Uno de los grandes logros de la psicología ha sido la de crear nuevos conceptos. El que en el lenguaje cotidiano aparezcan hoy términos como “frustración”, “arquetipo” o “autorrealización” permite afrontar la realidad de forma más resolutiva y creativa; incluso podemos decir que los nuevos conceptos “amplían la realidad” en general. La capacidad para la abstracción es nuestra gran ventaja a la hora de construir una vida social única con respecto a los demás animales sociales.
La más famosa contribución del psicólogo Leon Festinger fue la “reducción de la disonancia cognitiva”. Aunque ya se ha hecho de uso habitual, este concepto no ha terminado de ser bien comprendido. Consonancia, consistencia o coherencia se refieren al desempeño convencional de nuestra racionalidad dentro de la vida social.
Se ha afirmado frecuentemente (…) que el individuo lucha por la consistencia dentro de sí mismo (…) Ciertamente, uno puede encontrar excepciones. Una persona puede pensar que los negros son tan buenos como los blancos pero no querría que ninguno viviese en su barrio (…) Lo que capta nuestra atención son las excepciones a nuestro por lo demás consistente comportamiento (p. 1)
Un norteamericano blanco culto de 1957 podía descubrir su falta o no de consistencia a la hora de aceptar o no a un vecino de raza negra.
Reemplazaré la palabra “inconsistencia” con un término que tiene menos de connotación lógica, propiamente, disonancia (p. 2)
De esas cosas trata la psicología: de lo que contradice el sentido común. La lógica humana es imperfecta porque está condicionada por las necesidades sociales, que a su vez son determinadas por los cambios culturales. Yo descubro, por ejemplo, que no soy tan liberal en lo referente a las minorías raciales como hubiera esperado. Descubro que mi juicio inicial sobre la realidad está errado, que mi visión del mundo ya no es coherente. Cada vez que estas cosas suceden, se da una “disonancia cognitiva”. Y es aquí donde empieza la teoría.
Propongo que la disonancia [inconsistencia], esto es, la existencia de relaciones desajustadas entre cogniciones es un factor motivacional por su propio derecho (p. 3)
Esto quiere decir que nuestra capacidad para resolver problemas –cognición- puede llegar a ser un problema en sí mismo. ¿Cómo reaccionamos ante los problemas? ¿Evaluando la realidad objetivamente en base a nuestros intereses y actuando según nuestras capacidades? En realidad, no siempre. Ante un problema podemos simplemente ignorarlo o falsearlo. Nuestra cognición busca reducir la disonancia… por cualquier medio a su alcance. Y muchas veces es el autoengaño la salida más fácil. Demasiadas veces nuestra capacidad cognitiva no la utilizamos para resolver el problema porque lo prioritario para nuestra mente no es tanto resolver los problemas como reducir la disonancia… y el resolver el problema es solo un método de lograr esta reducción, entre otros muchos.
[Un fumador preocupado por su salud] podría simplemente cambiar su cognición sobre su comportamiento al cambiar sus acciones, esto es, puede dejar de fumar. Si ya no fuma, entonces su cognición de lo que hace será consonante [coherente] con el conocimiento de que fumar es malo para su salud. [Pero también] podría cambiar su “conocimiento” sobre los efectos de fumar. (…) Podría simplemente acabar creyendo que fumar no tiene efectos nocivos (p. 2)
Éste es un buen ejemplo, aunque hemos de tener en cuenta que en 1957 la noticia de las desastrosas consecuencias para la salud del tabaquismo era relativamente reciente. El “negacionismo” –otro concepto útil- se vuelve inevitable en muchos casos y, aunque para otros puede parecer absurdo, desde el punto de vista del individuo sometido a la disonancia tiene su lógica.
Lo que mucha gente común denomina hoy “disonancia cognitiva” en realidad se refiere propiamente a la “reducción de la disonancia cognitiva”. Es decir, al bloqueo de nuestra capacidad racional que se produce con frecuencia ante el fenómeno de la disonancia. Me gusta fumar, luego fumar es bueno para mí; pero fumar es peligroso para mi salud, luego fumar es malo para mí: disonancia.
Reducción: me esfuerzo en dejar de fumar.
Reducción: me convenzo a mí mismo de que fumar no es malo para la salud –en contra de lo que otros dicen.
Reducción: busco pensar en otra cosa cada vez que surja el pensamiento de lo malo que es el tabaco para mi salud.
