En este análisis acerca de la moralidad informado por las ciencias sociales, partimos del problema de siempre, del gran problema de la “naturaleza humana”: los seres humanos, por nuestra capacidad social (inteligencia, memoria, lenguaje, disponer de manos con pulgar oponible) somos los seres vivos que más nos beneficiaríamos del esfuerzo cooperativo, pero nuestras posibilidades de desarrollo de la cooperación se hallan muy limitadas por ciertas peculiaridades antisociales de esa misma naturaleza…
El problema de la cooperación es el problema de conseguir que los intereses colectivos triunfen sobre los intereses individuales. (…) El problema de la cooperación es el problema central de la existencia social. (…) Casi todas las empresas cooperativas implican al menos alguna tensión entre el interés propio y el interés colectivo
La esencia de la moralidad es el altruismo, el no-egoísmo, la voluntad de pagar un coste personal para beneficiar a otros
Joshua Greene nos ofrece una vía de discusión acerca de las posibles soluciones al identificar la cuestión clave:
Hablando biológicamente, los humanos fueron diseñados para la cooperación, pero solo con alguna gente. Nuestros cerebros morales evolucionaron para la cooperación dentro de los grupos, y quizá solo dentro del contexto de las relaciones personales. Nuestros cerebros morales no evolucionaron para la cooperación entre grupos (…) La cooperación universal es inconsistente con los principios que gobiernan la evolución por selección natural
Nuestros cerebros están cableados para el tribalismo (…) Predeterminadamente clasificamos a la gente entre “Nosotros” y “Ellos” basándonos en los criterios más arbitrarios (…) [pero] los cerebros pueden ser recableados mediante la experiencia y el aprendizaje activo
El origen de todo esto estaría, como todo en los seres vivos, en la evolución: durante miles de generaciones los seres humanos hemos existido en pequeños grupos de no más de ciento cincuenta cazadores-recolectores (entre hombres, mujeres y niños), una familia extendida por el estilo de las que todavía pueden verse en algunos lugares del mundo. Nuestro instinto, por tanto, nos impulsa a una forma de vida de limitadas relaciones sociales. Por eso debemos manipular esta naturaleza original tribalista si queremos alcanzar una forma de vida cooperativa ideal en la cual el planeta entero estuviese constituido por una eficiente comunidad de individuos altruistas que confíe y coopere plenamente los unos con los otros, aceptando de vez en cuando algunos sacrificios individuales que serían racional e imparcialmente distribuidos. Es en este sentido en el que parece que se desarrolla el proceso civilizatorio, la evolución cultural, cuya principal manifestación es el cambio de las pautas de conciliación entre los intereses individuales para alcanzar el bien común. Esto se sustancia, a nivel de psicología individual, en el cambio moral.
¿Cómo se articula el obstáculo de nuestra predisposición al tribalismo?, ¿en qué consiste en concreto?
Nos enfrentamos a dos clases de problemas morales fundamentalmente diferentes: “yo” contra “nosotros” (la “Tragedia de los bienes comunes”), y “nosotros” contra “ellos” (la “Tragedia de la moralidad del sentido común”)
“Tragedia de los bienes comunes” es lo que parece el sistemático e inevitable abuso al que se someten los recursos que se ponen en común sin reglas coactivas que lo regulen. Por ejemplo, un automóvil que usaran varias familias: haremos un uso descuidado de él porque al fin y al cabo nadie nos garantiza que los otros sean más cuidadosos que nosotros, de modo que en poco tiempo no servirá de nada a nadie. Cuidaríamos mucho mejor del automóvil si fuese solo nuestro.
La “Tragedia de la moralidad del sentido común” es todavía peor y supone quizá la cuestión central de este libro. La “moralidad del sentido común” es aquella que surge en una cultura y que a todos los que viven en ella les parece “natural” y “eficiente”, hasta el punto más sofisticado –propio de la cultura occidental- de que nos informa de cuáles son nuestros “derechos” inalienables. Pero sucede que esta “moralidad del sentido común” puede ser totalmente opuesta a la de otra cultura cualquiera en otra comunidad humana. El ejemplo simple es una cultura en la cual se estima un comportamiento considerado el eructar durante la comida, y otra que lo considera ofensivo. El sentido común no nos sirve de nada en este caso, y si este ejemplo nos parece irrelevante, pensemos en esta actitud típica del conservadurismo político norteamericano acerca del derecho a salvar la vida de quienes no pagan caros seguros médicos:
La prescripción [del conservador] para el hombre que ha sido negligente en comprar seguros médicos (…) no dice que dejemos que el hombre muera [por falta de seguro médico], dice que los amigos, vecinos e iglesias deberían cuidar de él
Para ellos, esto es sentido común…
Si vamos a evitar la “Tragedia de la moralidad del sentido común”, vamos a tener que encontrar nuestra propia solución antinatural: (…) una metamoralidad, un sistema moral de nivel más alto que determine lo correcto entre moralidades tribales en competencia, de la misma forma en que la moralidad de la tribu determina lo correcto entre individuos en competencia
En el mundo moderno, como ya se ha comentado, el “sentido común” ha llevado a la concepción de “derechos”. Cuando consideramos que “tenemos derecho” a algo, el conflicto es seguro con quienes tengan una concepción diferente de los “derechos”.
Amamos los derechos (…) porque son dispositivos de racionalización muy prácticos que presentan nuestros sentimientos subjetivos como percepciones de objetos morales abstractos
Pero en realidad, los derechos no tienen su origen en reacciones viscerales universalmente indiscutibles (como sucede con los instintos: la repugnancia que sentimos, por ejemplo, por los excrementos), sino que se originan racionalmente y solo tras determinados procesos culturales los incorporamos a nuestra concepción de “sentido común”, o de “derechos”.
Hoy, algunos de nosotros, defienden los derechos de los gays y de las mujeres con gran convicción. Pero antes de que pudiéramos hacerlo con sentimiento, antes de que nuestros sentimientos se sintieran como “derechos”, alguien tuvo que hacerlo con pensamiento
La solución que propone Greene como “metamoralidad” es el utilitarismo (o "consecuencialismo"), una doctrina ética de la que dice que lo peor que tiene es el nombre, pues a primera vista hace pensar en el beneficio egoísta de cada uno (que por lo tanto entraría en conflicto constante con el interés ajeno). Naturalmente, se apresura a aclararnos que no se trata de nada de eso.
El utilitarismo puede ser resumido en "maximizar imparcialmente la felicidad"
Utilitarismo puede resumirse también explicando que se trata de hacer “el mayor bien para el mayor número”. Parece muy simple, pero en tanto que mandato universal se opone a nuestros instintos tribales. Y, por tanto, supone una difícil construcción cultural.
El ideal utilitario (…) es simplemente incompatible con la vida para la cual nuestros cerebros fueron diseñados. Nuestros cerebros no fueron diseñados para cuidar de la felicidad de los extraños. De hecho, nuestros cerebros podrían incluso haber sido diseñados para la indiferencia o malevolencia hacia los extraños
Claro que esta propuesta ética presenta numerosos problemas más allá incluso de su misma realización práctica. Para empezar, ¿qué es el bien cuya abundancia universal hemos de procurar?
Valorar la felicidad, en el sentido utilitario, no es meramente valorar las cosas que nos vienen a la mente cuando pensamos en “felicidad”. Se trata de valorar todas las cosas cuya ausencia disminuiría nuestra felicidad. (…) La concepción utilitaria de felicidad es muy amplia, abarcando todos los aspectos posibles de la experiencia
Resulta pertinente aquí la objeción de que, de forma parecida a como sucede en la “moralidad del sentido común”, las experiencias de la felicidad pueden ser muy diferentes de una cultura a otra. Nadie determina cuál es “el mayor bien” a nivel universal, y no todos los filósofos éticos actuales están de acuerdo con el utilitarismo. Particularmente en contra están los deontologistas. Los deontologistas se basan en la necesidad de determinar criterios universales, objetivos y racionales de las pautas éticas y objetan que buscar “el mayor bien para el mayor número” no funciona en determinados casos que son críticos. Por ejemplo:
Los utilitaristas se oponen a la esclavitud porque creen que, de hecho, la esclavitud reduce la suma total de la felicidad. Pero Rawls [deontologista] se pregunta, ¿y si la esclavitud existiera para maximizar la felicidad? ¿Sería la esclavitud correcta? Supongamos que el 90% de nosotros pudiese incrementar su felicidad al esclavizar al 10 % restante
La respuesta de Greene a este dilema
¿Por qué alguien pensaría que la esclavitud (o algo parecido) podría hacer al mundo más feliz? Porque la esclavitud que maximiza la utilidad suena plausible si confundes utilidad con objetos –riqueza (…)[Pero] no es plausible que los propietarios de esclavos ganen más felicidad (utilidad) por tener esclavos de la que los esclavos pierden por ser esclavos. No escogerías ser un esclavo durante la mitad de tu vida a fin de incrementar tus ingresos durante la otra mitad
Si lo que el utilitarismo pide de ti parece absurdo, entonces eso no es lo que realmente exige de ti el utilitarismo. El utilitarismo es una filosofía inherentemente práctica y no hay nada más impracticable que pedir a la gente libre hacer cosas que les parecen absurdas y que van en contra de sus más básicas motivaciones
En realidad, el beneficio de la esclavitud no sería solo obtener unos cuantos bienes materiales (cuya importancia dependería siempre de la experiencia subjetiva y del “sentido común” de la cultura en concreto, ¿de verdad no hay gente que soporta condiciones de vida muy onerosas por la expectativa de un gran triunfo final?), sino que puede tratarse también de disponer de bienes de tipo moral, psicológico: afirmar el estatus de superioridad, mantener un orden que supuestamente garantiza la estabilidad social o incluso la solidaridad de grupo al plantearnos la defensa frente a un enemigo omnipresente (los esclavos o exesclavos a punto de rebelarse: tal como sucedió durante décadas en el sur de los Estados Unidos). Esencialmente, cuando Greene habla de “cosas que parecen absurdas” se está refiriendo a cosas que son contrarias al sentido común. Y contra el sentido común ya nos habíamos pronunciado antes…
En realidad, la injusticia social, la desigualdad y la desconsideración para los débiles o desfavorecidos se encuentran en todas partes, y la filosofía inherentemente práctica del utilitarismo no propone una solución para ello. Más bien busca formas de eludir el dilema al referirse a otros casos en el cual el utilitarismo no debería ser llevado demasiado lejos:
Cuando aplicamos el pensamiento utilitario a ciertos problemas específicos [el utilitarismo] parece del todo absurdo. El utilitarismo nos pediría, al menos en principio, usar a la gente como instrumentos para detener trenes [el viejo dilema del tranvía: arrojas a un hombre gordo desde un puente hasta una vía que pasa por debajo para detener un tren que va a atropellar a cinco personas], esclavizar a la gente [si esclavizar a la minoría hace feliz a la mayoría], llevar a cabo abusos de justicia [castigar a un inocente para satisfacer a una masa enfurecida: el chivo expiatorio], y convertirnos a nosotros mismos en estaciones de bombeo de felicidad [prescindiendo de nuestros lujos para auxiliar al mayor número]
Veamos la respuesta de Greene, sobre todo en el tema del altruismo y la justicia social:
Si mejoras las vidas de cientos de personas cada año gracias a tus donaciones de caridad, pero tu vida permanece feliz y confortable, eres un modelo que otros pueden emular (…) [Por el contrario] puedes socavar la cuestión más importante al hacer de ti un ejemplo poco atrayente [sacrificándote por el bien ajeno hasta el punto de llevar una vida desgraciada]. Promover una cultura sostenible, una moderada cultura del altruismo, puede, a largo plazo, hacer más bien que empujarte a ti mismo a tu límite personal [privándote de todo por la felicidad ajena]
En suma, el utilitarismo ha de ser “moderado”, pero ¿moderado por quién? ¿Por el sentido común de la época y el lugar? Eso ya hemos visto que no es válido.
Sí sería válido el utilitarismo si se viera moderado por una concepción viable de la naturaleza humana, que no fuese “inherentemente práctica”, o por una “cultura sostenible” coherente e invulnerable precisamente a la señalada “tragedia del sentido común”. Y ahí es donde entra la deontología, que determina fines, medios y constitución humanos, y afirma en base a ello que el individuo nunca puede ser medio, sino fin.
Kant dice que la ley moral requiere que tratemos a la gente como un fin y nunca solo como un medio.
¿Por qué el individuo debe ser “fin” y no “medio”? Afirmar esto no es ninguna obviedad porque en otros animales sociales, como hormigas o ciervos, lo básico es la supervivencia de la especie (el colectivo), de modo que el individuo puede ser relegado como medio ante un fin mayor. Las sociedades humanas primitivas admitían también este planteamiento… hasta que llegó la llamada “era axial”, con sus religiones compasivas, en las cuales se instaba a todos y a cada uno de los individuos a empatizar con el sufrimiento y felicidad ajenos en la medida de lo posible para generar actuaciones de benevolencia (es decir, que la empatía dé lugar a la simpatía). Y si esta visión de la vida humana fue aceptada fue porque se intuyó que mientras más se acercase la sociedad a ese ideal, más relaciones de plena confianza se darían y mayores cotas de cooperación eficiente se alcanzarían.
El utilitarismo puede pretender ser compasivo desde un punto de vista práctico en algunas ocasiones (en el dilema del tranvía: lo siento por el pobre tipo gordo… pero es preciso que muera para que otros cinco, que no valen ni más ni menos que él, se salven), pero en otras cae en un relativismo moral aterrador (esta prostituta lleva una vida desgraciada, pero su desgracia da mucho placer sexual a treinta hombres). Ejecutando este tipo de cálculos estamos, para empezar, negando cualquier progreso futuro (en la medida en que la cuenta sea correcta, nada merece ser cambiado) y, por la otra, estamos esquematizando la realidad subjetiva del semejante (mis experiencias placenteras no valen menos que las tuyas, ni tu sufrimiento vale más que el mío). Para colmo, Joshua Greene apuesta por el conformismo utilitarista más absoluto cuando escribe acerca de que el altruista utilitarista no debe preocuparse mucho por no hacer más bien para el mayor número de personas del que ya hace - puedes socavar la cuestión más importante al hacer de ti un ejemplo poco atrayente [sacrificándote por el bien ajeno hasta el punto de llevar una vida desgraciada]-, ya que si se siente desgraciado por ayudar a otros estaría creando un mal modelo de comportamiento…
Pero Kant se enfrenta también a problemas. Kant llevó su deontología hasta el punto de decir que no debíamos mentir ni siquiera si un asesino nos pregunta el paradero, conocido por nosotros, de una persona inocente que pretende asesinar. Por una parte es cierto que si en una sociedad nadie mintiera en poco tiempo dejarían de producirse delitos de todo tipo (hasta los psicópatas serían fácilmente detectados y sometidos a vigilancia y control), pero la cuestión es que nos resultaría emocionalmente insoportable someternos a una pauta universal de rectitud y benevolencia que nos lleva a decirle la verdad al asesino si lo que nos motiva a decir siempre la verdad es precisamente nuestra adhesión a un ideario de rectitud y benevolencia. Pero aquí “Kant” tiene que comprender que el choque no es de tipo moral, sino emocional, psicológico (implantado en nuestros instintos por nuestra naturaleza biológica evolucionada), por el estilo del que, en el caso del dilema del tranvía, nos hace sentir mucha más repugnancia el tirar al hombre gordo a la vía (con nuestras propias manos) para salvar a cinco, que el mover la palanca que desvía un tren para matar a un hombre igualmente inocente e igualmente salvar a cinco (aquí no tocamos al hombre inocente que va a morir). Estas peculiaridades emocionales no suponen ningún obstáculo lógico desde el momento en que aceptamos racionalmente nuestra condición psicológica innata. La psicología nos informa también de que podemos recurrir a estrategias psicológicas culturalmente transmitidas para manipular nuestra naturaleza y solventar estos dilemas (por el estilo del cirujano que tiene que superar su repugnancia a clavar el bisturí en el cuerpo de un hombre indefenso). Y es la racionalidad la que nos permite dirimir nuestra actuación ante los dilemas deontológicos sin tener que caer en las falacias del “sentido común” del utilitarismo cuando se ve enfrentado a las tareas de contabilidad de cuál es el mayor bien -¿qué tipo de bien?- para el mayor número -¿qué número es aceptable?, ¿la mayoría del 51%?, ¿la del 99%?
En el caso de hacer que un individuo altruista funcione como “máquina de bombeo de la virtud”, la moralidad informada por las ciencias sociales (psicología de la conducta, psicología social y también antropología), nos permite superar el tribalismo y los dilemas que son consecuencia precisamente de la “moralidad del sentido común”. Por supuesto que sería posible alcanzar una civilización de individuos plenamente altruistas y por tanto plenamente cooperativos. Y también sería posible que esta civilización proporcionase grandes cantidades de experiencias de felicidad (e incluso grandes cantidades de bienes materiales), pero la cuestión clave es que se trataría de experiencias felices diferentes a las de la cultura convencional actual (de la misma forma que la cultura convencional de aquí y de ahora proporciona experiencias diferentes a las de otras culturas), y el proceso civilizatorio debería implicar la comprensión por todos los agentes sociales de que la evolución de la moralidad en pos de esa “metamoralidad” buscada requiere que, lógicamente, como en todo cambio evolutivo, estos cambios “para mejor” se produzcan en algunos individuos y grupos antes que en otros.
Un cambio civilizatorio exige un proceso de selección, evaluación y compartimentación de nuevas formas culturales postconvencionales moralmente más exigentes que las de la cultura convencional. Estamos informados de que esto ya ha sucedido a lo largo de la historia y de que por tanto puede volver a suceder. Lo que falta es comprender de forma racional los mecanismos de cambio cultural que las religiones más modernas (de tipo doctrinal) ya han puesto en marcha a lo largo del proceso civilizatorio:
La religión puede ser un mecanismo que evolucionó a lo largo de la evolución cultural para hacer posible la cooperación en grandes grupos
Las religiones compasivas partían del conocimiento de la naturaleza pecadora del ser humano (lo que incluye el comportamiento tribalista, agresivo y poco racional de la prehistoria), pero señalaban la existencia del ideal de la virtud. Señalaban su carácter excepcional (santidad) y señalaban la capacidad para desarrollar –con grandes dificultades, sin duda- esta excepcionalidad en coexistencia -compartimentada- con la cultura convencional.
El proceso civilizatorio conlleva que, durante el periodo de transición, la sociedad convencional se ve gradualmente influida por el desarrollo de la minoría virtuosa (que conformaría una subcultura). Propiamente esto sucedió con el estamento eclesiástico y en especial con las comunidades monásticas (que surgen con el budismo, la primera religión compasiva). Así, poco a poco, una "religión" futura acabaría modificando la moralidad del “sentido común”, primero dentro de la subcultura de la minoría seleccionada, y después, gradualmente, como en todo proceso evolutivo, en el conjunto de la sociedad influida por ésta.
Sabemos que la prosocialidad –la capacidad de cada uno para promover la cooperación efectiva dentro del grupo gracias al despliegue de cualidades individuales que generan confianza- no se da por igual en todos los individuos. Una pauta cultural civilizatoria actual, informada por la ciencia social, habría de seleccionar y promover estos casos individuales permitiendo que se formase una subcultura de “santidad” (extrema prosocialidad) que de forma natural habría de expandirse gradualmente dentro de la sociedad convencional, transformándola.
De esa forma el ideal deontológico sería cada vez más viable permitiendo el cambio de una sociedad convencional –no muy prosocial- a otra postconvencional –muy prosocial.
Por el contrario, el utilitarismo que defiende Joshua Greene, al ser “inherentemente práctico” y moderado por las costumbres del momento, es convencional e inmovilista, y queda estancado precisamente en la tragedia del sentido común (el mayor bien para el mayor número… dentro de lo aceptable por nuestras costumbres y gustos actuales). ¿Dónde está el error estructural del punto de vista de Joshua Greene?: en que no se da cuenta de que la metamoralidad no puede ser convencional. Aparentemente, si se promueve tal metamoralidad se está promoviendo un ideal deontológico que forzosamente ha de ser postconvencional y no muy atractivo hoy "para el mayor número" –vivir como santos… santos “metamorales”-. Si por una parte se defiende la metamoralidad y al mismo tiempo se está defendiendo una vida convencional y conformista se está entrando en la contradicción de llevarnos, una vez más, a la tragedia del sentido común…
domingo, 5 de junio de 2016
miércoles, 25 de mayo de 2016
“Génesis y estructura del campo religioso”, 1971. Pierre Bourdieu
El sociólogo Pierre Bourdieu elaboró una serie de consideraciones acerca del fenómeno religioso, centradas sobre todo en las relaciones de conflicto y de poder
Los sistemas simbólicos obtienen su estructura, como se ve con evidencia en el caso de la religión, de la aplicación sistemática de un mismo y único principio de división, y (…) no pueden organizar el mundo natural y social sino recortando allí clases antagonistas (…) En una palabra, engendran el sentido y el consenso sobre el sentido por la lógica de la inclusión y de la exclusión
La idea de que los “sistemas simbólicos” (ideológicos) se estructuran necesariamente en clases antagonistas ya nos proporciona un contenido novedoso que requiere una crítica atenta.
La religión contribuye a la imposición (disimulada) de los principios de estructuración de la percepción y del pensamiento del mundo y, en particular, del mundo social, en la medida en que impone un sistema de prácticas y de representaciones cuya estructura, objetivamente fundada en un principio de división política, se presenta como la estructura natural-sobrenatural del cosmos.
Particularmente, transmutando el ethos como sistema de esquemas implícitos de acción y de apreciación en ética, como conjunto sistematizado y racionalizado de normas explícitas, la religión está predispuesta a asumir una función ideológica, función práctica y política de absolutización de lo relativo y de legitimación de lo arbitrario que no puede cumplir sino en tanto que asegure una función lógica y gnoseológica y que consiste en reforzar la fuerza material o simbólica susceptible de ser movilizada por un grupo o una clase, legitimando todo lo que define socialmente ese grupo o esa clase, todas las propiedades características de una manera entre otras de existir, por lo tanto arbitrarias, que le están objetivamente asociadas en tanto que ocupa una posición determinada en la estructura social (efecto de consagración como sacralización por la “naturalización” y la eternización).
El fenómeno religioso estaría vinculado a la estructuración social –política- y aparentemente no a otros fenómenos. Una estructuración que, por lo visto, sería por completo arbitraria… Bourdieu parte de la experiencia próxima de las iglesias cristianas en Occidente.
