“Verdad, belleza y bondad reformuladas”, 2011. Howard Gardner

   El interés del prestigioso psicólogo Howard Gardner parece estar en cómo la sociedad actual aborda las grandes cuestiones de la vida, las virtudes capitales.

[Hay] tres virtudes humanas esenciales: la verdad, la belleza y la bondad. (capítulo 1)

  Y siendo estas virtudes constantes y prácticamente eternas, lo que cambia en la sociedad actual es el “enfoque posmoderno”, por una parte, y las nuevas estructuras de conocimiento popular en las llamadas redes digitales.

A pesar de las complejidades posmodernas y digitales, se advierte una sólida tendencia hacia el establecimiento de verdades más firmes. En cambio, los conceptos tradicionales de los objetos y experiencias bellos ya no bastan. La experiencia de la belleza es cada vez más dependiente de la creación de objetos y experiencias que, independientemente de su origen, generan interés, son memorables y proponen una exploración posterior. (Capítulo 3)

  La verdad avanza –pese a todo-, la belleza es puesta en cuestión y la moralidad trata de atenerse a criterios universales.

La historia de la verdad es convergente y confirmatoria. La historia de la belleza es divergente, pues refleja una infinita variación impredecible, con la posibilidad de diversas experiencias personales significativas. La historia de la bondad avanza en dos planos diferentes: el primero (la moralidad vecinal) está mucho más arraigado que el segundo (la ética de las funciones). (Conclusión)

  Todo un tanto vago, pero, al menos, se combate el relativismo propio de la “crítica posmoderna” tanto a nivel moral como estético o epistémico.

La crítica posmoderna surgida de las humanidades ha cuestionado la legitimidad de este trío de conceptos (…). Según este planteamiento escéptico, la valoración de lo que es verdadero o bello o bueno sólo refleja las preferencias de quien ejerce el poder en un determinado momento; en un mundo relativista y multicultural, lo máximo a lo que podemos aspirar son conversaciones cívicas a través de líneas divisorias a menudo irreconciliables. (capítulo 1)

  El caso de la belleza…

Aceptemos que la belleza —antaño definida por la idealización, la regularidad, la armonía, el equilibrio, la fidelidad al aspecto externo del mundo— ya no es una cualidad exclusiva de las artes, ni siquiera la fundamental. ¿Cómo podemos caracterizar la situación que ha sustituido a esa singular virtud? Propongo tres rasgos antecedentes: el objeto es interesante; su forma es memorable; estimula nuevos encuentros. Cuando, como consecuencia de estos rasgos, de forma aislada o conjunta, el individuo obtiene una experiencia placentera, es apropiado (aunque obviamente no obligatorio) para él, para ella, para nosotros, hablar de belleza.  (Capítulo 3)

  En cuanto a la verdad, hoy resulta ofensivo proclamar la búsqueda de la verdad. La verdad que unos tienen y otros ignoran. La verdad que ha de imponerse. La verdad que no puede ser refutada pues si lo fuese ya no sería tal.

Es importante rescatar y valorar la idea esencial de la verdad. Creo que los seres humanos, mediante una acción meticulosa, reflexiva y cooperativa prolongada en el tiempo, podemos converger cada vez más hacia la determinación de la situación real, hacia la esencia verdadera de las cosas. (Capítulo 2)

La verdad consiste en un conjunto de conclusiones bien fundamentadas a partir del análisis coherente de los datos. (Capítulo 5)

  ¿Y podemos determinar también “la situación real” en lo que se refiere a las relaciones humanas, la moralidad?

Me haría mucha ilusión que surgiera un sistema de creencias nuevo, verdaderamente universal, de carácter espiritual o religioso, que ayudase a los individuos a desempeñar diversos roles de una manera más ética. (Capítulo 4)

  Porque lo que hoy tenemos es insuficiente ya que el origen de la moralidad se halla en buena parte en el pasado de la educación religiosa, algo que ya ha cesado de manifestarse debido al inevitable descrédito de las creencias en lo sobrenatural.

Cabe afirmar que la religión en sí surgió como medio para fomentar la moralidad vecinal y, posteriormente, como medio para promover la conducta ética en diversas funciones; y que, a falta de religión, muchos individuos no tendrían motivos para llevar una vida ética o moral (Capítulo 4)

   La ya mencionada necesidad de un nuevo sistema de creencias –algo posible- está relacionada con la constatable importancia de la religión como guía moral en nuestro pasado reciente. A diferencia del didactismo superficial de la ética laica –plagada, además, de convenciones y prejuicios propios de cada periodo histórico-, la ética religiosa –que aborda el ámbito psíquico de “lo sagrado”- se expresa de forma emocional y con referentes profundos con respecto a la naturaleza humana y sus posibilidades de mejora de la conducta.

   Por otra parte, la distinción entre moralidad vecinal y ética del trabajo queda como una peculiaridad de esta visión que requiere ser explicada.

Como seres humanos que vivimos en comunidades vecinales, se espera de nosotros (y de los demás) que nos comportemos de una manera moral. Eso es lo que significa ser buena persona. Como profesionales, se espera de nosotros (y de los demás) que desempeñemos nuestro trabajo de un modo ético. (Capítulo 4)

[Se han de] tratar las cuestiones morales en relación con las personas [del] entorno. Esta «moralidad vecinal» —con todos sus escollos culturales— forma parte de la condición humana (…) A las obligaciones evidentes de cada individuo para con su vecino, o para con su primo, se añade ahora la «ética de las funciones», las conductas y creencias que el trabajador y el ciudadano responsable debe adoptar para que nuestro mundo sea viable. (Capítulo 5)

   No es ésta una visión religiosa, y quizá retrata mejor que cualquier otra cosa las limitaciones del enfoque. Cuando menos, se señala la necesidad de que surjan nuevos sistemas morales y la importancia en el pasado de la religión. 

  La solución no debería ser tan difícil de encontrar: la religión –al menos, en su concepción moderna- implica una comunidad moral emocionalmente expresada; el nuevo sistema moral habrá de fijar el cambio en una estructura emotiva de mejora de la conducta que solo podría sostenerse en base a compensaciones afectivas directamente relacionadas con una cultura basada en la benevolencia. Necesitamos sistemas morales de “santidad” basados en principios racionales y alejados de todo prejuicio que se fundamenten emocionalmente y que nos vinculen afectivamente en una comunidad cooperativa y no agresiva.

Lectura de “Verdad, belleza y bondad reformuladas” en Editor digital: Mowgli 2013; traducción de Marta Pino Moreno

“Endemoniados”, 2020. Jimena Canales

El diccionario de Oxford define los “demonios” en la ciencia como “cualquiera de las variadas entidades nocionales que cuentan con habilidades especiales y son usadas en los experimentos mentales de los científicos”. (Introducción)

  Aunque a lo largo de su libro, la historiadora de las ciencias Jimena Canales señala un gran número de estos “demonios” que han sido ideados últimamente por científicos de prestigio, los dos ejemplos paradigmáticos a los que se hace referencia una y otra vez son solo dos: el demonio de Laplace y el de Maxwell.

El demonio de Laplace (…) se ha convertido en el santo patrón del determinismo (Capítulo 2)

  El determinismo seguirá entre nosotros durante mucho tiempo aún. El debate a su respecto sigue abierto y su estructura es bien sencilla: si existe necesariamente una relación "causa-efecto", entonces necesariamente el presente es el efecto del pasado y la causa del futuro; bastaría con conocer el estado del presente para deducir lógicamente cuál fue el pasado y cuál será el futuro.

  Más complejo es el caso del demonio de Maxwell.

Estudios sobre las teorías moleculares del calor, el movimiento browniano y el demonio de Maxwell podrían expandir nuestra comprensión sobre los bloques de construcción básicos de nuestro universo, pero también podrían ser útiles para explorar las posibilidades de aprovechar su energía, combatir la entropía y la decadencia, y detener o revertir el tiempo (Capítulo 4)

  Básicamente, el demonio de Maxwell implica eludir el principio de entropía mediante una operación inteligente sobre los elementos básicos más íntimos de la materia. Implica un elemento de “inteligencia” o “información” por parte de un agente en cuanto a alterar el caos natural para beneficio de los intereses humanos organizados. Inevitablemente, más adelante ha llegado a relacionarse esta cualidad con la activación de la informática de vanguardia.

