“Cuestiones filosóficas sobre el altruismo eficaz”, 2019. Greaves y Pummer (Editores)

  ¿Es el movimiento “Altruismo eficaz” una aportación novedosa en el contexto del progreso social?

¿Qué es lo nuevo en el altruismo eficaz? Quizá solo su escala y (en relación con ello) la organización comunitaria (p. 3)

  Los autores de este libro (una compilación de ensayos a cargo de autores cualificados y comprometidos con el movimiento, como Toby Ord y William MacAskill) pecan de modestos, ya que, si bien, en apariencia, lo que promueve "Altruismo eficaz" es solo una mejor administración de la ayuda humanitaria, al estructurarse como movimiento comunitario centrado en el comportamiento altruista desde un punto de vista racional, se convierte en algo mucho más valioso: el embrión de un movimiento de progreso social no-político.

El altruismo eficaz tiene que ver sobre todo con usar la evidencia y la razón para calcular cómo beneficiar a otros tanto como sea posible, y actuar a partir de esa base. (p. 13)

  La acción humanitaria se convierte entonces en expresión de la motivación altruista. Esto es importante porque implica una racionalización del altruismo. No del progreso social. No del conflicto político. No de la ideología moral o religiosa. Se encapsula la motivación humanitaria en la motivación altruista, un rasgo de comportamiento humano que no podemos considerar sino en relación con el comportamiento social en general; podríamos hablar de una “personalidad altruista” e incluso de un “ethos altruista”. Esto podría llevar hasta algo cualitativamente nuevo: una ideología del comportamiento.

  Observemos cómo, en otro texto de parecido origen,  se aborda la cuestión de la racionalidad del altruismo (es decir, las consecuencias necesarias del altruismo como pensamiento): Una interpretación ingenua del altruismo efectivo podría llevar a alguien a creer que está justificado mentir o robar por un bien mayor (…) [Pero] mentir y robar por el supuesto bien mayor causaría que disminuyese la confianza social, que es un componente vital en una buena sociedad (…) Además, podría tener un alto coste reputacional para el altruismo efectivo.  

  Es decir, la motivación altruista no supondría una actuación meramente mecánica por el estilo de lo que es propio de las ideologías políticas (“el fin justifica los medios” del marxismo: todo lo que beneficia a la lucha de clases es bueno) sino que implicaría una pauta de comportamiento que incluye la “confianza social” y la “reputación”: se reconoce que el acto altruista es expresión de un tipo de comportamiento de mayor interioridad y alcance.

   En la línea del planteamiento del filósofo moral Peter Singer (inspirador del movimiento y autor del prólogo de este libro), el objetivo es “expandir el círculo” del comportamiento altruista, pues el altruismo existe como pauta innata en el ser humano, pero por desgracia restringido al ámbito familiar (los Homo sapiens prehistóricos cuyos genes nos condicionan vivían en pequeños grupos familiares). Por lo tanto, el objetivo no es tanto llevar a cabo acciones beneficiosas para los extraños de cualquier tipo, sino en especial aquellas que permitan la expansión cultural del comportamiento altruista, lo que implica generar confianza y lograr una reputación viable del comportamiento altruista emergente. Mientras más y mejores altruistas tengamos, mas acción altruista será resultante de ello. La ideología del comportamiento implicaría una síntesis de racionalidad, acción, medios y fin que no se da en ningún otro tipo de ideología.   

   Pero es aquí donde se aprecia una contradicción entre los planteamientos del “altruismo eficaz” con las actividades de la comunidad que compone el movimiento (en el que tienen un innegable protagonismo personas particulares como McAskill y Ord). Al pretender hacer convencional el comportamiento altruista para que sea más popular podemos desvirtuarlo.