Cuando está presente la disonancia [inconsistencia], aparte de intentar reducirla, la persona evitará activamente situaciones e información que podrían incrementarla (p. 3)
En su libro, Festinger aplica su teoría a una serie de fenómenos sociales, a cual más inquietante. Las creencias sociales, de tipo religioso o político dan muchos ejemplos del fenómeno de la “reducción de la disonancia cognitiva”… casi a cualquier precio.
Imaginemos una religión cuyo profeta, ya fallecido, anunció antes de su muerte que resucitaría más adelante… y que para cuando esto sucediese aún estarían vivos muchos de sus primeros discípulos. La expectativa del retorno alienta la nueva fe y a la congregación de creyentes. Con independencia de la doctrina metafísica, la congregación de creyentes ya procura apreciables beneficios emocionales e incluso materiales a quienes la integran: todo va bien. Pero finalmente fallece hasta el más longevo de los primeros discípulos y el profeta no ha regresado tal como prometió. Disonancia.
Una forma de reducirla sería reconocer que el profeta era un falso profeta a la vista de los hechos. Pero entonces perderemos todo lo que hemos invertido en la congregación y todos los beneficios psicológicos de pertenecer a ella. Hay que buscar otra forma de reducir la disonancia. Una forma es encontrar algún tipo de razonamiento que justifique que el profeta no retornase. Otra, por asombroso que parezca dadas las circunstancias de frustración de expectativas, es fomentar el proselitismo: convencer a más creyentes de la bondad de nuestra fe, porque la fe de los otros nos alentará a creer también a nosotros mismos, disipando las dudas surgidas por la disonancia.
Las actividades de proselitismo pueden ser manifestaciones de presión para reducir disonancia (…) Los nuevos conversos o adherentes a la opinión o sistema de creencias introducen consonancia añadida, reduciendo así la disonancia existente dentro del sistema de creencias (p. 200)
Para mantener la fe, lo importante es apoyar psicológicamente a los creyentes. Mientras más creyentes, más se sostendrá la fe… y se reducirá la disonancia.
Rodeado por compañeros creyentes con la misma disonancia, esta disonancia será reducida (p. 201)
Esto también explica la ferocidad en la persecución de los herejes: tolerar a los herejes implica fomentar la disonancia. Destruir a los herejes reduce la disonancia. No es cómodo ser creyente rodeado de escépticos.
Vamos de horror en horror. Otra forma de reducir la disonancia es el “lavado de cerebro”, incluso el “síndrome de Estocolmo”. Hacia 1957 se habían conocido casos de soldados norteamericanos hechos prisioneros por los comunistas chinos en Corea que fueron sometidos a “reeducación”.
El cambio de actitud u opinión se ve facilitado si una persona se ve en la situación en la cual, al mostrar un comportamiento sumiso, se ve comprometido en acciones que son disonantes con sus opiniones privadas (p. 112)
Hay evidencia en los datos de que una vez tiene lugar un cambio en el comportamiento, un cambio en las creencias es probable que también surja (p. 121)
Si estás sometido físicamente por alguien todavía puedes ser libre en tu interior. Pero tu dominador puede utilizar recursos para apoderarse también de tu mente. Y utilizará tu tendencia a reducir la disonancia cognitiva. Por ejemplo, pueden obligarte a defender, de palabra o por escrito, ideas políticas o religiosas contrarias a las tuyas. Al principio lo harás mecánicamente, porque te fuerzan ellos, pero después tus opiniones comenzarán a cambiar porque psicológicamente el absurdo –y el peligro- de la situación tenderá a verse reducido. Estos casos también se dan en muchas otras situaciones penosas, por ejemplo, con las esposas e hijos maltratados que acaban justificando a sus verdugos.
Finalmente, la tendencia a reducir la disonancia también está detrás de la propagación de rumores o bulos
La existencia de disonancia extendida y uniforme en una circunstancia dará lugar a rumores que se extenderán ampliamente y, además, [de acuerdo con de] donde los rumores surjan y [cómo] se extiendan en un intento de reducir disonancia, uno puede predecir ciertos cambios sobre la naturaleza y contenido de los rumores (p. 197)
Por ejemplo, los nazis dicen que los judíos son malignos. Un ciudadano alemán de 1936 podía no ver nada de esto en su propia experiencia. Pero los nazis hacen circular bulos acerca de la conspiración judía internacional y de que los capitalistas judíos se llevan el dinero de Alemania a Suiza y Palestina. Para reducir la disonancia (el poder político nazi dice que los judíos son malos, pero mi experiencia personal me dice que son buenos) damos crédito a tales bulos, que inclinan la balanza y hacen desaparecer el conflicto.