Por el comienzo de la década de 1960 (…) los científicos se daban cuenta de que la operatividad básica de los demonios computacionales era similar a la que llevaba a cabo el demonio de Maxwell: si hay una molécula caliente, entonces, detenerse; si hay una fría, dejarla pasar. Esta actividad  -tener microprocesadores que dejan a los bits ir en una dirección en lugar de la otra- funcionaba tanto a nivel de hardware como de software. ¿Hasta qué punto podían los microprocesadores  llegar a ser inteligentes? ¿Podían ser utilizados para reducir la entropía o incluso para evitar la segunda ley de la termodinámica? (Capítulo 8)

   Pero también es lógico que desde el principio haya existido un fuerte escepticismo acerca de tales posibilidades por parte de muchos científicos. Se menciona la opinión al respecto del erudito Herman Daly.

Solo un demonio de Maxwell seleccionador [de partículas] podría convertir una tibia sopa de electrones, neutrones, quarks o lo que sea en un recurso [de utilidad humana] (…) Pero la ley de la entropía nos dice que el demonio de Maxwell no existe (…) [y] es un grave espejismo creer lo contrario (Capítulo 10)

  Porque si el punto de vista contrario –imaginativo- fuese cierto, entonces tendríamos acceso a fuentes de energía ilimitadas e incluso al control en todas las dimensiones de la existencia humana. Porque nuestro gran enemigo es la entropía. En tiempos más recientes que los de Laplace y Maxwell, físicos de primera línea como John Wheelerr han elaborado también sus propios “experimentos mentales” acerca de tales “demonios”.

Esta criatura [-el demonio de Wheeler-]  podría hacer que la entropía creada en un proceso termodinámico desapareciera dejándose caer dentro de un agujero negro (Capítulo 8) 

  Hay un componente filosófico crítico en la cuestión de los “demonios de la ciencia” que es aplicable a todos los campos del conocimiento, más allá de la Física, y es que la búsqueda de la piedra filosofal o el perpetuum mobile están directamente relacionados con el impulso ambivalente del avance científico. Sin atrevidas especulaciones, la ciencia no haría progresos.

Una contradicción subyace en el centro de la ciencia. Nuestra imaginación es necesaria para obtener nuevo conocimiento (Introducción)

  Es decir, el pensamiento científico, por una parte, implica una actitud conservadora, según la cual los fenómenos han de ser evaluados en base a las leyes naturales establecidas; y al mismo tiempo implica una actitud transgresora, porque el avance científico lleva a cuestionar  constantemente las mismas leyes cuyo seguimiento nos es imprescindible.

Los científicos en los laboratorios más avanzados del mundo continúan usando el término “demonio” cuando intentan alcanzar algo que aún no comprenden del todo (Conclusión)

  Toda situación de status quo puede derrumbarse por la activación de uno de tales “demonios”. Todo lo estable, lo firme en el conocimiento puede cambiar por la realidad hasta entonces oculta de un nuevo principio.

Básicamente, un demonio es un proceso que puede ser activado por ciertas combinaciones de situaciones (Capítulo 8)

  Aunque se pueda considerar una metáfora, tal paradigma afecta a toda disciplina del conocimiento humano e incluso se ha aplicado a los negocios.

A partir de los años 1960, los ejecutivos de las corporaciones adoptaron modelos de eficiencia basados en el demonio de Maxwell para dirigir sus negocios (…)  Cambiando personal caliente, activo y creativo para acá, moviendo aquellos que hacían tareas repetitivas para allá, siempre promoviendo, cesando y despidiendo según las reglas endemoniadas de eficiencia (Capítulo 9)

  Otros podrán considerar con escepticismo tal capacidad para el cambio y, en general, relacionarlo con un determinismo general que la nueva ciencia –cronológicamente ya no tan nueva…- ha descartado. 

  Según la opinión de Richard Lewontin

Hay una gran similitud entre el demonio de Maxwell y el de Laplace (…) ya que ambos consideran la suerte una medida de nuestra ignorancia (Capítulo 9)

  Quedan desafíos por delante, sobre todo si consideramos el elemento nuevo de la inteligencia artificial: ¿podemos llegar a conocerlo todo?, ¿podemos nosotros, seres biológicos caducos y permanentemente moribundos, vencer a la entropía?, ¿existe el determinismo definitivo?

  Tampoco estaría de más trasladar este tipo de inquietudes a las cuestiones sociales. Si, por ejemplo, la agresión –el gran obstáculo en la vida social humana- que hemos heredado de nuestros antepasados animales, pudiera ser seleccionada para su eliminación “a lo Maxwell”, ¿no habríamos entonces alcanzado la meta humanista de la plena cooperación armoniosa entre todos los seres inteligentes y sociales?

Lectura de “Bedeviled”  en Princeton University Press 2020; traducción de idea21

“Contra la empatía”, 2018. Paul Bloom

   El psicólogo Paul Bloom se muestra deliberadamente polémico al escribir “Contra la empatía”.

Es fácil entender por qué muchas personas consideran a la empatía como una fuerte influencia para el bien y el cambio moral; asimismo, por qué mucha gente cree que el único problema con la empatía es que muchas veces no tenemos la suficiente. Yo solía pensar así también, pero ya no. La empatía tiene sus méritos; puede ser una gran fuente de placer, en el arte, la ficción y en los deportes; también puede ser importante en las relaciones íntimas, y algunas veces puede motivarnos a hacer el bien. Pero en su totalidad, es una guía moral mediocre; fundamenta juicios pobres y con frecuencia motiva indiferencia y crueldad. Nos puede llevar a tomar decisiones irracionales y políticas injustas; puede desgastar relaciones importantes, como las que existen entre un doctor y su paciente, y hacernos malos amigos, padres, esposos o esposas. Yo estoy contra la empatía (Prólogo)

El sentido de empatía que estaré usando a lo largo de este libro es el más típico: como el acto de llegar a experimentar el mundo de la manera en que, piensas, alguien más lo hace. (Capítulo 1)

  ¿Cómo es esto posible?, ¿no es la empatía la base de todo el comportamiento benevolente entre humanos, al implicar identificación con la suerte –buena o mala- de los extraños?

   Bloom relaciona todos los aspectos negativos de la empatía en cuanto a la promoción del comportamiento prosocial.

La empatía funciona como un reflector que se enfoca en algunas personas en el aquí y el ahora. Esto hace que nos preocupemos más por ellos, pero nos vuelve insensibles a las consecuencias a largo plazo de nuestros actos y nos ciega también al sufrimiento de aquellos con los que no empatizamos o no podemos hacerlo. Es parcial, y nos empuja en dirección al racismo y a la estrechez mental. (Prólogo)

No se puede sentir empatía por más de una persona al mismo tiempo. (Capítulo 1)

Es mucho más fácil empatizar con alguien que es similar a ti, con alguien que ha sido amable contigo en el pasado o a quien amas, y debido a ello éstas son las personas a quienes es más probable que ayudemos. (Capítulo 3)

Cuando la empatía nos hace sentir dolor, la reacción es a menudo un deseo de escapatoria. (Capítulo 2)

La empatía se ve modificada por nuestras creencias, expectativas, motivaciones y juicios.(…) La gente decía sentir menos empatía por la persona que se infectó [de Sida] por drogarse (Capítulo 2)

La empatía refleja nuestros prejuicios. (Capítulo 1)

  Básicamente, de lo que se trata es de que la empatía está limitada a las personas más próximas y además se encuentra condicionada socialmente (prejuicios). Por eso solo sentiríamos empatía por unas pocas personas y solo bajo determinadas circunstancias, de acuerdo con los criterios culturales de la sociedad en la que vivimos (ahora bien, ¿no puede decirse lo mismo de cualquier otra cualidad humana, como el conocimiento erudito, el sentido de la belleza o los criterios morales?, ¿no nos vemos siempre influidos a la hora de actuar por cómo nos afecten las personas próximas y los prejuicios del entorno?).

   Por otra parte, Bloom considera que hay mejores criterios para expandir la bondad que la empatía. Veamos cuáles son.

Personas (…) motivadas por la fría lógica y el razonamiento (…), hacen mucho más para ayudar a la gente que aquellos que están sujetos a sentimientos de empatía (Capítulo 1)

Lo que realmente importa en lo que se refiere a la bondad en nuestras interacciones cotidianas no es la empatía, sino capacidades como el autocontrol, la inteligencia y una mayor difusión de la compasión. (Capítulo 1)

  La cuestión capital parece ser que la compasión y la bondad no tendrían como origen la empatía.