El valor público del concepto de altruismo efectivo (…) parece mayor si no incluye un componente de sacrificio: permite que un mayor número de personas se comprometa en el altruismo efectivo previniendo que el concepto aleje a aquellos que no creen que la beneficencia deba generar consecuencias penosas. (p. 16)

“Si te encuentras haciendo algo que te amarga”, es momento de reconsiderar (p. 174)

   Para que el altruismo se haga atractivo parece conveniente que no se haga muy oneroso… pero si rechazamos el sacrificio a fin de que se comprometa un mayor número de personas, también tenemos que rechazar, por el mismo motivo, cualquier tendencia altruista que pueda no ayudar a propagar el compromiso, y eso afecta directamente a las actividades del movimiento "Altruismo eficaz" tal como existe en el momento presente, que deriva donaciones hacia el animalismo, el largoplacismo y el riesgo existencial… todas ellas de menor valor para la opinión pública convencional interesada en el altruismo (el “riesgo existencial”, propiamente, ni siquiera es altruismo).

En el estudio del movimiento "Altruismo eficaz" del año 2017, además del 41% [de donantes] que identificaron la extrema pobreza como su principal prioridad, el 19% eligieron la [investigación acerca] de la priorización de las causas humanitarias como su principal prioridad, el 16% la Inteligencia Artificial, el 14% el medio ambiente, el 12% promover la racionalidad, el 10% el riesgo existencial no relacionado con la Inteligencia Artificial, y el 10% el bienestar animal. (p. 21)

  Si bien el planteamiento del bienestar animal es lógico si consideramos que los animales, al igual que los seres humanos, también sufren (por mucho que no sean autoconscientes… los bebés humanos tampoco lo son), la inmensa mayoría de la población humana considera que los animales merecen menos compasión que los mismos humanos, entre otras cosas porque los animales no son muy compasivos entre sí por su propia naturaleza agresiva en el contexto de la lucha por la supervivencia (¿podemos y/o debemos evitar que se causen entre ellos sufrimiento en su estado natural?).

  En cuanto al largoplacismo… sabemos tan poco sobre las generaciones futuras y sobre las condiciones sociales del futuro que posponer el alivio del sufrimiento actual por favorecer a una hipotética mayor población del futuro resulta muy poco convincente.

  Por el contrario, es obvio que las causas humanitarias de mayor impacto son aquellas que se refieren al sufrimiento fácilmente evitable de seres humanos inocentes hoy.

Aproximadamente 6 millones de niños mueren cada año de causas fácilmente prevenibles como la malaria, la diarrea o la neumonía (p. 10)

  Este es el tipo de argumentos que dan al movimiento una fuerza enorme. 

Una meta central el altruismo efectivo es incentivar las caridades que producen los mejores resultados y proveer, y después hacer pública, la mejor evidencia de los resultados que produce (p. 110)

  Y, por otra parte, la negación del “sacrificio” parece querer excluir a los militantes idealistas, que, históricamente, siempre han estado dispuestos a sacrificarse cuando la causa ha valido la pena. Una estrategia válida sería poner en marcha “minorías influyentes” de creyentes en el altruismo altamente motivados y a los que probablemente no les importaría sacrificarse en mayor o menor medida. Minorías idealistas de suficiente envergadura podrían formar parte de la cultura cotidiana (como los eclesiásticos en otros tiempos) y afectar al ethos moral de la sociedad convencional, aparte de que, con los medios actuales, podrían llevar a cabo empresas humanitarias a gran escala (con mucho mayor efecto que el pequeño movimiento "Altruismo eficaz" hoy).

  Esto quiere decir que, en un planteamiento altruista racional, el movimiento "Altruismo eficaz" se equivoca y se contradice gravemente. Y esto ha de ser por alguna razón. Puede tratarse de que la comunidad parece desarrollarse en un entorno académico, un tanto elitista e interesado en participar en cuestiones candentes no relacionadas directamente con el altruismo, como son las cuestiones de “riesgo existencial” (el medio ambiente o los peligros de la Inteligencia Artificial); y entonces ya no sería el principal interés del movimiento el expandir el altruismo para “hacer el mayor bien para el mayor número” (utilitarismo), lo cual desvirtuaría su propia naturaleza.

  La comunidad, sin embargo, no es ignorante de la psicología grupal.