La Iglesia contribuye al mantenimiento del orden político, al reforzamiento simbólico de las divisiones de este orden, en y por el cumplimiento de su función propia, que es la de contribuir al mantenimiento del orden simbólico, imponiendo e inculcando esquemas de percepción, de pensamiento y de acción objetivamente acordes con las estructuras políticas y adecuadas por ello para dar a esas estructuras la legitimación suprema que es la “naturalización”, instaurando y restaurando el acuerdo sobre el ordenamiento del mundo a través de la imposición y la inculcación de esquemas de pensamiento comunes y de la afirmación o la reafirmación solemne de este acuerdo en la fiesta o la ceremonia religiosa, acción simbólica de segundo orden, que utiliza la eficacia simbólica de los símbolos religiosos para reforzar su eficacia simbólica vigorizando la creencia colectiva en su eficacia.
Con este tipo de redundancias lo que señala el autor es, precisamente, la capacidad envolvente de los símbolos y su expresión, que carecerían de fundamento lógico en la experiencia. La gente no creería en un sistema que les aporta soluciones, sino que lo que sucede es que el sistema se sustenta solo en la capacidad del simbolismo para imponer su eficacia. O sea, que la gente se creerá cualquier cosa y aceptará cualquier cosa (incluida la organización de su propio pensamiento) si el poder político desarrolla su capacidad para crear sistemas simbólicos eficaces.
Las tipologías cosmológicas son siempre topologías políticas “naturalizadas” (…) La inculcación del respeto de las formas, incluso y sobre todo bajo las especies del formalismo y del ritualismo mágicos, imposición arbitraria de un orden arbitrario, constituye uno de los medios más eficaces para obtener el reconocimiento
Sin embargo, al mismo tiempo el autor reconoce que, fuera de las estructuras del poder político, la religión responde a ciertas demandas sociales, ya que, al fin y al cabo, la expresión religiosa tiene un origen propio. En lugar de sacerdotes y autoridades religiosas con respaldo político, en el principio estaban los profetas…
El profeta es el hombre de las situaciones de crisis, donde el orden establecido cambia radicalmente y donde el porvenir entero está suspendido (…) Los profetas [son] inventores del futuro escatológico y, por ello, de la historia como movimiento hacia el futuro.
Se sabe que los movimientos proféticos son prácticamente universales, incluso en sociedades poco desarrolladas tecnológica y económicamente. Los profetas de un momento pueden ser los que dicten la nueva doctrina en el futuro, ¿no equivale esto a reconocer que existe una canalización religiosa del dinamismo social más allá de la mera imposición del simbolismo religioso por el poder político establecido? Quizá no todo sea tan arbitrario…
La relación que se establece entre la revolución política y la revolución simbólica no es simétrica. Aunque sin duda no hay revolución simbólica que no suponga una revolución política, la revolución política no basta, por sí, para producir la revolución simbólica que es necesaria para darle un lenguaje adecuado, condición de un pleno cumplimiento (…)El profeta es el que puede contribuir a realizar la coincidencia de la revolución consigo misma, operando la revolución simbólica que requiere la revolución política.(…) Toda revolución política requiere esta revolución de los sistemas simbólicos que la tradición metafísica designa con el nombre de metanoia
Es una lástima que Bourdieu no aborde la cuestión de la ideología marxista, la cual siempre pretendió eludir el poder del simbolismo ideológico, dando todo el protagonismo a la estructura política en función de los intereses económicos. Porque aquí se afirma que la revolución política no basta, por sí, para producir la revolución simbólica que es necesaria para darle un lenguaje adecuado. Al reconocer el valor del simbolismo, más allá de las estructuras de poder, está en cierto modo reconociendo que lo que cambia el mundo son las ideas, y no que las ideas se utilizan meramente –arbitrariamente- para seducir y confundir a los individuos en función de intereses políticos (intereses de la clase política, de la clase económica).
Por otra parte, no está claro el que no hay revolución simbólica que no suponga una revolución política porque no hay motivo para excluir relaciones humanas no políticas, y el simbolismo es un mecanismo humano de expresión y comprensión que puede abarcar todas las actividades humanas. Bourdieu no parece que considere posibles las relaciones humanas comunitarias no políticas, y más bien parece que concibe necesariamente las relaciones sociales como enfrentamientos de clases antagonistas, lo que equivale a tener en poco el poder del simbolismo para alterar el ethos social. El ideal extremo de las llamadas “religiones compasivas” aspira a crear estructuras comunitarias meramente afectivas, cooperativas y de confianza, sin relaciones de conflicto ni poder, sin antagonismos.
El autor da por sentada la hipocresía y falsedad de todo el ideal religioso, que equivale a un instrumento para la imposición de pautas arbitrarias de poder por parte de las clases dominantes… pero entonces cae en la contradicción de reconocer el valor de la “profecía”. El profeta pone en circulación una formulación nueva del ethos, de la revolución simbólica, que precede al cambio político. Solo después de que el profeta haya lanzado su revolución simbólica el sistema se apropia de ella y trata, como siempre, de transformar lo revolucionario en conservador, expresándolo todo en una cosmología y una historia mítica oficiales. El orden pretende perpetuarse ofreciendo estabilidad. Ya no habrá más profetas… o eso es lo que se espera.
Las observancias rituales (…) vividas como la condición de la salvaguarda del orden cósmico y de la subsistencia del grupo (el cataclismo natural juega en ciertos contextos el rol que la revolución política juega en otros), tienden de hecho (...) a perpetuar las relaciones fundamentales del orden social, [esto] es transmutar la transgresión de las barreras sociales en sacrilegio que encierra su propia sanción, cuando no en hacer impensable la idea misma de la transgresión de fronteras tan perfectamente “naturalizadas” (porque [son] interiorizadas como principios de estructuración del mundo) que no pueden ser abolidas sino al precio de una revolución simbólica (e.g. la revolución copernicana y galileana de un lado, maquiavélica del otro) correlativa de una profunda transformación política (e.g. el derrumbamiento progresivo del orden feudal).
La religión ejerce un efecto de consagración 1) convirtiendo en límites de derecho, por sus sanciones santificantes, los límites y las barreras económicas y políticas de hecho y, en particular, contribuyendo a la manipulación simbólica de las aspiraciones que tiende a asegurar el ajuste de las esperanzas vitales a las posibilidades objetivas, y 2) inculcando un sistema de prácticas y de representaciones consagradas cuya estructura (estructurada) reproduce bajo una forma transfigurada, por lo tanto irreconocible, la estructura de las relaciones económicas y sociales en vigor en una formación social determinada
Queda, pues, la evidencia de una oposición constante entre conservadurismo y renovación (consagración frente a profecía), pero ésta es la tendencia dominante de toda evolución. Los cambios son siempre los imprescindibles y muchas veces no podemos percibir la necesidad de ellos
La oposición entre la ortodoxia y la herejía (homóloga de la oposición entre la Iglesia y el profeta) se despliega según un proceso casi constante: el conflicto por la autoridad propiamente religiosa entre los especialistas (conflicto teológico) y/o el conflicto por el poder en el interior de la Iglesia conduce a una contestación de la jerarquía eclesiástica que toma la forma de una herejía cuando, a favor de una situación de crisis, la contestación de la monopolización del monopolio eclesiástico por una fracción del clero reúne los intereses anticlericales de una fracción de los laicos y conduce a una contestación del monopolio en tanto que tal.
Para que el cristianismo –o cualquier otra religión basada en doctrinas, y ya no solo en mitos- triunfase en una civilización cada vez más agitada por el racionalismo (la Antigüedad grecorromana) fue preciso que el cambio de paradigma social –el simbolismo- se hiciera lógico, digamos filosófico -ideológico. Fue preciso que los profetas discursearan en el ágora –como filósofos- sobre cuestiones éticas y sociales, y que la simbología religiosa evolucionara en teología, una disciplina que es intelectual y emocional a la vez. Eso permitió que las religiones se hiciesen universales –ya no limitadas a las circunstancias de un pueblo o tribu- y que abrieran nuevas posibilidades a la humanidad. Dio también al poder político un nuevo instrumento de control.
Pero también trajo un peligro: que lo que se ganaba por razonamiento, por seducción dialéctica, podía perderse de la misma manera. Para que el cristianismo –por ejemplo- fuese tomado en serio por una clase dirigente –e incluso popular- cada vez más culta y adiestrada intelectualmente tuvo que desarrollar teologías, doctrinas y ética, todo apoyado en una complejísima simbología de fuerte impacto emocional. Fueron necesarias escuelas, academias, universidades… De ahí que la discusión no pudiera detenerse nunca. De ahí que la ortodoxia no pudiera garantizarse. De la misma dialéctica religiosa que buscaba garantizar la estabilidad surgirían regularmente los herejes, los nuevos profetas.
Del chamanismo surgieron los dioses, de los dioses, el Dios único, del Dios único el vago deísmo filosófico… y finalmente el ateísmo. Todo ello es fruto de la religión, de la evolución de los mecanismos simbólicos de transformación social.
Los sistemas simbólicos obtienen su estructura, como se ve con evidencia en el caso de la religión, de la aplicación sistemática de un mismo y único principio de división, y (…) no pueden organizar el mundo natural y social sino recortando allí clases antagonistas (…) En una palabra, engendran el sentido y el consenso sobre el sentido por la lógica de la inclusión y de la exclusión
La idea de que los “sistemas simbólicos” (ideológicos) se estructuran necesariamente en clases antagonistas ya nos proporciona un contenido novedoso que requiere una crítica atenta.
La religión contribuye a la imposición (disimulada) de los principios de estructuración de la percepción y del pensamiento del mundo y, en particular, del mundo social, en la medida en que impone un sistema de prácticas y de representaciones cuya estructura, objetivamente fundada en un principio de división política, se presenta como la estructura natural-sobrenatural del cosmos.
Particularmente, transmutando el ethos como sistema de esquemas implícitos de acción y de apreciación en ética, como conjunto sistematizado y racionalizado de normas explícitas, la religión está predispuesta a asumir una función ideológica, función práctica y política de absolutización de lo relativo y de legitimación de lo arbitrario que no puede cumplir sino en tanto que asegure una función lógica y gnoseológica y que consiste en reforzar la fuerza material o simbólica susceptible de ser movilizada por un grupo o una clase, legitimando todo lo que define socialmente ese grupo o esa clase, todas las propiedades características de una manera entre otras de existir, por lo tanto arbitrarias, que le están objetivamente asociadas en tanto que ocupa una posición determinada en la estructura social (efecto de consagración como sacralización por la “naturalización” y la eternización).
El fenómeno religioso estaría vinculado a la estructuración social –política- y aparentemente no a otros fenómenos. Una estructuración que, por lo visto, sería por completo arbitraria… Bourdieu parte de la experiencia próxima de las iglesias cristianas en Occidente.
La Iglesia contribuye al mantenimiento del orden político, al reforzamiento simbólico de las divisiones de este orden, en y por el cumplimiento de su función propia, que es la de contribuir al mantenimiento del orden simbólico, imponiendo e inculcando esquemas de percepción, de pensamiento y de acción objetivamente acordes con las estructuras políticas y adecuadas por ello para dar a esas estructuras la legitimación suprema que es la “naturalización”, instaurando y restaurando el acuerdo sobre el ordenamiento del mundo a través de la imposición y la inculcación de esquemas de pensamiento comunes y de la afirmación o la reafirmación solemne de este acuerdo en la fiesta o la ceremonia religiosa, acción simbólica de segundo orden, que utiliza la eficacia simbólica de los símbolos religiosos para reforzar su eficacia simbólica vigorizando la creencia colectiva en su eficacia.
Con este tipo de redundancias lo que señala el autor es, precisamente, la capacidad envolvente de los símbolos y su expresión, que carecerían de fundamento lógico en la experiencia. La gente no creería en un sistema que les aporta soluciones, sino que lo que sucede es que el sistema se sustenta solo en la capacidad del simbolismo para imponer su eficacia. O sea, que la gente se creerá cualquier cosa y aceptará cualquier cosa (incluida la organización de su propio pensamiento) si el poder político desarrolla su capacidad para crear sistemas simbólicos eficaces.
Las tipologías cosmológicas son siempre topologías políticas “naturalizadas” (…) La inculcación del respeto de las formas, incluso y sobre todo bajo las especies del formalismo y del ritualismo mágicos, imposición arbitraria de un orden arbitrario, constituye uno de los medios más eficaces para obtener el reconocimiento
Sin embargo, al mismo tiempo el autor reconoce que, fuera de las estructuras del poder político, la religión responde a ciertas demandas sociales, ya que, al fin y al cabo, la expresión religiosa tiene un origen propio. En lugar de sacerdotes y autoridades religiosas con respaldo político, en el principio estaban los profetas…
El profeta es el hombre de las situaciones de crisis, donde el orden establecido cambia radicalmente y donde el porvenir entero está suspendido (…) Los profetas [son] inventores del futuro escatológico y, por ello, de la historia como movimiento hacia el futuro.
Se sabe que los movimientos proféticos son prácticamente universales, incluso en sociedades poco desarrolladas tecnológica y económicamente. Los profetas de un momento pueden ser los que dicten la nueva doctrina en el futuro, ¿no equivale esto a reconocer que existe una canalización religiosa del dinamismo social más allá de la mera imposición del simbolismo religioso por el poder político establecido? Quizá no todo sea tan arbitrario…
La relación que se establece entre la revolución política y la revolución simbólica no es simétrica. Aunque sin duda no hay revolución simbólica que no suponga una revolución política, la revolución política no basta, por sí, para producir la revolución simbólica que es necesaria para darle un lenguaje adecuado, condición de un pleno cumplimiento (…)El profeta es el que puede contribuir a realizar la coincidencia de la revolución consigo misma, operando la revolución simbólica que requiere la revolución política.(…) Toda revolución política requiere esta revolución de los sistemas simbólicos que la tradición metafísica designa con el nombre de metanoia
Es una lástima que Bourdieu no aborde la cuestión de la ideología marxista, la cual siempre pretendió eludir el poder del simbolismo ideológico, dando todo el protagonismo a la estructura política en función de los intereses económicos. Porque aquí se afirma que la revolución política no basta, por sí, para producir la revolución simbólica que es necesaria para darle un lenguaje adecuado. Al reconocer el valor del simbolismo, más allá de las estructuras de poder, está en cierto modo reconociendo que lo que cambia el mundo son las ideas, y no que las ideas se utilizan meramente –arbitrariamente- para seducir y confundir a los individuos en función de intereses políticos (intereses de la clase política, de la clase económica).
Por otra parte, no está claro el que no hay revolución simbólica que no suponga una revolución política porque no hay motivo para excluir relaciones humanas no políticas, y el simbolismo es un mecanismo humano de expresión y comprensión que puede abarcar todas las actividades humanas. Bourdieu no parece que considere posibles las relaciones humanas comunitarias no políticas, y más bien parece que concibe necesariamente las relaciones sociales como enfrentamientos de clases antagonistas, lo que equivale a tener en poco el poder del simbolismo para alterar el ethos social. El ideal extremo de las llamadas “religiones compasivas” aspira a crear estructuras comunitarias meramente afectivas, cooperativas y de confianza, sin relaciones de conflicto ni poder, sin antagonismos.
El autor da por sentada la hipocresía y falsedad de todo el ideal religioso, que equivale a un instrumento para la imposición de pautas arbitrarias de poder por parte de las clases dominantes… pero entonces cae en la contradicción de reconocer el valor de la “profecía”. El profeta pone en circulación una formulación nueva del ethos, de la revolución simbólica, que precede al cambio político. Solo después de que el profeta haya lanzado su revolución simbólica el sistema se apropia de ella y trata, como siempre, de transformar lo revolucionario en conservador, expresándolo todo en una cosmología y una historia mítica oficiales. El orden pretende perpetuarse ofreciendo estabilidad. Ya no habrá más profetas… o eso es lo que se espera.
Las observancias rituales (…) vividas como la condición de la salvaguarda del orden cósmico y de la subsistencia del grupo (el cataclismo natural juega en ciertos contextos el rol que la revolución política juega en otros), tienden de hecho (...) a perpetuar las relaciones fundamentales del orden social, [esto] es transmutar la transgresión de las barreras sociales en sacrilegio que encierra su propia sanción, cuando no en hacer impensable la idea misma de la transgresión de fronteras tan perfectamente “naturalizadas” (porque [son] interiorizadas como principios de estructuración del mundo) que no pueden ser abolidas sino al precio de una revolución simbólica (e.g. la revolución copernicana y galileana de un lado, maquiavélica del otro) correlativa de una profunda transformación política (e.g. el derrumbamiento progresivo del orden feudal).
La religión ejerce un efecto de consagración 1) convirtiendo en límites de derecho, por sus sanciones santificantes, los límites y las barreras económicas y políticas de hecho y, en particular, contribuyendo a la manipulación simbólica de las aspiraciones que tiende a asegurar el ajuste de las esperanzas vitales a las posibilidades objetivas, y 2) inculcando un sistema de prácticas y de representaciones consagradas cuya estructura (estructurada) reproduce bajo una forma transfigurada, por lo tanto irreconocible, la estructura de las relaciones económicas y sociales en vigor en una formación social determinada
Queda, pues, la evidencia de una oposición constante entre conservadurismo y renovación (consagración frente a profecía), pero ésta es la tendencia dominante de toda evolución. Los cambios son siempre los imprescindibles y muchas veces no podemos percibir la necesidad de ellos
La oposición entre la ortodoxia y la herejía (homóloga de la oposición entre la Iglesia y el profeta) se despliega según un proceso casi constante: el conflicto por la autoridad propiamente religiosa entre los especialistas (conflicto teológico) y/o el conflicto por el poder en el interior de la Iglesia conduce a una contestación de la jerarquía eclesiástica que toma la forma de una herejía cuando, a favor de una situación de crisis, la contestación de la monopolización del monopolio eclesiástico por una fracción del clero reúne los intereses anticlericales de una fracción de los laicos y conduce a una contestación del monopolio en tanto que tal.
Para que el cristianismo –o cualquier otra religión basada en doctrinas, y ya no solo en mitos- triunfase en una civilización cada vez más agitada por el racionalismo (la Antigüedad grecorromana) fue preciso que el cambio de paradigma social –el simbolismo- se hiciera lógico, digamos filosófico -ideológico. Fue preciso que los profetas discursearan en el ágora –como filósofos- sobre cuestiones éticas y sociales, y que la simbología religiosa evolucionara en teología, una disciplina que es intelectual y emocional a la vez. Eso permitió que las religiones se hiciesen universales –ya no limitadas a las circunstancias de un pueblo o tribu- y que abrieran nuevas posibilidades a la humanidad. Dio también al poder político un nuevo instrumento de control.
Pero también trajo un peligro: que lo que se ganaba por razonamiento, por seducción dialéctica, podía perderse de la misma manera. Para que el cristianismo –por ejemplo- fuese tomado en serio por una clase dirigente –e incluso popular- cada vez más culta y adiestrada intelectualmente tuvo que desarrollar teologías, doctrinas y ética, todo apoyado en una complejísima simbología de fuerte impacto emocional. Fueron necesarias escuelas, academias, universidades… De ahí que la discusión no pudiera detenerse nunca. De ahí que la ortodoxia no pudiera garantizarse. De la misma dialéctica religiosa que buscaba garantizar la estabilidad surgirían regularmente los herejes, los nuevos profetas.
Del chamanismo surgieron los dioses, de los dioses, el Dios único, del Dios único el vago deísmo filosófico… y finalmente el ateísmo. Todo ello es fruto de la religión, de la evolución de los mecanismos simbólicos de transformación social.
domingo, 15 de mayo de 2016
“El animal social”, 2011. David Brooks
“El animal social”, del divulgador científico David Brooks, es un esfuerzo más por dar a conocer al gran público lo que en los últimos años ha llegado a averiguarse acerca de la naturaleza humana y la correspondiente interpretación de estos datos desde el punto de vista de nuestra cultura convencional actual
[Pretendo] ilustrar cómo los recientes hallazgos científicos intervienen en la vida real
Por “vida real” entendemos una particular forma cultural propia de nuestra época en la cual el éxito personal iría unido al sostenimiento de una sociedad cooperativa orientada al desarrollo de la tecnología. Desde el punto de vista del individuo eso equivale a desarrollar también ciertas habilidades (una especie de “tecnología de la mente”) que eran desconocidas por el ser humano “en estado de naturaleza” (el cazador-recolector que hemos sido durante más del 95% de la existencia de la especie humana sobre la Tierra).
Aprender consiste en tomar cosas que son extrañas y antinaturales, tales como leer y el álgebra, y absorberlas de forma constante hasta que se hagan automáticas. Esto libera la mente consciente para trabajar en cosas nuevas (…) La civilización avanza al extender el número de operaciones que podemos llevar a cabo sin pensar en ellas
No somos los humanos los únicos animales sociales (las hormigas y los ciervos también son sociales), pero sí somos el tipo de animal que ha desarrollado formas más complejas de sociabilidad, que las transmite culturalmente, de generación a generación (con sus cambios evolutivos), que ha creado civilizaciones y que para ello ha debido modificar su comportamiento hasta extremos casi irreconocibles.
La cultura humana existe en gran medida a fin de refrenar los deseos naturales de la especie
Lo que los economistas llaman habilidades no cognitivas (…) es una categoría que todo lo abarca en referencia a cualidades ocultas que no pueden ser fácilmente descritas o medidas, pero que llevan a la felicidad y la plenitud en la vida real. Primero, tener buen carácter. Ser persistentes, honestos y fiables. Afrontar los fracasos y reconocer los errores. Poseer bastante confianza para asumir riesgos y bastante integridad para vivir según los compromisos. Intentar reconocer la debilidad, arrepentirse de los pecados y controlar los peores impulsos. Igual de importante es tener don de gentes. Saber cómo entender a la gente, las situaciones y las ideas.