No sólo la compasión y la bondad pueden existir de manera independiente de la empatía, sino que en ocasiones se oponen. Algunas veces somos mejores personas si reprimimos nuestros sentimientos empáticos. (Capítulo 4)

  Sin embargo, pese a presumir de lo contrario, Bloom no argumenta todas las objeciones obvias a su planteamiento. ¿Compasión sin empatía?¿El razonamiento nos lleva a la bondad más que el instinto empático? ¿La razón compasiva nos proporciona una guía mejor?

La preocupación y compasión no necesitan reflejar los sentimientos de los demás. Si alguien trabaja ayudando a las víctimas de la tortura y además lo hace con toda su energía y entusiasmo, no es correcto decir que mientras lo hace siente empatía por ellas. Es mejor decir que siente compasión por ellas. (Capítulo 1)

   El problema es que no nos explica en qué consiste entonces la compasión, si la empatía no participa de ella.

La moralidad de una persona puede tener su origen en una concepción religiosa o filosófica; puede estar motivada por una preocupación poco clara sobre el destino de los demás, es decir, lo que se llama a menudo preocupación o compasión, y que para mí son una mejor guía moral que la empatía. (Capítulo 1)

    Esa “preocupación poco clara”, resulta en buena parte esclarecida si consideramos que lo que hace la compasión es potenciar la empatía más allá de las limitaciones que Bloom acertadamente nos señala.

   Bloom no menciona uno de los errores “necesarios” más significativos de la evolución civilizatoria, que es el socialismo. Según el socialismo, el ser humano está dotado de forma natural para vivir en armonía, y todo lo que tiene que hacer para recuperar su estado de naturaleza armónico es eliminar una serie de “accidentes” civilizatorios que lo entorpecen, como la propiedad privada, la religión, la división social en clases y el capitalismo. Como al final del recorrido político para eliminar estas maldades extrañas a la naturaleza humana nos espera el paraíso socialista –o comunista- es lógico que, razonadamente, “el fin justifique los medios”. En las atrocidades socialistas –que van de La Vendée al holocausto del Khmer rojo pasando por el Gulag estalinista- la empatía no juega papel alguno, sino que la acción política se basa en una especie de “razón compasiva”. Si se extermina a los trotskistas –incluidos los familiares de estos- esto se hace por “los pobres de la tierra” –compasión racional-. Y, desde luego, durante el desarrollo de la acción política en cuestión, mejor que no activemos la empatía…

  Un caso parecido, más sencillo incluso de describir, es lo que se comenta sobre lo que los caudillos del liberalismo democrático norteamericano hicieron con los esclavos negros que poseían: Franklyn los libertó en vida, Washington los libertó en su testamento (y los dotó económicamente)… pero el intelectual Jefferson no los libertó: dada su erudición podía encontrar argumentos –hoy se dirían “racistas”, pero no entonces-  para no hacerlo, argumentos que serían racionales y que seguramente alguien consideraría también compasivos –el caso del esclavismo paternalista, por ejemplo- . Franklyn y Washington, más simples, cedieron a la empatía propia de sus convicciones democráticas…

  Recordemos también que el campeón de la ética racional, Kant, tampoco apoyó el fin de la esclavitud, ni defendió los derechos de las mujeres, ni el igualitarismo económico: su ética racional se veía limitada por los prejuicios de su época. Y eso no quiere decir que no fuese socialmente avanzado en otros aspectos ya que, por ejemplo, se oponía al dominio moral de la Iglesia y la aristocracia.

  Por el contrario, la empatía de un ser humano de cualquier época se ve afectada por la contemplación de cualquier maltrato a otro individuo vulnerable, sea cual sea su condición social. Otra cosa es que los prejuicios sociales nos fuercen a reprimir las emociones empáticas. Uno podía, en tiempos de Kant, ser testigo de los azotes a un esclavo y, por mucho que siguiendo la ética de Kant considerara racionalmente que esto era justo y proporcionado, sus sentimientos empáticos le harían experimentar desagrado. Lo mismo puede suceder hoy en día si empatizamos con la amargura por la pérdida de libertad de un preso condenado justamente por un delito atroz.

   La empatía es la base de todo sentimiento compasivo y de toda ideología compasiva genuina. Lo que hacen las religiones compasivas es crear estrategias para expandir la empatía –por ejemplo, a los samaritanos, a las mujeres adúlteras o a los hijos pródigos- y no tanto estrategias para negar la empatía en base a criterios morales razonados.

La empatía nos hace preocuparnos más por los demás, y hace más probable que tratemos de mejorar sus vidas. (Capítulo 1)

Tiene sentido que la empatía sea vista por muchos como la panacea de la moralidad.(…) La empatía nos guía para tratar a los demás como nos tratamos a nosotros mismos (Capítulo 1)

No puedo negar que en ocasiones la empatía puede dar buenos resultados. (…) La empatía puede motivar la bondad en las personas y esto hace del mundo un lugar mejor (Capítulo 6)

  Se pueden buscar dilemas éticos en los cuales la empatía parece un problema para la acción altruista como, por ejemplo, el caso del médico que tiene que atender, entre muchos heridos de un accidente, solo a los que más probablemente podrá curar, abandonando a los que se encuentran en un estado más lastimoso pero que son incurables. Sin embargo, tales dilemas quedan al alcance de una actitud empática cultivada en el sentido de la compasión eficaz. E incluso cuando se caiga en alguna debilidad… tal debilidad es en sí misma la base de la fortaleza de la actitud compasiva, en comparación con un supuesto racionalismo compasivo, cuya implacabilidad puede llevarnos en dirección contraria a una compasión genuina, tal como hemos visto.

Debe haber más moralidad que empatía. (capítulo 1)

  ¿Y cómo vamos a motivar la moralidad si no tenemos empatía?

Nuestro círculo moral se ha ampliado a lo largo de la historia: nuestra actitud con respecto a las mujeres, los homosexuales y las minorías raciales ha cambiado hacia la inclusión.(…); estamos atestiguando un progreso moral en tiempo real. Pero esto no se debe a que nuestros corazones se hayan abierto a lo largo de la historia. No somos más empáticos que nuestros abuelos. No vemos a la humanidad como si fuera nuestra familia, y nunca lo haremos (…) Lo que en realidad se ha ampliado no es tanto el círculo de la empatía, sino el círculo de los derechos: un compromiso para que otros seres vivos, no importa qué tan distantes y diferentes, estén a salvo del daño y la explotación. (Capítulo 6)

Solo cuando nos libramos de la empatía y en su lugar confiamos en la aplicación de reglas y principios o en el cálculo del costo-beneficio que podemos, al menos en cierta medida, ser justos e imparciales (Capítulo 3)

   La apreciación abstracta y el círculo de los derechos no son diferentes a lo ya mencionado sobre el socialismo. Bien está decir que existe “un compromiso” ético, pero un compromiso de esa clase se sostiene sobre una base psíquica, de tipo emocional.

   La idea de que se puede manipular la empatía es aceptable –lo hacen los mendigos profesionales- pero tenemos que reconocer que la racionalidad moral –a lo Kant- o la compasión política –a lo Marx- son también manipuladoras. El “compromiso” moral de atenerse a los derechos reconocidos puede igualmente alejarnos del altruismo, siempre dependiendo de las convenciones sociales sobre las cuales se construye el derecho y los correspondientes compromisos sociales del aquí y ahora.

Pedirle a la gente que sienta tanta empatía como pueda tanto por un enemigo como por su propio hijo, es como pedirles que sientan tantas ganas de comer excremento de perro como una manzana —lógicamente, es posible, pero no refleja el funcionamiento normal de la mente humana—. Quizá haya personas especiales que sean capaces de amar a sus enemigos tanto como aman a sus familias. (Capítulo 5)

   Nadie puede esperar hoy por hoy que amemos a nuestros enemigos según el ideal compasivo extremo, pero ese es precisamente el objetivo a largo plazo. Existe una evolución moral, un círculo expansivo y éste se encuentra motivado emocionalmente.