Tomar un trabajo muy bien pagado [con el fin de disponer de más medios económicos para hacer el bien] podría tener como consecuencia que uno sea corrompido por sus colegas al tener que socializar con gente que mantienen valores anti-altruistas (p. 175)

  ¿Por qué entonces no promover que “se socialice” con una minoría idealista que crea en una ideología del comportamiento de benevolencia incluso si esto conlleva algunos sacrificios?

  Es una situación parecida a la contradicción en la que se encuentra la deontología kantiana: al seguir estrictamente la racionalidad de la moralidad basada en principios –el famoso ejemplo de no mentir a un asesino que persigue a un inocente para matarlo- en la realidad se está haciendo una exigencia a la psicología humana que anula su capacidad para la empatía, que es un elemento psicológico esencial para la motivación altruista. Kant no empatizaba con las mujeres o los esclavos africanos porque su visión científica basada en principios (en realidad, en prejuicios) lo llevaba a considerarlos inferiores a los varones de raza blanca.

   Dar prioridad, como hacen algunos animalistas, a las gambas y los nematodos sobre la vida humana puede ser lógico desde el punto de vista del criterio de sintiencia… pero entorpece el desarrollo de la evolución moral humana porque apela menos a la empatía. Se critica el exceso de subjetividad de la moralidad basada en la empatía en comparación con la ética basada en principios lógicos, pero sin empatía no tenemos motivación altruista.

  La motivación altruista solo podemos constatarla a través de la revelación conductual del sujeto. Una personalidad altruista, si bien se define por la efectividad de sus actos benéficos, solo transmite confianza y ejemplaridad mediante el comportamiento interpersonal de benevolencia. Un altruismo falsamente utilitarista era el del marxismo, que consideraba que exterminar a la clase opresora nos abriría paso a un radiante porvenir de justicia social.

  Un planteamiento racional del altruismo debe considerar, por encima de todo, las estrategias sociales que pueden llevar a más personas a comprometerse con la acción altruista. El compromiso ideológico siempre ha existido –conllevando con frecuencia sacrificio- y son los cambios ideológicos los que suelen desencadenar cambios sistémicos.

De todas las críticas a "Altruismo eficaz", la más común es que "Altruismo eficaz" ignora el cambio sistémico (…) En el sentido más estrecho, cambio sistémico se refiere a un cambio político duradero  (p. 23)

  Es grave que todas las objeciones al movimiento  "Altruismo eficaz" vengan del campo político. A estas alturas, la experiencia histórica nos demuestra que las soluciones políticas van siempre después de los cambios morales.

  Y una realidad:

Es perfectamente plausible que hay intervenciones sistémicas que los de la comunidad de altruismo efectivo estén ignorando o descuidando (p. 24)

   Las intervenciones sistémicas que necesitamos han de producirse en el ámbito de las creencias ideológicas centradas en el comportamiento humano. Un movimiento social basado en el desarrollo racional del altruismo como expresión de una conducta benévola supone una extraordinaria oportunidad.

Lectura de “”Effective Altruism. Philosophical Issues” en Oxford University Press 2019; traducción de idea21

“Catecismo positivista”, 1852. Auguste Comte

   Auguste Comte siempre será recordado como un gran pionero de las ciencias sociales (inventor de conceptos como “sociología” y “altruismo”), pero, a diferencia de su contemporáneo Marx, sus teorías para la mejora social han quedado arrinconadas más o menos al nivel de “antiguallas”. Al intentar examinar la realidad humana desde el punto de vista de las nacientes ciencias materiales (“positivismo”, lo llama él) sus conclusiones, sin embargo, nos retrotraen más bien al Platón de “La república”, es decir, a especulaciones más bien basadas en prejuicios que en evidencias empíricas.