La referencia a “arrepentirse de los pecados” tiene que ver con una particular forma religiosa que solo en un momento particular de la historia se ha dado. Esta forma religiosa está relacionada tanto con el surgimiento de la civilización industrial de Occidente como con el del racionalismo liberal actual. Sin ese tipo de creencias “supersticiosas” (arrepentirse y luchar contra el pecado, por ejemplo) jamás se hubiera podido dar el autocontrol del comportamiento imprescindible para el desarrollo moderno de la cooperación mutua. Esta base irracional de la racionalidad tiene sentido porque
No somos primariamente el producto de nuestro pensamiento consciente. Somos el producto de un pensamiento que tiene lugar por debajo del nivel de consciencia. (…)Si el estudio de la mente consciente señala la importancia de la razón y el análisis, el estudio de la mente inconsciente señala la importancia de las pasiones y la percepción
Las doctrinas religiosas cristianas, al subrayar la imposibilidad de superar el pecado (equivalente al poder sobre nuestra racionalidad de las pasiones animales, la agresividad, el egoísmo), y la consecuente necesidad de una constante vigilancia, crearon el fundamento del afán de mejora individual propio de nuestra civilización. Gracias a este punto de partida, algunas personas que alcanzaban un nivel más alto de educación –la exigua minoría de intelectuales o incluso de filósofos- pudieron valorar las pautas básicas del comportamiento humano de una forma similar a como lo hacemos hoy un porcentaje mucho mayor de la población
Los líderes de la Ilustración británica reconocían la importancia de la razón. No eran irracionalistas. Pero creían que la razón individual está limitada y es de importancia secundaria. “La razón es y debe ser solo la esclava de las pasiones, y no puede pretender tener otro fin que servirlas y obedecerlas”.
Sin embargo, para otros, como los ilustrados franceses, la razón sería reconocida universalmente como fuente de la felicidad humana, al ser capaz de vencer las pasiones. Hoy, los logros de la era moderna han hecho dudar a muchos acerca de si seguimos o no necesitando esforzarnos en controlar nuestros instintos destructivos y anticooperativos. Con todo, el irracionalismo ha sido descubierto en todos los aspectos de nuestras vidas, de tal forma que se ha alejado la esperanza infundada de que la mera razón, libre albedrío y “libre pensamiento” se basten para controlar nuestros peores instintos.
¿Comprendemos la importancia del inconsciente en nuestras vidas, en nuestra cultura y civilización? Es vital que se difunda este conocimiento, porque, de lo contrario, no podremos reaccionar en consecuencia. Es preciso que desarrollemos el control consciente de nuestro comportamiento mediante la adopción de estrategias psicológicas efectivas capaces de poner en marcha un comportamiento inconsciente más acorde con nuestras expectativas (“cambiar nuestra forma de ser”). Si no educamos nuestras emociones siempre estaremos dependiendo de causas ajenas a nuestro control.
No es bueno simplemente dar sermones para que los demás hagan las cosas por las buenas. La prosperidad depende de las habilidades inconscientes que sirven como prerrequisito para los logros conscientes
La verdad humanista central es que la mente consciente puede influenciar el inconsciente (…) Si se quieren poner las implicaciones filosóficas en términos simples, la Ilustración francesa, que enfatiza la razón [Rousseau, por ejemplo], pierde; la Ilustración inglesa, que enfatiza los sentimientos [Hume, por ejemplo], gana
Para esto sirve el conocimiento acerca de la naturaleza humana. Sabemos, por una parte, que determinadas características psíquicas hereditarias pueden facilitarnos el éxito social. Si aprendemos a manipularlas podemos mejorar nuestras posibilidades.
La mente interior (…)el ámbito inconsciente de emociones, intuiciones, sesgos, deseos, predisposiciones genéticas, rasgos de carácter y normas sociales. (…) Éste es el ámbito donde se forma el carácter y crece el don de gentes
La misma inteligencia, lo que miden los justamente celebres tests de IQ (“Cociente Intelectual”), supone un dato fundamental en una sociedad compleja como la de hoy.
La forma más fácil de medir la inteligencia de algún otro es gracias a su vocabulario
Aunque la mayor parte del IQ nos viene dado por la herencia genética, la educación en la infancia puede ser también muy importante. Y una vez más, la educación tiene que ver más con el mundo inconsciente de las emociones que con los contenidos didácticos.
Se estudió a huérfanos mentalmente deficientes que estaban viviendo en una institución y fueron adoptados subsecuentemente. Tras cuatro años, sus IQ divergieron en unos asombrosos cincuenta puntos de aquellos huérfanos que no fueron adoptados. Y lo más notable es que los chicos que fueron adoptados no mejoraron gracias a una tutoría y enseñanza. Las madres que los adoptaron eran también mentalmente disminuidas y vivían en otra institución. Fueron el amor maternal y la atención los que produjeron la subida en IQ
David Brooks no participa en el estéril debate acerca de si las capacidades innatas son más importantes que las que se adquieren en el entorno y crianza. Lo que sí señala son las opciones con las que contamos para tener éxito social.
Un elemento a destacar es la “demora de la gratificación”, que parece innata en medida parecida a la del IQ (es decir, que aunque se parte de una capacidad innata inicial, puede desarrollarse después mediante condicionamientos del entorno y estrategias aprendidas). En la demora de la gratificación el individuo reprime su deseo automático de buscar la satisfacción inmediata al tener en cuenta las posibilidades de futuro. En los experimentos, el ejemplo clásico es pedirle a un niño que no se coma un caramelo y en su lugar espere un determinado tiempo, tras el cual será premiado con un número mayor de caramelos. La capacidad para demorar la gratificación es una característica propiamente humana y hoy se sabe que está relacionada con el éxito social.
El hallazgo crucial [en los experimentos con niños pequeños acerca de la demora en la gratificación] tenía que ver con la naturaleza de las estrategias que funcionaban. Los chicos que lo hacían mal dirigían su atención directamente a los caramelos. Pensaban que si ellos los miraban directamente podrían de alguna forma controlar su tentación de comerlos. Los que podían esperar se distraían a sí mismos de los caramelos. Pretendían que no era real, que no estaba allí, o que no era realmente un caramelo. Tenían técnicas para ajustar su atención.
El aprendizaje de técnicas parecidas a éstas tan sencillas puede ser vital en la mejora de las relaciones sociales.
La investigación de los últimos treinta años sugiere que algunas personas se han enseñado a ellas mismas a percibir con más habilidad que otras. La persona con buen carácter se ha enseñado a sí misma, o ha sido enseñada por los que la rodean, a ver las situaciones de la forma correcta. (…) Acciona todo un conjunto de redes de juicios y respuestas inconscientes en su mente, sesgándole a actuar en cierta forma. Una vez el juego ha sido trucado, entonces la razón y la voluntad lo tienen mucho más fácil (…)Los hombres decentes aprenden a ver las propiedades de otras personas de una forma que reduce la tentación de robar. Aprenden a ver un arma de una forma que reduce la tentación a hacer mal uso de ella. Aprenden a ver a las muchachas de una forma que reduce la tentación a abusar de ellas. Aprenden a ver la verdad de una forma que reduce la tentación de mentir
Usamos la inteligencia para estructurar nuestro entorno de manera que podamos tener éxito con menos inteligencia
Los rasgos que se correlacionan más poderosamente con el éxito son la atención al detalle, la persistencia, eficiencia, capacidad analítica para resolución de problemas y capacidad para trabajar muchas horas. Es decir, la habilidad para organizar y ejecutar
Aunque se admite la capacidad del entorno de mejorar las capacidades personales, Brooks, un individualista conservador, no puede evitar enfatizar que cualquier desarrollo pasa por impulsar la iniciativa particular para el éxito (una idea convencional del éxito; el éxito dentro de una sociedad capitalista estratificada, consumista y competitiva). En ese sentido, señala la “movilidad social” como un gran logro civilizatorio.
El desarrollo personal y la movilidad social están en el centro de [una viable] visión de una gran sociedad (…) La movilidad social reduce el conflicto de clases porque nadie está sentenciado a pasar sus días en la casta en la que nació.
Suponiendo que esta movilidad social esté justificada –es decir, si justificamos la estratificación social, ese tipo de sociedad-, el aumentar las oportunidades para cada individuo exige un cambio profundo. Por una parte es importante tener buenas escuelas, pero más importante aún es contar con un entorno humano que desarrolle las capacidades de éxito social, especialmente en la infancia. Aquí se presta atención a los condicionamientos psicológicos, al desarrollo de las capacidades cognitivas, de forma parecida a como se han relatado las estrategias buenas o malas a la hora de afrontar la demora en la gratificación.
Si lees parte de una historia a los niños de un parvulario en un barrio rico, aproximadamente la mitad de ellos serán capaces de predecir qué pasará después en la historia. Si lees el mismo fragmento a niños en un barrio pobre, solo el 10% serán capaces de anticipar el curso de los sucesos.
Las limitaciones por el entorno quedan confirmadas cuando se estudia a los individuos que han vivido en culturas muy diferentes (exitosas o no, o bien exitosas en un sentido o en otro). Las diferencias en la capacidad intelectual y en la organización del pensamiento son notables.
En un famoso experimento en el cual se mostraron imágenes de una pecera a norteamericanos y japoneses, y se les pidió que describieran lo que veían, los americanos describían el pez más grande y prominente en la pecera [mientras que] los japoneses hicieron, en un sesenta por ciento, más referencias al contexto y elementos del entorno de la escena, como el agua, las piedras, las burbujas y plantas en la pecera. La conclusión es que, en conjunto, los occidentales tienden a centrarse estrechamente en los individuos que emprenden acciones, mientras los asiáticos es más probable que se centren en el contexto y las relaciones
Sobre la opinión de que “sin tener en cuenta las cualidades y defectos de nuestros padres, uno siempre debe amarlos y respetarlos”, el 95% de asiáticos y de hispanos estaban de acuerdo, comparado con solo el 31% de los holandeses y el 36% de los daneses.
Este tipo de diferencias tienen mucho que ver con las instituciones de cada cultura, que son la influencia más notable en el entorno.
A medida que vamos por la vida, viajamos a través de las instituciones – la primera familia y la escuela, después las institución de una profesión o una ocupación (…) Las instituciones mejoran y progresan porque son las que suministran la sabiduría duramente ganada. La raza progresa porque las instituciones progresan
La conclusión es que solo podemos mejorar nuestra sociedad partiendo del conocimiento de nuestras limitaciones para impulsar la racionalidad, sean estas impuestas por la cultura, por la educación, por los particulares condicionamientos de la infancia o por las estrategias psicológicas aprendidas. En teoría, parece fácil organizar una convivencia armoniosa y productiva que permitiese sacar el máximo partido de la cooperación inteligente, pero, en la práctica, solo podemos hacerlo si nos enfrentamos a problemas de nuestro comportamiento inconsciente que solo reconociéndolos previamente podríamos superar.
Fallamos en reconocerlos, por ejemplo, al dejarnos confundir con las adscripciones políticas. En teoría, nos adherimos a ellas porque reflejan nuestra forma de pensar pero
tú primero eres [del partido ]Demócrata [norteamericano], y entonces das cada vez más valor a la igualdad de oportunidades, o te haces [del partido] Republicano primero y después das cada vez más valor a un gobierno limitado. La afiliación al partido frecuentemente forma los valores, no al revés
O, en un caso aún más dramático, cuando te ves condicionado por tu propio origen…
Si les recuerdan a unos estudiantes afroamericanos que ellos son afroamericanos justo antes de hacer un examen, sus registros serán mucho más bajos que si no se lo hubieras recordado. En un caso, a unas mujeres asiático-americanas se les recordó su etnicidad antes de hacer un test de matemáticas. Lo hicieron mejor. Entonces se les recordó que eran mujeres. Lo hicieron peor.
Incluso las estrategias que supuestamente son más racionales acaban teniendo sus vicios
El modo de pensamiento [científico] es reduccionista; rompe los problemas en partes discretas y está ciego a los sistemas emergentes
La consecuencia más negativa de esto es el cientificismo
El cientificismo es tomar los principios de la investigación racional, extenderlos sin límite y excluir cualquier factor que no encaje en las fórmulas
Esto es falsa ciencia, y cuando se aplica a las llamadas ciencias sociales, puede llevarnos al totalitarismo y todo tipo de absurdos abusos
En cambio, una aproximación adecuada a la relación entre racionalidad e irracionalidad es la que tiene en cuenta el control que podemos ejercer sobre nuestra propia irracionalidad
La gente de Alcohólicos Anónimos ponen el sentimiento de forma más práctica con el eslogan: “fíngelo hasta que lo que consigas”.(…) Una de las más firmes lecciones de la psicología social es que el cambio del comportamiento frecuentemente precede a los cambios en actitud y sentimientos.
Entre todas las cosas que no controlamos, tenemos algún control sobre nuestras historias. Tenemos un poder decisorio consciente al seleccionar la narrativa que usaremos para organizar las percepciones
Los programas que funcionaron mejor [en la prevención de conductas que llevan al SIDA] intentaron cambiar todo el modelo de vida. No intentaban meramente cambiar decisiones acerca del sexo seguro, intentaron crear gente virtuosa que no se pondría en el sendero de la tentación. Estos programas eran frecuentemente conducidos por líderes religiosos. Estos hombres y mujeres hablan en el lenguaje de lo correcto y lo equivocado, del vicio y la virtud. La gente que lideraba estos programas hablaban del lenguaje del “debes”. Hablaban sobre salvación y verdad bíblicas, y la actividad sexual más segura era un subproducto de un cambio mucho mayor de visión
A pesar de que, en muchos sentidos, el relato de David Brooks es marcadamente tendencioso en un sentido conservador (no contempla cambios sociales futuros, ignora las incongruencias del sistema económico actual, rechaza el impulso estatal al igualitarismo social y subraya indebidamente el papel de la iniciativa personal de autosuperación) de lo que no cabe duda es de que se trata de un valioso llamado de atención acerca de la necesidad de utilizar criterios racionales para afrontar la problemática de la naturaleza humana. Estos criterios racionales nos llevarán siempre a la misma conclusión: es imposible mejorar la vida humana sin dar por sentado que nos dominan impulsos irracionales innatos que contradicen nuestra voluntad de vivir en paz y armonía. Somos nuestro propio enemigo, hemos de aprender a controlar nuestras tendencias destructivas, supersticiosas y conformistas. Y eso no puede hacerse mediante mero voluntarismo ni mucho menos ateniéndonos a las doctrinas de la tradición: hemos de adoptar estrategias firmes y a la vez flexibles para controlar nuestro inconsciente a partir de un conocimiento lo más profundo posible de nuestras contradicciones y debilidades.
[Pretendo] ilustrar cómo los recientes hallazgos científicos intervienen en la vida real
Por “vida real” entendemos una particular forma cultural propia de nuestra época en la cual el éxito personal iría unido al sostenimiento de una sociedad cooperativa orientada al desarrollo de la tecnología. Desde el punto de vista del individuo eso equivale a desarrollar también ciertas habilidades (una especie de “tecnología de la mente”) que eran desconocidas por el ser humano “en estado de naturaleza” (el cazador-recolector que hemos sido durante más del 95% de la existencia de la especie humana sobre la Tierra).
Aprender consiste en tomar cosas que son extrañas y antinaturales, tales como leer y el álgebra, y absorberlas de forma constante hasta que se hagan automáticas. Esto libera la mente consciente para trabajar en cosas nuevas (…) La civilización avanza al extender el número de operaciones que podemos llevar a cabo sin pensar en ellas
No somos los humanos los únicos animales sociales (las hormigas y los ciervos también son sociales), pero sí somos el tipo de animal que ha desarrollado formas más complejas de sociabilidad, que las transmite culturalmente, de generación a generación (con sus cambios evolutivos), que ha creado civilizaciones y que para ello ha debido modificar su comportamiento hasta extremos casi irreconocibles.
La cultura humana existe en gran medida a fin de refrenar los deseos naturales de la especie
Lo que los economistas llaman habilidades no cognitivas (…) es una categoría que todo lo abarca en referencia a cualidades ocultas que no pueden ser fácilmente descritas o medidas, pero que llevan a la felicidad y la plenitud en la vida real. Primero, tener buen carácter. Ser persistentes, honestos y fiables. Afrontar los fracasos y reconocer los errores. Poseer bastante confianza para asumir riesgos y bastante integridad para vivir según los compromisos. Intentar reconocer la debilidad, arrepentirse de los pecados y controlar los peores impulsos. Igual de importante es tener don de gentes. Saber cómo entender a la gente, las situaciones y las ideas.
La referencia a “arrepentirse de los pecados” tiene que ver con una particular forma religiosa que solo en un momento particular de la historia se ha dado. Esta forma religiosa está relacionada tanto con el surgimiento de la civilización industrial de Occidente como con el del racionalismo liberal actual. Sin ese tipo de creencias “supersticiosas” (arrepentirse y luchar contra el pecado, por ejemplo) jamás se hubiera podido dar el autocontrol del comportamiento imprescindible para el desarrollo moderno de la cooperación mutua. Esta base irracional de la racionalidad tiene sentido porque
No somos primariamente el producto de nuestro pensamiento consciente. Somos el producto de un pensamiento que tiene lugar por debajo del nivel de consciencia. (…)Si el estudio de la mente consciente señala la importancia de la razón y el análisis, el estudio de la mente inconsciente señala la importancia de las pasiones y la percepción
Las doctrinas religiosas cristianas, al subrayar la imposibilidad de superar el pecado (equivalente al poder sobre nuestra racionalidad de las pasiones animales, la agresividad, el egoísmo), y la consecuente necesidad de una constante vigilancia, crearon el fundamento del afán de mejora individual propio de nuestra civilización. Gracias a este punto de partida, algunas personas que alcanzaban un nivel más alto de educación –la exigua minoría de intelectuales o incluso de filósofos- pudieron valorar las pautas básicas del comportamiento humano de una forma similar a como lo hacemos hoy un porcentaje mucho mayor de la población
Los líderes de la Ilustración británica reconocían la importancia de la razón. No eran irracionalistas. Pero creían que la razón individual está limitada y es de importancia secundaria. “La razón es y debe ser solo la esclava de las pasiones, y no puede pretender tener otro fin que servirlas y obedecerlas”.
Sin embargo, para otros, como los ilustrados franceses, la razón sería reconocida universalmente como fuente de la felicidad humana, al ser capaz de vencer las pasiones. Hoy, los logros de la era moderna han hecho dudar a muchos acerca de si seguimos o no necesitando esforzarnos en controlar nuestros instintos destructivos y anticooperativos. Con todo, el irracionalismo ha sido descubierto en todos los aspectos de nuestras vidas, de tal forma que se ha alejado la esperanza infundada de que la mera razón, libre albedrío y “libre pensamiento” se basten para controlar nuestros peores instintos.
¿Comprendemos la importancia del inconsciente en nuestras vidas, en nuestra cultura y civilización? Es vital que se difunda este conocimiento, porque, de lo contrario, no podremos reaccionar en consecuencia. Es preciso que desarrollemos el control consciente de nuestro comportamiento mediante la adopción de estrategias psicológicas efectivas capaces de poner en marcha un comportamiento inconsciente más acorde con nuestras expectativas (“cambiar nuestra forma de ser”). Si no educamos nuestras emociones siempre estaremos dependiendo de causas ajenas a nuestro control.
No es bueno simplemente dar sermones para que los demás hagan las cosas por las buenas. La prosperidad depende de las habilidades inconscientes que sirven como prerrequisito para los logros conscientes
La verdad humanista central es que la mente consciente puede influenciar el inconsciente (…) Si se quieren poner las implicaciones filosóficas en términos simples, la Ilustración francesa, que enfatiza la razón [Rousseau, por ejemplo], pierde; la Ilustración inglesa, que enfatiza los sentimientos [Hume, por ejemplo], gana
Para esto sirve el conocimiento acerca de la naturaleza humana. Sabemos, por una parte, que determinadas características psíquicas hereditarias pueden facilitarnos el éxito social. Si aprendemos a manipularlas podemos mejorar nuestras posibilidades.
La mente interior (…)el ámbito inconsciente de emociones, intuiciones, sesgos, deseos, predisposiciones genéticas, rasgos de carácter y normas sociales. (…) Éste es el ámbito donde se forma el carácter y crece el don de gentes
La misma inteligencia, lo que miden los justamente celebres tests de IQ (“Cociente Intelectual”), supone un dato fundamental en una sociedad compleja como la de hoy.
La forma más fácil de medir la inteligencia de algún otro es gracias a su vocabulario
Aunque la mayor parte del IQ nos viene dado por la herencia genética, la educación en la infancia puede ser también muy importante. Y una vez más, la educación tiene que ver más con el mundo inconsciente de las emociones que con los contenidos didácticos.
Se estudió a huérfanos mentalmente deficientes que estaban viviendo en una institución y fueron adoptados subsecuentemente. Tras cuatro años, sus IQ divergieron en unos asombrosos cincuenta puntos de aquellos huérfanos que no fueron adoptados. Y lo más notable es que los chicos que fueron adoptados no mejoraron gracias a una tutoría y enseñanza. Las madres que los adoptaron eran también mentalmente disminuidas y vivían en otra institución. Fueron el amor maternal y la atención los que produjeron la subida en IQ
David Brooks no participa en el estéril debate acerca de si las capacidades innatas son más importantes que las que se adquieren en el entorno y crianza. Lo que sí señala son las opciones con las que contamos para tener éxito social.
Un elemento a destacar es la “demora de la gratificación”, que parece innata en medida parecida a la del IQ (es decir, que aunque se parte de una capacidad innata inicial, puede desarrollarse después mediante condicionamientos del entorno y estrategias aprendidas). En la demora de la gratificación el individuo reprime su deseo automático de buscar la satisfacción inmediata al tener en cuenta las posibilidades de futuro. En los experimentos, el ejemplo clásico es pedirle a un niño que no se coma un caramelo y en su lugar espere un determinado tiempo, tras el cual será premiado con un número mayor de caramelos. La capacidad para demorar la gratificación es una característica propiamente humana y hoy se sabe que está relacionada con el éxito social.
El hallazgo crucial [en los experimentos con niños pequeños acerca de la demora en la gratificación] tenía que ver con la naturaleza de las estrategias que funcionaban. Los chicos que lo hacían mal dirigían su atención directamente a los caramelos. Pensaban que si ellos los miraban directamente podrían de alguna forma controlar su tentación de comerlos. Los que podían esperar se distraían a sí mismos de los caramelos. Pretendían que no era real, que no estaba allí, o que no era realmente un caramelo. Tenían técnicas para ajustar su atención.
El aprendizaje de técnicas parecidas a éstas tan sencillas puede ser vital en la mejora de las relaciones sociales.