Creo que es posible tener interés y comprensión mientras se mantiene una distancia emocional (Capítulo 4)

   El problema es que nunca podemos saber cuáles acciones de “interés y comprensión” están motivadas por una actitud altruista genuina o por simple conformismo social. Si es solo conformismo social, si mantenemos la distancia emocional, será difícil que sigamos avanzando en el progreso moral. ¿Qué puede impulsarnos a ampliar el “círculo moral” si no somos empáticamente sensibles a nuevos casos de sufrimiento ajeno evitable?

Los problemas con los psicópatas podrían relacionarse más con la falta de autocontrol y una naturaleza maliciosa, que con la empatía, y hay muy poca evidencia de la conexión entre poca empatía y ser agresivo o cruel con los demás. (Capítulo 1)

   Hay autores que sí señalan que el altruismo se origina en la empatía. Y recordemos que la agresividad –que incluye la crueldad- es algo innato en todos nosotros. La tarea de la civilización es controlar la agresión, ¿puede hacerse esto sin estimular culturalmente la empatía?

El cambio climático, una problemática por la que los progresistas se preocupan más que los conservadores. Aquí la empatía favorece que no se haga nada. (Capítulo 4)

   Con lo que se equipara la empatía a la ignorancia. En la misma medida, la empatía tampoco favorece que se haga nada en investigación científica, en el desarrollo tecnológico o en el arte de vanguardia.

Tener una empatía alta no nos hace buenas personas, y tener poca no nos hace malos. (Capítulo 2)

   Depende del contexto social.  Un psicópata, sin empatía, puede ser “bueno” solo en el sentido de que considere que le conviene seguir las reglas sociales de su medio.

La preocupación acerca de la empatía no es que sus consecuencias siempre sean malas; es que su parte negativa pesa más que la positiva, y que hay mejores alternativas. (Capítulo 6)

   Este planteamiento parece tratarse de un error, pero el debate abierto nos hace pensar y reflexionar sobre el auténtico sentido de la moralidad, la compasión y la empatía, así como sobre su evolución futura.

Lectura de “Contra la empatía” en Taurus Penguin Random House Grupo Editorial México ebook 2018; traducción de Eduardo Latapí

“Vivir después”, 2009. John Casey

    La idea de la supervivencia tras la muerte física es lógico que apareciera ya en el pasado humano más remoto. No solo por el miedo a la muerte, sino también por los sueños, las enfermedades mentales, los episodios alucinatorios que explica la psicología social y, sobre todo, por lo inexplicable de numerosos fenómenos naturales que nos rodean (¿naturales o sobrenaturales?). Todo este tipo de condicionantes han llevado históricamente a desarrollar determinadas visiones sobre el Más Allá. Algunas de ellas, al ser refrendadas por la autoridad moral y también política, han acabado teniendo a su vez una fuerte influencia en nuestro estilo de vida.

  El filósofo John Casey parte de un planteamiento impecable:

Parece probable que las creencias sobre la vida ultraterrena han estado en función de cómo comprendemos y valoramos la vida presente (p. 20)

  En la primera Antigüedad, cuando las grandes civilizaciones de Mesopotamia y Egipto, la visión de la existencia humana tras la muerte no podía ser más diversa. El caótico mundo de Mesopotamia (con constantes cambios políticos) mostraba un desalentador Más Allá; en el monolítico y relativamente estable país a orillas del Nilo, en cambio, el Más Allá era mucho más optimista.

Los antiguos sumerios, de lo que es hoy Irak, y los griegos homéricos, si pensaban en la supervivencia tras la muerte imaginaban una vida a medias, una existencia apenas consciente en un lugar de oscuridad (p. 14)

Los antiguos egipcios señalan no una gran ruptura entre esta vida y la siguiente, sino una continuidad (p.29)

  Sin embargo, a lo largo de los “tres mil años” que se suele considerar que abarcó la inmensidad de la cultura egipcia (hasta que los romanos convierten este país en una de sus provincias) la visión de la ultratumba experimentó diversos cambios.

En el desarrollo de las creencias egipcias sobre la otra vida había una especie de gradual democratización. En el periodo más temprano –el Viejo Reino- se creía que solo faraón y su familia podían ascender a una vida de dicha en los cielos mientras que la gente corriente iba al inframundo (…) En la época del Reino Medio el ámbito solar de los muertos quedó abierto a todos (p.30)

  Antiguos griegos y romanos también veían inicialmente una clara desigualdad. En un principio, al Hades iba todo el mundo; más adelante aparecieron lugares mejores para los privilegiados, como los Campos Elíseos y las Islas de los Bienaventurados.

  Pero volvamos a Egipto, ya que es en Egipto donde empieza todo lo referente a una vida más allá de la muerte.

Los egipcios fueron también el primer pueblo que desarrolló una idea del castigo futuro y el Infierno. Este es el precio de la “democratización” –el estado futuro ya no depende puramente del estatus social- (p. 33)

  Mucho antes que para los antiguos judíos y cristianos, la virtud era recompensada para los egipcios de toda condición.

La persona virtuosa era caracterizada por su bondad, temperamento calmo, justicia, generosidad y respeto por los derechos tradicionales (p. 24)

[La virtud de los antiguos egipcios] no estaba lejos de las obras cristianas de misericordia corporal (confortar a los afligidos, alimentar a los hambrientos, vestir al desnudo, enterrar a los muertos) (p. 27)

  Pero la antigua civilización judía no tomó de los egipcios estas creencias. En realidad, el pueblo judío originario se hallaba claramente inserto en las tradiciones de la vecina Mesopotamia, con una ultratumba siniestra e indeseable. El mismo Evangelio atestigua que hacia el siglo I aún era objeto de debate entre los judíos si había o no vida futura. Y, para entonces, ya Platón había elaborado su gran teoría del alma inmortal, prisionera del cuerpo mortal, que a la muerte es liberada para alcanzar el mundo celestial. 

  Serán Platón y Aristóteles quienes construirán el fundamento de las especulaciones cristianas del Más Allá.

La imagen de Platón puede persuadirnos porque ha derivado la realidad humana hacia el interior. El mundo real no es el mundo fenoménico de luz y color, la pérdida del cual deploran las tristes sombras de Homero y Virgilio, sino el mundo de las Ideas, que solo el alma está equipada para aprehender. Esto hará posible para los sucesores de Platón y aquellos influenciados por él –y, en particular, para los cristianos- encontrar justificación intelectual para una fe en la que este mundo es solo una sombra del mundo por venir. (p. 100)

  Aunque Aristóteles parece escéptico con respecto al mundo de ultratumba, su concepción intelectual de la divinidad es la que pasará a Tomás de Aquino y Dante, y en cierto modo establecerá un modelo perfecto que no ha sido superado.

La adaptación por Tomás de Aquino de Aristóteles para la tradición cristiana proporciona un andamiaje intelectual y moral al relato del Infierno, Purgatorio y Cielo que encontramos en Dante (p.148)

El gran Averroes, que fue una importante influencia en Aquino, interpretaba las delicias del paraíso como alegorías de la visión beatífica, y negaba que pudieran ser tomadas literalmente como placeres de los sentidos. Esto era así particularmente cierto en la gran tradición Sufí (p. 280)

  Este Cielo de Dante y Aquino recuerda a muchas especulaciones actuales sobre la inteligencia artificial y la trascendencia a ámbitos más elevados de consciencia.

La metafísica de Aristóteles ha contemplado la actividad más alta humana como un estado de pura contemplación, donde la mente, reflejándose en sí misma, se hace a sí misma más verdadera (p.289)

La imagen duradera del amor que usa Dante es la de la luz (p.282)

   Una abstracción total que deja los restos antropomorfos como un mero símbolo del pasado biológico. Cristianos, platónicos y neoplatónicos podían discrepar acerca del papel de los cuerpos en el Cielo, pero el concepto era claro: la humanidad virtuosa debía trascender al nivel divino, confluyendo con la misma divinidad que se halla por encima de la vida corpórea. 

  Ahora bien, a lo largo de los siglos siguientes, la cristiandad –y no digamos el Islam- iba a rechazar esta concepción lógica de la elevación del alma purificada a la divinidad. Cuando llegan el renacimiento y la reforma protestante, este Cielo intelectual y trascendente entra en conflicto con una forma más asequible y humana.

Erasmo (…) imaginaba un Cielo donde la sociabilidad, especialmente en la forma de conversación, sería central, y donde los fallecidos se encontrarían con almas nobles (p.301)

   Pero los estrictos Lutero y Calvino aún se resisten.