Toda aportación conceptual de la psicología nos ayuda a ser libres. Así sucede cuando aprendemos que nos influye un desconocido “inconsciente” o cuando nos informamos de que una dura experiencia que nos aguarda podrá atormentarnos por siempre al convertirse en “trauma”. Y, por supuesto, cuando nos damos cuenta de que nuestra razón busca, sobre todo, “reducir la disonancia” que nos rodea. Reducirla casi a cualquier precio, sin consideración alguna por nuestra racionalidad ni por nuestros intereses a largo plazo.
Lectura de “A Theory of Cognitive Dissonance” en Stanford University Press 1962; traducción de idea21
sábado, 25 de abril de 2020
miércoles, 15 de abril de 2020
“Terror invencible”, 2008. Robert Dentan
¿Es el “hombre en estado de naturaleza” esencialmente pacífico? ¿O hemos heredado genes guerreros de nuestros antepasados? ¿Éramos originariamente pacíficos, pero la civilización nos corrompió?
A quienes aceptan la naturaleza pacífica del Homo Sapiens originario, pre-civilizado, se les llama a veces “rousseaunianos”, porque ésa era la certeza del philosophe Jean-Jacques Rousseau. Los marxistas, por ejemplo, aceptaban esta concepción y además se basaban para ello no tanto en la pura especulación racional del philosophe del siglo XVIII, sino en informaciones que ellos juzgaban fiables acerca del pacifismo de los hombres primitivos que aún quedaban en algunos lugares remotos. Engels, particularmente, se basó en las observaciones de uno de los primeros antropólogos del siglo XIX, Lewis Henry Morgan.
En la segunda mitad del siglo XX, Robert Dentan estudió a los semai de Malasia durante cuarenta años. A los semai siempre se les ha señalado como uno de los más claros ejemplos del pacifismo e igualitarismo primitivos.
Los Semai se retrajeron, elaborando una ideología en la que amar a los amigos y vecinos se convirtió en cuestión de supervivencia y disputar en algo potencialmente letal. Emergieron formas de minimizar la violencia y maximizar la cooperación dentro de grupos locales. Normalmente, los semai describen la violencia como ridícula y estúpida. Si bien la gente puede ser violenta cuando la violencia es segura y necesaria o apropiada, prefieren la paz. Merecen su reputación como el pueblo menos violento conocido en la antropología. (p. 3)
Los cazadores-recolectores y algunos agricultores nómadas como los semai aún promueven (…) la igualdad [originaria del Homo Sapiens] (…) El igualitarismo de los semai parece provenir de un rechazo a ser avasallados, un sentimiento que la mayoría de la gente comparte (p. 115)
Los semai son pacíficos e igualitarios… pero no son propiamente primitivos en el sentido de “originarios”. Eso es lo primero que hay que decir sobre ellos. Los semai, un pueblo seminómada y semiagrícola, adoptaron su peculiar conducta de apaciguamiento en tiempos relativamente modernos. Recordemos, de paso, que Malasia no es Borneo ni el Amazonas, sino un territorio no muy grande, entre países bastante civilizados y colonizados que, eso sí, cuenta con algunas áreas montañosas del interior muy despobladas y selváticas… y es allí donde han vivido los semai. Pero su hábitat no es “selva virgen”.
En realidad, los semai son los supervivientes de una población aborigen previa a la aparición de los sultanatos musulmanes en esta región del mundo.
La temerosidad de los semai era una respuesta razonable a su brutal entorno político que, especialmente cuando el gobierno colonial británico buscó desarrollar el país después de 1874, implicó un creciente desplazamiento y esclavización por los inmigrantes indonesios “malayos” que no tenían vínculos con los semai y que exterminaron a otros grupos de Orang Asli [etnia a la que pertenecen los semai]. Los esclavistas estaban especialmente interesados en los niños semai, que eran fáciles de raptar y domesticar como esclavos, sobre todo para el trabajo doméstico y el abuso sexual. Como resultado de esto, los semai se hicieron muy temerosos de los forasteros. (p. 2)
Dispersándose en las agrestes montañas selváticas del centro de Malasia, los semai pudieron protegerse del despojo y la ocupación ya que la tierra carecía de valor para los invasores. Breves y esporádicos ataques para robar mujeres y niños, contra los cuales no había protección, mantuvieron la amenaza de la violencia viva en las mentes (…) Los ataques esclavistas, impredecibles y brutales, crearon una visión del mundo en la que todo el cosmos es impredecible y brutal. Como en el caso de los semai, esta situación puede dar lugar a actitudes emocionales en las que el amor y la paz dentro del grupo local son la única seguridad que la gente puede tener (p. 7)
Los semai sobrevivieron por una suma de motivos. Pero entre ellos estaba la estrategia social de un extremo pacifismo.
