra en el pasado primitivo del ser humano, cuando los cazadores-recolectores vivían en una guerra continua por causa de la escasez de recursos.
En cambio, en una sociedad perfecta, con una cultura de costumbres bondadosas, altruistas y prosociales, nadie siquiera podría sospechar que una persona psicológicamente bien constituida (por ejemplo, no un enfermo mental o un psicópata) puede haber intencionadamente causado terribles daños a otros y castigarlo sería tan absurdo como castigar a alguien por causa de un tornado o una inundación (y recordemos que las culturas primitivas podían ordenar sacrificios por estas causas naturales, fruto del azar… porque en su cultura no se conocía siquiera la existencia del azar). No tendría sentido tampoco castigar al conductor ebrio, tanto si mata por accidente como si comete una imprudencia que merece el reproche moral: las medidas preventivas o disuasorias llegarían por otro camino, igual que sucede con la prevención de las travesuras de los niños. Para empezar, en una sociedad así, no existiría la ebriedad, no sería tolerada ni comprendida y por tanto no sería buscada por los individuos mentalmente sanos, de la misma forma que nuestra sociedad actual ha erradicado los duelos por honor.
Para que la vida ética sea perfecta y que por tanto se eluda la cuestión de la “suerte moral” ha de desaparecer la dimensión jurídica (y, por tanto, política) de la ética. El mundo legislativo (y los políticos que crean y hacen cumplir la legislación) se basan en la desconfianza constante entre individuos competitivos y agresivos. No se aplica la legislación ni la política, en cambio, dentro de los entornos familiares, que son propiamente entornos de extrema confianza. Sí se aplica la moralidad dentro de esos entornos privados, pero la moralidad es entonces una cuestión de evaluación psicológica mutua y de contraste de proyectos de vida: no una asignación de condenas, desprecios y castigos.
Salvo los raros casos de psicopatía, contamos con la evidencia de que el comportamiento moral es fruto del entorno social y contamos con la evidencia de que la psicología de la prosocialidad es accesible a estrategias de control social culturalmente transmitidas (educación, orientación psicológica, estilo de vida colectivo, creaciones artísticas…). Un entorno social informado por una ética altruista no concebiría la idea de “suerte moral”, y tal concepción habría de quedar como una reliquia de forma semejante a como han quedado hoy concepciones pasadas por el estilo de las diferencias raciales, la brujería o los rituales de sacrificios humanos..
jueves, 25 de mayo de 2017
“Empatía en el contexto de la filosofía”, 2010. Lou Agosta
Lou Agosta es un filósofo y psicólogo que decide abordar una cuestión en la que es posible aunar el humanismo y la neurociencia: la empatía.
En general, la empatía es una consciencia de y una respuesta al otro en tanto que otro.
Si para el psicólogo o el antropólogo el concepto de empatía es básico por tratarse de la expresión mínima de relación entre individuos propiamente humana, el filósofo tiene que reflexionar sobre tal concepto de forma particular porque todos sabemos que el filósofo es el prototípico “pensador solitario”.
La meta aquí es desbloquear nuestro acceso a la empatía al poner en marcha las posibilidades de una investigación sobre la empatía
Agosta repasa las concepciones de la empatía de filósofos como Heidegger o Husserl, “pensadores solitarios” que vivieron ya en la época de la psicología y el pensamiento social avanzado. Llega hasta el moderno John Searle. Pero la empatía no somete a los filósofos a las ciencias sociales, sino que más bien sirve de enlace entre ambas visiones del problema humano.
Además de la situación límite de la posibilidad de la propia muerte, la situación extrema de la pérdida del otro por la muerte del otro radicaliza el proceso de humanización, pero estos no son los únicos casos paradigmáticos. Tal humanización ocurre también en los ejemplos de comprometerse en la “emergencia crónica” de asistir a un recién nacido; al rescatar o ser rescatado en el escenario del buen samaritano; o en la lucha poco común de comprometerse con un amigo auténtico en lo que la amistad significa
Para la filosofía existencialista (Heidegger), el conflicto se encuentra en la búsqueda de “autenticidad” de la vida humana. Desaparecido Dios y apabullados por las brutales revelaciones de la ciencia (Darwin), los filósofos se inclinaron por una concepción solitaria del individuo que busca su “autenticidad” en el existir. Pero es inevitable entonces que la necesaria dimensión ética de la existencia humana se apoye en algún hecho incontrovertible. Ese hecho es la relación con el “otro”, y de ahí la necesidad de reconocer el fenómeno de la empatía.
Lo desconcertante de la empatía –de hecho, lo que incluso podría ser llamado su misterio- es que el individuo empático obtiene su propia humanidad (el hacerse humano) de aquel con quien tiene lugar la empatía
La búsqueda mutua del uno al otro forma una comunidad humanizadora cuyo ámbito y límites son determinados por la empatía
Se muestra el fenómeno de la empatía como revelador de la existencia individual… de forma parecida a como en la metafísica cumplía esta función el supuesto fenómeno de la divinidad. Sin embargo, la existencia social es conflictiva y por lo tanto las relaciones empáticas no siempre suponen la plenitud y “autenticidad” del individuo (tampoco en toda la tradición de la Antigüedad era la divinidad siempre benévola). Para que las relaciones empáticas signifiquen la plenitud y autenticidad del individuo sería necesaria una concepción de la empatía indiscutiblemente benévola y enriquecedora. Ninguno de los filósofos a los que se hace referencia en este libro aborda esta cuestión.
Pero la reflexión siempre es útil. Por ejemplo, se analizan distinciones entre las diferentes concepciones de la realidad “del otro” con respecto a nuestra propia existencia. Tenemos el “sentimiento vicario” y el “contagio”, que no son exactamente “empatía”.
El contagio emocional no es empatía, sino más bien subyace en un mecanismo que también proporciona impulso para el proceso empático
El contagio emocional lo conocen los animales y los bebés más pequeños: si uno llora, todos lloran.
La experiencia vicaria es diferente del sentimiento compartido. En el sentimiento vicario uno experimenta, en un sentimiento cualitativamente similar y numéricamente diferente, lo que el otro siente. (…) La experiencia vicaria lleva al individuo a experimentar aspectos de la situación en una forma desinteresada en comparación con compartir el sentimiento en el cual el individuo es participante
El decir, la "experiencia vicaria" es cuando, por ejemplo, leemos una novela que nos narra sentimientos, mientras que la empatía propiamente es lo que se denomina aquí el “sentimiento compartido”
[La empatía] requiere una representación del sentimiento, sensación y afecto del otro. Esto es lo que la empatía comparte con el contagio emocional. [Pero] la introspección vicaria requiere una representación del otro como la fuente de la primera representación. Por supuesto, esto último es lo que falta en el contagio emocional (…) La introspección vicaria es una manera de elaborar la experiencia capturada y hecha mía por medio de la receptividad empática
En los sentimientos compartidos, uno reconoce que la situación requiere más que la receptividad. Uno participa, se implica. Por ejemplo, el labrador que va al teatro por primera vez y ve a Bruto y los asesinos que van a matar a César en la obra, y salta a la escena [para impedirlo]
Uno hace la introspección de un sentimiento, sensación o experiencia vicaria, despertada en uno mismo por la expresión animada del sentimiento de otro (…). Uno dirige la conciencia atenta a un sentimiento, sensación o experiencia que aparece en uno mismo, determinando que es de uno mismo y, sin embargo, reconociendo que representa una experiencia causada por la experiencia de otro. En la introspección uno llega a darse cuenta de que este sentimiento no es un sentimiento endógeno, que surja de un proceso puramente endógeno en uno mismo, sino que es un sentimiento vicario que parte de ser receptivo a la autoexpresión animada del otro. Usando la primera persona por claridad, soy yo mismo, no el otro, el que es el blanco de mi introspección. El otro es el blanco de mi empatía y yo soy el blanco de mi introspección
El individuo existe diferenciado netamente de los otros. Esta “ilusión biográfica” del individuo que se siente diferenciado de sus semejantes, un tanto desdeñada por la neurociencia actual -que considera que el “yo” consciente tiene un papel no tan importante en la toma de decisiones-, es necesaria para crear el vínculo (es lo que se vincula). El problema es que la fuerza con la que se enfatiza la diferenciación da lugar a fenómenos solipsistas que obstaculizan las posibilidades de la empatía. El amor propio sería uno de estos fenómenos, la “asertividad” sería otro…
Y, sin embargo, los hechos señalan que la empatía es inherente a nuestra condición individual misma.
Los seres humanos son los seres para los cuales su existencia es su función. La estructura de esta función la designamos como “cuidado mutuo” (…) Cuidado mutuo indica que los humanos son la clase de seres para los cuales su propio ser es una función. Esto incluye la distinción entre uno mismo y el otro. En consecuencia, la estructura del cuidado mutuo señala directamente a la empatía como que es una entidad para la cual el ser es una función para uno mismo y para el otro
La ciencia social reconoce la función benéfica de la empatía:
La famosa “cura del habla” fue el regalo de Breuer a la empatía, la cual no debería ser subestimada dada la visión autoritaria estereotipada de las características de la medicina en aquel momento y lugar. Obviamente, esto no es el primer uso de la empatía que todo padre, maestro y ser humano conoce. Más bien es el primer uso disciplinado, científico de la empatía
La ciencia psicológica nos informa de cuáles son las capacidades para enriquecernos en la unión empática.