[El] positivismo [es] (…) una doctrina siempre caracterizada por la combinación de la realidad con la utilidad. (Prefacio)

Los tres elementos esenciales del orden social: el sexo afectivo, la clase contemplativa, es decir, el sacerdocio , y la fuerza práctica (Diálogo octavo)

    Lo que llama “sexo afectivo” sería el elemento femenino, al que se considera intelectualmente inferior y que debe estar subordinado al varón pero al que se atribuye una “capacidad afectiva” para estimular relaciones de amor. Los “contemplativos” sería la poderosa clase sacerdotal (más o menos copiada del catolicismo, aunque sin creencia en lo sobrenatural, ni castidad y que están bien pagados). La “fuerza práctica” sería “el patriciado” (una proporción del tres por ciento de la población masculina productiva) y el “proletariado”, la clase sometida en un orden de tipo corporativo o fascistoide, que diríamos hoy.

  O sea, todo esto parece un absurdo despropósito (inspirado en buena parte por la doctrina saintsimoniana), y así se lo parecía también ya en 1894 al traductor y editor de esta obra en España, el intelectual liberal Antonio Zozaya.

Comte no cree ni en Dios ni en el alma humana, y pretende, sin embargo, hacer una ridícula parodia del culto católico. (PRÓLOGO  DE ANTONIO ZOZAYA 1894)

  Y Zozaya hace un comentario a propósito de una reflexión que los ilustrados ya habían comenzado a formular:

No hay derecho para afirmar que pasará la Religión [a] convertirse en ciencia como pasó [con] la Astrología, la Alquimia y la Quiromancia. La Religión tiene una esfera propia y determinada, y caracteres que le son peculiares. (PRÓLOGO  DE ANTONIO ZOZAYA 1894)

  Ahora bien, no en todo tiene razón Zozaya.

Supone todo dogma, por serlo, adhesión incondicional é irreflexiva; pero los hombres no desoyen la voz de la razón sino ante lo sobrenatural; no aceptan una creencia porque sí; ha de fundarse en razones ó en milagros. (PRÓLOGO  DE ANTONIO ZOZAYA 1894)

   Faltaban unos decenios para que el socialismo marxista (que ya existía en 1894, pero a un nivel poco menos especulativo que el “positivismo” de Comte) demostrase que también era capaz de adhesión incondicional é irreflexiva de manera muy parecida a las creencias basadas en lo sobrenatural.

  Porque de eso es de lo que trata la religión…

La religión consiste (…) en regular cada naturaleza individual y en reunir todas las individualidades (Diálogo primero)

   Estructurado el “catecismo” como varios diálogos entre un sacerdote “positivista” y una mujer –el elemento “afectivo”-, ésta en un momento muestra su desconfianza:

El positivismo no me ofrece aún un estímulo bastante directo de las santas afecciones que parece deben formar el principal dominio de la religión. (Diálogo primero)

   Así llegamos al tema fundamental de las santas afecciones que se refiere, evidentemente, a la naturaleza emocional de los efectos morales de la doctrina religiosa. Porque desde el punto de vista de las ciencias sociales, la religión consiste en un mecanismo psicológico capaz de hacer que el individuo asimile emocionalmente pautas de comportamiento prosocial, de manera que una especie de “instinto artificial” (de origen cultural) ayuda a compensar los supuestos e indeseados instintos naturales del egoísmo y la agresión. De ahí el gran interés en crear “religiones” mejores: mientras más “buena religión” más armonía social. Al pragmático Napoleón se le atribuye la frase “Un cura me ahorra diez gendarmes”.

  Comte, poco ingenioso, se inventa un “Gran ser” que ni siquiera es el Ser Supremo de Robespierre, sino una supuesta abstracción moral del Estado social eficiente.

En torno de este verdadero Gran Sér, motor inmediato de cada existencia individual ó colectiva, nuestras afecciones se concentran tan espontáneamente como nuestras ideas y nuestras acciones. Su sola idea inspira directamente la fórmula sagrada del positivismo: El Amor por principio, el Orden por base y el Progreso por fin. (Diálogo primero)

Vivir para el prójimo, tal es, sin exaltación alguna simpática, el resultado necesario de una exacta apreciación de la realidad, filosóficamente aprehendida en su conjunto. (Diálogo décimo)

  Como ocurriría unos decenios más tarde con el anarquismo, se da por supuesto que, en un momento dado, se manifestaría una propensión humana al orden natural armonioso -"nuestras afecciones se concentran tan espontáneamente como nuestras ideas y nuestras acciones"-. En el caso de Comte y su “positivismo”, la enunciación de la doctrina y la práctica de la oración bastarían para ello. En el caso de Kropotkin y su anarquismo, se trataría de la revolución en la lucha de clases y la aniquilación de la desigualdad política.