La investigación de los últimos treinta años sugiere que algunas personas se han enseñado a ellas mismas a percibir con más habilidad que otras. La persona con buen carácter se ha enseñado a sí misma, o ha sido enseñada por los que la rodean, a ver las situaciones de la forma correcta. (…) Acciona todo un conjunto de redes de juicios y respuestas inconscientes en su mente, sesgándole a actuar en cierta forma. Una vez el juego ha sido trucado, entonces la razón y la voluntad lo tienen mucho más fácil (…)Los hombres decentes aprenden a ver las propiedades de otras personas de una forma que reduce la tentación de robar. Aprenden a ver un arma de una forma que reduce la tentación a hacer mal uso de ella. Aprenden a ver a las muchachas de una forma que reduce la tentación a abusar de ellas. Aprenden a ver la verdad de una forma que reduce la tentación de mentir
Usamos la inteligencia para estructurar nuestro entorno de manera que podamos tener éxito con menos inteligencia
Los rasgos que se correlacionan más poderosamente con el éxito son la atención al detalle, la persistencia, eficiencia, capacidad analítica para resolución de problemas y capacidad para trabajar muchas horas. Es decir, la habilidad para organizar y ejecutar
Aunque se admite la capacidad del entorno de mejorar las capacidades personales, Brooks, un individualista conservador, no puede evitar enfatizar que cualquier desarrollo pasa por impulsar la iniciativa particular para el éxito (una idea convencional del éxito; el éxito dentro de una sociedad capitalista estratificada, consumista y competitiva). En ese sentido, señala la “movilidad social” como un gran logro civilizatorio.
El desarrollo personal y la movilidad social están en el centro de [una viable] visión de una gran sociedad (…) La movilidad social reduce el conflicto de clases porque nadie está sentenciado a pasar sus días en la casta en la que nació.
Suponiendo que esta movilidad social esté justificada –es decir, si justificamos la estratificación social, ese tipo de sociedad-, el aumentar las oportunidades para cada individuo exige un cambio profundo. Por una parte es importante tener buenas escuelas, pero más importante aún es contar con un entorno humano que desarrolle las capacidades de éxito social, especialmente en la infancia. Aquí se presta atención a los condicionamientos psicológicos, al desarrollo de las capacidades cognitivas, de forma parecida a como se han relatado las estrategias buenas o malas a la hora de afrontar la demora en la gratificación.
Si lees parte de una historia a los niños de un parvulario en un barrio rico, aproximadamente la mitad de ellos serán capaces de predecir qué pasará después en la historia. Si lees el mismo fragmento a niños en un barrio pobre, solo el 10% serán capaces de anticipar el curso de los sucesos.
Las limitaciones por el entorno quedan confirmadas cuando se estudia a los individuos que han vivido en culturas muy diferentes (exitosas o no, o bien exitosas en un sentido o en otro). Las diferencias en la capacidad intelectual y en la organización del pensamiento son notables.
En un famoso experimento en el cual se mostraron imágenes de una pecera a norteamericanos y japoneses, y se les pidió que describieran lo que veían, los americanos describían el pez más grande y prominente en la pecera [mientras que] los japoneses hicieron, en un sesenta por ciento, más referencias al contexto y elementos del entorno de la escena, como el agua, las piedras, las burbujas y plantas en la pecera. La conclusión es que, en conjunto, los occidentales tienden a centrarse estrechamente en los individuos que emprenden acciones, mientras los asiáticos es más probable que se centren en el contexto y las relaciones
Sobre la opinión de que “sin tener en cuenta las cualidades y defectos de nuestros padres, uno siempre debe amarlos y respetarlos”, el 95% de asiáticos y de hispanos estaban de acuerdo, comparado con solo el 31% de los holandeses y el 36% de los daneses.
Este tipo de diferencias tienen mucho que ver con las instituciones de cada cultura, que son la influencia más notable en el entorno.
A medida que vamos por la vida, viajamos a través de las instituciones – la primera familia y la escuela, después las institución de una profesión o una ocupación (…) Las instituciones mejoran y progresan porque son las que suministran la sabiduría duramente ganada. La raza progresa porque las instituciones progresan
La conclusión es que solo podemos mejorar nuestra sociedad partiendo del conocimiento de nuestras limitaciones para impulsar la racionalidad, sean estas impuestas por la cultura, por la educación, por los particulares condicionamientos de la infancia o por las estrategias psicológicas aprendidas. En teoría, parece fácil organizar una convivencia armoniosa y productiva que permitiese sacar el máximo partido de la cooperación inteligente, pero, en la práctica, solo podemos hacerlo si nos enfrentamos a problemas de nuestro comportamiento inconsciente que solo reconociéndolos previamente podríamos superar.
Fallamos en reconocerlos, por ejemplo, al dejarnos confundir con las adscripciones políticas. En teoría, nos adherimos a ellas porque reflejan nuestra forma de pensar pero
tú primero eres [del partido ]Demócrata [norteamericano], y entonces das cada vez más valor a la igualdad de oportunidades, o te haces [del partido] Republicano primero y después das cada vez más valor a un gobierno limitado. La afiliación al partido frecuentemente forma los valores, no al revés
O, en un caso aún más dramático, cuando te ves condicionado por tu propio origen…
Si les recuerdan a unos estudiantes afroamericanos que ellos son afroamericanos justo antes de hacer un examen, sus registros serán mucho más bajos que si no se lo hubieras recordado. En un caso, a unas mujeres asiático-americanas se les recordó su etnicidad antes de hacer un test de matemáticas. Lo hicieron mejor. Entonces se les recordó que eran mujeres. Lo hicieron peor.
Incluso las estrategias que supuestamente son más racionales acaban teniendo sus vicios
El modo de pensamiento [científico] es reduccionista; rompe los problemas en partes discretas y está ciego a los sistemas emergentes
La consecuencia más negativa de esto es el cientificismo
El cientificismo es tomar los principios de la investigación racional, extenderlos sin límite y excluir cualquier factor que no encaje en las fórmulas
Esto es falsa ciencia, y cuando se aplica a las llamadas ciencias sociales, puede llevarnos al totalitarismo y todo tipo de absurdos abusos
En cambio, una aproximación adecuada a la relación entre racionalidad e irracionalidad es la que tiene en cuenta el control que podemos ejercer sobre nuestra propia irracionalidad
La gente de Alcohólicos Anónimos ponen el sentimiento de forma más práctica con el eslogan: “fíngelo hasta que lo que consigas”.(…) Una de las más firmes lecciones de la psicología social es que el cambio del comportamiento frecuentemente precede a los cambios en actitud y sentimientos.
Entre todas las cosas que no controlamos, tenemos algún control sobre nuestras historias. Tenemos un poder decisorio consciente al seleccionar la narrativa que usaremos para organizar las percepciones
Los programas que funcionaron mejor [en la prevención de conductas que llevan al SIDA] intentaron cambiar todo el modelo de vida. No intentaban meramente cambiar decisiones acerca del sexo seguro, intentaron crear gente virtuosa que no se pondría en el sendero de la tentación. Estos programas eran frecuentemente conducidos por líderes religiosos. Estos hombres y mujeres hablan en el lenguaje de lo correcto y lo equivocado, del vicio y la virtud. La gente que lideraba estos programas hablaban del lenguaje del “debes”. Hablaban sobre salvación y verdad bíblicas, y la actividad sexual más segura era un subproducto de un cambio mucho mayor de visión
A pesar de que, en muchos sentidos, el relato de David Brooks es marcadamente tendencioso en un sentido conservador (no contempla cambios sociales futuros, ignora las incongruencias del sistema económico actual, rechaza el impulso estatal al igualitarismo social y subraya indebidamente el papel de la iniciativa personal de autosuperación) de lo que no cabe duda es de que se trata de un valioso llamado de atención acerca de la necesidad de utilizar criterios racionales para afrontar la problemática de la naturaleza humana. Estos criterios racionales nos llevarán siempre a la misma conclusión: es imposible mejorar la vida humana sin dar por sentado que nos dominan impulsos irracionales innatos que contradicen nuestra voluntad de vivir en paz y armonía. Somos nuestro propio enemigo, hemos de aprender a controlar nuestras tendencias destructivas, supersticiosas y conformistas. Y eso no puede hacerse mediante mero voluntarismo ni mucho menos ateniéndonos a las doctrinas de la tradición: hemos de adoptar estrategias firmes y a la vez flexibles para controlar nuestro inconsciente a partir de un conocimiento lo más profundo posible de nuestras contradicciones y debilidades.
jueves, 5 de mayo de 2016
“Una voz diferente”, 1983. Carol Gilligan
Carol Gilligan, en un principio colaboradora del psicólogo interesado en la moralidad Lawrence Kohlberg, desarrolló en este libro una crítica a su mentor desde el punto de vista feminista, y al hacerlo dio lugar a una invención: “la ética del cuidado”, contrapuesta a la “ética de la justicia”.
Mientras que una ética de justicia parte de la premisa de la igualdad –que todo el mundo debería ser tratado igual- una ética del cuidado descansa en la premisa de la no violencia –que nadie debería ser herido-.
La “ética del cuidado” (“ethics of care”) también puede ser llamada “ética de la responsabilidad”
Mientras que la ética de los derechos es una manifestación de igual respeto, equilibrando las pretensiones del otro y las propias, la ética de la responsabilidad descansa en la comprensión que hace surgir la compasión y el cuidado por los demás.
La moralidad de los derechos difiere de la moralidad de responsabilidad en su énfasis en la separación más que en la conexión, en su consideración del individuo más que en la relación entre personas como fuente primaria
Gilligan encuentra el origen de estos diferentes puntos de vista acerca de las relaciones humanas en ciertas características innatas de cada uno de los sexos. Aunque pueda molestarnos un poco el que se refiera a “los hombres” o a “las mujeres” generalizando lo que podrían ser solo tendencias estadísticas (que son, además, muy discutidas), no cabe duda de que existen fuertes diferencias de comportamiento entre géneros que merecen atención (por ejemplo, el que los varones cometen nueve veces más homicidios que las mujeres). Así, si en un momento dado el feminismo se centró, necesariamente, en luchar contra las injustas y dañinas discriminaciones de las que eran objeto las mujeres en una sociedad dominada por los hombres, más adelante se trató de profundizar en estas diferencias, ya no solo para facilitar la integración de las mujeres hasta hace poco marginadas de la vida social, sino incluso para realizar aportaciones culturales propiamente femeninas a todo el conjunto de la sociedad.
Este libro registra diferentes modos de pensar acerca de relaciones, y la asociación de estos modos con voces masculinas y femeninas en textos psicológicos y literarios, y en los datos de mi investigación
Gilligan considera que la “ética del cuidado” es mejor que la “ética de la justicia”, si bien ambas pueden complementarse a fin de que la persona inclinada a la generosidad y cuidado de los demás (la mujer) ya no se vea damnificada por ello
Del mismo modo que el lenguaje de la responsabilidad proporciona una imaginería de las redes de relaciones que reemplazan un orden jerárquico que se disuelve con la llegada de la igualdad, así el lenguaje de los derechos subraya la importancia de incluir en la red del cuidado no solo al otro sino también al yo
Precisemos en todo lo posible cómo se articula esta “ética del cuidado” en oposición a la “ética de la justicia”.
Esta ética relacional trasciende la vieja oposición entre egoísmo y altruismo, que ha sido la moneda común del discurso moral
En esta concepción, el problema moral surge a partir de las responsabilidades en conflicto más que de derechos que compiten, y requiere para su resolución un modo de pensar que es contextual y narrativo más que formal y abstracto.
No vamos a encontrar muchas más precisiones, y está bien que así sea, pues basta con ello para que la invención quede a la luz y es a partir de ahí que hemos de hallarle fundamento y aplicaciones. Parece ser que algunos consideran este concepto de una “ética del cuidado” o “de la responsabilidad” como aplicable a nuevas fórmulas del viejo socialismo...
De momento, vemos que se pone bastante énfasis en el pacifismo, el altruismo y la no-violencia (como es natural si partimos de la mucha menor agresividad de las mujeres si las comparamos con los hombres).
Los problemas morales son problemas de las relaciones humanas, y al rastrear el desarrollo de una ética del cuidado, exploro la base psicológica para unas relaciones no violentas
El desarrollo de las mujeres delinea el camino no solo a una vida menos violenta sino también a una madurez que se realiza por la interdependencia y el cuidado mutuo
En la voz diferente de las mujeres subyace la verdad de una ética del cuidado, el vínculo entre relación y responsabilidad, y los orígenes de la agresión en el fallo de conexión.
Aparentemente, el ideal femenino habría sido hasta la época reciente de la liberación del sexo débil, el del sacrificio, la abnegación y la bondad absolutas. Pero, como hemos visto, Gilligan reconoce cierta necesaria complementariedad entre estos ideales de bondad absoluta y la reclamación masculina de derechos.
La oposición de pasión y derecho se une moralmente a un ideal de desprendimiento, la “perfecta bondad” (…) Tanto esta oposición como este ideal son puestos en cuestión por el concepto de derechos, por la asunción que subyace a la idea de justicia de que el yo y el otro son iguales. [Entre las jóvenes feministas] el concepto de derechos entró en su pensamiento para desafiar una moralidad de autosacrificio y autoabnegación
Cuando la preocupación por el cuidado se extiende del planteamiento de no herir a otros hasta un ideal de responsabilidad en tales relaciones, las mujeres comienzan a ver su comprensión de las relaciones como una fuente de fuerza moral. Pero el concepto de derechos también cambia los juicios morales de las mujeres al añadir una segunda perspectiva a la consideración de los problemas morales, con el resultado de que el juicio se hace más tolerante y menos absoluto
Este compromiso entre la supuesta generosidad femenina y la exigencia de derechos masculina sin duda es satisfactorio para la pretensión feminista de incorporar a las mujeres a la sociedad convencional. El único inconveniente lógico de esto –que Gilligan no menciona- es que esa sociedad convencional ha sido creada por los varones, por lo que podría ser que la ética del cuidado, reducida a socialismo, solo supusiera una reforma parcial de un sistema basado en el reparto de derechos y castigos entre individuos de intereses enfrentados.
En cualquier caso, se parte de que se ve el comportamiento femenino como radicalmente opuesto al masculino en la vital cuestión de la resolución de conflictos. En este ensayo se recogen observaciones, por ejemplo, acerca del comportamiento innato de niñas y niños cuando interactúan en el juego.
Los juegos tradicionales de niñas como saltar a la cuerda son juegos de tomar turnos donde la competición es indirecta ya que el éxito de una persona no significa necesariamente el fallo de otro
[En las discusiones] parecía que los niños disfrutaban de los debates legales tanto como del juego en sí, y que incluso los jugadores marginales de menor tamaño o habilidad participaban igualmente en estas disputas recurrentes. En contraste, la erupción de disputas entre las chicas tendía a acabar el juego (…) Más que elaborar un sistema de reglas para resolver disputas, las niñas subordinan la continuación del juego a la continuación de las relaciones.
Estas diferencias radicales podrían tener un origen psicológico profundo. En un experimento se pide a hombres y mujeres que desarrollen historias a partir de la imagen que ven en una fotografía
[Constatamos una] asombrosa imaginería de violencia en las historias [creadas por] hombres a partir de una imagen que aparecía como una escena tranquila, una pareja sentada en un banco junto a un río y un puente. En respuesta a esta imagen, más del 25% de los ochenta y ocho hombres [requeridos en el experimento] habían escrito historias que contenían incidentes de homicidio-violencia, suicidio, apuñalamiento, secuestro o violación. En contraste, ninguna de las cincuenta mujeres [requeridas en el experimento] había proyectado violencia en la escena
La diferenciación psicológica podría tener, a su vez, un origen biológico
Para los chicos y los hombres, la separación e individuación están críticamente vinculadas a la identidad de género ya que la separación de la madre es esencial para el desarrollo de la masculinidad (…) Ya que la masculinidad es definida por la separación mientras que la feminidad es definida por el apego, la identidad de género masculina está amenazada por la intimidad mientras que la identidad de género femenina está amenazada por la separación
Diferencias originarias que luego pasan a los roles de integración social
El poder y la separación aseguran al hombre en una identidad lograda mediante el trabajo, pero le dejan a una distancia de los otros, que parecen en cierto sentido fuera de la vista (…) La privacidad es una experiencia transformadora para los hombres mediante la cual la privacidad del adolescente se convierte en generadora del amor y trabajo adultos (…) Las mujeres, sin embargo, definen su identidad mediante las relaciones de privacidad y cuidado, los problemas morales que encuentran pertenecen a cuestiones de tipo diferente
Es decir, para el varón la construcción de la privacidad es un proceso de integración social en la vida adulta. La mujer contaría con una capacidad de integración social mediante la privacidad desde siempre, desde la infancia.
Las voces masculina y femenina hablan de la importancia de diferentes verdades: los varones del papel de la separación que define y potencia el yo, las mujeres del proceso continuo de apego que crea y sostiene la comunidad humana
Si de todo esto se deriva una diferencia a la hora de resolver disputas, en realidad se está desarrollando una diferencia temperamental decisiva que habría de influir en todo el comportamiento social.
El juicio de una chica contiene las interioridades centrales de una ética del cuidado, de la misma forma que el juicio del chico refleja la lógica del punto de vista de la justicia.
Partiendo de radicalidades tan extremas, a primera vista no parece haber necesidad teórica de conciliación alguna entre una y otra concepción ética: si en verdad se dan tales diferencias, la ética de la justicia supondría un obstáculo para la otra ética, que abarcaría la totalidad del comportamiento humano, disponible para todo tipo de relaciones sociales y mucho más completa a nivel civilizatorio. De la misma forma que la sociedad ha funcionado durante milenios basándose en la ética de la justicia, la sociedad podría funcionar mejor en el futuro basándose en la ética del cuidado. Cómo se articularía esto sería una compleja cuestión a determinar en el proceso de cambio cultural por venir.
Quizá valdría la pena averiguar si una diferenciación tan clara podría dar lugar a alternativas igualmente claras. Hace más de cien años escribió León Tolstói : “¿Igualdad ante la ley? Pero, ¿acaso la vida entera del ser humano se desarrolla en los dominios de la ley? Sólo una milésima parte de su vida está sometida a las leyes; el resto está fuera de ellas, está en los dominios de las costumbres y del concepto de la sociedad”
Mientras que una ética de justicia parte de la premisa de la igualdad –que todo el mundo debería ser tratado igual- una ética del cuidado descansa en la premisa de la no violencia –que nadie debería ser herido-.
La “ética del cuidado” (“ethics of care”) también puede ser llamada “ética de la responsabilidad”
Mientras que la ética de los derechos es una manifestación de igual respeto, equilibrando las pretensiones del otro y las propias, la ética de la responsabilidad descansa en la comprensión que hace surgir la compasión y el cuidado por los demás.
La moralidad de los derechos difiere de la moralidad de responsabilidad en su énfasis en la separación más que en la conexión, en su consideración del individuo más que en la relación entre personas como fuente primaria
Gilligan encuentra el origen de estos diferentes puntos de vista acerca de las relaciones humanas en ciertas características innatas de cada uno de los sexos. Aunque pueda molestarnos un poco el que se refiera a “los hombres” o a “las mujeres” generalizando lo que podrían ser solo tendencias estadísticas (que son, además, muy discutidas), no cabe duda de que existen fuertes diferencias de comportamiento entre géneros que merecen atención (por ejemplo, el que los varones cometen nueve veces más homicidios que las mujeres). Así, si en un momento dado el feminismo se centró, necesariamente, en luchar contra las injustas y dañinas discriminaciones de las que eran objeto las mujeres en una sociedad dominada por los hombres, más adelante se trató de profundizar en estas diferencias, ya no solo para facilitar la integración de las mujeres hasta hace poco marginadas de la vida social, sino incluso para realizar aportaciones culturales propiamente femeninas a todo el conjunto de la sociedad.
Este libro registra diferentes modos de pensar acerca de relaciones, y la asociación de estos modos con voces masculinas y femeninas en textos psicológicos y literarios, y en los datos de mi investigación
Gilligan considera que la “ética del cuidado” es mejor que la “ética de la justicia”, si bien ambas pueden complementarse a fin de que la persona inclinada a la generosidad y cuidado de los demás (la mujer) ya no se vea damnificada por ello
Del mismo modo que el lenguaje de la responsabilidad proporciona una imaginería de las redes de relaciones que reemplazan un orden jerárquico que se disuelve con la llegada de la igualdad, así el lenguaje de los derechos subraya la importancia de incluir en la red del cuidado no solo al otro sino también al yo
Precisemos en todo lo posible cómo se articula esta “ética del cuidado” en oposición a la “ética de la justicia”.
Esta ética relacional trasciende la vieja oposición entre egoísmo y altruismo, que ha sido la moneda común del discurso moral
En esta concepción, el problema moral surge a partir de las responsabilidades en conflicto más que de derechos que compiten, y requiere para su resolución un modo de pensar que es contextual y narrativo más que formal y abstracto.
No vamos a encontrar muchas más precisiones, y está bien que así sea, pues basta con ello para que la invención quede a la luz y es a partir de ahí que hemos de hallarle fundamento y aplicaciones. Parece ser que algunos consideran este concepto de una “ética del cuidado” o “de la responsabilidad” como aplicable a nuevas fórmulas del viejo socialismo...
De momento, vemos que se pone bastante énfasis en el pacifismo, el altruismo y la no-violencia (como es natural si partimos de la mucha menor agresividad de las mujeres si las comparamos con los hombres).
Los problemas morales son problemas de las relaciones humanas, y al rastrear el desarrollo de una ética del cuidado, exploro la base psicológica para unas relaciones no violentas
El desarrollo de las mujeres delinea el camino no solo a una vida menos violenta sino también a una madurez que se realiza por la interdependencia y el cuidado mutuo
En la voz diferente de las mujeres subyace la verdad de una ética del cuidado, el vínculo entre relación y responsabilidad, y los orígenes de la agresión en el fallo de conexión.
Aparentemente, el ideal femenino habría sido hasta la época reciente de la liberación del sexo débil, el del sacrificio, la abnegación y la bondad absolutas. Pero, como hemos visto, Gilligan reconoce cierta necesaria complementariedad entre estos ideales de bondad absoluta y la reclamación masculina de derechos.