Los reformadores protestantes imaginan un estado de bendición que está centrado en Dios como la visión de Aquino. La encantadora visión de Cicerón de un futuro estado en el cual la conversación civilizada será una parte central de las delicias prometidas queda atrás, tal como pasa con varias esperanzas renacentistas de que las familias se reunirán en el nuevo mundo (p. 304)

  Esta imagen de la conversación elevada muestra un ideal de virtud intelectual, amable y grata, asequible en la vida terrena, propia de una vida más pacífica y cómoda que la que se conocía durante la oscura Edad Media, y que quizá fuese equivalente a la vida de la cultura grecorromana ya dentro de la estabilidad del Imperio.

  A nivel popular, una idea se va abriendo paso: el Cielo místico y trascendente de Aquino, Dante y Aristóteles resulta poco atractivo.

Una eternidad pasada alabando a Dios sería tremendamente aburrida.(p. 358)

  Si lo pensamos bien, esta imagen “burguesa” del aburrimiento místico es un poco infantil, incluso en el sentido de que también un niño de ocho años encuentra que la vida de los adultos es tremendamente aburrida. 

  En el fondo, de lo que se trata es de que la creencia en la ultratumba va perdiendo relevancia a medida que mejoran las condiciones de vida. Hay discrepancia, pero en general se forma una imagen más bien metafórica del Más Allá, como un ideal de vida apacible, familiar, de amor romántico y buena vecindad… no muy diferente del estilo de vida terrenal para los más favorecidos.

Iba a convertirse en un rasgo característico del pensamiento moderno sobre el Cielo ver la otra vida como una réplica muy próxima de esta. Con esto va el declive de la consideración de que sería esencial para el Cielo la visión de Dios, que Dios estará en todo (p.332)

  El autor pone especial atención en un curioso personaje, el místico protestante Swedenborg, que aseguraba tener visiones exactas del Más Allá celestial.

Es con Swedenborg que (…) aparece el Cielo moderno (p. 339)

La idea de que los muertos, especialmente los niños, se convierten en ángeles, desconocida en el cristianismo tradicional pero extremadamente popular desde los tiempos victorianos, viene de Swedenborg (p. 344)

La tradición católica de ascetismo y contemplación de los bienes más altos es completamente rechazada (p.346)

  Esta es la imagen del Cielo que nos ha quedado hoy. Una idealización de la vida burguesa, con amor conyugal incluido.

Hay amor sexual angélico [en el paraíso de  Swedenborg] que es casto y libre de toda lujuria (p.352)

    Y también hay buena comida y deportes. No se señalan tanto las conversaciones intelectuales y, curiosamente, pareciendo un paraíso más popular y asequible, encontramos que Swedenborg era muy clasista.

En el Cielo muchos ricos están en un mayor esplendor y felicidad que los pobres (…) Los pobres pueden encontrar más difícil entrar en el Cielo que los ricos porque en la vida no están contentos con lo que tienen y esto los aleja de las futuras alegrías (p.348)

  Finalmente, entrados en el siglo XIX, la naturaleza del Más Allá se encuentra con la visión científica… lo que lleva a la aparición de los actuales “fenómenos paranormales”, una versión moderna de la antigua brujería.

   Según John Casey, el comienzo del espiritualismo moderno tiene un origen muy concreto; las travesuras de las hermanas Fox a partir de marzo de 1848.

Todo un nuevo mundo de energía –energía psíquica, que con frecuencia se asumía que tenía alguna conexión con la electricidad- estaba a punto de desatarse (…). El médium sería una especie de receptor inalámbrico recibiendo impulsos del éter espiritual (p. 363)

   Lo que queda de todo ello es una gran trivialización de la vida ultraterrena, El autor no aborda otras culturas, entre ellas el islamismo, donde el Más Allá tiene una gran importancia política y social, pero nos muestra un fenómeno cultural evolutivo que va desde la amargura de la aceptación de la muerte por Gilgamesh al ideal pequeño burgués del confort del espiritualismo protestante que finalmente ha predominado en un mundo de mayor nivel de vida. 

 ¿Y el Infierno?

  Hoy en día está prácticamente descartado, pero tuvo una gran importancia en el cristianismo.

La iglesia desarrolló una elaborada psicología del pecado, y los dolores del Infierno mantenían esta relación. Si bien las doctrinas del eterno castigo y la dicha eterna sí tenían una utilidad en persuadir al creyente a llevar una vida virtuosa, temer el castigo o buscar la justicia en el nuevo mundo, esto no siempre lo conseguían. En el caso del Infierno, se trataba de imaginar cómo persuadir a la gente para que viese sus pecados con todo su horror –como si hubieran sido vistos a los ojos de Dios-. La conclusión lógica era que el peor mal en el que podía caer el hombre era el estado del pecado. Puesto que el pecado era el efecto de una errónea elección, una mala voluntad es intrínsecamente un mal mucho peor que cualquier catástrofe natural (p.9)

  ¿Cómo podría haber justicia sin castigo? El terror al Infierno se justifica por ciertos aparentes logros durante la época anterior a la modernidad, pero ya hacia el siglo XVIII ciertos autores comienzan a mostrar renuencia a la idea de esta amenaza divina, no muy acorde con un Dios de esperanza.

[El predicador baptista Samuel] Richardson [en 1660] contempla la misma noción de castigo tras la muerte –tanto si es o no eterno- como fundamentalmente opuesto al espíritu de Jesús: el miedo es un peso que oprime el alma y la debilita (p. 216)

  Curiosamente, Casey nos recuerda que ya en la Antigüedad cristiana, Orígenes también parecía juzgar el castigo eterno del Infierno como una crueldad innecesaria y lo consideraba más bien como un padecimiento pasajero a modo de redención en el Más Allá, tras la cual el penado sería también recibido en el Cielo (esta creencia fue condenada en su momento como herejía).

Lectura de “After Lives” en Oxford University Press 2009; traducción de idea21

“Cuando fracasa la profecía”, 1956. Festinger, Riecken y Schachter

  El psicólogo Leon Festinger se llevó el mérito de definir el concepto de la “reducción de la disonancia cognitiva”. Siempre se ha señalado su experiencia de infiltrado en una secta en 1954 como la conclusión definitiva de sus previas especulaciones. “Cuando fracasa la profecía” relata, un poco como un reportaje periodístico, esta vivencia en la que participaron él y otros colegas suyos psicólogos.

Supóngase que [a la persona con una firme creencia] se le presenta una evidencia inequívoca e innegable de que su creencia está equivocada, ¿qué sucederá? Con frecuencia, el individuo emergerá de ello no solo inmutable, sino incluso más convencido de la verdad de sus creencias que nunca. De hecho, puede incluso mostrar un nuevo fervor en cuanto a convencer y convertir a otra gente a sus mismas convicciones. ¿Cómo y por qué llega a surgir tal respuesta contradictoria a la evidencia? Esa es la cuestión en la que se centra este libro. (capítulo 1)

  El cristianismo habría surgido así. Jesús prometió que al término de un plazo no muy largo (en vida de algunos de sus discípulos) él volvería con el Juicio Final. Pero hasta ahora no ha vuelto, todos sus discípulos fallecieron (incluso el longevo Juan Evangelista) y no por eso el cristianismo desapareció como consecuencia necesaria de la decepción (“desconfirmación”, en la terminología de este libro). La secta de creyentes en los platillos volantes de este relato, de 1954, no fue tan afortunada como el cristianismo en la historia de las religiones, pero en su caso también se pusieron en marcha los mecanismos de supervivencia de la fe… tras el fracaso de la profecía.

  Se predijo una gran catástrofe natural –una gran inundación- y la llegada de los platillos volantes de una civilización extraterrestre superior para rescatar a los humanos elegidos. Pero, naturalmente, no se dio tal portento. 

  ¿Qué sucedió entonces en lo que tendría que haber sido el momento de la gran decepción?

[Un] mensaje fue recibido con entusiasmo por el grupo. Era una explicación adecuada, incluso elegante, de la desconfirmación. El cataclismo había sido suspendido. El pequeño grupo, sentado durante toda la noche [mientras esperaba el rescate], había expandido tanta luz que Dios había salvado el mundo de la destrucción (Capítulo 5)

  Los “mensajes”, de los que se nutría la fe del grupo, procedían de supuestos contactos telepáticos que una o dos personas de entre ellos hacían públicos a lo largo del tiempo. Pero los creyentes no se bastaban con esta carismática evidencia y exigían nuevas pruebas. Fuese el cumplimiento de las profecías… o también la aparición casi milagrosa de extraterrestres que se hacían pasar por ciudadanos comunes. Así sucedió que cuando un psicólogo observador se presentó para infiltrarse, como un extraño que sentía curiosidad por las profecías, fue confundido con un extraterrestre “de incógnito” que traía mensajes de esperanza.