El dogma fundamental de la religión universal, consiste (…) en la existencia demostrada de un orden inmutable, al cual están sometidos los hechos de todas clases (Diálogo primero)

  El marxismo lograría crear algo parecido a una “religión positivista” con su también supuesta "existencia demostrada de un orden inmutable" según la ciencia marxista, pero no sería el mero enunciado del dogma el que desencadenaría los efectos emocionales –o afecciones- ni tampoco ayudaría la oración, sino que en el origen iba a estar la actuación de la autoridad política y la propaganda política, así como la emotividad de la lucha de clases (la ira contra los opresores). En algunos aspectos, el Islam habría sido un precedente, en tanto que religión basada en la autoridad política.

   La idea de religión de Comte, aparentemente, no requiere la coerción de la autoridad o la violencia; ni tampoco implica elementos emocionales como la ira del pueblo contra la opresión. Aquí, la mera formulación del ideal positivista se vería reforzada por la conveniencia del consejo sacerdotal y por la práctica de la oración y algunos ritos de tipo litúrgico.

Rezar es á la vez amar, pensar y aun obrar, puesto que la expresión constituye siempre una verdadera acción. Jamás los tres aspectos de la existencia humana pueden hallarse tan íntimamente unidos como en estos desahogos de reconocimiento y de amor hacia nuestra gran diosa ó sus dignos representantes ú órganos. Ningún motivo interesado viene á turbar la pureza de nuestras efusiones. Como su práctica cotidiana mejora mucho nuestro corazón, y aun nuestro entendimiento, podemos tener siempre presente en ellas este precioso resultado la plegaria positivista se apodera esencialmente del supremo dominio reservado antes á la gracia sobrenatural (diálogo tercero)

   ¿Qué le pudo hacer pensar a Comte que esto daría resultado? No podía tener evidencia de ello, y existía además el precedente de algunas invenciones de la pasada época Revolución Francesa que no menciona, como el ya mencionado culto al Ser Supremo o la masonería. No hay indicación “positiva” alguna al respecto.

   Es revelador observar cuál sería el sistema político positivista, del cual sería garante el sacerdocio. Tiene un poco el aspecto de un estado corporativo fascista, donde el poder lo tendría “el patriciado” (¿una clase tecnocrática?) que no equivaldría exactamente a una nueva aristocracia hereditaria, puesto que, con un sistema educativo igualitario, los “proletarios” podrían acceder al estamento superior. Sería, pues, una “nueva aristocracia” (Nietzsche también escribiría sobre una “nueva aristocracia” en “Más allá del bien y del mal”).

En [un] corto número de patricios se hallarán concentrados todos los capitales occidentales, cuya activa aplicación deberán libremente dirigir, bajo su constante responsabilidad moral, en provecho de un proletariado treinta veces más numeroso (Diálogo undécimo)

La prudencia sacerdotal, convenientemente asistida de la sanción femenina y el apoyo popular, debe recordar dignamente á los patricios, juntos ó aislados, sus eternos deberes sociales cuando llegan á descuidarlos gravemente. (Diálogo quinto)

  Como Platón mismo, se opone al derecho al sufragio. De hecho, se opone a todo derecho y plantea el compromiso ciudadano como deberes con respecto al Estado.

El positivismo no admite jamás sino deberes en todos para con todos; porque su punto de vista, siempre social, no puede admitir noción alguna de derecho, constantemente fundado sobre la individualidad (Diálogo undécimo)

¿Sobre qué fundamento humano podrá, pues, asentarse la idea de derecho (…) Sean cualesquiera nuestros esfuerzos, la más larga, vida bien empleada jamás nos permitirá devolver sino una porción imperceptible de lo que hemos recibido . (Diálogo undécimo)

Ninguna sociedad puede durar si los inferiores no respetan a los superiores (Diálogo undécimo)

   Este autoritarismo parte de un principio que a un buen científico social le parecería dudoso.