Hay toda un área de investigación, indicada por Darwin y seguida por Ekman, en la cual la receptividad empática a las microexpresiones de emociones expresadas y no expresadas funcionan para informar y sustanciar una continuidad de la comprensión empática
Es probable que una humanidad futura alcance la familiaridad con estas capacidades para la comprensión empática mediante el desarrollo de una cultura simbólica menos centrada en el individualismo y más en los mecanismos objetivos de vinculación mutua. Las bases filosóficas para ello ya no se encontrarán en el ámbito de autores clásicos como Heidegger o Husserl, sino, casi con seguridad, en una concepción racionalista de la religiosidad a la que habremos llegado gracias a la asimilación de las concepciones psicológicas actuales. La religiosidad es, entre otras cosas, el uso de recursos simbólicos para generar vínculos afectivos entre individuos, y éste ha sido en el pasado el mayor recurso objetivo de “comprensión empática”, sobre todo a partir de la aparición de las llamadas “religiones compasivas”, que propagaban estrategias de consuelo y afección. La propagación de nuevas estrategias de receptividad emocional gracias a la psicología podría contribuir grandemente a una eficaz racionalización de estos recursos religiosos.
Al desaparecer las religiones de lo sobrenatural, la humanidad, guiada por los valerosos y solitarios filósofos, ha caído en la desorientación. Se ha concluido que la soledad era garantía de individualidad y por tanto de existencia auténtica, si bien por otra parte hemos ganado la certidumbre de la ciencia, que incluye la asunción racional de la experiencia social (aprendemos del pasado). La reflexión sobre la empatía debería hacernos volver hacia una nueva concepción de la religión, ya no sometida a las tradiciones de lo sobrenatural, sino expandida a partir del reconocimiento de la necesidad psicológica de la vida en común.
Sin empatía, la misma idea de vida mental en el ser humano es impensable
El viejo cristianismo tiene la clave: el amor mutuo, la inculcación de la benevolencia, la erradicación del amor propio y el control total y excluyente de la agresividad pueden beneficiarse de una visión racional de la empatía y desarrollarse mediante estrategias útiles informadas por la ciencia social.
Son posibilidades psicológicas, fenómenos científicamente reconocibles. Opciones religiosas. Renuncia y descanso de la filosofía…
En general, la empatía es una consciencia de y una respuesta al otro en tanto que otro.
Si para el psicólogo o el antropólogo el concepto de empatía es básico por tratarse de la expresión mínima de relación entre individuos propiamente humana, el filósofo tiene que reflexionar sobre tal concepto de forma particular porque todos sabemos que el filósofo es el prototípico “pensador solitario”.
La meta aquí es desbloquear nuestro acceso a la empatía al poner en marcha las posibilidades de una investigación sobre la empatía
Agosta repasa las concepciones de la empatía de filósofos como Heidegger o Husserl, “pensadores solitarios” que vivieron ya en la época de la psicología y el pensamiento social avanzado. Llega hasta el moderno John Searle. Pero la empatía no somete a los filósofos a las ciencias sociales, sino que más bien sirve de enlace entre ambas visiones del problema humano.
Además de la situación límite de la posibilidad de la propia muerte, la situación extrema de la pérdida del otro por la muerte del otro radicaliza el proceso de humanización, pero estos no son los únicos casos paradigmáticos. Tal humanización ocurre también en los ejemplos de comprometerse en la “emergencia crónica” de asistir a un recién nacido; al rescatar o ser rescatado en el escenario del buen samaritano; o en la lucha poco común de comprometerse con un amigo auténtico en lo que la amistad significa
Para la filosofía existencialista (Heidegger), el conflicto se encuentra en la búsqueda de “autenticidad” de la vida humana. Desaparecido Dios y apabullados por las brutales revelaciones de la ciencia (Darwin), los filósofos se inclinaron por una concepción solitaria del individuo que busca su “autenticidad” en el existir. Pero es inevitable entonces que la necesaria dimensión ética de la existencia humana se apoye en algún hecho incontrovertible. Ese hecho es la relación con el “otro”, y de ahí la necesidad de reconocer el fenómeno de la empatía.
Lo desconcertante de la empatía –de hecho, lo que incluso podría ser llamado su misterio- es que el individuo empático obtiene su propia humanidad (el hacerse humano) de aquel con quien tiene lugar la empatía
La búsqueda mutua del uno al otro forma una comunidad humanizadora cuyo ámbito y límites son determinados por la empatía
Se muestra el fenómeno de la empatía como revelador de la existencia individual… de forma parecida a como en la metafísica cumplía esta función el supuesto fenómeno de la divinidad. Sin embargo, la existencia social es conflictiva y por lo tanto las relaciones empáticas no siempre suponen la plenitud y “autenticidad” del individuo (tampoco en toda la tradición de la Antigüedad era la divinidad siempre benévola). Para que las relaciones empáticas signifiquen la plenitud y autenticidad del individuo sería necesaria una concepción de la empatía indiscutiblemente benévola y enriquecedora. Ninguno de los filósofos a los que se hace referencia en este libro aborda esta cuestión.
Pero la reflexión siempre es útil. Por ejemplo, se analizan distinciones entre las diferentes concepciones de la realidad “del otro” con respecto a nuestra propia existencia. Tenemos el “sentimiento vicario” y el “contagio”, que no son exactamente “empatía”.
El contagio emocional no es empatía, sino más bien subyace en un mecanismo que también proporciona impulso para el proceso empático
El contagio emocional lo conocen los animales y los bebés más pequeños: si uno llora, todos lloran.
La experiencia vicaria es diferente del sentimiento compartido. En el sentimiento vicario uno experimenta, en un sentimiento cualitativamente similar y numéricamente diferente, lo que el otro siente. (…) La experiencia vicaria lleva al individuo a experimentar aspectos de la situación en una forma desinteresada en comparación con compartir el sentimiento en el cual el individuo es participante
El decir, la "experiencia vicaria" es cuando, por ejemplo, leemos una novela que nos narra sentimientos, mientras que la empatía propiamente es lo que se denomina aquí el “sentimiento compartido”
[La empatía] requiere una representación del sentimiento, sensación y afecto del otro. Esto es lo que la empatía comparte con el contagio emocional. [Pero] la introspección vicaria requiere una representación del otro como la fuente de la primera representación. Por supuesto, esto último es lo que falta en el contagio emocional (…) La introspección vicaria es una manera de elaborar la experiencia capturada y hecha mía por medio de la receptividad empática
En los sentimientos compartidos, uno reconoce que la situación requiere más que la receptividad. Uno participa, se implica. Por ejemplo, el labrador que va al teatro por primera vez y ve a Bruto y los asesinos que van a matar a César en la obra, y salta a la escena [para impedirlo]
Uno hace la introspección de un sentimiento, sensación o experiencia vicaria, despertada en uno mismo por la expresión animada del sentimiento de otro (…). Uno dirige la conciencia atenta a un sentimiento, sensación o experiencia que aparece en uno mismo, determinando que es de uno mismo y, sin embargo, reconociendo que representa una experiencia causada por la experiencia de otro. En la introspección uno llega a darse cuenta de que este sentimiento no es un sentimiento endógeno, que surja de un proceso puramente endógeno en uno mismo, sino que es un sentimiento vicario que parte de ser receptivo a la autoexpresión animada del otro. Usando la primera persona por claridad, soy yo mismo, no el otro, el que es el blanco de mi introspección. El otro es el blanco de mi empatía y yo soy el blanco de mi introspección
El individuo existe diferenciado netamente de los otros. Esta “ilusión biográfica” del individuo que se siente diferenciado de sus semejantes, un tanto desdeñada por la neurociencia actual -que considera que el “yo” consciente tiene un papel no tan importante en la toma de decisiones-, es necesaria para crear el vínculo (es lo que se vincula). El problema es que la fuerza con la que se enfatiza la diferenciación da lugar a fenómenos solipsistas que obstaculizan las posibilidades de la empatía. El amor propio sería uno de estos fenómenos, la “asertividad” sería otro…
Y, sin embargo, los hechos señalan que la empatía es inherente a nuestra condición individual misma.
Los seres humanos son los seres para los cuales su existencia es su función. La estructura de esta función la designamos como “cuidado mutuo” (…) Cuidado mutuo indica que los humanos son la clase de seres para los cuales su propio ser es una función. Esto incluye la distinción entre uno mismo y el otro. En consecuencia, la estructura del cuidado mutuo señala directamente a la empatía como que es una entidad para la cual el ser es una función para uno mismo y para el otro
La ciencia social reconoce la función benéfica de la empatía:
La famosa “cura del habla” fue el regalo de Breuer a la empatía, la cual no debería ser subestimada dada la visión autoritaria estereotipada de las características de la medicina en aquel momento y lugar. Obviamente, esto no es el primer uso de la empatía que todo padre, maestro y ser humano conoce. Más bien es el primer uso disciplinado, científico de la empatía
La ciencia psicológica nos informa de cuáles son las capacidades para enriquecernos en la unión empática.