Hemos dado cuenta de que siguiendo la decisiva desconfirmación, la señora Keech [líder carismática y profetisa, cuyo auténtico nombre era Dorothy Martin] hizo predicciones adicionales, y con el tiempo hubo una creciente tendencia por parte del grupo a identificar a sus visitantes como hombres del espacio. Si bien no anticipamos este fenómeno antes de comenzar el estudio, creemos que es consistente con la teoría de la cual se ha derivado nuestra principal hipótesis. El proselitismo, después de todo, no es el único medio por el cual puede conseguirse el sostén de un sistema de creencias. Si  puede hallarse una evidencia de apoyo directo, tanto mejor. Capítulo 7)

  ¿No hay límites a la credulidad, una vez se han creado expectativas tan ilusionantes? Bueno, finalmente, el grupo no tuvo éxito en el proselitismo y acabó disolviéndose (pero sus líderes continuaron activos en muchos campos del esoterismo el resto de sus vidas), y aquí es donde nos encontramos con observaciones valiosas acerca de los condicionantes que permitían que el grupo mantuviera su fe.

La reacción de Clyde fue similar a la de Bertha. Ambos respondieron a la desconfirmación con un incremento de sus dudas, si bien ninguno estaba dispuesto a renunciar a las creencias del grupo. Su reacción fue bastante diferente a la de los otros miembros del grupo central que respondieron a la desconfirmación permaneciendo firmes en su creencia y en algunos casos aumentando la convicción. Hay quizá una clave para comprender esta diferencia en el hecho de que solo Bertha y Clyde fueron forzados a pasar los días [críticos] en aislamiento de otros miembros del grupo. Es razonable creer que la disonancia creada por la desconfirmación inequívoca no puede ser reducida de forma apreciable a menos que uno esté en la presencia constante de miembros que lo apoyan y que pueden proporcionarle otro tipo de realidad social que hará la realización de la desconfirmación aceptable. (Capítulo 7)

    Nos encontramos, pues, con una pauta común en todo este tipo de fenómenos de creencias “disparatadas”: el apoyo del grupo social. Al fin y al cabo, en buena parte si creemos en algo es para no estar solos, y pocas cosas unen más a las personas que compartir una fe.

La mayor parte del “grupo C” redujo la disonancia creada por la desconfirmación mediante la renuncia a la creencia, mientras que en el “grupo L” los miembros se mantuvieron firmes e intentaron crear un círculo de nuevos seguidores como apoyo a la creencia (Capítulo 8)

  El grupo “L” se mantenía más en contacto con los líderes y visionarios, mientras que el grupo “C” estaba más distante, geográfica y humanamente.

El individuo creyente debe tener apoyo social. Es improbable que un creyente aislado pueda resistir la evidencia [desconfirmadora] (capítulo 1)

  Precisamente porque el apoyo social es importante para el creyente, si la creencia es puesta en duda, entonces, en correspondencia, los creyentes ponen un mayor empeño en darse apoyo social a fin de salvar entre todos la fe que comparten, y este empeño puede incluir el intentar hacer más prosélitos, aumentando el volumen de la comunidad de creyentes. Tal tipo de mecanismos pueden llegar a poner en marcha iniciativas sociales muy sólidas. 

  Por supuesto, éste es un mundo darwiniano en el cual muchas comunidades de creyentes acaban fracasando –como la pequeña comunidad en la que Festinger y sus colegas se infiltraron-, pero otras en cambio –los mormones son un buen ejemplo- alcanzan un enorme éxito.

  El mecanismo es puramente emocional. Primero, la atracción por lo maravilloso, el contacto con entidades sobrenaturales, seres extraordinarios dispuestos a suplir las carencias de una vida social mediocre y desesperanzada, y a darnos una explicación a absolutamente todo lo hasta entonces incierto que nos rodea. Puede tratarse de dioses, espíritus… o extraterrestres. Después, la atracción se convierte en entusiasmo cuando se promete una confirmación espectacular de lo maravilloso.

Típicamente, los movimientos milenaristas o mesiánicos están organizados alrededor de la predicción de algunos eventos futuros. (capítulo 1)

  Por supuesto, estos eventos futuros nunca se confirman… Pero si la inversión emocional previa es muy fuerte, los hechos pueden ser manipulados a fin de conservar la fe (alucinaciones, histeria colectiva… todo tipo de fenómenos de psicología social son posibles en casos así). A partir de ahí todo depende de lo satisfactorio del entorno social que se crea dentro de la comunidad de creyentes. Y mientras más personas participen en ese entorno social, más satisfactorio será este. De ahí la  importancia de hacer nuevos adeptos.

Si cada vez más gente puede ser persuadida de que el sistema de creencias es correcto, entonces claramente debe ser, después de todo, correcto [a pesar de la disonancia] (capítulo 1)

  Festinger y sus colegas observaron que, antes del fracaso de la profecía (desconfirmación, disonancia), los sectarios no estaban interesados especialmente en convencer a los extraños. Consideraban que solo ellos formaban parte de un pequeño grupo de elegidos, es decir, se sentían parte de una élite; pero después del fracaso de la profecía experimentaron cierta ansiedad por hacer nuevos prosélitos.

La evidencia de la búsqueda de publicidad, el proselitismo personal y el secreto no dejan duda de que para este grupo (…) el proselitismo se incrementó meteóricamente tras la desconfirmación (Capítulo 7)

  Estos fenómenos gregarios no se dan solo con respecto a fenómenos de apariencia sobrenatural. También las creencias políticas dan lugar a casos parecidos. Puede interpretarse así la participación hoy en sectas políticas partidarias de la lucha de clases, ya que el fracaso de los regímenes marxistas es interpretable claramente como una "desconfirmación" de tal doctrina política.

  Un ejemplo actual aún mejor es el chocante episodio del movimiento independentista catalán: todo el argumentario de este movimiento político giraba en torno a que la región española de Cataluña es una nación con “derecho de autodeterminación”, y que la realización de un referéndum de independencia (para separarse de España) suponía una obligación ética derivada de los principios más básicos de democracia y derechos humanos. La apuesta se planteó desde el año 2012, cuando menos… Hacia 2024, doce años después, la comunidad internacional no ha reconocido en ninguna instancia la existencia de semejante “derecho de autodeterminación” aplicable a la región integrante de la nación española llamada Cataluña… ni se espera que suceda, y sin embargo la inversión emocional de la población no se ha visto apenas afectada por la evidente “desconfirmación”: los dirigentes políticos que hicieron tan disparatada “profecía” -que el "derecho de autodeterminación" de Cataluña sería reconocido internacionalmente- siguen cosechando éxito electoral.

Lectura de “When Prophecy Fails” en Pinter & Martin Ltd 2008; traducción de idea21

“El discurso filosófico de la modernidad”, 1985. Jürgen Habermas

   El filósofo Jürgen Habermas elaboró en sus lecciones (de las cuales este libro es un compendio) una compleja crítica a las tendencias que, a su vez, ponían en cuestión un racionalismo que se había autoproclamado demasiado feliz en su momento.

Desde principios del siglo XVIII el discurso de la modernidad, por diversos que hayan sido los rótulos bajo los que se ha ido presentando, ha tenido un único tema: el menoscabo de las fuerzas de cohesión social, la privatización y el desgarramiento, en una palabra: aquellas deformaciones de una praxis cotidiana unilateralmente racionalizada que hacían sentir la necesidad de un equivalente del poder unificante de la religión. Los unos ponían su esperanza en la fuerza reflexiva de la razón —o a lo menos en una mitología de la razón; los otros invocaban la fuerza mitopoiética de un arte que habría de constituir el centro de una regeneración de la vida pública. (p. 172)

    El arte y la razón como sustitutos fallidos de la religión. Aparentemente, este fracaso fue visto en poco tiempo por los filósofos más avispados, como Hegel y Nietzsche.