La oposición de pasión y derecho se une moralmente a un ideal de desprendimiento, la “perfecta bondad” (…) Tanto esta oposición como este ideal son puestos en cuestión por el concepto de derechos, por la asunción que subyace a la idea de justicia de que el yo y el otro son iguales. [Entre las jóvenes feministas] el concepto de derechos entró en su pensamiento para desafiar una moralidad de autosacrificio y autoabnegación
Cuando la preocupación por el cuidado se extiende del planteamiento de no herir a otros hasta un ideal de responsabilidad en tales relaciones, las mujeres comienzan a ver su comprensión de las relaciones como una fuente de fuerza moral. Pero el concepto de derechos también cambia los juicios morales de las mujeres al añadir una segunda perspectiva a la consideración de los problemas morales, con el resultado de que el juicio se hace más tolerante y menos absoluto
Este compromiso entre la supuesta generosidad femenina y la exigencia de derechos masculina sin duda es satisfactorio para la pretensión feminista de incorporar a las mujeres a la sociedad convencional. El único inconveniente lógico de esto –que Gilligan no menciona- es que esa sociedad convencional ha sido creada por los varones, por lo que podría ser que la ética del cuidado, reducida a socialismo, solo supusiera una reforma parcial de un sistema basado en el reparto de derechos y castigos entre individuos de intereses enfrentados.
En cualquier caso, se parte de que se ve el comportamiento femenino como radicalmente opuesto al masculino en la vital cuestión de la resolución de conflictos. En este ensayo se recogen observaciones, por ejemplo, acerca del comportamiento innato de niñas y niños cuando interactúan en el juego.
Los juegos tradicionales de niñas como saltar a la cuerda son juegos de tomar turnos donde la competición es indirecta ya que el éxito de una persona no significa necesariamente el fallo de otro
[En las discusiones] parecía que los niños disfrutaban de los debates legales tanto como del juego en sí, y que incluso los jugadores marginales de menor tamaño o habilidad participaban igualmente en estas disputas recurrentes. En contraste, la erupción de disputas entre las chicas tendía a acabar el juego (…) Más que elaborar un sistema de reglas para resolver disputas, las niñas subordinan la continuación del juego a la continuación de las relaciones.
Estas diferencias radicales podrían tener un origen psicológico profundo. En un experimento se pide a hombres y mujeres que desarrollen historias a partir de la imagen que ven en una fotografía
[Constatamos una] asombrosa imaginería de violencia en las historias [creadas por] hombres a partir de una imagen que aparecía como una escena tranquila, una pareja sentada en un banco junto a un río y un puente. En respuesta a esta imagen, más del 25% de los ochenta y ocho hombres [requeridos en el experimento] habían escrito historias que contenían incidentes de homicidio-violencia, suicidio, apuñalamiento, secuestro o violación. En contraste, ninguna de las cincuenta mujeres [requeridas en el experimento] había proyectado violencia en la escena
La diferenciación psicológica podría tener, a su vez, un origen biológico
Para los chicos y los hombres, la separación e individuación están críticamente vinculadas a la identidad de género ya que la separación de la madre es esencial para el desarrollo de la masculinidad (…) Ya que la masculinidad es definida por la separación mientras que la feminidad es definida por el apego, la identidad de género masculina está amenazada por la intimidad mientras que la identidad de género femenina está amenazada por la separación
Diferencias originarias que luego pasan a los roles de integración social
El poder y la separación aseguran al hombre en una identidad lograda mediante el trabajo, pero le dejan a una distancia de los otros, que parecen en cierto sentido fuera de la vista (…) La privacidad es una experiencia transformadora para los hombres mediante la cual la privacidad del adolescente se convierte en generadora del amor y trabajo adultos (…) Las mujeres, sin embargo, definen su identidad mediante las relaciones de privacidad y cuidado, los problemas morales que encuentran pertenecen a cuestiones de tipo diferente
Es decir, para el varón la construcción de la privacidad es un proceso de integración social en la vida adulta. La mujer contaría con una capacidad de integración social mediante la privacidad desde siempre, desde la infancia.
Las voces masculina y femenina hablan de la importancia de diferentes verdades: los varones del papel de la separación que define y potencia el yo, las mujeres del proceso continuo de apego que crea y sostiene la comunidad humana
Si de todo esto se deriva una diferencia a la hora de resolver disputas, en realidad se está desarrollando una diferencia temperamental decisiva que habría de influir en todo el comportamiento social.
El juicio de una chica contiene las interioridades centrales de una ética del cuidado, de la misma forma que el juicio del chico refleja la lógica del punto de vista de la justicia.
Partiendo de radicalidades tan extremas, a primera vista no parece haber necesidad teórica de conciliación alguna entre una y otra concepción ética: si en verdad se dan tales diferencias, la ética de la justicia supondría un obstáculo para la otra ética, que abarcaría la totalidad del comportamiento humano, disponible para todo tipo de relaciones sociales y mucho más completa a nivel civilizatorio. De la misma forma que la sociedad ha funcionado durante milenios basándose en la ética de la justicia, la sociedad podría funcionar mejor en el futuro basándose en la ética del cuidado. Cómo se articularía esto sería una compleja cuestión a determinar en el proceso de cambio cultural por venir.
Quizá valdría la pena averiguar si una diferenciación tan clara podría dar lugar a alternativas igualmente claras. Hace más de cien años escribió León Tolstói : “¿Igualdad ante la ley? Pero, ¿acaso la vida entera del ser humano se desarrolla en los dominios de la ley? Sólo una milésima parte de su vida está sometida a las leyes; el resto está fuera de ellas, está en los dominios de las costumbres y del concepto de la sociedad”
lunes, 25 de abril de 2016
“No solo por los genes”, 2005. Richerson y Boyd
Descubrimientos recientes han confirmado la importancia de la herencia genética también a la hora de determinar las pautas del comportamiento humano, tanto a nivel individual como de grupo, sin embargo, está claro que no se puede exagerar este hecho en absoluto, y no solo por lo políticamente peligroso que es, sino porque ignora los factores de cambio social más importantes.
Los genes son como una receta, pero una en la cual los ingredientes, la temperatura de la cocción y demás son establecidos por el ambiente.
El ambiente es cambiante, y los genes tardan mucho en adaptarse a sus rápidos cambios. En el ser humano, la cultura (las peculiares pautas de comportamiento transmitidas de generación a generación) cumple mejor que la genética esa función de adaptación.
En contraste [con los simios], hay mucha variación del comportamiento entre los grupos humanos. Tal variación es el motivo por el que tenemos cultura: para permitir a los grupos diferentes acumular diferentes adaptaciones a una gran cantidad de entornos. Por sí misma, tal variación no basta para dar lugar a la selección de grupo, para que la selección de grupo sea una fuerza importante debe operar algún proceso que pueda mantener la variación entre grupos. Pensamos que hay al menos dos organismos de ese tipo: el castigo moralista y el sesgo conformista.
La selección de grupo (que se da en base a las variaciones culturales casi siempre, y casi nunca en base a las variaciones genéticas que puedan distinguir a un grupo de otro dentro de la misma especie) fue una idea de Darwin que, en términos generales, se ha visto confirmada por la ciencia actual: a medida que un grupo humano desarrolla mejores estrategias de supervivencia se apropia de los medios de vida de los grupos menos eficientes, desplazándolos y gradualmente eliminándolos. Para que tal fenómeno llegue a producirse es preciso que se dé una fuerte variedad de comportamientos en los individuos y que esta variedad se perpetúe en un grupo a lo largo de generaciones por transmisión cultural. Esto suele implicar que determinados individuos con determinada personalidad cobran mayor protagonismo en un grupo dado y que sus características acaban influyendo y predominando sobre los demás, creándose así el carácter específico de la cultura del grupo. Esta variabilidad en las tendencias se hace más evidente en la tecnología (que implica también la aceptación por la cultura del grupo de algunas innovaciones individuales).
Los seres humanos somos el único animal cuyas estrategias de supervivencia varían por completo según las características culturales. Puede ser que un grupo de chimpancés utilice un palito para capturar termitas y que otro no lo haga, pero esta diferencia cultural carece de importancia en lo que se refiere a la capacidad de un grupo para imponerse a otro (en una guerra o, simplemente, privando al otro grupo de los recursos necesarios para la subsistencia). También puede ser que unas bandadas de pájaros canten de una forma y otras tengan una canción diferente, pero de la misma forma estas diferencias entre grupos no implican ventaja relevante alguna. En cambio, la diferencia entre una comunidad de cazadores-recolectores del Amazonas y la de los ingenieros y ejecutivos de Silicon Valley es abismal, siendo como son biológicamente el mismo tipo de ser humano. Entre los cazadores-recolectores la cultura resaltará la impulsividad y el valor en la batalla, haciendo que los individuos con estos rasgos de personalidad alcancen cierta supremacía. Entre los ejecutivos e ingenieros será muy diferente. Estas variaciones de rasgo de personalidad están detrás de las diferencias tecnológicas que también transmite la cultura, si bien la materialidad de los cambios tecnológicos son mucho más visibles que los cambios en las tendencias de la personalidad preferidas por el grupo cultural.
La forma en que se llegan a producir estas mejores estrategias dentro del grupo y cómo se transmiten (dentro del grupo, a las generaciones futuras, y de uno a otro grupo) son las cuestiones determinantes que se abordan en este libro de Robert Boyd y Peter Richerson (antropólogo y biólogo, respectivamente).
“El castigo moralista” y “el sesgo conformista” suponen que la comunidad humana persevera en el mantenimiento de las costumbres de una determinada cultura dada su utilidad social: quienes violan las costumbres son percibidos con rechazo (moral) y en consecuencia se les coacciona a que no vuelvan a hacerlo (castigo), pero la inmensa mayoría imita las pautas de comportamiento recibidas de sus mayores (sesgo conformista).
Castigo moralista y sesgo conformista permiten mantener los éxitos alcanzados… pero a la vez implican resistencia para incorporar éxitos venideros.
Los autores de este libro señalan que, aparte de mantenerse las características exitosas que marcan la diferencia entre grupos, también han de producirse, por supuesto, variaciones emergentes (sino, no podrian darse cambios), y aquí distinguen tres mecanismos posibles, uno de los cuales sería la ya mencionada selección de grupo (cuando se produce una variación que facilita la supervivencia y expansión del grupo), y los otros dos serían la variación por azar (que puede ser o no seleccionada más tarde) y la variación por la toma de decisiones. Sin duda, el mecanismo que merece más atención es el de toma de decisiones, pues en él podemos participar como individuos, lo que no sucede ni en el azar ni en la selección de grupo. Ahora bien, antes de que surgiera la misma idea cultural de “invención” (o las de “tecnología” o “ciencia”), los procesos de toma de decisiones innovadoras eran muy diferentes. Se distinguen dos formas de “toma de decisiones”: “variación guiada” y “transmisión sesgada”.
La “variación guiada”, es lo que se parece más al proceso de invención moderno. Ciertamente, hubo de existir un primer hombre prehistórico que ató un palo a una piedra alargada para fabricar el primer hacha.
Variación guiada (…) Cambios no azarosos en las variantes culturales a cargo de individuos que son subsiguientemente transmitidos. Esta fuerza es el resultado de la transformación a lo largo del aprendizaje social, o del aprendizaje, invención o modificación adaptativa de las variantes culturales.
El proceso de “transmisión sesgada” (el individuo selecciona las invenciones de otros), los autores del libro lo dividen a su vez en tres variantes: “contenido basado en el sesgo”, “sesgo basado en la frecuencia” y “sesgo basado en el modelo”
Contenido basado (o directamente tomado) en el sesgo (…) Los individuos es más probable que aprendan o recuerden algunas variantes culturales a partir de su contenido. El sesgo basado en el contenido puede resultar del cálculo de costos y beneficios asociado con variantes alternativas, o debido a que la estructura de cognición hace que algunas variantes sean más fáciles de aprender o recordar.
Sesgo basado en la frecuencia (...) El criterio de lo común o de la rareza de una variante cultural como base para elección. Por ejemplo, la variante más ventajosa es probable que sea la más común.
Sesgo basado en un modelo (…) La elección del rasgo basado en los atributos observables del individuo que exhibe el rasgo. Las inclinaciones plausibles basadas en el modelo incluyen una predisposición a imitar a los individuos exitosos o prestigiosos, y una predisposición para imitar a los individuos similares a uno mismo
En la transmisión sesgada, por tanto, se procede a la selección de determinadas variaciones culturales por los individuos. Como se ve, esta selección no se basa necesariamente en criterios racionales de utilidad. Esto no es “selección de grupo”
La transmisión [cultural] sesgada ocurre porque la gente preferentemente adopta algunas variantes culturales más que otras, mientras que la selección ocurre porque algunas variantes culturales afectan las vidas de sus portadores de forma que hace a estos portadores más probable que se los imite.
Al seleccionarse las variaciones simplemente porque su contenido sea más asequible, porque la nueva variedad sea recurrente por cualquier motivo (frecuencia) o porque se haya tomado a un individuo como modelo con independencia de la utilidad de su comportamiento está quedando claro que la acumulación de invenciones (variación guiada) solo muy poco a poco va dando lugar a mejoras. Ya hemos visto que la gente no quiere cambios (castigo moralista, sesgo conformista), de modo que la transmisión cultural de innovaciones objetivamente provechosas ha sido prehistóricamente muy rara.
No hay evidencia de que los humanos hicieran herramientas tan complejas como lanzas con punta de piedra hasta hace alrededor de cuatrocientos mil años
Y para pasar de las lanzas al arco y la flecha se requirieron muchos miles de años más. Solo a partir del momento en el que se guardó memoria y reconocimiento de la invención como invención –es decir, una idea cultural “positiva” del cambio- pudieron empezar a acumularse las innovaciones a mayor ritmo. El conformismo siempre ha sido la regla. Por lo menos, hasta tiempos muy recientes.
La transmisión sesgada depende de lo que está pasando en el cerebro de los imitadores (…) Mientras que la transmisión sesgada tiene importantes analogías con la selección natural, la variación guiada no.
Recordemos que la variación guiada es “la invención”: cambios no azarosos en las variantes culturales a cargo de individuos
Estos fenómenos, todos basados en la imitación de conductas individuales (la “variación guiada” también es “imitación con modificación”-evolución), se dan en el ser humano y no en el chimpancé simplemente por la capacidad intelectual superior del humano, que le permite almacenar en su memoria rasgos, conductas y distinciones, y aplicarlos del tiempo pasado al presente y al futuro.
No afirmamos que la imitación sea única en los humanos. Sin embargo, la evidencia actual sugiere que la evolución cultural acumulativa es rara, y quizá esté ausente en otras especies, y que incluso nuestros parientes más cercanos, los chimpancés, hacen uso de modos de aprendizaje social diferentes a los de los humanos
El mecanismo de imitación no es muy racional, tal como hemos visto por el sesgo conformista y los muy divergentes criterios de la “transmisión sesgada”. Tengamos en cuenta sus consecuencias a todos los niveles:
La evolución también favorece una psicología que hace a la gente más inclinada a imitar individuos prestigiosos e individuos que son como ellos incluso si este hábito puede resultar fácilmente en hábitos no adaptativos. (…)Muchos experimentos psicológicos sugieren que estamos predispuestos a imitar a la gente exitosa y prestigiosa incluso en ámbitos que no están obviamente relacionados con su éxito.
De forma que, por un conservadurismo ancestral o porque se imitan rasgos inútiles incompatibles con los que son útiles (el sesgo por imitación del modelo o el sesgo por frecuencia) se pueden rechazar cambios que serían convenientes. También pueden desaparecer las invenciones provechosas por pura casualidad (“deriva”…). Nos consta que hay culturas que “olvidaron” tecnologías aparentemente tan prácticas como el arco y la flecha, o navegar en canoa:
Deriva cultural (...) Efectos causados por anomalías estadísticas en pequeñas poblaciones. Por ejemplo, en las sociedades sencillas algunas habilidades, como construir barcos, pueden ser practicadas por algunos especialistas. Si sucede que, por casualidad, en una generación en particular todos los especialistas mueren jóvenes o tienen personalidades que los incapacitan para ese trabajo, desaparecerá esa habilidad
Estos son casos raros –extremadamente reveladores, pero raros-, pues en general
aunque las teorías unilineales de progreso humano han caído en desgracia, la tendencia general hacia una mayor complejidad no es puesta en duda
Esto en cuanto a la tecnología material, pero ¿qué pasa con la “tecnología de la mente”? Para favorecer el progreso social, nada es más eficaz que descubrir fórmulas culturales que fomenten la cooperación entre los individuos y disminuyan la violencia. Es decir, fórmulas que, haciendo uso de nuestros instintos más prosociales, contrarresten nuestros innegables instintos egoístas y agresivos. Por ejemplo, la invención de la justicia imparcial, del perdón o de los derechos humanos. Aquí entra la selección de rasgos de personalidad que hemos comentado antes. Las culturas pueden primar los rasgos de individuos que pueden ser buenos guerreros frente a las que priman los rasgos de individuos que pueden ser buenos trabajadores intelectuales, así como preferir la benevolencia a la ferocidad en el combate (que suele ir aparejada con la malevolencia)... los rasgos propios de los guerreros no suelen favorecer la cooperación armoniosa dentro de grandes grupos, aunque esto no siempre ha estado tan claro (en la Antigüedad, Platón creía que el sabio contaba con cualidades propias del noble soldado).
Creemos que los procesos culturales evolutivos construyeron un entorno social que causó que la selección individual natural favoreciera el altruismo empático
También aquí los viejos hábitos culturales de tipo social son difíciles de sustituir por las nuevas invenciones. Los autores de este libro sacan varios ejemplos de la antropología acerca de la resistencia a los cambios. Uno es el de las “culturas del honor” del sudeste de los Estados Unidos.
El sur [de EEUU] es más violento que el norte porque la gente del sur ha adquirido culturalmente creencias acerca del honor personal que son diferentes de las de sus equivalentes del norte. Los del sur creen más fuertemente que los del norte que la reputación de una persona es importante y vale la pena que sea defendida incluso a gran coste. (…) Los ganaderos irlando-escoceses fueron los principales pobladores del sur, mientras los granjeros ingleses, alemanes y holandeses poblaron el norte. Históricamente los estados han tenido considerable dificultad en imponer el poder de la ley en las regiones poco pobladas donde la ocupación dominante es la ganadería. De ahí que en las sociedades ganaderas frecuentemente aparezca una cultura del honor debido a la necesidad de cultivar reputaciones
Generaciones después sus conductas siguen siendo más violentas que las de los habitantes del norte. También son más pobres, debido a que hoy estas conductas son contraproducentes y no generan beneficio social alguno.
Esto no quiere decir que las culturas sean inmutables; existen situaciones en las cuales el deseo de asimilación excede la lealtad a la tradición
De no ser de otra forma, no se hubiera acabado por dar el “progreso social” (más producción económica, más tecnología, menos homicidios y guerras). De lo que se nos avisa es de las inevitables resistencias que encuentran los cambios, y la misma dificultad para que tales cambios surjan. Por eso el “proceso civilizatorio” que atestigua la historia ha sido tan intrincado.
Todo parece indicar que los cambios culturales que tienen que ver con las relaciones sociales han tomado inicialmente la forma de cambios religiosos.
Las innovaciones religiosas son como mutaciones y las religiones exitosas están adaptadas en formas sofisticadas más allá del saber de los innovadores individuales.
Igualmente, el cambio religioso ha de expandirse mediante procesos de selección individual (transmisión sesgada) y de selección de grupo, y aquí también entraría en juego lo que hemos visto de la imitación de conductas individuales de prestigio. Supongamos que el jefe de una tribu se muestra inesperadamente cruel y el jefe de otra tribu se muestra inesperadamente compasivo. El prestigio del jefe hará que los de la primera tribu imiten su crueldad y los de la segunda su compasión. A lo largo de las generaciones podrían o no conservarse estas tradiciones, y la selección dirá cuál tribu es más exitosa.
No tenemos idea de cuántas distintas variedades de imitación selectiva basadas en el prestigio puede haber.
De todas las invenciones a ser seleccionadas, las más valiosas serán siempre las que fomentan estrategias psicológicas de grupo a favor de la prosocialidad. Puede sernos muy útil comprender el sesgo conformista y la necesidad de superarlo, y comprender las dificultades a las que siempre se enfrentarán las innovaciones, por muy racionalmente beneficiosas que puedan parecer. El proceso civilizatorio no puede estar acabado, simplemente porque queda claro que muchas cosas siguen funcionando mal en nuestra especie, a pesar de nuestra casi milagrosa tecnología y de nuestra sorprendente capacidad para la cooperación…
Los genes son como una receta, pero una en la cual los ingredientes, la temperatura de la cocción y demás son establecidos por el ambiente.
El ambiente es cambiante, y los genes tardan mucho en adaptarse a sus rápidos cambios. En el ser humano, la cultura (las peculiares pautas de comportamiento transmitidas de generación a generación) cumple mejor que la genética esa función de adaptación.
En contraste [con los simios], hay mucha variación del comportamiento entre los grupos humanos. Tal variación es el motivo por el que tenemos cultura: para permitir a los grupos diferentes acumular diferentes adaptaciones a una gran cantidad de entornos. Por sí misma, tal variación no basta para dar lugar a la selección de grupo, para que la selección de grupo sea una fuerza importante debe operar algún proceso que pueda mantener la variación entre grupos. Pensamos que hay al menos dos organismos de ese tipo: el castigo moralista y el sesgo conformista.
La selección de grupo (que se da en base a las variaciones culturales casi siempre, y casi nunca en base a las variaciones genéticas que puedan distinguir a un grupo de otro dentro de la misma especie) fue una idea de Darwin que, en términos generales, se ha visto confirmada por la ciencia actual: a medida que un grupo humano desarrolla mejores estrategias de supervivencia se apropia de los medios de vida de los grupos menos eficientes, desplazándolos y gradualmente eliminándolos. Para que tal fenómeno llegue a producirse es preciso que se dé una fuerte variedad de comportamientos en los individuos y que esta variedad se perpetúe en un grupo a lo largo de generaciones por transmisión cultural. Esto suele implicar que determinados individuos con determinada personalidad cobran mayor protagonismo en un grupo dado y que sus características acaban influyendo y predominando sobre los demás, creándose así el carácter específico de la cultura del grupo. Esta variabilidad en las tendencias se hace más evidente en la tecnología (que implica también la aceptación por la cultura del grupo de algunas innovaciones individuales).