Hay toda un área de investigación, indicada por Darwin y seguida por Ekman, en la cual la receptividad empática a las microexpresiones de emociones expresadas y no expresadas funcionan para informar y sustanciar una continuidad de la comprensión empática
Es probable que una humanidad futura alcance la familiaridad con estas capacidades para la comprensión empática mediante el desarrollo de una cultura simbólica menos centrada en el individualismo y más en los mecanismos objetivos de vinculación mutua. Las bases filosóficas para ello ya no se encontrarán en el ámbito de autores clásicos como Heidegger o Husserl, sino, casi con seguridad, en una concepción racionalista de la religiosidad a la que habremos llegado gracias a la asimilación de las concepciones psicológicas actuales. La religiosidad es, entre otras cosas, el uso de recursos simbólicos para generar vínculos afectivos entre individuos, y éste ha sido en el pasado el mayor recurso objetivo de “comprensión empática”, sobre todo a partir de la aparición de las llamadas “religiones compasivas”, que propagaban estrategias de consuelo y afección. La propagación de nuevas estrategias de receptividad emocional gracias a la psicología podría contribuir grandemente a una eficaz racionalización de estos recursos religiosos.
Al desaparecer las religiones de lo sobrenatural, la humanidad, guiada por los valerosos y solitarios filósofos, ha caído en la desorientación. Se ha concluido que la soledad era garantía de individualidad y por tanto de existencia auténtica, si bien por otra parte hemos ganado la certidumbre de la ciencia, que incluye la asunción racional de la experiencia social (aprendemos del pasado). La reflexión sobre la empatía debería hacernos volver hacia una nueva concepción de la religión, ya no sometida a las tradiciones de lo sobrenatural, sino expandida a partir del reconocimiento de la necesidad psicológica de la vida en común.
Sin empatía, la misma idea de vida mental en el ser humano es impensable
El viejo cristianismo tiene la clave: el amor mutuo, la inculcación de la benevolencia, la erradicación del amor propio y el control total y excluyente de la agresividad pueden beneficiarse de una visión racional de la empatía y desarrollarse mediante estrategias útiles informadas por la ciencia social.
Son posibilidades psicológicas, fenómenos científicamente reconocibles. Opciones religiosas. Renuncia y descanso de la filosofía…
lunes, 15 de mayo de 2017
“La amplitud potencial de la naturaleza humana”, 1971. Abraham H. Maslow
Abraham Maslow está considerado -quizá junto a Carl Rogers- el principal impulsor de la “psicología humanista”. Cuando menos, fue el más difundido en su tiempo, y su éxito se evidencia en que algunos de los términos que popularizó se siguen utilizando en el habla cotidiana. Una de las principales aportaciones a nuestra civilización contemporánea de los autores de psicología ha sido precisamente la creación de conceptos que hoy forman parte de nuestro lenguaje universal, enriqueciendo la capacidad simbólica para afrontar nuestras inquietudes existenciales y nuestras relaciones personales. En el caso de Maslow, “jerarquía de necesidades”, “necesidades de deficiencia” o “necesidades del ser” quizá no nos sean tan familiares, pero sí lo es, desde luego “autorrealización” y probablemente también “experiencias cumbre”.
El término “experiencias cumbre” se refiere a una generalización para los mejores momentos del ser humano, para los momentos más felices de la vida, para experiencias de éxtasis, arrebato, dicha o de la mayor alegría
Prácticamente todo el mundo tiene experiencias cumbre, pero no todo el mundo lo sabe.(…) Ayudar a la gente a reconocer estos pequeños momentos de éxtasis cuando suceden es una de las tareas del consejero o metaconsejero
(El término “metaconsejero” hace referencia a la trascendencia propia de los fines últimos de la psicología humanista)
En cierto modo, podemos decir que la “psicología humanista” es una psicología moralmente comprometida en una serie de valores que contribuirían a hacer un mundo mejor. Eso muestra cierta seguridad por parte del especialista
El (…) Gran Problema es hacer buena a la persona. Debemos tener mejores personas o de lo contrario podemos ser aniquilados o incluso, si no aniquilados, ciertamente vivir en tensión y ansiedad a nivel de especie (…) La buena persona puede igualmente ser llamada la persona autoevolucionada, la persona responsable para sí misma y su propia evolución, la persona iluminada o despierta o perspicaz, la persona completamente humana, la persona que se autorrealiza (…) La autorrealización implica experimentar por completo, de forma vívida, desprendida, con total concentración y absorción.
La autorrealización quiere decir usar la propia inteligencia. No quiere decir hacer cosas extraordinarias necesariamente, pero quiere decir pasar por un periodo de preparación ardua y exigente a fin de poner a prueba las propias posibilidades. La autorrealización puede consistir [simplemente] en hacer ejercicios de dedos en el teclado de un piano. La autorrealización quiere decir trabajar para hacer bien lo que uno quiere hacer
Que tengamos buenas personas y personas felices. Lo que el psicólogo debe hacer entonces es determinar cuáles son las cualidades que merecen nuestra atención y potenciarlas. Maslow parece que siempre lo tuvo claro: lo que hace feliz al ser humano es desarrollar su potencial. La persona más capacitada es la más feliz, y la comunidad humana integrada por las personas más capacitadas será la más armoniosa y próspera.
Los niños elegidos por ser superiores en inteligencia [son] superiores también en todo lo demás.
La filosofía de la ciencia, libre de valores, [es] inaplicable a las cuestiones humanas, donde los valores, propósitos y metas personales, los intenciones y los planes son absolutamente cruciales para la comprensión de cualquier persona, e incluso para las metas clásicas de la ciencia, predicción y control.
Hemos aprendido muy bien que es mejor considerar la neurosis más bien relacionada con los desórdenes espirituales [más que con equivalentes a las enfermedades fisiológicas]: la pérdida de significado, dudar acerca de las metas de la vida, dolerse o enfurecerse respecto a un amor perdido, ver la vida de una forma diferente, perder el valor, (…) no gustarse a uno mismo, reconocer que la vida ha sido desperdiciada o que no existe posibilidad de alegría o esperanza, etc. Estas son caídas de la humanidad completa, del florecimiento completo de la naturaleza humana
El ser humano tiene necesidades más elevadas que las instintuales, que son una parte de su equipamiento biológico –la necesidad de ser dignificado, por ejemplo, de ser respetado, y la necesidad de ser libre para su autodesarrollo
Todo esto tiene aspectos muy positivos. Al fin y al cabo, el psicólogo puede y en cierto modo debe ir más allá del ámbito de la cura de la enfermedad. Toda civilización necesita sabios que orienten en la búsqueda de salidas a las contradicciones propias de una forma de vida en la que hemos necesariamente de negar parte de nuestros instintos y negociar con nuestros semejantes la prioridad de satisfacer los intereses de cada uno.
Comenzamos a hablar del saludable inconsciente, de la regresión saludable, instintos saludables, saludable irracionalidad e intuición saludable
La detección del comportamiento agresivo también es importante.
Hay varias formas de juzgar el nivel motivacional de la vida. Por ejemplo, uno puede juzgar el nivel al que vive la gente por el tipo de humor que les provoca risa. La persona que vive en los niveles de necesidad más bajos es apto a encontrar muy divertido el humor hostil y cruel.
Al cabo de los años, la psicología humanista, bajo diversos nombres, sigue prosperando. Todos queremos ser felices y estimados dentro de una sociedad próspera. Pero aparecen objeciones y si uno lee lo que Maslow escribió al final de su vida, hacia 1969, comienza a encontrar algunas incoherencias.
Mirar dentro de uno mismo para muchas de las respuestas implica tomar responsabilidad. Esto es en sí mismo un gran paso hacia la realización (…) Uno no puede elegir sabiamente en una vida a menos que se atreva a escucharse a sí mismo, a su propio yo, en cada momento de su vida
Hoy es difícil encontrar psicólogos que recomienden la introspección: sabemos que uno mismo no es observador objetivo de su propia condición psicológica.
Después, tenemos la cuestión del contenido de la actividad propia de la persona que se autorrealiza.
Hasta ahora, he encontrado que estas experiencias cumbre [en la música y el arte] son referidas a lo que podríamos llamar “música clásica”. No he encontrado experiencias cumbre de John Cage o de una película de Andy Warhol, de tipo de pintura expresionista abstracta o cosas así. No lo he encontrado. La experiencia cumbre que ha referido la mayor alegría, el éxtasis, las visiones de otro mundo u otro nivel de la vida, ha llegado de (…) los grandes clásicos
El que Maslow opine sobre gustos artísticos puede más o menos ser comprensible. El problema es que Maslow se precipita en general a la hora de elegir determinados valores. Y que su error parece encontrarse en que quiere conciliar lo convencional con la certeza de unos valores objetivos que, se ponga como se ponga, acaban por revelarse como rupturistas con nuestra forma de vida actual. El término medio en el que cae resulta demasiado oportunista y los errores se hacen evidentes.
Se ha demostrado claramente que los criminales sexuales tienen reacciones sexuales muy débiles, no fuertes
Hoy no parece tan demostrado, pero hacia 1960 era lo aceptable, pues reconocer que el instinto sexual también puede ser destructivo hubiera resultado insoportable en una sociedad que acababa de liberarse de las represiones del puritanismo sexual.