Hegel define la modernidad como proceso histórico y a la vez subjetivo, señalando después sus límites. La expresión subjetividad comporta sobre todo cuatro connotaciones: a) individualismo: en el mundo moderno la peculiaridad infinitamente particular puede hacer valer sus pretensiones; b) derecho de crítica: el principio del mundo moderno exige que aquello que cada cual ha de reconocer se le muestre como justificado; c) autonomía de la acción: pertenece al mundo moderno el que queramos salir fiadores de aquello que hacemos; d) finalmente la propia filosofía idealista: Hegel considera como obra de la Edad Moderna el que la filosofía aprehenda la idea que se sabe a sí misma. Los acontecimientos históricos claves para la implantación del principio de la subjetividad son la Reforma, la Ilustración y la Revolución francesa (p. 29)

  El gran problema sería la insuficiencia de la racionalidad ante la necesidad humana de religión.

El desprestigio de la religión conduce a una escisión entre fe y saber que la Ilustración no es capaz de superar con sus propias fuerzas. De ahí que ésta se presente en la Fenomenología del Espíritu bajo el título de mundo del espíritu extrañado de sí mismo  (p. 33)

Hegel está convencido de que la época de la Ilustración que culmina en Kant y Fichte no ha erigido en la razón sino un ídolo; ha sustituido equivocadamente la razón por el entendimiento o la reflexión y con ello ha elevado a absoluto algo finito. (p. 38)

  Nietzsche, que se autocalifica de “psicólogo”, se centra por el contrario en la necesaria libertad del individuo más allá de religiones, ideologías o movimientos sociales (y de toda metafísica, por supuesto). Un ideal filosófico puro que se origina a partir del materialismo de la condición biológica humana (Darwin).

Nietzsche se hace con los medios conceptuales con que poder denunciar la implantación de la fe en la razón y de los ideales ascéticos, de la ciencia y la moral, como una victoria de las fuerzas más bajas, de las fuerzas reactivas, una victoria meramente táctica pero que es la que decide el destino de la modernidad. (p. 158)

Nietzsche obtiene criterios para una crítica de la cultura que desenmascara a la ciencia y a la moral como formas ideológicas de expresión de una voluntad de poder pervertida (p. 158)

  Da la impresión de que, en su minucioso análisis de la crítica de la modernidad por los filósofos de los siglos XIX y XX, Habermas considera a este tipo de eruditos cascarrabias como precursores de los cambios sociales de la era industrial que nos conducirían a algo más prometedor: la praxis socialista.

Mientras la teoría de la modernidad se orientó por las categorías de la filosofía de la reflexión, por conceptos relativos al conocimiento y a la autoconciencia, resultaba clara su interna conexión con el concepto de razón o de racionalidad. Pero esto no puede afirmarse ya de las categorías de la filosofía de la praxis, cuales son acción, autogeneración y trabajo. (p. 99)

  Pero Habermas, muy sensible a la actualidad social y política, ya se muestra, a su vez, decepcionado por lo poco que se ha conseguido en este tipo de filosofía vinculada al materialismo.

En el «socialismo" realmente existente» la tentativa de disolver la sociedad civil en la sociedad política no ha tenido, en efecto, otra consecuencia que su burocratización, no ha hecho otra cosa que ampliar la necesidad, impuesta por la economía, de un control administrativo que penetra todos los ámbitos de la existencia  (p. 93)

  Su relato, significativamente, aparece unos pocos años antes de la caída del Muro de Berlín. Aquí entran, pues, los críticos aún no desesperanzados de la posguerra, como Bataille, Foucault o Derrida.

Foucault se entiende a sí mismo como un disidente que hace la guerra al pensamiento moderno y al poder disciplinario disfrazado de humanismo  (p. 337)

Bataille, investiga aquellos imperativos de economía y eficiencia a que cada vez con más exclusividad se someten el trabajo y el consumo, para apresar en el productivismo industrial una tendencia a la autodestrucción, inherente a todas las sociedades modernas. La sociedad radicalmente racionalizada impide el gasto improductivo y el derroche generoso de la riqueza acumulada. (p. 131)

Como participante en el discurso filosófico de la modernidad Derrida hereda las debilidades de una crítica a la metafísica que no logra soltarse de la intención que anima a la filosofía primera. Pese al cambio de gesto, al cabo tampoco practica otra cosa que una mistificación de patologías sociales bien palpables; desconecta también el pensamiento esencial, es decir, el pensamiento deconstructor, del análisis científico y aterriza en la evocación formularia y vacía de una autoridad indefinida. (p. 219)

  La complejidad de los sistemas elaborados por estos pensadores no hemos de verla como una intrincada pedantería –como se podría pensar a primera vista, dados los espantosos errores ideológicos de autores como Heidegger, el nazi, o Sartre, el comunista prosoviético- sino que reflejan un esfuerzo único para comprender los fundamentos últimos de los cambios humanos de la época contemporánea. Ninguno de estos pensadores se ha revelado profético. Más bien, muestran ser arrastrados por los acontecimientos sociales y políticos a los que se muestran bien sensibles, pero sus interpretaciones son y serán imprescindibles para calificar su tiempo.

Con Kant se abre la época de la modernidad. En cuanto se rompe el sello metafísico puesto sobre la correspondencia entre lenguaje y mundo, la propia función representativa del lenguaje se torna problema: el sujeto portador de las representaciones tiene que convertirse en objeto a sí mismo para poder aclarar el problemático proceso de la representación. El concepto de autorreflexión cobra la primacía, y la relación del sujeto representador consigo mismo se convierte en único fundamento de cualquier certeza última. El final de la metafísica es el final de una coordinación entre cosas y representaciones, objetiva, efectuada, por así decirlo, mudamente por el lenguaje y que por ello permaneció aproblemática. El hombre que se torna presente a sí mismo en la autoconciencia tiene que asumir la sobrehumana tarea de erigir un orden de las cosas justo en el instante en que se torna consciente de sí como una existencia autónoma y al propio tiempo finita.  (p. 312)

  No es, por ejemplo, inútil concebir el “final de la metafísica” –la idea del “sentido” del universo con respecto al ser humano- porque ello nos pone en el camino de hallar nuevas soluciones sociales. No, los filósofos ya no tienen el poder de los viejos Platón y Rousseau, capaces de sugerir nuevos caminos a los individuos “buscadores de la verdad”; los filósofos de hoy no pueden sustituir a la religión, pero tampoco son intérpretes torpes e impotentes encerrados en sus despachos, aulas y bibliotecas. Son el testimonio más sorprendente de nuestra capacidad para enfrentar la desorientación. El fracaso de la “modernidad” exige la reflexión, la erudición, la contradicción.

  El mismo Habermas pertenece a una época de la que hace un profundo análisis, y su esfuerzo no solo merece admiración y respeto, sino que exige un compromiso por parte de nuevos filósofos que, a lo mejor, sí podrían formular visiones más prometedoras de un mundo futuro.

Hoy se ha vuelto visible la contradicción que el proyecto del Estado social como tal lleva en su seno. Su meta sustancial fue liberar formas de vida igualitariamente estructuradas que simultáneamente abriesen espacios para la autorrealización y espontaneidad individuales; pero con la creación de nuevas formas de vida el medio «poder» quedó desbordado. Tras haberse diferenciado como un subsistema funcional más, regido por el medio poder, el Estado ya no puede ser considerado como una instancia central de regulación o control, en que la sociedad concentrara sus capacidades de autoorganización. A los procesos de formación de opinión y voluntad colectivas en un espacio público general, procesos difusos pero que aún tienen como foco la sociedad global, se enfrenta un subsistema —el subsistema político— que se ha vuelto autónomo, que rebasa con mucho el horizonte del mundo de la vida, que se cierra a toda perspectiva global y que por su parte sólo puede percibir ya la sociedad global desde su propia perspectiva de subsistema.  (p. 427)

Lectura de “El discurso filosófico de la modernidad” en Taurus Humanidades 1993; traducción de Manuel Jiménez Redondo

“Empatía social”, 2018. Elizabeth Segal

   Nunca se escribirá lo suficiente sobre la empatía. Esta cualidad del comportamiento humano es probablemente la clave de la mejora de la capacidad de cooperación y del progreso moral. Y no es tan simple.