Los seres humanos somos el único animal cuyas estrategias de supervivencia varían por completo según las características culturales. Puede ser que un grupo de chimpancés utilice un palito para capturar termitas y que otro no lo haga, pero esta diferencia cultural carece de importancia en lo que se refiere a la capacidad de un grupo para imponerse a otro (en una guerra o, simplemente, privando al otro grupo de los recursos necesarios para la subsistencia). También puede ser que unas bandadas de pájaros canten de una forma y otras tengan una canción diferente, pero de la misma forma estas diferencias entre grupos no implican ventaja relevante alguna. En cambio, la diferencia entre una comunidad de cazadores-recolectores del Amazonas y la de los ingenieros y ejecutivos de Silicon Valley es abismal, siendo como son biológicamente el mismo tipo de ser humano. Entre los cazadores-recolectores la cultura resaltará la impulsividad y el valor en la batalla, haciendo que los individuos con estos rasgos de personalidad alcancen cierta supremacía. Entre los ejecutivos e ingenieros será muy diferente. Estas variaciones de rasgo de personalidad están detrás de las diferencias tecnológicas que también transmite la cultura, si bien la materialidad de los cambios tecnológicos son mucho más visibles que los cambios en las tendencias de la personalidad preferidas por el grupo cultural.
La forma en que se llegan a producir estas mejores estrategias dentro del grupo y cómo se transmiten (dentro del grupo, a las generaciones futuras, y de uno a otro grupo) son las cuestiones determinantes que se abordan en este libro de Robert Boyd y Peter Richerson (antropólogo y biólogo, respectivamente).
“El castigo moralista” y “el sesgo conformista” suponen que la comunidad humana persevera en el mantenimiento de las costumbres de una determinada cultura dada su utilidad social: quienes violan las costumbres son percibidos con rechazo (moral) y en consecuencia se les coacciona a que no vuelvan a hacerlo (castigo), pero la inmensa mayoría imita las pautas de comportamiento recibidas de sus mayores (sesgo conformista).
Castigo moralista y sesgo conformista permiten mantener los éxitos alcanzados… pero a la vez implican resistencia para incorporar éxitos venideros.
Los autores de este libro señalan que, aparte de mantenerse las características exitosas que marcan la diferencia entre grupos, también han de producirse, por supuesto, variaciones emergentes (sino, no podrian darse cambios), y aquí distinguen tres mecanismos posibles, uno de los cuales sería la ya mencionada selección de grupo (cuando se produce una variación que facilita la supervivencia y expansión del grupo), y los otros dos serían la variación por azar (que puede ser o no seleccionada más tarde) y la variación por la toma de decisiones. Sin duda, el mecanismo que merece más atención es el de toma de decisiones, pues en él podemos participar como individuos, lo que no sucede ni en el azar ni en la selección de grupo. Ahora bien, antes de que surgiera la misma idea cultural de “invención” (o las de “tecnología” o “ciencia”), los procesos de toma de decisiones innovadoras eran muy diferentes. Se distinguen dos formas de “toma de decisiones”: “variación guiada” y “transmisión sesgada”.
La “variación guiada”, es lo que se parece más al proceso de invención moderno. Ciertamente, hubo de existir un primer hombre prehistórico que ató un palo a una piedra alargada para fabricar el primer hacha.
Variación guiada (…) Cambios no azarosos en las variantes culturales a cargo de individuos que son subsiguientemente transmitidos. Esta fuerza es el resultado de la transformación a lo largo del aprendizaje social, o del aprendizaje, invención o modificación adaptativa de las variantes culturales.
El proceso de “transmisión sesgada” (el individuo selecciona las invenciones de otros), los autores del libro lo dividen a su vez en tres variantes: “contenido basado en el sesgo”, “sesgo basado en la frecuencia” y “sesgo basado en el modelo”
Contenido basado (o directamente tomado) en el sesgo (…) Los individuos es más probable que aprendan o recuerden algunas variantes culturales a partir de su contenido. El sesgo basado en el contenido puede resultar del cálculo de costos y beneficios asociado con variantes alternativas, o debido a que la estructura de cognición hace que algunas variantes sean más fáciles de aprender o recordar.
Sesgo basado en la frecuencia (...) El criterio de lo común o de la rareza de una variante cultural como base para elección. Por ejemplo, la variante más ventajosa es probable que sea la más común.
Sesgo basado en un modelo (…) La elección del rasgo basado en los atributos observables del individuo que exhibe el rasgo. Las inclinaciones plausibles basadas en el modelo incluyen una predisposición a imitar a los individuos exitosos o prestigiosos, y una predisposición para imitar a los individuos similares a uno mismo
En la transmisión sesgada, por tanto, se procede a la selección de determinadas variaciones culturales por los individuos. Como se ve, esta selección no se basa necesariamente en criterios racionales de utilidad. Esto no es “selección de grupo”
La transmisión [cultural] sesgada ocurre porque la gente preferentemente adopta algunas variantes culturales más que otras, mientras que la selección ocurre porque algunas variantes culturales afectan las vidas de sus portadores de forma que hace a estos portadores más probable que se los imite.
Al seleccionarse las variaciones simplemente porque su contenido sea más asequible, porque la nueva variedad sea recurrente por cualquier motivo (frecuencia) o porque se haya tomado a un individuo como modelo con independencia de la utilidad de su comportamiento está quedando claro que la acumulación de invenciones (variación guiada) solo muy poco a poco va dando lugar a mejoras. Ya hemos visto que la gente no quiere cambios (castigo moralista, sesgo conformista), de modo que la transmisión cultural de innovaciones objetivamente provechosas ha sido prehistóricamente muy rara.
No hay evidencia de que los humanos hicieran herramientas tan complejas como lanzas con punta de piedra hasta hace alrededor de cuatrocientos mil años
Y para pasar de las lanzas al arco y la flecha se requirieron muchos miles de años más. Solo a partir del momento en el que se guardó memoria y reconocimiento de la invención como invención –es decir, una idea cultural “positiva” del cambio- pudieron empezar a acumularse las innovaciones a mayor ritmo. El conformismo siempre ha sido la regla. Por lo menos, hasta tiempos muy recientes.
La transmisión sesgada depende de lo que está pasando en el cerebro de los imitadores (…) Mientras que la transmisión sesgada tiene importantes analogías con la selección natural, la variación guiada no.
Recordemos que la variación guiada es “la invención”: cambios no azarosos en las variantes culturales a cargo de individuos
Estos fenómenos, todos basados en la imitación de conductas individuales (la “variación guiada” también es “imitación con modificación”-evolución), se dan en el ser humano y no en el chimpancé simplemente por la capacidad intelectual superior del humano, que le permite almacenar en su memoria rasgos, conductas y distinciones, y aplicarlos del tiempo pasado al presente y al futuro.
No afirmamos que la imitación sea única en los humanos. Sin embargo, la evidencia actual sugiere que la evolución cultural acumulativa es rara, y quizá esté ausente en otras especies, y que incluso nuestros parientes más cercanos, los chimpancés, hacen uso de modos de aprendizaje social diferentes a los de los humanos
El mecanismo de imitación no es muy racional, tal como hemos visto por el sesgo conformista y los muy divergentes criterios de la “transmisión sesgada”. Tengamos en cuenta sus consecuencias a todos los niveles:
La evolución también favorece una psicología que hace a la gente más inclinada a imitar individuos prestigiosos e individuos que son como ellos incluso si este hábito puede resultar fácilmente en hábitos no adaptativos. (…)Muchos experimentos psicológicos sugieren que estamos predispuestos a imitar a la gente exitosa y prestigiosa incluso en ámbitos que no están obviamente relacionados con su éxito.
De forma que, por un conservadurismo ancestral o porque se imitan rasgos inútiles incompatibles con los que son útiles (el sesgo por imitación del modelo o el sesgo por frecuencia) se pueden rechazar cambios que serían convenientes. También pueden desaparecer las invenciones provechosas por pura casualidad (“deriva”…). Nos consta que hay culturas que “olvidaron” tecnologías aparentemente tan prácticas como el arco y la flecha, o navegar en canoa:
Deriva cultural (...) Efectos causados por anomalías estadísticas en pequeñas poblaciones. Por ejemplo, en las sociedades sencillas algunas habilidades, como construir barcos, pueden ser practicadas por algunos especialistas. Si sucede que, por casualidad, en una generación en particular todos los especialistas mueren jóvenes o tienen personalidades que los incapacitan para ese trabajo, desaparecerá esa habilidad
Estos son casos raros –extremadamente reveladores, pero raros-, pues en general
aunque las teorías unilineales de progreso humano han caído en desgracia, la tendencia general hacia una mayor complejidad no es puesta en duda
Esto en cuanto a la tecnología material, pero ¿qué pasa con la “tecnología de la mente”? Para favorecer el progreso social, nada es más eficaz que descubrir fórmulas culturales que fomenten la cooperación entre los individuos y disminuyan la violencia. Es decir, fórmulas que, haciendo uso de nuestros instintos más prosociales, contrarresten nuestros innegables instintos egoístas y agresivos. Por ejemplo, la invención de la justicia imparcial, del perdón o de los derechos humanos. Aquí entra la selección de rasgos de personalidad que hemos comentado antes. Las culturas pueden primar los rasgos de individuos que pueden ser buenos guerreros frente a las que priman los rasgos de individuos que pueden ser buenos trabajadores intelectuales, así como preferir la benevolencia a la ferocidad en el combate (que suele ir aparejada con la malevolencia)... los rasgos propios de los guerreros no suelen favorecer la cooperación armoniosa dentro de grandes grupos, aunque esto no siempre ha estado tan claro (en la Antigüedad, Platón creía que el sabio contaba con cualidades propias del noble soldado).
Creemos que los procesos culturales evolutivos construyeron un entorno social que causó que la selección individual natural favoreciera el altruismo empático
También aquí los viejos hábitos culturales de tipo social son difíciles de sustituir por las nuevas invenciones. Los autores de este libro sacan varios ejemplos de la antropología acerca de la resistencia a los cambios. Uno es el de las “culturas del honor” del sudeste de los Estados Unidos.
El sur [de EEUU] es más violento que el norte porque la gente del sur ha adquirido culturalmente creencias acerca del honor personal que son diferentes de las de sus equivalentes del norte. Los del sur creen más fuertemente que los del norte que la reputación de una persona es importante y vale la pena que sea defendida incluso a gran coste. (…) Los ganaderos irlando-escoceses fueron los principales pobladores del sur, mientras los granjeros ingleses, alemanes y holandeses poblaron el norte. Históricamente los estados han tenido considerable dificultad en imponer el poder de la ley en las regiones poco pobladas donde la ocupación dominante es la ganadería. De ahí que en las sociedades ganaderas frecuentemente aparezca una cultura del honor debido a la necesidad de cultivar reputaciones
Generaciones después sus conductas siguen siendo más violentas que las de los habitantes del norte. También son más pobres, debido a que hoy estas conductas son contraproducentes y no generan beneficio social alguno.
Esto no quiere decir que las culturas sean inmutables; existen situaciones en las cuales el deseo de asimilación excede la lealtad a la tradición
De no ser de otra forma, no se hubiera acabado por dar el “progreso social” (más producción económica, más tecnología, menos homicidios y guerras). De lo que se nos avisa es de las inevitables resistencias que encuentran los cambios, y la misma dificultad para que tales cambios surjan. Por eso el “proceso civilizatorio” que atestigua la historia ha sido tan intrincado.
Todo parece indicar que los cambios culturales que tienen que ver con las relaciones sociales han tomado inicialmente la forma de cambios religiosos.
Las innovaciones religiosas son como mutaciones y las religiones exitosas están adaptadas en formas sofisticadas más allá del saber de los innovadores individuales.
Igualmente, el cambio religioso ha de expandirse mediante procesos de selección individual (transmisión sesgada) y de selección de grupo, y aquí también entraría en juego lo que hemos visto de la imitación de conductas individuales de prestigio. Supongamos que el jefe de una tribu se muestra inesperadamente cruel y el jefe de otra tribu se muestra inesperadamente compasivo. El prestigio del jefe hará que los de la primera tribu imiten su crueldad y los de la segunda su compasión. A lo largo de las generaciones podrían o no conservarse estas tradiciones, y la selección dirá cuál tribu es más exitosa.
No tenemos idea de cuántas distintas variedades de imitación selectiva basadas en el prestigio puede haber.
De todas las invenciones a ser seleccionadas, las más valiosas serán siempre las que fomentan estrategias psicológicas de grupo a favor de la prosocialidad. Puede sernos muy útil comprender el sesgo conformista y la necesidad de superarlo, y comprender las dificultades a las que siempre se enfrentarán las innovaciones, por muy racionalmente beneficiosas que puedan parecer. El proceso civilizatorio no puede estar acabado, simplemente porque queda claro que muchas cosas siguen funcionando mal en nuestra especie, a pesar de nuestra casi milagrosa tecnología y de nuestra sorprendente capacidad para la cooperación…
viernes, 15 de abril de 2016
“Psicología del desarrollo moral”, 1984. Lawrence Kohlberg
El psicólogo Lawrence Kohlberg tuvo la iniciativa de clasificar moralmente a los seres humanos de acuerdo con “seis estadios de moralidad psicológica”.
Nuestros estadios morales (…) representan claramente unas crecientes orientaciones interiorizadas hacia las normas morales que se mueven desde una preocupación por las sanciones, hasta una preocupación por la alabanza y la culpa, hasta una preocupación por los principios internos
El comportamiento moral, en términos generales, supone la actitud del individuo ante los dilemas que presenta la convivencia con unos semejantes que, como él mismo, se hayan fuertemente motivados por sus naturales deseos egoístas.
La conducta honesta es el resultado de un conflicto entre una tentación y un estándar moral. Un test de conducta moral debe de tener un fuerte componente emocional.
Se distinguen tres grupos de estadios morales: de moralidad preconvencional, convencional y postconvencional. El sistema de Kohlberg no es el único, pero sí el más sólido y generalmente aceptado hasta el momento.
Estadio 1. Premoral [preconvencional]. Orientación al castigo y la obediencia.
Estadio 2. Premoral [preconvencional] . Ingenuo hedonismo instrumental.
Estadio 3. Moralidad de conformidad con el rol convencional. Moralidad de mantenimiento de buenas relaciones, aprobadas por parte de todos.
Estadio 4. Moralidad de conformidad con el rol convencional. Moralidad de mantenimiento de la autoridad.
Estadio 5. Moralidad de principios morales autoaceptados [postconvencional]. Moralidad de compromiso de derechos individuales y de la ley democráticamente autoaceptada
Estadio 6. Moralidad de principios morales autoaceptados [postconvencional]. Moralidad de principios individuales de conciencia.
El nivel moral preconvencional [1 y 2] es el nivel de la mayoría de los niños menores de nueve años, de algunos adolescentes y de muchos adolescentes y adultos delincuentes. El nivel convencional [3 y 4] es el nivel de la mayoría de adolescentes y adultos de nuestra sociedad y de otras sociedades. El nivel postconvencional [5 y 6] se alcanza por una minoría de adultos y, normalmente, solo después de los veinte años
En resumen: la moral preconvencional consiste en obedecer la reglas por temor al castigo, la convencional en obedecer las normas por ser las aceptadas socialmente y la postconvencional consiste en obedecer las propias normas morales autoaceptadas e interiorizadas. Kohlberg lo tenía muy claro. También tenía claro que el individuo suele evolucionar a lo largo de los años por estos estadios (y casi nunca se produce una regresión). Un proceso que muchos llamaríamos “madurez”.
Para realizar la medición, los psicólogos recurren a poner a prueba a los individuos ante los “dilemas éticos”. Para no extendernos, plantearemos el más usado de todos, el llamado “dilema de Heinz”: “Existe un hombre llamado Heinz, cuya esposa está muy enferma. Un rico farmacéutico vende el medicamento que puede curarla. Heinz no tiene dinero para comprarlo y no puede llegar a ningún arreglo con el farmacéutico que le permita salvar la vida de su esposa. Entonces, roba el medicamento. ¿Merece Heinz ser castigado penalmente por su acción?”
En todos los estadios es posible posicionarse a favor y en contra, pero siempre en base a criterios diferentes.
En el estadio 1, la acción está motivada para evitar el castigo, y “la conciencia” es un miedo irracional al castigo.(…) En el estadio 2, [se da una] acción motivada por el deseo del premio o beneficio. Se ignoran las posibles reacciones de culpa y el castigo se ve de una forma pragmática [ya no es un miedo irracional] (…) Estadio 3: acción motivada por anticipación de la desaprobación de otros (…) Estadio 4: acción motivada por anticipación del deshonor y por culpa del daño concreto hecho a otros (…) Estadio 5: preocupación por mantener el respeto de iguales y de la comunidad. (…) Preocupación por mantener el respeto de uno mismo (…) Estadio 6: preocupación por la autocondena por violar los principios propios de uno mismo
En el estadio 2, la motivación para robar el medicamento que salve a la esposa es que “Heinz” quiere que su esposa viva (“porque su esposa le gusta, le satisface”), mientras que, por otra parte, el castigo, en caso de que lo atrapen, no sería muy grande. Evidentemente, eso solo en caso de que “Heinz” desee tanto prolongar la vida de su esposa como para que le compense el riesgo del castigo. Pero en el “estadio 1”, la motivación a favor de salvar a la esposa sería simplemente que se le podría acusar de no haber hecho todo lo posible para salvarla. Es evidente, por tanto, que las acciones morales, prosociales, favorecedoras de un comportamiento benévolo (que es el que despierta la confianza de los otros y facilita la cooperación dentro de una comunidad), serían menos probables para los “preconvencionales” de los “estadios 1 y 2”.
Todavía podemos comprobar mejor esto si estudiamos la reacción ante el terrible “Experimento Milgram", en el cual se coacciona –no violentamente, solo psicológicamente- a unos sujetos para que hagan daño a personas inocentes. Cuando por primera vez se llevó a cabo este experimento de psicología social, fueron solo una minoría los que se negaron a obedecer, ¿los “estadios de moralidad de Kohlberg” permitirían anticipar la reacción de cada individuo?
En este estudio, solo los sujetos de estadio 6 se supone que se cuestionan el derecho moral de la autoridad para pedirles que hagan daño a otro. Los sujetos de tipo “contrato social” de estadio 5, tenderían a sentir que la voluntaria participación de la víctima con previo conocimiento les salvaría de la responsabilidad para con el investigador, mientras que su acuerdo en participar les obligaría a llevarlo a cabo. Tal y como se preveía, el 75% de un grupo pequeño de sujetos de estadio 6 se retiran, comparado al solo 13 % del restante número de sujetos en estadios morales más bajos.
Por lo tanto, Kohlberg creyó haber encontrado una medida del comportamiento prosocial, bien que imperfecta y sujeta a numerosas variables a la hora de determinarla. Lo más valioso sería que la “prosocialidad” –la “bondad”- puede medirse, y que los individuos son "mejores" o "peores" de acuerdo con criterios objetivos. Además, averiguaríamos ciertas cosas, como que existe una relación entre la inteligencia y la moralidad. De acuerdo con las conclusiones de un estudio en particular:
Lo que tiene más interés es la interacción entre el cociente intelectual y los estadios morales. Agrupando a los adolescentes según convencionales y preconvencionales, vemos que los dos grupos que más probablemente [engañaban] eran los sujetos preconvencionales de alto cociente intelectual y los sujetos convencionales de bajo cociente intelectual
Recordemos que “los convencionales” son aquellos que se someten a los dictados de lo que es generalmente aceptado por la sociedad: al ser poco inteligente puedes no darte cuenta de lo que la sociedad exige de ti. Por lo tanto, el comportamiento antisocial siempre está relacionado con un bajo coeficiente intelectual de “los convencionales”, o con las deficiencias cognitivas -compatibles con una gran inteligencia- propias de la etapa preconvencional (extrema inmadurez por juventud, o incluso psicopatía).
Uno de los problemas más preocupantes es que, si la mayoría de las personas se encuentran en los “estadios convencionales” 3 y 4, del “contrato social” (obrar de acuerdo con las costumbres de tu entorno), la historia nos demuestra que todo tipo de brutalidades son posibles (matanzas, desigualdad social extrema, intolerancia…) en tanto que el entorno lo fomente, permita o tolere. Si queremos un mundo mejor, por lo tanto, deberíamos interesarnos por promover los estadios superiores, postconvencionales, en los que se obra en base a derechos y principios de conciencia “autónomos”, independientes de la presión social. La capacidad para afirmar juicios morales debe proceder de la formación interna e intelectual del individuo. Esto era el viejo sueño de Kant.
Observemos ahora la distinción entre los dos estadios superiores, 5 y 6:
[En el estadio 5 se opina, con respecto al dilema de Heinz, que] “el juez debería inclinarse más hacia el punto de vista moral”. (…) La ley, como la moralidad, se deriva de los derechos y valores individuales, y los dos están más o menos al mismo nivel. En un estadio 6, [en cambio,] la obligación se define según unos principios universales éticos de la justicia.
En el nivel 5, se espera una armonía entre el mundo legal y el de la moralidad autónoma. En el estadio 6 se abandonan estas esperanzas, lo que quiere decir que el hombre justo no necesita que ninguna autoridad le imponga criterios de moralidad, puesto que él ya tiene su propio criterio. El postconvencional de estadio 5 es un socialista ingenuo, mientras que el postconvencional del estadio 6 es un anarquista abnegado, cuya moralidad se origina en una práctica sistemática y racional de la empatía acorde con sus propias emociones. ¿Cómo puede este anarquista asegurarse de obrar correctamente, sin el auxilio de la ley ni de la opinión pública democráticamente expresada?
En nuestra concepción teórica, un sexto estadio se basa en un proceso de toma de rol ideal o “sillas musicales morales” en el que cada persona en su imaginación cambia de lugar con cada una de las personas del dilema antes de establecer su postura como la correcta.
Planteado así el asunto, Kohlberg encuentra cuatro opciones de tipo filosófico para la estructura esencial de la moralidad: de orden normativo, utilitaria, de justicia y de “yo ideal”. Para ver cómo se expresan estas opciones, pensemos, simplemente, en cómo explicar el mandato de “no robarás”:
Orden normativo: el robar está siempre mal. Si empiezas a quebrantar las normas del robo, se desmoronaría todo.
Utilitario: Hieres a otra gente.
Justicia: El [propietario de los bienes que se roban] trabajó mucho para ganar dinero
El yo ideal: una persona que no es honesta no vale mucho.
La conclusión de Kohlberg:
Aunque todas estas orientaciones se pueden utilizar por un individuo, mis colegas y yo afirmamos que la estructura esencial de la moralidad es una estructura de justicia (…) Posiblemente, la razón más importante para centrarnos en la justicia es que es la característica más estructural del juicio moral.