La mayor parte de nosotros hemos aprendido a evitar la autenticidad. Puedes estar en medio de una pelea y tus entrañas hierven de ira, pero si te llaman por teléfono tomas el auricular y dices hola dulcemente.
Evidentemente, no podemos dar rienda suelta a la “autenticidad” cuando implica dejar incontrolada la ira, pero considerar que la espontaneidad equivale a abrir paso a la natural armonía de nuestros “instintos buenos” (lo mismo que hemos visto con la sexualidad) era lo propio en la época en que Maslow escribió los textos de este libro.
Mi definición de Eupsiquia es claramente una subcultura seleccionada, esto es, compuesta solo de gente saludable o madura psicológicamente, o gente autorrealizada y sus familias. (…) La comunidad científica puede ser considerada como un ejemplo de una subcultura eupsíquica sin liderazgo: descentralizada, voluntaria pero coordinada, productiva y con un código ético poderoso y efectivo (que funciona)
La idea de “subcultura” es valiosa, en tanto que la subcultura supone una unidad de selección que permite expandir valores culturales innovadores. La aparición del monasticismo hace más de dos mil años fue consecuencia de la emergencia de éticas muy exigentes que no podían expandir sus nuevas invenciones cognitivas sin el paso previo de ponerlas a prueba dentro de experiencias comunitarias aisladas, altamente seleccionadas y controladas. Los monjes experimentaban estrategias de autocontrol del comportamiento que en mayor o menor medida podían acabar siendo asimiladas por la sociedad convencional, permitiendo así su reforma psicológica, que es el fundamento de todo cambio cultural. Por lo tanto, la idea de “subcultura” para permitir la innovación y mejora de la sociedad sigue siendo necesaria, así como lo es la sugerencia de tomar como inspiración (más que como modelo) a la “comunidad científica”. Pero llevar a cabo esta iniciativa es más difícil de lo que parece.
La aspiración de Maslow a la “eupsiquia”, la utopía psicológica, le llevó a respaldar proyectos dudosos e incluso peligrosos. Tras alabar la novela utópica “La isla” de Aldous Huxley (que desde luego es mucho peor como utopía de lo que “Brave New World” fue como distopía), dedica varios párrafos a valorar positivamente también la comunidad terapéutica de Synanon, a pesar de que juzga un tanto extremas algunas de sus estrategias. Por fortuna, Maslow ya había fallecido cuando Synanon acabó revelándose como una secta destructiva…
Su crítica al existencialismo también parece insuficiente
El hombre tiene una naturaleza más alta y trascendente, y esto es parte de su esencia, esto es, su naturaleza biológica como miembro de una especie evolucionada. Esto quiere decir para mí algo más, [implica] un rechazo al existencialismo tipo Sartre, esto es, la negación de la naturaleza biológica humana y su rechazo a afrontar la existencia de las ciencias biológicas.
Y en medio de todo esto, aparecen algunas pinceladas de opinión realmente chocantes.
Debo decir que me siento menos seguro al hablar de la autorrealización en las mujeres
Ser violado (en cualquier sentido) es menos psicológicamente dañino para las mujeres que para los hombres. Las mujeres son más capaces que los hombres de “relajarse y disfrutarlo”.
En suma, no debemos rechazar el concepto de utilizar la psicología, la racionalización sobre nuestra propia naturaleza informada por la ciencia, para llevar a cabo la función civilizatoria que antes ha sido propia de los profetas religiosos. El psicólogo debe ser sabio, es la persona que se halla en el lugar adecuado para ello. La actitud de Maslow y los psicólogos humanistas a este respecto es acertada.
La trascendencia se refiere a los más altos e inclusivos niveles de la consciencia, comportamiento y relacionalidad humanas, como fin más que como medio, para uno mismo, para los otros que nos importan, para los seres humanos en general, para otras especies, para la naturaleza y para el cosmos
Para los que trascienden, las experiencias cumbre y meseta [“experiencia cumbre” continuada] se convierten en lo más importante en sus vidas, los aspectos más preciosos de la vida (…) Les permiten comprender mejor las parábolas, figuras de expresión verbal, paradojas, música, arte, comunicación no verbal (ésta es una proposición fácilmente verificable) (…) Pueden sacralizar todo a voluntad, percibirlo bajo el aspecto de la eternidad
Pero quizá sea aún más difícil. Quizá haya que cambiar el entorno humano en su conjunto y no solo al individuo con la ayuda del terapeuta y unos libros de autoayuda. Maslow y la “psicología humanista” probablemente se equivocan al pretender conciliar la utopía y el conformismo con respecto a la vida convencional, pero en cualquier caso está claro que el psicólogo puede cumplir una función específica diferente y complementaria de la del literato, el artista, el sabio…
El término “experiencias cumbre” se refiere a una generalización para los mejores momentos del ser humano, para los momentos más felices de la vida, para experiencias de éxtasis, arrebato, dicha o de la mayor alegría
Prácticamente todo el mundo tiene experiencias cumbre, pero no todo el mundo lo sabe.(…) Ayudar a la gente a reconocer estos pequeños momentos de éxtasis cuando suceden es una de las tareas del consejero o metaconsejero
(El término “metaconsejero” hace referencia a la trascendencia propia de los fines últimos de la psicología humanista)
En cierto modo, podemos decir que la “psicología humanista” es una psicología moralmente comprometida en una serie de valores que contribuirían a hacer un mundo mejor. Eso muestra cierta seguridad por parte del especialista
El (…) Gran Problema es hacer buena a la persona. Debemos tener mejores personas o de lo contrario podemos ser aniquilados o incluso, si no aniquilados, ciertamente vivir en tensión y ansiedad a nivel de especie (…) La buena persona puede igualmente ser llamada la persona autoevolucionada, la persona responsable para sí misma y su propia evolución, la persona iluminada o despierta o perspicaz, la persona completamente humana, la persona que se autorrealiza (…) La autorrealización implica experimentar por completo, de forma vívida, desprendida, con total concentración y absorción.
La autorrealización quiere decir usar la propia inteligencia. No quiere decir hacer cosas extraordinarias necesariamente, pero quiere decir pasar por un periodo de preparación ardua y exigente a fin de poner a prueba las propias posibilidades. La autorrealización puede consistir [simplemente] en hacer ejercicios de dedos en el teclado de un piano. La autorrealización quiere decir trabajar para hacer bien lo que uno quiere hacer
Que tengamos buenas personas y personas felices. Lo que el psicólogo debe hacer entonces es determinar cuáles son las cualidades que merecen nuestra atención y potenciarlas. Maslow parece que siempre lo tuvo claro: lo que hace feliz al ser humano es desarrollar su potencial. La persona más capacitada es la más feliz, y la comunidad humana integrada por las personas más capacitadas será la más armoniosa y próspera.
Los niños elegidos por ser superiores en inteligencia [son] superiores también en todo lo demás.
La filosofía de la ciencia, libre de valores, [es] inaplicable a las cuestiones humanas, donde los valores, propósitos y metas personales, los intenciones y los planes son absolutamente cruciales para la comprensión de cualquier persona, e incluso para las metas clásicas de la ciencia, predicción y control.
Hemos aprendido muy bien que es mejor considerar la neurosis más bien relacionada con los desórdenes espirituales [más que con equivalentes a las enfermedades fisiológicas]: la pérdida de significado, dudar acerca de las metas de la vida, dolerse o enfurecerse respecto a un amor perdido, ver la vida de una forma diferente, perder el valor, (…) no gustarse a uno mismo, reconocer que la vida ha sido desperdiciada o que no existe posibilidad de alegría o esperanza, etc. Estas son caídas de la humanidad completa, del florecimiento completo de la naturaleza humana
El ser humano tiene necesidades más elevadas que las instintuales, que son una parte de su equipamiento biológico –la necesidad de ser dignificado, por ejemplo, de ser respetado, y la necesidad de ser libre para su autodesarrollo
Todo esto tiene aspectos muy positivos. Al fin y al cabo, el psicólogo puede y en cierto modo debe ir más allá del ámbito de la cura de la enfermedad. Toda civilización necesita sabios que orienten en la búsqueda de salidas a las contradicciones propias de una forma de vida en la que hemos necesariamente de negar parte de nuestros instintos y negociar con nuestros semejantes la prioridad de satisfacer los intereses de cada uno.
Comenzamos a hablar del saludable inconsciente, de la regresión saludable, instintos saludables, saludable irracionalidad e intuición saludable
La detección del comportamiento agresivo también es importante.
Hay varias formas de juzgar el nivel motivacional de la vida. Por ejemplo, uno puede juzgar el nivel al que vive la gente por el tipo de humor que les provoca risa. La persona que vive en los niveles de necesidad más bajos es apto a encontrar muy divertido el humor hostil y cruel.
Al cabo de los años, la psicología humanista, bajo diversos nombres, sigue prosperando. Todos queremos ser felices y estimados dentro de una sociedad próspera. Pero aparecen objeciones y si uno lee lo que Maslow escribió al final de su vida, hacia 1969, comienza a encontrar algunas incoherencias.