El gran axioma: no existe sociedad sin gobierno (Diálogo noveno)

  Una familia armoniosa funciona sin gobierno y supone una pequeña sociedad. Aparentemente, los amish actuales –quizá no los de 1852- pueden vivir sin gobierno. Y no cabe duda alguna de que hay sociedades donde predomina el civismo individual autorresponsable (poco fraude fiscal, por ejemplo) que suele estar asociado a altos niveles de educación y prosperidad económica, y en las que, en consecuencia, existe “menos gobierno” –es decir, menos coerción de la autoridad pública- que en otras. ¿Hasta qué punto la evolución cultural y por tanto social puede llevarnos a reducir la necesidad de ser gobernados?, ¿cuál es el límite de la autorresponsabilidad cívica o autonomía moral?  Una utopía sensata debería tener en cuenta la posibilidad de una sociedad sin gobierno.

   Una utopía muy curiosa, ésta de Comte, donde incluso se programa… la mendicidad.

[Seguirá existiendo] la mendicidad, sea pasajera, sea permanente. El mejor orden humano jamás podrá prevenir completamente esta extrema consecuencia de las imperfecciones inherentes á la vida práctica. (…) Cuando es plenamente motivada y dignamente ejercida, puede con frecuencia merecer las simpatías, y algunas veces los elogios, de todas las almas honradas. (diálogo quinto)

Lectura de “Catecismo positivista” en Biblioteca económica filosófica 1894; traducción de Antonio Zozaya

“Los orígenes del amor y el odio”, 1935. Ian Suttie

   El psicólogo Ian Suttie fue de los primeros en señalar algo que hoy encontramos obvio: que la causa de la infelicidad y la neurosis más frecuente y más evitable se encuentra en la falta de amor, especialmente cuando esta falta de amor tiene lugar durante la infancia. Sin Suttie no habría desarrollado Bowlby sus muy prácticas y muy divulgadas teorías sobre el apego.

  Y de modo inevitable, se pronuncia contra el pesimismo de Freud y Adler, que en la época en que Suttie escribió eran maestros productivos y muy rupturistas acerca de las revelaciones de la psicología humana. 

La teoría que he formado pertenece al grupo de psicologías que se originan a partir del trabajo de Freud [pero] difiere fundamentalmente del psicoanálisis en que introduce la concepción de una necesidad innata de compañía que es el único camino para el bebé a fin de lograr la autopreservación. Esta necesidad da lugar al amor parental y de camaradería. Yo la pongo en el lugar de la Libido freudiana y la considero genéticamente independiente del apetito genital. (p. 6)

Los adlerianos parecen aceptar las ideas freudianas de agresión y egoísmo como fundamentales, mientras que yo veo estos [fenómenos] meramente como un modo, y secundario, de recobrar el sentido de seguridad que se pierde en la transición que va del amor incondicional en una infancia indulgente hasta una maduración marcada por la disciplina (p. 41)

  Incluso como creencia popular, existe una clara diferencia entre considerar que nacemos abocados a la agresión y el egoísmo, y sostener que es la falta de amor la que origina la crisis y la frustración. Tanto más desde el punto de vista de las ciencias sociales.

Hay una diferencia teórica y práctica (incluso en el presente estado de nuestro conocimiento) si consideramos que la agresión es un apetito como el hambre que debe ser considerado en todas las circunstancias en respuesta a procesos internos, o como meramente una respuesta refleja al igual que el miedo (p. 51)

El odio no lo veo como un instinto independiente primario (…) sino como un desarrollo o intensificación de ansiedad por la separación que a su vez aparece como una amenaza al amor (p. 31)

  El comienzo de la vida parece prometedor: nacemos del amor materno.  Después este amor materno se ve sometido a graves azares ambientales… y finalmente se nos arroja de él en la vida adulta. Pero el amor seguirá siendo la base de nuestra constitución psíquica (¿el sentido de la vida?).