No todo el mundo está de acuerdo en esto. Kohlberg menciona que
al centrarnos en la justicia no estamos negando la posibilidad de extender la idea de los estadios de juicio moral a otros, y posiblemente más amplios, conceptos del campo moral
Las conclusiones de Lawrence Kohlberg le llevaron al enfrentamiento con muchos de sus discípulos y colaboradores. El caso más conocido fue el de Carol Gilligan, la creadora del concepto de “ética del cuidado”, según la cual la estructuración de los criterios de justicia, basados en la adjudicación de castigos y no-castigos a quienes se atengan a las normas, desdibuja la dimensión real de las relaciones humanas. Al fin y al cabo, si se da por sentado que existe una ética autónoma, una acción puramente altruista, la justicia (castigos, premios, asignación de méritos…) estaría de más en los casos de moralidad más avanzada (el anarquista moralmente autosuficiente).
Desde esta perspectiva, parece más aceptable el criterio del “yo ideal”, en el que las relaciones humanas se basan en la visión que tenemos de nuestros semejantes y de nosotros mismos en relación con ellos. Si interiorizamos una concepción moralista, altruista y racional (postconvencional) del comportamiento, entonces tenemos un camino para la reforma de la vida social que pasa por nuestra propia afirmación moral. Y este “yo ideal” también engloba el criterio “utilitario” (el mayor bien para el mayor número)… Mientras que si lo que interiorizamos es la idea de que los individuos deben ser sujetos por la coacción de las normas socialmente aceptadas de acuerdo con criterios distributivos y de mérito (El [propietario de los bienes que se roban] trabajó mucho para ganar dinero) entonces a lo mejor nuestra conducta no puede ser tan prosocial, porque siempre dependerá de la conflictividad entre particulares ideas de mérito e intereses privados.
Una fórmula fácilmente comprensible –y necesariamente discutible- sería decir que habríamos de obrar de tal modo que puedas beneficiarte de la gratificación afectiva dentro de una comunidad de extrema confianza (basada en el “yo ideal”). Si esta comunidad existe, aunque sea una posibilidad o incluso aunque sea imaginaria, obras en base a ganarte una reputación dentro de ella. Eres fiel a la propia imagen que quieres dar de ti y te ves incentivado por la aprobación de tus semejantes que comparten el mismo ideal humano. En el caso de Heinz, a favor de robar el medicamento estaría que salvas a una persona inocente y eres comprensivo con tu propia necesidad de amar y ser amado por tu esposa; y en contra estaría el hecho de que dispones de un bien que otros pueden necesitar y la posibilidad de que practicar el robo tenga malas consecuencias sociales –indirectas- que conducirían a un mayor sufrimiento para todos en el futuro (todos robarían y en la industria farmacéutica no se iban ya a esforzar en alcanzar grandes logros debido a que no obtendrían beneficios).
Nuestros estadios morales (…) representan claramente unas crecientes orientaciones interiorizadas hacia las normas morales que se mueven desde una preocupación por las sanciones, hasta una preocupación por la alabanza y la culpa, hasta una preocupación por los principios internos
El comportamiento moral, en términos generales, supone la actitud del individuo ante los dilemas que presenta la convivencia con unos semejantes que, como él mismo, se hayan fuertemente motivados por sus naturales deseos egoístas.
La conducta honesta es el resultado de un conflicto entre una tentación y un estándar moral. Un test de conducta moral debe de tener un fuerte componente emocional.
Se distinguen tres grupos de estadios morales: de moralidad preconvencional, convencional y postconvencional. El sistema de Kohlberg no es el único, pero sí el más sólido y generalmente aceptado hasta el momento.
Estadio 1. Premoral [preconvencional]. Orientación al castigo y la obediencia.
Estadio 2. Premoral [preconvencional] . Ingenuo hedonismo instrumental.
Estadio 3. Moralidad de conformidad con el rol convencional. Moralidad de mantenimiento de buenas relaciones, aprobadas por parte de todos.
Estadio 4. Moralidad de conformidad con el rol convencional. Moralidad de mantenimiento de la autoridad.
Estadio 5. Moralidad de principios morales autoaceptados [postconvencional]. Moralidad de compromiso de derechos individuales y de la ley democráticamente autoaceptada
Estadio 6. Moralidad de principios morales autoaceptados [postconvencional]. Moralidad de principios individuales de conciencia.
El nivel moral preconvencional [1 y 2] es el nivel de la mayoría de los niños menores de nueve años, de algunos adolescentes y de muchos adolescentes y adultos delincuentes. El nivel convencional [3 y 4] es el nivel de la mayoría de adolescentes y adultos de nuestra sociedad y de otras sociedades. El nivel postconvencional [5 y 6] se alcanza por una minoría de adultos y, normalmente, solo después de los veinte años
En resumen: la moral preconvencional consiste en obedecer la reglas por temor al castigo, la convencional en obedecer las normas por ser las aceptadas socialmente y la postconvencional consiste en obedecer las propias normas morales autoaceptadas e interiorizadas. Kohlberg lo tenía muy claro. También tenía claro que el individuo suele evolucionar a lo largo de los años por estos estadios (y casi nunca se produce una regresión). Un proceso que muchos llamaríamos “madurez”.
Para realizar la medición, los psicólogos recurren a poner a prueba a los individuos ante los “dilemas éticos”. Para no extendernos, plantearemos el más usado de todos, el llamado “dilema de Heinz”: “Existe un hombre llamado Heinz, cuya esposa está muy enferma. Un rico farmacéutico vende el medicamento que puede curarla. Heinz no tiene dinero para comprarlo y no puede llegar a ningún arreglo con el farmacéutico que le permita salvar la vida de su esposa. Entonces, roba el medicamento. ¿Merece Heinz ser castigado penalmente por su acción?”
En todos los estadios es posible posicionarse a favor y en contra, pero siempre en base a criterios diferentes.
En el estadio 1, la acción está motivada para evitar el castigo, y “la conciencia” es un miedo irracional al castigo.(…) En el estadio 2, [se da una] acción motivada por el deseo del premio o beneficio. Se ignoran las posibles reacciones de culpa y el castigo se ve de una forma pragmática [ya no es un miedo irracional] (…) Estadio 3: acción motivada por anticipación de la desaprobación de otros (…) Estadio 4: acción motivada por anticipación del deshonor y por culpa del daño concreto hecho a otros (…) Estadio 5: preocupación por mantener el respeto de iguales y de la comunidad. (…) Preocupación por mantener el respeto de uno mismo (…) Estadio 6: preocupación por la autocondena por violar los principios propios de uno mismo
En el estadio 2, la motivación para robar el medicamento que salve a la esposa es que “Heinz” quiere que su esposa viva (“porque su esposa le gusta, le satisface”), mientras que, por otra parte, el castigo, en caso de que lo atrapen, no sería muy grande. Evidentemente, eso solo en caso de que “Heinz” desee tanto prolongar la vida de su esposa como para que le compense el riesgo del castigo. Pero en el “estadio 1”, la motivación a favor de salvar a la esposa sería simplemente que se le podría acusar de no haber hecho todo lo posible para salvarla. Es evidente, por tanto, que las acciones morales, prosociales, favorecedoras de un comportamiento benévolo (que es el que despierta la confianza de los otros y facilita la cooperación dentro de una comunidad), serían menos probables para los “preconvencionales” de los “estadios 1 y 2”.
Todavía podemos comprobar mejor esto si estudiamos la reacción ante el terrible “Experimento Milgram", en el cual se coacciona –no violentamente, solo psicológicamente- a unos sujetos para que hagan daño a personas inocentes. Cuando por primera vez se llevó a cabo este experimento de psicología social, fueron solo una minoría los que se negaron a obedecer, ¿los “estadios de moralidad de Kohlberg” permitirían anticipar la reacción de cada individuo?
En este estudio, solo los sujetos de estadio 6 se supone que se cuestionan el derecho moral de la autoridad para pedirles que hagan daño a otro. Los sujetos de tipo “contrato social” de estadio 5, tenderían a sentir que la voluntaria participación de la víctima con previo conocimiento les salvaría de la responsabilidad para con el investigador, mientras que su acuerdo en participar les obligaría a llevarlo a cabo. Tal y como se preveía, el 75% de un grupo pequeño de sujetos de estadio 6 se retiran, comparado al solo 13 % del restante número de sujetos en estadios morales más bajos.
Por lo tanto, Kohlberg creyó haber encontrado una medida del comportamiento prosocial, bien que imperfecta y sujeta a numerosas variables a la hora de determinarla. Lo más valioso sería que la “prosocialidad” –la “bondad”- puede medirse, y que los individuos son "mejores" o "peores" de acuerdo con criterios objetivos. Además, averiguaríamos ciertas cosas, como que existe una relación entre la inteligencia y la moralidad. De acuerdo con las conclusiones de un estudio en particular:
Lo que tiene más interés es la interacción entre el cociente intelectual y los estadios morales. Agrupando a los adolescentes según convencionales y preconvencionales, vemos que los dos grupos que más probablemente [engañaban] eran los sujetos preconvencionales de alto cociente intelectual y los sujetos convencionales de bajo cociente intelectual
Recordemos que “los convencionales” son aquellos que se someten a los dictados de lo que es generalmente aceptado por la sociedad: al ser poco inteligente puedes no darte cuenta de lo que la sociedad exige de ti. Por lo tanto, el comportamiento antisocial siempre está relacionado con un bajo coeficiente intelectual de “los convencionales”, o con las deficiencias cognitivas -compatibles con una gran inteligencia- propias de la etapa preconvencional (extrema inmadurez por juventud, o incluso psicopatía).
Uno de los problemas más preocupantes es que, si la mayoría de las personas se encuentran en los “estadios convencionales” 3 y 4, del “contrato social” (obrar de acuerdo con las costumbres de tu entorno), la historia nos demuestra que todo tipo de brutalidades son posibles (matanzas, desigualdad social extrema, intolerancia…) en tanto que el entorno lo fomente, permita o tolere. Si queremos un mundo mejor, por lo tanto, deberíamos interesarnos por promover los estadios superiores, postconvencionales, en los que se obra en base a derechos y principios de conciencia “autónomos”, independientes de la presión social. La capacidad para afirmar juicios morales debe proceder de la formación interna e intelectual del individuo. Esto era el viejo sueño de Kant.
Observemos ahora la distinción entre los dos estadios superiores, 5 y 6:
[En el estadio 5 se opina, con respecto al dilema de Heinz, que] “el juez debería inclinarse más hacia el punto de vista moral”. (…) La ley, como la moralidad, se deriva de los derechos y valores individuales, y los dos están más o menos al mismo nivel. En un estadio 6, [en cambio,] la obligación se define según unos principios universales éticos de la justicia.
En el nivel 5, se espera una armonía entre el mundo legal y el de la moralidad autónoma. En el estadio 6 se abandonan estas esperanzas, lo que quiere decir que el hombre justo no necesita que ninguna autoridad le imponga criterios de moralidad, puesto que él ya tiene su propio criterio. El postconvencional de estadio 5 es un socialista ingenuo, mientras que el postconvencional del estadio 6 es un anarquista abnegado, cuya moralidad se origina en una práctica sistemática y racional de la empatía acorde con sus propias emociones. ¿Cómo puede este anarquista asegurarse de obrar correctamente, sin el auxilio de la ley ni de la opinión pública democráticamente expresada?
En nuestra concepción teórica, un sexto estadio se basa en un proceso de toma de rol ideal o “sillas musicales morales” en el que cada persona en su imaginación cambia de lugar con cada una de las personas del dilema antes de establecer su postura como la correcta.
Planteado así el asunto, Kohlberg encuentra cuatro opciones de tipo filosófico para la estructura esencial de la moralidad: de orden normativo, utilitaria, de justicia y de “yo ideal”. Para ver cómo se expresan estas opciones, pensemos, simplemente, en cómo explicar el mandato de “no robarás”:
Orden normativo: el robar está siempre mal. Si empiezas a quebrantar las normas del robo, se desmoronaría todo.
Utilitario: Hieres a otra gente.
Justicia: El [propietario de los bienes que se roban] trabajó mucho para ganar dinero
El yo ideal: una persona que no es honesta no vale mucho.
La conclusión de Kohlberg:
Aunque todas estas orientaciones se pueden utilizar por un individuo, mis colegas y yo afirmamos que la estructura esencial de la moralidad es una estructura de justicia (…) Posiblemente, la razón más importante para centrarnos en la justicia es que es la característica más estructural del juicio moral.
No todo el mundo está de acuerdo en esto. Kohlberg menciona que
al centrarnos en la justicia no estamos negando la posibilidad de extender la idea de los estadios de juicio moral a otros, y posiblemente más amplios, conceptos del campo moral
Las conclusiones de Lawrence Kohlberg le llevaron al enfrentamiento con muchos de sus discípulos y colaboradores. El caso más conocido fue el de Carol Gilligan, la creadora del concepto de “ética del cuidado”, según la cual la estructuración de los criterios de justicia, basados en la adjudicación de castigos y no-castigos a quienes se atengan a las normas, desdibuja la dimensión real de las relaciones humanas. Al fin y al cabo, si se da por sentado que existe una ética autónoma, una acción puramente altruista, la justicia (castigos, premios, asignación de méritos…) estaría de más en los casos de moralidad más avanzada (el anarquista moralmente autosuficiente).
Desde esta perspectiva, parece más aceptable el criterio del “yo ideal”, en el que las relaciones humanas se basan en la visión que tenemos de nuestros semejantes y de nosotros mismos en relación con ellos. Si interiorizamos una concepción moralista, altruista y racional (postconvencional) del comportamiento, entonces tenemos un camino para la reforma de la vida social que pasa por nuestra propia afirmación moral. Y este “yo ideal” también engloba el criterio “utilitario” (el mayor bien para el mayor número)… Mientras que si lo que interiorizamos es la idea de que los individuos deben ser sujetos por la coacción de las normas socialmente aceptadas de acuerdo con criterios distributivos y de mérito (El [propietario de los bienes que se roban] trabajó mucho para ganar dinero) entonces a lo mejor nuestra conducta no puede ser tan prosocial, porque siempre dependerá de la conflictividad entre particulares ideas de mérito e intereses privados.
Una fórmula fácilmente comprensible –y necesariamente discutible- sería decir que habríamos de obrar de tal modo que puedas beneficiarte de la gratificación afectiva dentro de una comunidad de extrema confianza (basada en el “yo ideal”). Si esta comunidad existe, aunque sea una posibilidad o incluso aunque sea imaginaria, obras en base a ganarte una reputación dentro de ella. Eres fiel a la propia imagen que quieres dar de ti y te ves incentivado por la aprobación de tus semejantes que comparten el mismo ideal humano. En el caso de Heinz, a favor de robar el medicamento estaría que salvas a una persona inocente y eres comprensivo con tu propia necesidad de amar y ser amado por tu esposa; y en contra estaría el hecho de que dispones de un bien que otros pueden necesitar y la posibilidad de que practicar el robo tenga malas consecuencias sociales –indirectas- que conducirían a un mayor sufrimiento para todos en el futuro (todos robarían y en la industria farmacéutica no se iban ya a esforzar en alcanzar grandes logros debido a que no obtendrían beneficios).
martes, 5 de abril de 2016
"Nadie pierde", 2000. Robert Wright
En teoría económica, el “juego de suma cero” es aquel en el que la ganancia de uno equivale a la pérdida de otro (yo gano lo que tú pierdes). El “juego de suma no-cero“ es aquel en el que nadie pierde y todos ganan. Participar en el juego, por lo tanto, equivale a cooperar. El divulgador científico Robert Wright cree que existe un principio general de “suma no-cero” aplicable a la totalidad de las actividades de los seres vivos y, naturalmente, también al comportamiento social humano.
Pretendo hacer visible un tipo de fuerza –la dinámica de suma no-cero – que ha sido crucial en el desarrollo de la vida en la tierra hasta hoy
Mientras más de cerca examinamos la deriva de la evolución biológica y, especialmente, la deriva de la historia humana, más parece que existe una clave para todo ello. Porque la palabra correcta no es en ningún caso “deriva”. Ambos procesos tienen una dirección, una flecha indicadora. Al menos, ésa es la tesis de este libro
La idea de “deriva” (particularmente la “deriva genética”) implica que los cambios evolutivos se producen meramente por azar, que no existe criterio discernible alguno en la naturaleza. Muchos estudiosos actuales (biólogos, pero también de las ciencias sociales) han desdeñado la idea decimonónica de “progreso” aplicada sobre todo a los cambios en la sociedad humana, en contra de lo que parece a primera vista (creemos constatar que cada vez existe más población, más producción económica, más tecnología, mayor complejidad política, económica, artística). Pero Robert Wright está en desacuerdo con el punto de vista escéptico.
Las sumas no-cero (…) explican porqué la evolución biológica, si se le da bastante tiempo, es muy probable que cree vida altamente inteligente –vida lo suficientemente inteligente para generar tecnología y otras formas de cultura.
Como promedio, a largo plazo, las situaciones de suma no-cero producen más sumas positivas que negativas y más beneficio mutuo que parasitismo. Como resultado, la gente queda inserta en redes de interdependencia más grandes y ricas. Esta secuencia básica –la conversión de situaciones de suma no-cero a sumas en su mayor parte positivas –ha comenzado a suceder al menos desde hace 15.000 años
Esta idea optimista, sin embargo, no debemos interpretarla en el sentido de que estén todos los participantes de una sociedad contribuyendo conscientemente al bienestar común. Se trata de algo mucho más complejo y difícil de apercibir, consecuencia de una dinámica impersonal.
Yo tengo una relación de suma no-cero con la gente en Japón que construyó mi minifurgoneta, pero ni yo ni ellos hemos elegido cooperar el uno con el otro
En términos generales, lo que defiende Robert Wright es la vieja tesis del “doux commerce” (que aparece en la Ilustración, y que podemos relacionar con la de la “mano invisible” de la economía de mercado), según la cual la humanidad habría ido gradualmente mejorando sus habilidades cooperativas por la motivación egoísta de industriales y comerciantes, lo que habría tenido el resultado final de proporcionar más bienes para todos.
Mucho del crecimiento de la suma no-cero durante los pasados milenios ha sido como consecuencia de que la gente se ha unido por la ganancia común
La fuerza impulsora no era un “estrés” causado por [la escasez] del entorno, sino una fuerza más constante: vanidad humana, alentada por la competición por el estatus que se muestra en todas las sociedades conocidas y que parece ser innata
Otra fuerza impulsora de la cooperación y el progreso tecnológico habría sido la guerra (en la cual el objetivo es siempre que uno gane y otro sea derrotado, naturalmente):
La Guerra no encarna precisamente la suma no-cero. Con todo, la guerra no es solo suma-cero sin parar [porque], incluso si la guerra es suma-cero entre dos grupos, dentro de los grupos las cosas son bastante diferentes.
Cuando se ha observado la fusión política de poblados, ésta ha llegado normalmente por agresión e intimidación. Y cuando la consolidación ha sido voluntaria, ha sido generalmente para hacer frente a una agresión externa
Es decir, el que un grupo se enfrente a otro exige aumentar la cohesión y la fuerza dentro de cada grupo para hacerlo militarmente más eficiente, lo que se consigue mejor con cooperación y tecnología. Y, por supuesto, mientras más numeroso es el grupo social, más posibilidades de victoria hay en la guerra…
Por otra parte, la aparición de bienes suntuarios en las tumbas prehistóricas demuestra fuera de toda duda que el deseo de atesorar bienes ha existido siempre y, por supuesto, que el valor de estos bienes venía dado por el estatus que se asignaba a sus poseedores, pero ¿por qué solo en tiempos recientes se han desarrollado las tendencias cooperativas para aumentar la cantidad de bienes? La arqueología y la etnografía nos muestran que los “hombres primitivos” no se preocupaban mucho por aumentar la producción para el conjunto de la sociedad. Cada individuo se preocupaba tan solo por mejorar en estatus y reputación ante sus semejantes tratando de disponer para sí de los bienes que hubiese, pocos o muchos. Parece ser que el incremento en la producción de bienes se ha dado solo en la medida en que la sociedad ha permitido a más individuos participar en la competición por el estatus. En esto ha sido vital la aparición gradual de las clases sociales intermedias.
Guerra y lucha por el estatus parecen, pues, más bien factores antisociales que otra cosa, y si la prosocialidad ha surgido de esto, ha sido bajo nuevas condiciones, no tanto del entorno, sino por la presión añadida de otros factores humanos de cambio.
La selección natural “reconoce” la lógica del juego de suma no-cero antes de que la gente lo haga (…) Cierto grado de estructura social se construye así en nuestros genes
La mezcla de instintos humanos competitivos y cooperativos, la sutil pero potente lucha por el estatus, la ingeniosidad que ello fomenta fueron evidentes mucho antes de que llegara la teoría darwiniana para explicar su razón de ser (…) Sin estas cualidades asociales (lejos de ser admirables por ellas mismas) los seres humanos vivirían en una Arcadia de existencia pastoral de perfecta armonía, autosuficiencia y amor mutuo. Pero todos los talentos humanos quedarían ocultos para siempre en un estado durmiente
La historia –y la prehistoria- atestiguan que evolucionar de un diferente nivel de organización política a otro frecuentemente trae “inestabilidades transicionales”, un término amable para catástrofe
La idea de Wright de que los talentos humanos requieren de la competitividad dentro del grupo y de la agresión frente a otros grupos para poder aflorar no está, sin embargo, argumentada, ya que, al fin y al cabo, no tenemos ejemplo alguno de seres humanos que hayan alguna vez vivido en una Arcadia de existencia pastoral de perfecta armonía, autosuficiencia y amor mutuo. Lo que sí sabemos es que los impulsos competitivos y agresivos en el ser humano son innatos.
Dentro de casi cada juego de suma no-cero en la vida subyace una dimensión de suma cero (…) En todas las culturas la amistad soporta una tensión subyacente. En todos los lugares de trabajo existe el chismorreo sobre quién es un aprovechado y quién es un trabajador de equipo. En todas las culturas la gente escudriña el panorama en busca del vago y el ingrato, y cada cual asigna su generosidad de acuerdo con esto. En todas las culturas la gente intenta conseguir el mejor reparto posible.
Somos profundamente gregarios y profundamente cooperativos, si bien profundamente competitivos. Instintivamente jugamos tanto juego de suma no-cero como de suma cero (…) Si bien esto ha sido responsable de mucho sufrimiento, la tensión entre [estos factores] ha sido, al final, creativa
Ahora bien, parece claro que para que una cooperación sea más eficaz, no basta con la estrategia maquiavélica de “conviene que estemos unidos para poder vencer a los otros y obtener más botín”, sino que es inevitable que surjan, por selección social, impulsos psicológicos altruistas:
Generosidad (si bien selectiva y a veces precavida); gratitud y un acuciante sentido de obligación, una creciente empatía y confianza para aquellos que prueban ser fiables agentes recíprocos (también conocidos como “amigos”) (…) Estos sentimientos y los comportamientos que dan lugar, se hallan en todas las culturas.