Mirar dentro de uno mismo para muchas de las respuestas implica tomar responsabilidad. Esto es en sí mismo un gran paso hacia la realización (…) Uno no puede elegir sabiamente en una vida a menos que se atreva a escucharse a sí mismo, a su propio yo, en cada momento de su vida
Hoy es difícil encontrar psicólogos que recomienden la introspección: sabemos que uno mismo no es observador objetivo de su propia condición psicológica.
Después, tenemos la cuestión del contenido de la actividad propia de la persona que se autorrealiza.
Hasta ahora, he encontrado que estas experiencias cumbre [en la música y el arte] son referidas a lo que podríamos llamar “música clásica”. No he encontrado experiencias cumbre de John Cage o de una película de Andy Warhol, de tipo de pintura expresionista abstracta o cosas así. No lo he encontrado. La experiencia cumbre que ha referido la mayor alegría, el éxtasis, las visiones de otro mundo u otro nivel de la vida, ha llegado de (…) los grandes clásicos
El que Maslow opine sobre gustos artísticos puede más o menos ser comprensible. El problema es que Maslow se precipita en general a la hora de elegir determinados valores. Y que su error parece encontrarse en que quiere conciliar lo convencional con la certeza de unos valores objetivos que, se ponga como se ponga, acaban por revelarse como rupturistas con nuestra forma de vida actual. El término medio en el que cae resulta demasiado oportunista y los errores se hacen evidentes.
Se ha demostrado claramente que los criminales sexuales tienen reacciones sexuales muy débiles, no fuertes
Hoy no parece tan demostrado, pero hacia 1960 era lo aceptable, pues reconocer que el instinto sexual también puede ser destructivo hubiera resultado insoportable en una sociedad que acababa de liberarse de las represiones del puritanismo sexual.
La mayor parte de nosotros hemos aprendido a evitar la autenticidad. Puedes estar en medio de una pelea y tus entrañas hierven de ira, pero si te llaman por teléfono tomas el auricular y dices hola dulcemente.
Evidentemente, no podemos dar rienda suelta a la “autenticidad” cuando implica dejar incontrolada la ira, pero considerar que la espontaneidad equivale a abrir paso a la natural armonía de nuestros “instintos buenos” (lo mismo que hemos visto con la sexualidad) era lo propio en la época en que Maslow escribió los textos de este libro.
Mi definición de Eupsiquia es claramente una subcultura seleccionada, esto es, compuesta solo de gente saludable o madura psicológicamente, o gente autorrealizada y sus familias. (…) La comunidad científica puede ser considerada como un ejemplo de una subcultura eupsíquica sin liderazgo: descentralizada, voluntaria pero coordinada, productiva y con un código ético poderoso y efectivo (que funciona)
La idea de “subcultura” es valiosa, en tanto que la subcultura supone una unidad de selección que permite expandir valores culturales innovadores. La aparición del monasticismo hace más de dos mil años fue consecuencia de la emergencia de éticas muy exigentes que no podían expandir sus nuevas invenciones cognitivas sin el paso previo de ponerlas a prueba dentro de experiencias comunitarias aisladas, altamente seleccionadas y controladas. Los monjes experimentaban estrategias de autocontrol del comportamiento que en mayor o menor medida podían acabar siendo asimiladas por la sociedad convencional, permitiendo así su reforma psicológica, que es el fundamento de todo cambio cultural. Por lo tanto, la idea de “subcultura” para permitir la innovación y mejora de la sociedad sigue siendo necesaria, así como lo es la sugerencia de tomar como inspiración (más que como modelo) a la “comunidad científica”. Pero llevar a cabo esta iniciativa es más difícil de lo que parece.
La aspiración de Maslow a la “eupsiquia”, la utopía psicológica, le llevó a respaldar proyectos dudosos e incluso peligrosos. Tras alabar la novela utópica “La isla” de Aldous Huxley (que desde luego es mucho peor como utopía de lo que “Brave New World” fue como distopía), dedica varios párrafos a valorar positivamente también la comunidad terapéutica de Synanon, a pesar de que juzga un tanto extremas algunas de sus estrategias. Por fortuna, Maslow ya había fallecido cuando Synanon acabó revelándose como una secta destructiva…
Su crítica al existencialismo también parece insuficiente
El hombre tiene una naturaleza más alta y trascendente, y esto es parte de su esencia, esto es, su naturaleza biológica como miembro de una especie evolucionada. Esto quiere decir para mí algo más, [implica] un rechazo al existencialismo tipo Sartre, esto es, la negación de la naturaleza biológica humana y su rechazo a afrontar la existencia de las ciencias biológicas.
Y en medio de todo esto, aparecen algunas pinceladas de opinión realmente chocantes.
Debo decir que me siento menos seguro al hablar de la autorrealización en las mujeres
Ser violado (en cualquier sentido) es menos psicológicamente dañino para las mujeres que para los hombres. Las mujeres son más capaces que los hombres de “relajarse y disfrutarlo”.
En suma, no debemos rechazar el concepto de utilizar la psicología, la racionalización sobre nuestra propia naturaleza informada por la ciencia, para llevar a cabo la función civilizatoria que antes ha sido propia de los profetas religiosos. El psicólogo debe ser sabio, es la persona que se halla en el lugar adecuado para ello. La actitud de Maslow y los psicólogos humanistas a este respecto es acertada.
La trascendencia se refiere a los más altos e inclusivos niveles de la consciencia, comportamiento y relacionalidad humanas, como fin más que como medio, para uno mismo, para los otros que nos importan, para los seres humanos en general, para otras especies, para la naturaleza y para el cosmos
Para los que trascienden, las experiencias cumbre y meseta [“experiencia cumbre” continuada] se convierten en lo más importante en sus vidas, los aspectos más preciosos de la vida (…) Les permiten comprender mejor las parábolas, figuras de expresión verbal, paradojas, música, arte, comunicación no verbal (ésta es una proposición fácilmente verificable) (…) Pueden sacralizar todo a voluntad, percibirlo bajo el aspecto de la eternidad
Pero quizá sea aún más difícil. Quizá haya que cambiar el entorno humano en su conjunto y no solo al individuo con la ayuda del terapeuta y unos libros de autoayuda. Maslow y la “psicología humanista” probablemente se equivocan al pretender conciliar la utopía y el conformismo con respecto a la vida convencional, pero en cualquier caso está claro que el psicólogo puede cumplir una función específica diferente y complementaria de la del literato, el artista, el sabio…
viernes, 5 de mayo de 2017
“La evolución de Dios”, 2009. Robert Wright
Según el Génesis, “Dios creó al hombre a su imagen”. Según Aristóteles, “los hombres crean a los dioses siguiendo su propia imagen”.
Sin duda que el Dios omnipotente del Génesis en la realidad es más bien un objeto maleable de la imaginación humana que no otra cosa. Y, al igual que muchas otras creaciones de la sociedad humana (como el matrimonio, la monarquía, la guerra, la agricultura…), ha ido evolucionando a lo largo de cientos de generaciones. El autor de este libro, el sociobiólogo y divulgador Robert Wright, nos informa de que, en un principio, los cazadores-recolectores tenían muchos dioses, o espíritus (y a veces “tótems” de apariencia animal), después aparecerá el politeísmo clásico del mundo grecolatino o de la India actual, hasta llegarse finalmente al Dios único, numinoso y metafísico de los cristianos…
¿Cómo de importante es este asunto, también para los que no albergan creencias acerca de lo sobrenatural?
El Dios que aparece en las Escrituras –exista o no- tiende a desarrollarse moralmente. Esta progresión, aunque en ocasiones sea muy crípticamente y superficialmente aleatoria, se corresponde con la revelación del orden moral que subyace en la historia.
La evolución cultural empuja poco a poco a la divinidad, y en consecuencia a la humanidad, hacia la iluminación moral.
La humanidad protagoniza una evolución moral. La evolución moral es la que nos aporta los criterios de selección de individuos con fines asociativos que a la vez nos permiten mejorar en la vida social: menos violencia y más cooperación. ¿Y son las religiones el principal impulsor de esta evolución? ¿Lo han sido en el pasado, al menos?
Muchas personas (…) se comportan mejor, incluso son más felices, al pensar en un Dios consciente de su lucha diaria mientras les ofrece consuelo, afirmación o reprimendas. (…) Es bueno que haya quien se comporte modélicamente sin recurrir a ese tipo de asistencia, pero en cierto modo es sorprendente. El comportamiento humano, desde un punto de vista puramente natural, depende de su relación con el resto de sus congéneres.
Y los dioses son entidades personificadas –por lo tanto, hasta cierto punto “congéneres”- que aparecen como autoridades morales. Pero antes de convertirse en tales autoridades morales, la autoridad de Dios o los dioses tenía que ver con la inquietud trascendente de todo ser humano.