Lo que llamamos sentimientos y afección tiernos se basa no en el deseo sexual sino en la relación emocional y sensitiva con la madre, y en la necesidad instintiva por la compañía que es característica de todos los animales que pasan por una fase de infancia tutelada (p. 86)

   Suttie encontraba resistencia en su época a que el amor se considerase una fuerza impulsora de la vida social.

El amor sigue siendo asunto de poetas, novelistas y religiosos –no de la ciencia (p. 65)

Hay un tabú contra la ternura que es tan espontáneo y dominante como el mismo tabú contra el sexo (p. 78)

   Sin embargo, hoy damos por bueno su punto de vista, ya que el amor, al fin y al cabo, existe en todos los mamíferos, asociado a la maternidad. Y para Suttie, el amor también es la base de la psicoterapia en tanto que es la base de las relaciones sociales fructíferas. El amor, por tanto, debería tener un estatus científico, académico.

El amor es el agente efectivo en la psicoterapia (p. 215)

   Es importante señalar que esta concepción del amor supone algo muy específico. Puede describirse, puede medirse… puede por tanto cultivarse hasta límites incognoscibles hoy.

¿Cómo se llega a la convicción confortadora de ser amado? Las palabras no la producen [y ] sin embargo son importantes el tono y el timbre de la voz. La rapidez de la contestación, la disposición a comprender, las respuestas emocionales simpatéticas, incluso la risa (no del tipo malicioso), la postura, la anchura y forma de la fisura palpebral  (...), la dilatación de la pupila, la cantidad de fluido en el ojo tanto como la expresión y el color faciales, son aprehendidos intuitivamente como un conjunto armonioso, y producen en nosotros alguna reacción que es tan agradable como alentadora (nótese cómo las palabras que se refieren al corazón o al estómago se usan en todos los idiomas referidas al sentimiento amoroso) (p. 73)

  El amor de Suttie no es sino una manifestación natural evolucionada que se expresa conductualmente y que conforma una pauta generadora de confianza y expectativas promisorias. Si hay amor en comunidad, entonces hay cooperación y eficiencia. Esto lo observamos especialmente dentro de una sociedad familiar, pero la aspiración ha sido siempre extender estas pautas de comportamiento de confianza a mayor escala. Los marcadores de confianza ya no serían entonces solo el lenguaje no verbal inequívoco, sino la acción social altruista y benevolente.

  La generación de confianza es la clave del éxito social. En un principio, la vida social se limitaba a los pequeños grupos de cazadores-recolectores (familias extendidas). Al crearse sociedades civilizadas mucho más complejas, el comportamiento humano hubo de adaptarse a partir de los mismos elementos que la evolución nos había proporcionado para el estado de naturaleza de las pequeñas sociedades primitivas.

Debemos considerar la mente humana como el producto de la evolución –es decir que ha tenido su función definida para servir a la supervivencia de nuestra especie y en alcanzar nuestra posición dominante presente (p. 12)

   Dentro de esta concepción, el amor ha de mostrarse en estructuras descriptibles de la mente social. La civilización crea estas estructuras. Aparentemente, ha existido una tendencia en las ideologías religiosas –en las llamadas “religiones compasivas”- de avanzar en el sentido de extender las relaciones sociales basadas en el amor.

Es necesaria una visión más amplia de las funciones sociales y terapéuticas de la religión (p. 137)

  La religión como “función” es “comportamiento religioso”… y esto puede alejarse bastante de las tradiciones religiosas conocidas hasta hoy. Sin embargo, la naturaleza emocional y racional del ser humano siempre será la misma.

  Si tenemos “amor”, si tenemos una concepción conductual –materialista, empírica- de éste, y si tenemos presente la función social de la religión… es probable que Suttie estuviera apuntando el objetivo final de la indagación psicológica: contribuir al desarrollo de una cultura humana mejorada en el sentido del amor.

Lectura de “The Origins of Love and Hate” en Routledge 2014; traducción de idea21