La empatía interpersonal incluye tres partes diferenciadas: reflejar las acciones fisiológicas de otro, tomar la perspectiva de otros y, mientras se hace esto, recordar que la experiencia pertenece al otro y no es propia (Capítulo 1)

A veces la empatía se confunde con emociones relacionadas, como la simpatía, la compasión, la piedad o la preocupación. Sin embargo (…) estas emociones pueden implicar empatía y no ser lo mismo (Capítulo 1)

  La analista de política social y profesora Elizabeth Segal se centra en la “empatía social”.

La empatía social es la aplicación más amplia de la empatía interpersonal. Es la habilidad para comprender a la gente y otros grupos sociales al percibir y experimentar sus situaciones en la vida (Capítulo 1)

  Empatizar no es necesariamente comprender, pero ayuda mucho a ello. Y en el caso de la empatía social implica comprender los esquemas de las relaciones, algo que puede llegar a ser muy complejo y siempre resulta útil.

La tarea de la empatía social es superar nuestros sesgos basados en el pequeño tribalismo para abrazar la diversidad de nuestro gran tribalismo de la especie humana. (…) El gran tribalismo nos permite reconocer nuestra conexión con otros, para ver que somos parte de una comunidad mayor (Capítulo 8)

  El tribalismo –el “pequeño tribalismo”- es una de las maldiciones de la condición humana, pues favorece el enfrentamiento entre personas debido a que pertenecen a grupos que se forman en base a marcadores arbitrarios (lengua, religión, geografía, raza…). El tribalismo obstaculiza la cooperación y facilita la agresión.

  Sesgos, prejuicios, presión de las tradiciones… sin cuestionamiento de las fórmulas convencionales del pasado no es posible progreso social alguno. Tribalismo aparte, los individuos también pueden ser clasificados en base a estereotipos, algo que no favorece tampoco la empatía.

El estereotipo es una forma rápida de juzgar a la gente. Sirve como un atajo para comprender a los otros (Capítulo 4)

  El estereotipo es otro hándicap que, a la larga, obstaculiza las relaciones humanas. Algunos tienen el privilegio de no ser estereotipados.

El que no tiene poder es estereotipado porque nadie necesita, puede o quiere que se le den detalles exactos sobre él. El poderoso no es tan probable que sea estereotipado porque los subordinados necesitan, pueden y quieren formarse impresiones detalladas sobre él. (Capítulo 4)

  La empatía social tiene que ir más allá de tales limitaciones. Implica una comprensión ecuánime y benévola de las relaciones sociales.

La historia está llena de ejemplos [de empatía social], como acabar con la esclavitud; garantizar a todos el derecho al voto, crear la seguridad social con asistencia médica y legalizar el matrimonio del mismo sexo, por mencionar solo unos cuantos. Cada uno de estos cambios de gran calado político refleja la consciencia y la comprensión de la vida de personas que se benefician de estos cambios. (Capítulo 8)

  Si queremos mejorar en empatía, tenemos que considerar que el origen de toda cualidad en este sentido se encuentra en la disposición de los individuos. Por una parte, esto depende de factores innatos, pero, por otra, depende de factores culturales.

Tener habilidades de apego nos permite ser empáticos, mientras que recibir empatía nos permite aprender cómo conseguir el apego. Un apego seguro alienta y apoya la empatía, y son los esfuerzos de un cuidador a responder a nuestras necesidades lo que modela la empatía, todo lo cual promueve la seguridad (Capítulo 2)

Cuando nos sentimos seguros, es más fácil considerar los sentimientos de otros (Capítulo 1)

El estrés en la infancia tiene efectos adversos en activar las partes del cerebro que son necesarias para la empatía (Capítulo 5)

  Crear entornos seguros es una ayuda al desarrollo de la empatía pero, al mismo tiempo, desarrollando culturalmente la empatía podemos crear mejores condiciones de vida para los individuos.

La empatía (…) ciertamente nos ayuda a vivir en una forma más cooperativa, segura y completa (Capítulo 2)

Los componentes de la empatía pueden llegar más naturalmente a aquellos que mantienen ideologías liberales –están ya ajustados al contexto y la actividad de sus cerebros refleja el proceso de información compleja y conflictiva, lo cual es similar a la actividad cognitiva necesitada para mantener la consciencia entre el yo y los otros, y a la regulación de la emoción mientras uno se pone en lugar de los otros- (Capítulo 4)

El pensamiento político conservador tiende a ver la sociedad como jerárquica y ve a los grupos como que todos no son iguales; la ideología política liberal tiende a querer que la sociedad sea más igualitaria con más igualdad entre grupos y menos jerarquía (Capítulo 4)

  En su origen, no se trata tanto de ideologías políticas, sino de opciones culturales que se han transmitido por diversos mecanismos, como la literatura, ciertas creencias religiosas o estilos de vida propensos a interrelacionarnos con otros (el comercio, por ejemplo). Las ideologías liberales se forman a partir de estos cambios culturales (y morales).

Ser empático implica tanto un proceso biológico del que normalmente somos inconscientes como una forma de pensar que se enseña o se socializa (Capítulo 1)

    Por todo ello, no hemos de confundir la empatía con la mera capacidad de interpretar la conducta ajena (habilidades sociales).

Aquellos en posiciones de poder pueden leer las emociones de otras personas, pero lo que esas lecturas quieran decir para ellos y lo que ellos hagan con ese conocimiento puede ser cualquier cosa menos empática. Leer a la gente no es lo mismo que verse en su situación (Capítulo 4)

Es muy comprensible que se use nuestra propia experiencia cuando imaginamos estar en una situación diferente, pero eso no es empatía (Capítulo 1)

[En ocasiones] nos comportamos de forma prosocial, como hacer bien a la gente, para que se piense bien de nosotros o sentirnos bien para nosotros mismos. Ninguna de estas cosas requiere empatía (Capítulo 2)

  Son conocidas las habilidades sociales de muchos psicópatas, incapaces de sentir empatía, pero muy interesados en manipular a los incautos. Por otra parte, la falta de habilidades sociales no imposibilita la empatía ni el comportamiento altruista en general. La imaginación humana cuenta con medios abundantes para mejorar las relaciones sociales (por ejemplo, el razonamiento moral abstracto o la especulación científica sobre mejoras sociales). Puede considerarse que tales mecanismos imaginativos llevarán también a sensibilizar en el sentido de la empatía (y/o que son potenciados por la empatía).

Tenemos las capacidades mentales para aprender a ser empáticos, pero también hemos aprendido obstáculos mentales como el prejuicio que bloquea la empatía (Capítulo 3)

Puedo no ser capaz de sentir que estás triste, pero si me dices que estás triste, puedo ser capaz de pensar sobre lo que quiere decir estar triste y consolarte (Capítulo 5)

  Algunos autores señalan que se exagera la importancia de la empatía, que también tiene su lado oscuro. Por ejemplo, el hecho de que tiende a activarse en nuestros próximos mucho más que en los extraños.

Piénsese en la distancia entre diferentes razas, grupos étnicos y religiones. Estos son ejemplos de otredad en nuestro mundo actual. Cuando no vemos una similitud o humanidad compartida en otros, es menos probable que nos conectemos mediante la empatía (Capítulo 2)

Hacer la conexión de la selección por parentesco [con quienes tendemos a empatizar más fácilmente] a la especie humana por entero ha sido y continúa siendo una lucha. Estas conexiones dependen más del aprendizaje social. (Capítulo 2)

 Pero, en conjunto, la empatía es nuestra mejor herramienta para hacer avanzar el comportamiento prosocial.

Mientras que no todos los buenos comportamientos están motivados por empatía, las oportunidades de buen comportamiento que tienen lugar son en gran medida mejorados gracias a la empatía (Capítulo 2)

La psicología llama a las interacciones positivas entre la gente comportamiento prosocial (Capítulo 2)

Un número de comportamientos que consideramos positivos y prosociales están asociados con la empatía: altruismo, cooperación, compasión, moralidad y justicia (Capítulo 2)

  Hay un motivo por el cual la empatía merece especial atención si queremos mejorar las relaciones prosociales: la empatía se experimenta de forma inmediata, fuertemente emocional, es altamente motivadora. Puede que un altruismo racional sea más exacto, pero todo racionalismo es vulnerable a la manipulación y, sobre todo, carece del fuerte impacto emocional de la empatía. Configurar la empatía culturalmente hasta hacerla compatible con una prosocialidad universal (y racional) es una apuesta prometedora.

Lectura de “Social Empathy” en Columbia University Press 2018; traducción de idea21