El sentimiento inherente del ser humano por encontrar un sentido a su existencia acechaba en todo momento (…) En todas las sociedades siempre hay alguien dispuesto a ganar reputación convirtiéndose en experto religioso. (…) Las sociedades sin expertos religiosos son una auténtica excepción, prácticamente una anomalía
Un ser imaginario, originado en principio para dar cohesión al grupo que comparte las inevitables inquietudes existenciales, acaba por servir de orientador moral. Este cambio probablemente comenzó en el Neolítico, y más adelante aún, en las religiones “de Escrituras” (posteriores a las más antiguas que se construían en torno a una tradición oral que narraba mitologías), las divinidades se convierten en el vehículo de todo tipo de historias, ejemplos, proverbios y mandamientos morales.
Las Escrituras tienen tanta importancia que si pudiéramos reemplazar mágicamente el Corán (o la Biblia) por un libro de nuestra elección podríamos probablemente hacer que musulmanes, judíos y cristianos fueran mejores personas.
Tendemos al progreso moral y determinados individuos, impulsados por las circunstancias sociales, crearían nuevas ideas morales que eran plasmadas en las religiones. Así puede que hayan evolucionado los dioses en tanto que entidades imaginarias inmensamente atractivas que dan soporte a nuestra actitud moral.
Podemos considerar que a lo largo de la historia de la humanidad se ha producido una especie de progreso moral, aunque solo sea porque la imaginación moral hoy abarca de forma inconsciente a círculos más amplios que los de cualquier pueblo cazador-recolector. Y seguramente la religión ha desempeñado un papel en este progreso.
La extensión de la imaginación moral nos obliga a ponernos en el lugar de los demás (…) y nos hace conscientes de que existen parecidos notables con nosotros mismos.
A medida que la empatía aumenta nos acercamos al amor, que podríamos definir como la apoteosis de la imaginación moral pues fomenta la identificación más íntima y la más intensa apreciación moral con quienes nos rodean.
Robert Wright identifica, pues, el progreso moral con el desarrollo de la “imaginación moral”, es decir, la capacidad para empatizar con nuestros semejantes. Y esta capacidad se ha ido incrementando a medida que Dios nos ha alentado a hacerlo.
La imaginación moral fue construida para ayudarnos a discriminar entre aquellos con los que podemos asociarnos de aquellos con los que no
En términos generales, la moral consiste en asignar reputaciones de fiabilidad a los diversos miembros dentro del grupo, pero la imaginación moral permite precisar cada vez más esa fiabilidad. El ponernos en lugar del otro nos permite comprender mejor los criterios de actuación ajenos y de ahí nuestro conocimiento profundo acerca de lo que podemos esperar de nuestros semejantes. La moral se hace así más sofisticada, más psicológica. Y hace dos mil años comienza a aplicarse la razón en la interpretación de las emociones morales como consecuencia de la racionalización de nuestro mismo concepto de la naturaleza humana
La parte de la mente que es una extensión directa del Logos es la mente racional. Para Filón, ésta lucha constantemente con los impulsos animales que, en el caso de que prevalezcan, pueden deformar nuestra visión y corromper nuestra motivación. Cuanto más dominados se encuentren los impulsos por la mente racional, más cerca de Dios estaremos.
Filón de Alejandría, un erudito judío contemporáneo de Jesús y Pablo, es un personaje histórico cuya relevancia justamente subraya Robert Wright. El Dios que evoluciona a partir de esta unión entre la doctrina griega del alma vinculada a la razón y el Dios único judío es el que acabará triunfando –con el cristianismo- en la Roma clásica.
Puede que (…) la presencia griega alentase el monoteísmo de Israel en un plano menos político, más cerebral. (…) El monoteísmo griego surgió de una de las grandes aspiraciones culturales de Grecia: el ajuste intelectual de las ideas religiosas.
Evolución de Dios relacionada con la evolución de la moralidad (“imaginación moral”) y, por tanto, con el progreso de la civilización hacia mayores cotas de cooperación y autocontrol de la agresividad. Esta teoría en cierto modo optimista acerca de la religión es bastante antigua en las ciencias sociales…
La escuela funcionalista [Durkheim] contempla la religión como una herramienta al servicio de la sociedad
…pero no es aceptada por todos. Algunos autores defienden la idea de religión como un subproducto, o incluso un parásito, del desarrollo social. No es ése, evidentemente, el punto de vista de este libro.
¿Se dirige la historia de la humanidad, impulsada por su propia naturaleza, hacia algo que podríamos llamar el bien moral?
Y, en cualquier caso, no se contempla el progreso moral –social, cultural, civilizatorio- como directamente vinculado a los descubrimientos éticos de un Zaratustra, un Buda, un Filón o un Pablo. En este libro se considera el progreso moral como un fenómeno más bien de origen político.
El monoteísmo surgió como una forma de entender la catástrofe de Jerusalén [la conquista de Jerusalén por los babilonios].
Las decisiones tácticas y el progreso moral no son mutuamente excluyentes. Lo que empieza siendo una simple estrategia (…) puede evolucionar a algo más genuino.
Ahora bien, también podemos interpretar que los acontecimientos políticos (como la pérdida de Jerusalén) impactan a las autoridades que es entonces cuando simpatizan más con determinados profetas o pensadores religiosos, y ahí estaría “lo genuino”: de repente –por circunstancias sociales ajenas a la “búsqueda espiritual”-, el profeta es escuchado por los poderosos y eso permite que su doctrina se extienda… en un principio interpretada en sentido político. Éste sería el mecanismo clave, fundamental, en el proceso de evolución moral. Al rey le interesan determinados aspectos de la doctrina (como que la nación israelita sobreviva a la catástrofe de la pérdida de Jerusalén), pero no ignora las consecuencias psicológicas de la doctrina cuyos profetas protege.
Y puesto que esta doctrina casi siempre se desarrolla en el sentido de promover la pacificación de la vida cotidiana y de lograr que los súbditos sean menos conflictivos, el gobernante tampoco es indiferente a ella. Ya lo decía Napoleón: “un cura me ahorra diez gendarmes”.
Sin duda, a nivel histórico la transformación más importante dentro de tal proceso de evolución religiosa ha sido la conversión del Imperio romano al cristianismo. Muy pocos discuten hoy que se divida la historia entre el “antes” y el “después” de Cristo.
Aunque el Imperio romano ya acumulaba casi un siglo de existencia, ninguna otra religión se había propagado como el cristianismo
Wright considera que el éxito del cristianismo se debe a que Roma demandaba una religión unificadora de un conjunto tan diverso de pueblos que componían el Imperio (de nuevo se subraya el factor político).
Es muy difícil saber con seguridad cuál fue el elemento diferenciador que hizo que Pablo tuviese éxito (…) [En cualquier caso] extendió el amor fraternal más allá de las congregaciones locales y de las fronteras étnicas
Aquí caben, sin embargo, algunas objeciones. Para empezar, Wright no menciona ni el platonismo ni el estoicismo, escuelas de pensamiento cuyas doctrinas pacificadoras y racionalizadoras se extendieron entre las clases cultas del mundo grecolatino y que sin duda influyeron a Pablo tanto como a Filón. Se trataba, por tanto, de algo más que de superar las fronteras étnicas y, sobre todo, es preciso recordar que Roma no fue el primer Imperio de la Antigüedad, y que todos los imperios se enfrentaban al problema de las divisiones étnicas, ¿por qué no surgió entonces el cristianismo, o su equivalente, entre los persas, los chinos o los babilonios (que optaron por otras fórmulas religiosas)? Además, Egipto, cuyo Dios o dioses también recompensaban la virtud con la vida eterna, no tenía apenas divisiones étnicas. Eso hace pensar que la evolución de Dios no fue tan sencilla como la plantea Wright: no se trataba tan solo de que un gran Imperio exigiera una doctrina unificadora de los pueblos.
Tampoco parece acertada la visión acerca del pacifismo cristiano.
Pablo no es el primero en darse cuenta del poder de ofrecer amistad a un enemigo como potente contraataque. La mención a que su cara arderá de vergüenza [mencionada por Pablo] viene del libro de los Proverbios
Pero el amor al enemigo tiene un componente psicológico más profundo que está presente en el mundo afectivo (incluso femenil) del Nuevo Testamento. No es tanto “potente contraataque” como un despliegue de virtud dirigido a la misma comunidad de creyentes: si amo al enemigo, ¡cuánto más amaré al amigo!
Ni es acertado decir
La cristiandad reemplazó un tipo de particularismo por otro, en el que la nacionalidad se había cambiado por la fe
Porque la fe no es un particularismo equivalente a la nacionalidad. No puedes elegir tu nacionalidad, pero sí puedes elegir tu fe, más aún cuando se trata de una religión que tanto airea la capacidad para la conversión, el perdón y la reconciliación.
Finalmente, sorprende que en este libro no se mencione siquiera la evolución del Dios del cristianismo, desde sus orígenes judaicos, hasta la espiritualidad sutil y profundamente psicológica del cristianismo reformado. Quizá pone demasiado énfasis en cómo los políticos, en base a sus intereses, favorecieron a unas doctrinas sobre otras, olvidando que tales doctrinas, aunque encontraran utilidad política, eran sobre todo doctrinas morales, espirituales, psicológicas.