El maquiavelismo no genera confianza. Tanto los líderes que buscan alcanzar el estatus mostrando generosidad, como los guerreros que luchan juntos mostrando camaradería, no pueden alcanzar sus metas sin un desarrollo psicológico genuino de los impulsos prosociales a fin de que las muestras de benevolencia que permiten ganarse la confianza de los demás resulten convincentes. Pero ¿no está la benevolencia sincera en contradicción con los impulsos egoístas, competitivos y agresivos que se afirma que, a su vez, llevan al progreso tecnológico?
La suma no-cero, aparte de ser la razón de que exista la complejidad orgánica, y la razón por la cual la comunicación de información fue inventada, es la razón de que exista el amor
Incluso si nuestros impulsos nucleares [egoístas] no pueden ser erradicados, pueden ser moderados y redirigidos. O, más propiamente: algunos impulsos pueden ser usados contra otros.
Es decir, esa tendencia de “mano invisible” hacia el progreso económico, que convierte los recursos naturales en instrumento de la tecnología… también convertiría los recursos psicológicos humanos en instrumento de la tecnología (una "tecnología de la mente"): si quiero un sistema industrial fiable, necesito personas fiables, necesito personas obedientes, no conflictivas, inteligentes y capaces de despertar confianza en los demás. Si la sociedad económica industrial y tecnológica requiere este tipo de tendencias en el comportamiento, estaríamos promoviendo, cada vez más, individuos que será más difícil que les mueva exclusivamente la avaricia y la competitividad.
La avaricia y el deseo de estatus, de poder sobre la gente, ayudaron a impulsar una evolución tecnológica que permitió a la gente más libertad (…) El final [de esto] ha llegado. Con el ecosistema del mundo ya bajo presión, y con miles de millones de personas aparentemente en camino, el materialismo despreocupado se hace más que dudoso
Y lo que Wright no menciona es que tampoco parece tan claro que fuese simplemente el impulso de obtener más riquezas y hacer más eficazmente la guerra lo que movió en el pasado a las sociedades hacia el progreso tecnológico. Una pregunta habitual es ¿por qué fue Europa el origen de la Revolución Industrial? ¿Por qué no fue China?
Hacia el final del siglo XI, China estaba produciendo 150.000 toneladas de hierro al año, un resultado que toda Europa no alcanzaría hasta 1700
¿Y por qué tampoco la Roma imperial, al igual que la China imperial, no logró lo que sí logró la Europa moderna, a partir de la Baja Edad Media y el Renacimiento?
¿Por qué las élites gobernantes [medievales] estaban más abiertas al cambio que las de Roma?
Wright nos asegura que se debió en buena parte al azar…
La desconexión llegó durante la dinastía Ming, que reinó de 1368 a 1644. Cuando los Ming derrotaron a los Mongoles (…) un gobernante Ming, quizá por puro capricho, rescinde los viajes oceánicos de China, y la nación más sofisticada en la tierra se cierra al exterior
Este “cierre al exterior” de la dinastía Ming tampoco parece explicar gran cosa (¿fue tan fundamental para el progreso industrial y social europeo la explotación de América?). Sobre todo porque produjo un fenómeno social y económico europeo que tuvo lugar antes del descubrimiento de América: el crecimiento de las ciudades libres, con su clase artesanal y comercial.
El instinto de los señores feudales era explotar la clase emergente de comerciantes con impuestos en los puentes y tributos. Pero los comerciantes no tardaron en darse cuenta del interés común que tenían. Éstos se unieron en gremios y exigieron las libertades necesarias para el comercio: no solo estar libres de impuestos abusivos, sino libertad para comprar y vender propiedad, libertad para comprometerse en contratos, y libertad para decidir qué otras libertades necesitaban (…) Los potentados feudales de finales de la Edad Media llegaron a darse cuenta [de que] necesitas dar alguna libertad para hacerte rico
¿Y por qué no se dieron cuenta de eso los potentados de la Roma imperial?, ¿y por qué la dinastía Ming se cierra al exterior y, en cualquier caso, pone inconvenientes al desarrollo industrial y comercial?, ¿por el capricho de un emperador?
En realidad, el fallo de la tesis de Robert Wright está más atrás: no fue el cambio económico (producción de más recursos para la guerra fuera del grupo y competitividad por el estatus dentro del grupo) el que impulsó los cambios morales y culturales. En realidad, muchos antropólogos discuten que los cazadores-recolectores mejoraran su forma de vida material con la agricultura (parece que los primeros agricultores se alimentaban peor que los cazadores-recolectores). Lo que sí sabemos es que mucho antes de que se dieran las condiciones económicas para la vida sedentaria se había producido un profundo cambio psicológico en el hombre del Paleolítico al aparecer la vida espiritual: el arte, los enterramientos y el lenguaje (con narraciones míticas). El sedentarismo precedió a la aparición de la agricultura, y ésta no fue otra cosa que un recurso para hacer posible la vida sedentaria en los casos en que la caza y recolección no lo permitieran (los primeros asentamientos parece que se debieron a la abundancia de algunas cosechas silvestres y a los recursos pesqueros).
Así que es más sensato preguntarse qué es lo que gana el ser humano con la vida sedentaria, y todo parece indicar que en un principio no se trató de ventajas materiales, sino de alcanzar una sociabilidad más compleja: más vecinos, más colaboradores, más experiencias religiosas, más ceremonias, más bardos, más fiestas… Más vida social… y menos violencia.
Esta tendencia de los humanos a formar vínculos más allá de la familia se habría hecho crucial a medida que la evolución cultural comenzó la larga expansión geográfica de la suma no-cero
Si éste es el impulso principal, los otros impulsos, como la obtención de más bienes para asentar el estatus de algunos, o crear ejércitos más numerosos, son los que derivan de ello, y no al revés. Entre los cazadores-recolectores también hay divisiones de estatus (aunque muy simples y sometidas a control para que no evolucionen a desigualdad económica) y el sedentarismo ofrece menores posibilidades para la guerra ofensiva que el nomadismo… aunque aporta grandes ventajas para la guerra defensiva…
Entonces podríamos también explicar por qué Roma y China no lograron los avances tecnológicos y económicos que sí comenzaron a obtenerse a finales de la Edad Media europea: en Roma y en China no se produjo el tipo particular de evolución cultural, ideológica, que sí tuvo lugar en Europa al cabo de mil años de cristianismo, cuya relativa benevolencia permitió que los poderosos dieran más libertad a los artesanos y comerciantes. La misma tendencia humana a la sociabilidad que llevaría al hombre del Paleolítico a desarrollar una inaudita vida espiritual, llevaría también al sedentarismo en cuanto las condiciones del entorno lo permitieron y en cuanto se desarrollaron las tendencias culturales específicas al respecto. Más adelante, el continuo desarrollo de las tendencias psicológicas asociativas llevaría a una "era axial" (hace entre tres mil y dos mil años) en el transcurso de la cual surgirían las filosofías y religiones teóricamente complejas con sus contenidos prosociales, generadoras de confianza e incluso no violentas. Y esto no se contradice en nada con lo argumentado acerca del deseo, por ejemplo, de acrecentar el número y fuerza de los ejércitos: muchos emperadores promovieron religiones más compasivas para fomentar precisamente la cohesión social y la riqueza. Los bárbaros germanos y mongoles que conquistaron Roma y China adoptaron la religión de los vencidos, abandonando voluntariamente la propia, la de los vencedores, porque reconocieron la utilidad de las religiones más prosociales. Se podría decir, incluso, que la paz sería un "subproducto" de la guerra.
Pretendo hacer visible un tipo de fuerza –la dinámica de suma no-cero – que ha sido crucial en el desarrollo de la vida en la tierra hasta hoy
Mientras más de cerca examinamos la deriva de la evolución biológica y, especialmente, la deriva de la historia humana, más parece que existe una clave para todo ello. Porque la palabra correcta no es en ningún caso “deriva”. Ambos procesos tienen una dirección, una flecha indicadora. Al menos, ésa es la tesis de este libro
La idea de “deriva” (particularmente la “deriva genética”) implica que los cambios evolutivos se producen meramente por azar, que no existe criterio discernible alguno en la naturaleza. Muchos estudiosos actuales (biólogos, pero también de las ciencias sociales) han desdeñado la idea decimonónica de “progreso” aplicada sobre todo a los cambios en la sociedad humana, en contra de lo que parece a primera vista (creemos constatar que cada vez existe más población, más producción económica, más tecnología, mayor complejidad política, económica, artística). Pero Robert Wright está en desacuerdo con el punto de vista escéptico.
Las sumas no-cero (…) explican porqué la evolución biológica, si se le da bastante tiempo, es muy probable que cree vida altamente inteligente –vida lo suficientemente inteligente para generar tecnología y otras formas de cultura.
Como promedio, a largo plazo, las situaciones de suma no-cero producen más sumas positivas que negativas y más beneficio mutuo que parasitismo. Como resultado, la gente queda inserta en redes de interdependencia más grandes y ricas. Esta secuencia básica –la conversión de situaciones de suma no-cero a sumas en su mayor parte positivas –ha comenzado a suceder al menos desde hace 15.000 años
Esta idea optimista, sin embargo, no debemos interpretarla en el sentido de que estén todos los participantes de una sociedad contribuyendo conscientemente al bienestar común. Se trata de algo mucho más complejo y difícil de apercibir, consecuencia de una dinámica impersonal.
Yo tengo una relación de suma no-cero con la gente en Japón que construyó mi minifurgoneta, pero ni yo ni ellos hemos elegido cooperar el uno con el otro
En términos generales, lo que defiende Robert Wright es la vieja tesis del “doux commerce” (que aparece en la Ilustración, y que podemos relacionar con la de la “mano invisible” de la economía de mercado), según la cual la humanidad habría ido gradualmente mejorando sus habilidades cooperativas por la motivación egoísta de industriales y comerciantes, lo que habría tenido el resultado final de proporcionar más bienes para todos.
Mucho del crecimiento de la suma no-cero durante los pasados milenios ha sido como consecuencia de que la gente se ha unido por la ganancia común
La fuerza impulsora no era un “estrés” causado por [la escasez] del entorno, sino una fuerza más constante: vanidad humana, alentada por la competición por el estatus que se muestra en todas las sociedades conocidas y que parece ser innata
Otra fuerza impulsora de la cooperación y el progreso tecnológico habría sido la guerra (en la cual el objetivo es siempre que uno gane y otro sea derrotado, naturalmente):
La Guerra no encarna precisamente la suma no-cero. Con todo, la guerra no es solo suma-cero sin parar [porque], incluso si la guerra es suma-cero entre dos grupos, dentro de los grupos las cosas son bastante diferentes.
Cuando se ha observado la fusión política de poblados, ésta ha llegado normalmente por agresión e intimidación. Y cuando la consolidación ha sido voluntaria, ha sido generalmente para hacer frente a una agresión externa
Es decir, el que un grupo se enfrente a otro exige aumentar la cohesión y la fuerza dentro de cada grupo para hacerlo militarmente más eficiente, lo que se consigue mejor con cooperación y tecnología. Y, por supuesto, mientras más numeroso es el grupo social, más posibilidades de victoria hay en la guerra…
Por otra parte, la aparición de bienes suntuarios en las tumbas prehistóricas demuestra fuera de toda duda que el deseo de atesorar bienes ha existido siempre y, por supuesto, que el valor de estos bienes venía dado por el estatus que se asignaba a sus poseedores, pero ¿por qué solo en tiempos recientes se han desarrollado las tendencias cooperativas para aumentar la cantidad de bienes? La arqueología y la etnografía nos muestran que los “hombres primitivos” no se preocupaban mucho por aumentar la producción para el conjunto de la sociedad. Cada individuo se preocupaba tan solo por mejorar en estatus y reputación ante sus semejantes tratando de disponer para sí de los bienes que hubiese, pocos o muchos. Parece ser que el incremento en la producción de bienes se ha dado solo en la medida en que la sociedad ha permitido a más individuos participar en la competición por el estatus. En esto ha sido vital la aparición gradual de las clases sociales intermedias.
Guerra y lucha por el estatus parecen, pues, más bien factores antisociales que otra cosa, y si la prosocialidad ha surgido de esto, ha sido bajo nuevas condiciones, no tanto del entorno, sino por la presión añadida de otros factores humanos de cambio.
La selección natural “reconoce” la lógica del juego de suma no-cero antes de que la gente lo haga (…) Cierto grado de estructura social se construye así en nuestros genes
La mezcla de instintos humanos competitivos y cooperativos, la sutil pero potente lucha por el estatus, la ingeniosidad que ello fomenta fueron evidentes mucho antes de que llegara la teoría darwiniana para explicar su razón de ser (…) Sin estas cualidades asociales (lejos de ser admirables por ellas mismas) los seres humanos vivirían en una Arcadia de existencia pastoral de perfecta armonía, autosuficiencia y amor mutuo. Pero todos los talentos humanos quedarían ocultos para siempre en un estado durmiente
La historia –y la prehistoria- atestiguan que evolucionar de un diferente nivel de organización política a otro frecuentemente trae “inestabilidades transicionales”, un término amable para catástrofe
La idea de Wright de que los talentos humanos requieren de la competitividad dentro del grupo y de la agresión frente a otros grupos para poder aflorar no está, sin embargo, argumentada, ya que, al fin y al cabo, no tenemos ejemplo alguno de seres humanos que hayan alguna vez vivido en una Arcadia de existencia pastoral de perfecta armonía, autosuficiencia y amor mutuo. Lo que sí sabemos es que los impulsos competitivos y agresivos en el ser humano son innatos.
Dentro de casi cada juego de suma no-cero en la vida subyace una dimensión de suma cero (…) En todas las culturas la amistad soporta una tensión subyacente. En todos los lugares de trabajo existe el chismorreo sobre quién es un aprovechado y quién es un trabajador de equipo. En todas las culturas la gente escudriña el panorama en busca del vago y el ingrato, y cada cual asigna su generosidad de acuerdo con esto. En todas las culturas la gente intenta conseguir el mejor reparto posible.
Somos profundamente gregarios y profundamente cooperativos, si bien profundamente competitivos. Instintivamente jugamos tanto juego de suma no-cero como de suma cero (…) Si bien esto ha sido responsable de mucho sufrimiento, la tensión entre [estos factores] ha sido, al final, creativa
Ahora bien, parece claro que para que una cooperación sea más eficaz, no basta con la estrategia maquiavélica de “conviene que estemos unidos para poder vencer a los otros y obtener más botín”, sino que es inevitable que surjan, por selección social, impulsos psicológicos altruistas:
Generosidad (si bien selectiva y a veces precavida); gratitud y un acuciante sentido de obligación, una creciente empatía y confianza para aquellos que prueban ser fiables agentes recíprocos (también conocidos como “amigos”) (…) Estos sentimientos y los comportamientos que dan lugar, se hallan en todas las culturas.
El maquiavelismo no genera confianza. Tanto los líderes que buscan alcanzar el estatus mostrando generosidad, como los guerreros que luchan juntos mostrando camaradería, no pueden alcanzar sus metas sin un desarrollo psicológico genuino de los impulsos prosociales a fin de que las muestras de benevolencia que permiten ganarse la confianza de los demás resulten convincentes. Pero ¿no está la benevolencia sincera en contradicción con los impulsos egoístas, competitivos y agresivos que se afirma que, a su vez, llevan al progreso tecnológico?
La suma no-cero, aparte de ser la razón de que exista la complejidad orgánica, y la razón por la cual la comunicación de información fue inventada, es la razón de que exista el amor
Incluso si nuestros impulsos nucleares [egoístas] no pueden ser erradicados, pueden ser moderados y redirigidos. O, más propiamente: algunos impulsos pueden ser usados contra otros.
Es decir, esa tendencia de “mano invisible” hacia el progreso económico, que convierte los recursos naturales en instrumento de la tecnología… también convertiría los recursos psicológicos humanos en instrumento de la tecnología (una "tecnología de la mente"): si quiero un sistema industrial fiable, necesito personas fiables, necesito personas obedientes, no conflictivas, inteligentes y capaces de despertar confianza en los demás. Si la sociedad económica industrial y tecnológica requiere este tipo de tendencias en el comportamiento, estaríamos promoviendo, cada vez más, individuos que será más difícil que les mueva exclusivamente la avaricia y la competitividad.
La avaricia y el deseo de estatus, de poder sobre la gente, ayudaron a impulsar una evolución tecnológica que permitió a la gente más libertad (…) El final [de esto] ha llegado. Con el ecosistema del mundo ya bajo presión, y con miles de millones de personas aparentemente en camino, el materialismo despreocupado se hace más que dudoso
Y lo que Wright no menciona es que tampoco parece tan claro que fuese simplemente el impulso de obtener más riquezas y hacer más eficazmente la guerra lo que movió en el pasado a las sociedades hacia el progreso tecnológico. Una pregunta habitual es ¿por qué fue Europa el origen de la Revolución Industrial? ¿Por qué no fue China?
Hacia el final del siglo XI, China estaba produciendo 150.000 toneladas de hierro al año, un resultado que toda Europa no alcanzaría hasta 1700
¿Y por qué tampoco la Roma imperial, al igual que la China imperial, no logró lo que sí logró la Europa moderna, a partir de la Baja Edad Media y el Renacimiento?
¿Por qué las élites gobernantes [medievales] estaban más abiertas al cambio que las de Roma?
Wright nos asegura que se debió en buena parte al azar…
La desconexión llegó durante la dinastía Ming, que reinó de 1368 a 1644. Cuando los Ming derrotaron a los Mongoles (…) un gobernante Ming, quizá por puro capricho, rescinde los viajes oceánicos de China, y la nación más sofisticada en la tierra se cierra al exterior
Este “cierre al exterior” de la dinastía Ming tampoco parece explicar gran cosa (¿fue tan fundamental para el progreso industrial y social europeo la explotación de América?). Sobre todo porque produjo un fenómeno social y económico europeo que tuvo lugar antes del descubrimiento de América: el crecimiento de las ciudades libres, con su clase artesanal y comercial.
El instinto de los señores feudales era explotar la clase emergente de comerciantes con impuestos en los puentes y tributos. Pero los comerciantes no tardaron en darse cuenta del interés común que tenían. Éstos se unieron en gremios y exigieron las libertades necesarias para el comercio: no solo estar libres de impuestos abusivos, sino libertad para comprar y vender propiedad, libertad para comprometerse en contratos, y libertad para decidir qué otras libertades necesitaban (…) Los potentados feudales de finales de la Edad Media llegaron a darse cuenta [de que] necesitas dar alguna libertad para hacerte rico
¿Y por qué no se dieron cuenta de eso los potentados de la Roma imperial?, ¿y por qué la dinastía Ming se cierra al exterior y, en cualquier caso, pone inconvenientes al desarrollo industrial y comercial?, ¿por el capricho de un emperador?
En realidad, el fallo de la tesis de Robert Wright está más atrás: no fue el cambio económico (producción de más recursos para la guerra fuera del grupo y competitividad por el estatus dentro del grupo) el que impulsó los cambios morales y culturales. En realidad, muchos antropólogos discuten que los cazadores-recolectores mejoraran su forma de vida material con la agricultura (parece que los primeros agricultores se alimentaban peor que los cazadores-recolectores). Lo que sí sabemos es que mucho antes de que se dieran las condiciones económicas para la vida sedentaria se había producido un profundo cambio psicológico en el hombre del Paleolítico al aparecer la vida espiritual: el arte, los enterramientos y el lenguaje (con narraciones míticas). El sedentarismo precedió a la aparición de la agricultura, y ésta no fue otra cosa que un recurso para hacer posible la vida sedentaria en los casos en que la caza y recolección no lo permitieran (los primeros asentamientos parece que se debieron a la abundancia de algunas cosechas silvestres y a los recursos pesqueros).
Así que es más sensato preguntarse qué es lo que gana el ser humano con la vida sedentaria, y todo parece indicar que en un principio no se trató de ventajas materiales, sino de alcanzar una sociabilidad más compleja: más vecinos, más colaboradores, más experiencias religiosas, más ceremonias, más bardos, más fiestas… Más vida social… y menos violencia.
Esta tendencia de los humanos a formar vínculos más allá de la familia se habría hecho crucial a medida que la evolución cultural comenzó la larga expansión geográfica de la suma no-cero
Si éste es el impulso principal, los otros impulsos, como la obtención de más bienes para asentar el estatus de algunos, o crear ejércitos más numerosos, son los que derivan de ello, y no al revés. Entre los cazadores-recolectores también hay divisiones de estatus (aunque muy simples y sometidas a control para que no evolucionen a desigualdad económica) y el sedentarismo ofrece menores posibilidades para la guerra ofensiva que el nomadismo… aunque aporta grandes ventajas para la guerra defensiva…
Entonces podríamos también explicar por qué Roma y China no lograron los avances tecnológicos y económicos que sí comenzaron a obtenerse a finales de la Edad Media europea: en Roma y en China no se produjo el tipo particular de evolución cultural, ideológica, que sí tuvo lugar en Europa al cabo de mil años de cristianismo, cuya relativa benevolencia permitió que los poderosos dieran más libertad a los artesanos y comerciantes. La misma tendencia humana a la sociabilidad que llevaría al hombre del Paleolítico a desarrollar una inaudita vida espiritual, llevaría también al sedentarismo en cuanto las condiciones del entorno lo permitieron y en cuanto se desarrollaron las tendencias culturales específicas al respecto. Más adelante, el continuo desarrollo de las tendencias psicológicas asociativas llevaría a una "era axial" (hace entre tres mil y dos mil años) en el transcurso de la cual surgirían las filosofías y religiones teóricamente complejas con sus contenidos prosociales, generadoras de confianza e incluso no violentas. Y esto no se contradice en nada con lo argumentado acerca del deseo, por ejemplo, de acrecentar el número y fuerza de los ejércitos: muchos emperadores promovieron religiones más compasivas para fomentar precisamente la cohesión social y la riqueza. Los bárbaros germanos y mongoles que conquistaron Roma y China adoptaron la religión de los vencidos, abandonando voluntariamente la propia, la de los vencedores, porque reconocieron la utilidad de las religiones más prosociales. Se podría decir, incluso, que la paz sería un "subproducto" de la guerra.
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