En ese sentido, más acertada es esta otra estimación sobre el triunfo del cristianismo que no incide tanto en los intereses de los gobernantes…
El siglo siguiente a la crucifixión es un periodo de dislocación en el Imperio romano. Se produce un éxodo rural y muchos de esos nuevos ciudadanos tienen que enfrentarse a culturas y pueblos extranjeros, lejos del entorno y la familia con la que se habían criado. (…) En el Imperio romano (…) florecen todo tipo de asociaciones voluntarias, como los gremios profesionales, estructuras que podríamos considerar clubes o cultos religiosos. (…) Lo que proponen (…) es la creación de familias ficticias para aquellos que han tenido que dejar a sus verdaderos núcleos familiares. Estas estructuras ofrecen a sus miembros garantías materiales (por ejemplo, se encargan del enterramiento de los fallecidos) y psicológicas (ayudan a generar un sentimiento de pertenencia). Las primeras iglesias cristianas también cubren esas necesidades vitales desde su fundación. (…) El amor fraternal propugnado por Pablo es producto de los tiempos.
Aunque hay que volver a recordar que Roma no fue el primer Imperio ni sus ciudades las primeras grandes ciudades de la civilización. Lo que sucede es que precediendo a Roma y al cristianismo estaba la progresiva confluencia, en el Mediterráneo Oriental, de las civilizaciones que llevaban siglos desarrollando doctrinas religiosas en busca de una virtud que permitiera la coexistencia ("el amor fraternal propugnado por Pablo es producto de los tiempos"). El cristianismo hemos de verlo como una conclusión final de estas doctrinas de la Antigüedad: se crea una religión de masas con un ideal ético absolutamente prosocial que permitiría incluso la erradicación de toda forma de agresión e ignorancia con la garantía del amor fraternal constante y a toda prueba. Semejante cambio exige profundas transformaciones psicológicas en el creyente. Transformaciones muy exigentes en la conducta que llevarán incluso a una minoría de jóvenes a la vida monástica pero que en mayor o menor medida influirán a toda la población para cambiar su comportamiento moral (el primer monasticismo, en todo caso, fue invención de los budistas e hindúes antes que de los cristianos o incluso los pitagóricos).
Algunos ejemplos de estos cambios en el comportamiento para toda la sociedad son especialmente notorios, como una preocupación por el bienestar general (caridad y benevolencia), la mejora en la condición de la mujer, la desaparición gradual de la esclavitud o de los espectáculos de gladiadores y la sumisión de los mismos gobernantes a una justicia imparcial.
¿Hasta qué punto ha recorrido la humanidad el camino de la evolución espiritual?
¿Qué es lo “espiritual”? Consideremos que la evolución espiritual se refiere a la mejora moral y al afrontamiento de las inquietudes existenciales. Para el hombre y mujer comunes, las pautas de la vida espiritual son el sustrato último de su comportamiento social. Sabemos que una vida intelectual más rica (por ejemplo, el que incluso un campesino analfabeto se haga preguntas acerca de cuál es la mejor religión) contribuye a desarrollar en general las habilidades sociales. El campesino pide consejo al hombre letrado. El hombre letrado lo pide al maestro. El maestro lee a los grandes sabios. Y el rey da su aprobación a tal encadenamiento de enseñanzas y aprendizaje protegiendo al sabio. Y el rey no haría esto si no fuese consciente de que dar tal protección le proporciona prestigio.
La evolución espiritual no debe de haber terminado, puesto que nuestra moralidad aún no es perfecta, y los avances que hemos vivido hasta hoy hacen pensar que haríamos bien en tener en cuenta la pasada evolución de Dios, la evolución religiosa.
Sin duda que el Dios omnipotente del Génesis en la realidad es más bien un objeto maleable de la imaginación humana que no otra cosa. Y, al igual que muchas otras creaciones de la sociedad humana (como el matrimonio, la monarquía, la guerra, la agricultura…), ha ido evolucionando a lo largo de cientos de generaciones. El autor de este libro, el sociobiólogo y divulgador Robert Wright, nos informa de que, en un principio, los cazadores-recolectores tenían muchos dioses, o espíritus (y a veces “tótems” de apariencia animal), después aparecerá el politeísmo clásico del mundo grecolatino o de la India actual, hasta llegarse finalmente al Dios único, numinoso y metafísico de los cristianos…
¿Cómo de importante es este asunto, también para los que no albergan creencias acerca de lo sobrenatural?
El Dios que aparece en las Escrituras –exista o no- tiende a desarrollarse moralmente. Esta progresión, aunque en ocasiones sea muy crípticamente y superficialmente aleatoria, se corresponde con la revelación del orden moral que subyace en la historia.
La evolución cultural empuja poco a poco a la divinidad, y en consecuencia a la humanidad, hacia la iluminación moral.
La humanidad protagoniza una evolución moral. La evolución moral es la que nos aporta los criterios de selección de individuos con fines asociativos que a la vez nos permiten mejorar en la vida social: menos violencia y más cooperación. ¿Y son las religiones el principal impulsor de esta evolución? ¿Lo han sido en el pasado, al menos?
Muchas personas (…) se comportan mejor, incluso son más felices, al pensar en un Dios consciente de su lucha diaria mientras les ofrece consuelo, afirmación o reprimendas. (…) Es bueno que haya quien se comporte modélicamente sin recurrir a ese tipo de asistencia, pero en cierto modo es sorprendente. El comportamiento humano, desde un punto de vista puramente natural, depende de su relación con el resto de sus congéneres.
Y los dioses son entidades personificadas –por lo tanto, hasta cierto punto “congéneres”- que aparecen como autoridades morales. Pero antes de convertirse en tales autoridades morales, la autoridad de Dios o los dioses tenía que ver con la inquietud trascendente de todo ser humano.
El sentimiento inherente del ser humano por encontrar un sentido a su existencia acechaba en todo momento (…) En todas las sociedades siempre hay alguien dispuesto a ganar reputación convirtiéndose en experto religioso. (…) Las sociedades sin expertos religiosos son una auténtica excepción, prácticamente una anomalía
Un ser imaginario, originado en principio para dar cohesión al grupo que comparte las inevitables inquietudes existenciales, acaba por servir de orientador moral. Este cambio probablemente comenzó en el Neolítico, y más adelante aún, en las religiones “de Escrituras” (posteriores a las más antiguas que se construían en torno a una tradición oral que narraba mitologías), las divinidades se convierten en el vehículo de todo tipo de historias, ejemplos, proverbios y mandamientos morales.
Las Escrituras tienen tanta importancia que si pudiéramos reemplazar mágicamente el Corán (o la Biblia) por un libro de nuestra elección podríamos probablemente hacer que musulmanes, judíos y cristianos fueran mejores personas.
Tendemos al progreso moral y determinados individuos, impulsados por las circunstancias sociales, crearían nuevas ideas morales que eran plasmadas en las religiones. Así puede que hayan evolucionado los dioses en tanto que entidades imaginarias inmensamente atractivas que dan soporte a nuestra actitud moral.
Podemos considerar que a lo largo de la historia de la humanidad se ha producido una especie de progreso moral, aunque solo sea porque la imaginación moral hoy abarca de forma inconsciente a círculos más amplios que los de cualquier pueblo cazador-recolector. Y seguramente la religión ha desempeñado un papel en este progreso.
La extensión de la imaginación moral nos obliga a ponernos en el lugar de los demás (…) y nos hace conscientes de que existen parecidos notables con nosotros mismos.
A medida que la empatía aumenta nos acercamos al amor, que podríamos definir como la apoteosis de la imaginación moral pues fomenta la identificación más íntima y la más intensa apreciación moral con quienes nos rodean.
Robert Wright identifica, pues, el progreso moral con el desarrollo de la “imaginación moral”, es decir, la capacidad para empatizar con nuestros semejantes. Y esta capacidad se ha ido incrementando a medida que Dios nos ha alentado a hacerlo.
La imaginación moral fue construida para ayudarnos a discriminar entre aquellos con los que podemos asociarnos de aquellos con los que no
En términos generales, la moral consiste en asignar reputaciones de fiabilidad a los diversos miembros dentro del grupo, pero la imaginación moral permite precisar cada vez más esa fiabilidad. El ponernos en lugar del otro nos permite comprender mejor los criterios de actuación ajenos y de ahí nuestro conocimiento profundo acerca de lo que podemos esperar de nuestros semejantes. La moral se hace así más sofisticada, más psicológica. Y hace dos mil años comienza a aplicarse la razón en la interpretación de las emociones morales como consecuencia de la racionalización de nuestro mismo concepto de la naturaleza humana
La parte de la mente que es una extensión directa del Logos es la mente racional. Para Filón, ésta lucha constantemente con los impulsos animales que, en el caso de que prevalezcan, pueden deformar nuestra visión y corromper nuestra motivación. Cuanto más dominados se encuentren los impulsos por la mente racional, más cerca de Dios estaremos.
Filón de Alejandría, un erudito judío contemporáneo de Jesús y Pablo, es un personaje histórico cuya relevancia justamente subraya Robert Wright. El Dios que evoluciona a partir de esta unión entre la doctrina griega del alma vinculada a la razón y el Dios único judío es el que acabará triunfando –con el cristianismo- en la Roma clásica.
Puede que (…) la presencia griega alentase el monoteísmo de Israel en un plano menos político, más cerebral. (…) El monoteísmo griego surgió de una de las grandes aspiraciones culturales de Grecia: el ajuste intelectual de las ideas religiosas.
Evolución de Dios relacionada con la evolución de la moralidad (“imaginación moral”) y, por tanto, con el progreso de la civilización hacia mayores cotas de cooperación y autocontrol de la agresividad. Esta teoría en cierto modo optimista acerca de la religión es bastante antigua en las ciencias sociales…
La escuela funcionalista [Durkheim] contempla la religión como una herramienta al servicio de la sociedad
…pero no es aceptada por todos. Algunos autores defienden la idea de religión como un subproducto, o incluso un parásito, del desarrollo social. No es ése, evidentemente, el punto de vista de este libro.
¿Se dirige la historia de la humanidad, impulsada por su propia naturaleza, hacia algo que podríamos llamar el bien moral?
Y, en cualquier caso, no se contempla el progreso moral –social, cultural, civilizatorio- como directamente vinculado a los descubrimientos éticos de un Zaratustra, un Buda, un Filón o un Pablo. En este libro se considera el progreso moral como un fenómeno más bien de origen político.
El monoteísmo surgió como una forma de entender la catástrofe de Jerusalén [la conquista de Jerusalén por los babilonios].
Las decisiones tácticas y el progreso moral no son mutuamente excluyentes. Lo que empieza siendo una simple estrategia (…) puede evolucionar a algo más genuino.
Ahora bien, también podemos interpretar que los acontecimientos políticos (como la pérdida de Jerusalén) impactan a las autoridades que es entonces cuando simpatizan más con determinados profetas o pensadores religiosos, y ahí estaría “lo genuino”: de repente –por circunstancias sociales ajenas a la “búsqueda espiritual”-, el profeta es escuchado por los poderosos y eso permite que su doctrina se extienda… en un principio interpretada en sentido político. Éste sería el mecanismo clave, fundamental, en el proceso de evolución moral. Al rey le interesan determinados aspectos de la doctrina (como que la nación israelita sobreviva a la catástrofe de la pérdida de Jerusalén), pero no ignora las consecuencias psicológicas de la doctrina cuyos profetas protege.
Y puesto que esta doctrina casi siempre se desarrolla en el sentido de promover la pacificación de la vida cotidiana y de lograr que los súbditos sean menos conflictivos, el gobernante tampoco es indiferente a ella. Ya lo decía Napoleón: “un cura me ahorra diez gendarmes”.
Sin duda, a nivel histórico la transformación más importante dentro de tal proceso de evolución religiosa ha sido la conversión del Imperio romano al cristianismo. Muy pocos discuten hoy que se divida la historia entre el “antes” y el “después” de Cristo.
Aunque el Imperio romano ya acumulaba casi un siglo de existencia, ninguna otra religión se había propagado como el cristianismo
Wright considera que el éxito del cristianismo se debe a que Roma demandaba una religión unificadora de un conjunto tan diverso de pueblos que componían el Imperio (de nuevo se subraya el factor político).
Es muy difícil saber con seguridad cuál fue el elemento diferenciador que hizo que Pablo tuviese éxito (…) [En cualquier caso] extendió el amor fraternal más allá de las congregaciones locales y de las fronteras étnicas
Aquí caben, sin embargo, algunas objeciones. Para empezar, Wright no menciona ni el platonismo ni el estoicismo, escuelas de pensamiento cuyas doctrinas pacificadoras y racionalizadoras se extendieron entre las clases cultas del mundo grecolatino y que sin duda influyeron a Pablo tanto como a Filón. Se trataba, por tanto, de algo más que de superar las fronteras étnicas y, sobre todo, es preciso recordar que Roma no fue el primer Imperio de la Antigüedad, y que todos los imperios se enfrentaban al problema de las divisiones étnicas, ¿por qué no surgió entonces el cristianismo, o su equivalente, entre los persas, los chinos o los babilonios (que optaron por otras fórmulas religiosas)? Además, Egipto, cuyo Dios o dioses también recompensaban la virtud con la vida eterna, no tenía apenas divisiones étnicas. Eso hace pensar que la evolución de Dios no fue tan sencilla como la plantea Wright: no se trataba tan solo de que un gran Imperio exigiera una doctrina unificadora de los pueblos.
Tampoco parece acertada la visión acerca del pacifismo cristiano.
Pablo no es el primero en darse cuenta del poder de ofrecer amistad a un enemigo como potente contraataque. La mención a que su cara arderá de vergüenza [mencionada por Pablo] viene del libro de los Proverbios
Pero el amor al enemigo tiene un componente psicológico más profundo que está presente en el mundo afectivo (incluso femenil) del Nuevo Testamento. No es tanto “potente contraataque” como un despliegue de virtud dirigido a la misma comunidad de creyentes: si amo al enemigo, ¡cuánto más amaré al amigo!
Ni es acertado decir
La cristiandad reemplazó un tipo de particularismo por otro, en el que la nacionalidad se había cambiado por la fe
Porque la fe no es un particularismo equivalente a la nacionalidad. No puedes elegir tu nacionalidad, pero sí puedes elegir tu fe, más aún cuando se trata de una religión que tanto airea la capacidad para la conversión, el perdón y la reconciliación.
Finalmente, sorprende que en este libro no se mencione siquiera la evolución del Dios del cristianismo, desde sus orígenes judaicos, hasta la espiritualidad sutil y profundamente psicológica del cristianismo reformado. Quizá pone demasiado énfasis en cómo los políticos, en base a sus intereses, favorecieron a unas doctrinas sobre otras, olvidando que tales doctrinas, aunque encontraran utilidad política, eran sobre todo doctrinas morales, espirituales, psicológicas.
En ese sentido, más acertada es esta otra estimación sobre el triunfo del cristianismo que no incide tanto en los intereses de los gobernantes…
El siglo siguiente a la crucifixión es un periodo de dislocación en el Imperio romano. Se produce un éxodo rural y muchos de esos nuevos ciudadanos tienen que enfrentarse a culturas y pueblos extranjeros, lejos del entorno y la familia con la que se habían criado. (…) En el Imperio romano (…) florecen todo tipo de asociaciones voluntarias, como los gremios profesionales, estructuras que podríamos considerar clubes o cultos religiosos. (…) Lo que proponen (…) es la creación de familias ficticias para aquellos que han tenido que dejar a sus verdaderos núcleos familiares. Estas estructuras ofrecen a sus miembros garantías materiales (por ejemplo, se encargan del enterramiento de los fallecidos) y psicológicas (ayudan a generar un sentimiento de pertenencia). Las primeras iglesias cristianas también cubren esas necesidades vitales desde su fundación. (…) El amor fraternal propugnado por Pablo es producto de los tiempos.
Aunque hay que volver a recordar que Roma no fue el primer Imperio ni sus ciudades las primeras grandes ciudades de la civilización. Lo que sucede es que precediendo a Roma y al cristianismo estaba la progresiva confluencia, en el Mediterráneo Oriental, de las civilizaciones que llevaban siglos desarrollando doctrinas religiosas en busca de una virtud que permitiera la coexistencia ("el amor fraternal propugnado por Pablo es producto de los tiempos"). El cristianismo hemos de verlo como una conclusión final de estas doctrinas de la Antigüedad: se crea una religión de masas con un ideal ético absolutamente prosocial que permitiría incluso la erradicación de toda forma de agresión e ignorancia con la garantía del amor fraternal constante y a toda prueba. Semejante cambio exige profundas transformaciones psicológicas en el creyente. Transformaciones muy exigentes en la conducta que llevarán incluso a una minoría de jóvenes a la vida monástica pero que en mayor o menor medida influirán a toda la población para cambiar su comportamiento moral (el primer monasticismo, en todo caso, fue invención de los budistas e hindúes antes que de los cristianos o incluso los pitagóricos).
Algunos ejemplos de estos cambios en el comportamiento para toda la sociedad son especialmente notorios, como una preocupación por el bienestar general (caridad y benevolencia), la mejora en la condición de la mujer, la desaparición gradual de la esclavitud o de los espectáculos de gladiadores y la sumisión de los mismos gobernantes a una justicia imparcial.
¿Hasta qué punto ha recorrido la humanidad el camino de la evolución espiritual?
¿Qué es lo “espiritual”? Consideremos que la evolución espiritual se refiere a la mejora moral y al afrontamiento de las inquietudes existenciales. Para el hombre y mujer comunes, las pautas de la vida espiritual son el sustrato último de su comportamiento social. Sabemos que una vida intelectual más rica (por ejemplo, el que incluso un campesino analfabeto se haga preguntas acerca de cuál es la mejor religión) contribuye a desarrollar en general las habilidades sociales. El campesino pide consejo al hombre letrado. El hombre letrado lo pide al maestro. El maestro lee a los grandes sabios. Y el rey da su aprobación a tal encadenamiento de enseñanzas y aprendizaje protegiendo al sabio. Y el rey no haría esto si no fuese consciente de que dar tal protección le proporciona prestigio.
La evolución espiritual no debe de haber terminado, puesto que nuestra moralidad aún no es perfecta, y los avances que hemos vivido hasta hoy hacen pensar que haríamos bien en tener en cuenta la pasada evolución de Dios, la evolución religiosa.
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