Ellos no gustan mucho de esa reputación. Saben que la mayor parte de los otros malayos ven su carácter apacible como cobardía, no como un gran logro. (p. 3)
Hay unos pocos [observadores] que los ven con los ojos del movimiento ecologista, como buenos salvajes rousseaunianos, una ilusión que una relación estrecha con ellos hará desaparecer. De su apacibilidad, todos los forasteros lo que ven es la timidez y la debilidad (p. 249)
Cobardes que sobrevivieron. Y que, acosados por un terror invencible, lograron enseñar a sus hijos a rehuir el combate, escapar, mostrarse inofensivos y cultivar la mayor armonía posible dentro de su propio grupo. Los esclavistas musulmanes pudieron haberlos destruido por completo, pero de alguna forma sobrevivieron –lo cual no sucedió con otros pueblos Orang Asli-, quizá por indiferencia y desprecio, o porque el dominio británico cada vez más presente los salvase en el último momento o por cualquier otra causa. De lo que no hay duda es de que se trata de un pacifismo muy triste. Dentan lo relaciona con el fenómeno psicológico de la “indefensión aprendida”
La frase de la jerga psicológica “indefensión aprendida” se refiere al sentido de generalizada impotencia que sigue a sufrir traumas incontrolables. Las esposas y niños maltratados manifiestan con frecuencia “indefensión aprendida” (p. 65)
Podemos también pensar en los típicos documentales de fauna africana: los pacíficos herbívoros que viven continuamente acosados por los carnívoros. Bastante deprimente e incluso horrible, y sin embargo, se trata de un fenotipo que ha perdurado por millones y millones de años.
Los semai pueden ser particularmente sensibles al estrés. La indefensión aprendida puede ser estresante. Es difícil imaginar una experiencia más estresante que ser incapaz de proteger a tus hijos de los abusadores y raptores de niños que son impredecibles e irresistibles (p. 139)
Pensar en la paz y aprender sobre los semai me hizo idear una teoría de “apacibilidad negativa”, el estilo de vida pacífico que emerge del miedo a la violencia y promueve una “apacibilidad positiva”, una forma de vida pacífica basada en el amor y el mutuo respeto (p. 6)
¿El miedo lleva al amor? ¿Y por qué no? Hay neurólogos que lo juzgan probable. Reconocer la propia impotencia ante las catástrofes que llegan es realista y puede incitarnos a actuaciones de consuelo que hagan la vida más llevadera. Paz, afección e igualdad dentro del grupo de desdichados parece una estrategia compensatoria coherente. Muchos romanos, por ejemplo, consideraban el cristianismo una “religión de esclavos”... aunque, desde luego, ni a Gandhi ni a Luther King semejante concepción les hubiera gustado. Y es que ellos eran políticos. No antropólogos, ni filósofos, ni sabios…
Para el “sabio”, los temerosos semai tienen mucho que enseñar. Por ejemplo, que el pacifismo y el igualitarismo no pueden imponerse por decreto. Mucho menos en una sociedad tan desorganizada como el pobre pueblo semai, una sociedad de agricultura de subsistencia dispersa en las montañas selváticas, el más pobre y despreciado de todos los pueblos de Malasia. Los semai son, por supuesto, analfabetos y carecen de canon doctrinal alguno. Solo cuentan con mitología y costumbres, pero son éstas el vehículo de sus enseñanzas.
La mayor parte del tiempo, las divinidades semai son feas, malvadas y terribles, y causan enfermedades. [Si bien durante la otra] parte del tiempo, también son buenos y bellos; así como seres temerosos que ayudan a curar a la gente enferma. (p. 109)
Los semai cuentan historias de horror a sus hijos, historias sobre gente que roba niños para esclavizarlos o sacarles los ojos para vendérselos a los ricos (p. 183)
La noción de que Dios es un estafador estúpido, incontinente y violento es (sospecho que inadvertidamente) un contrapeso a la noción malaya de un Alá omnisciente, misericordioso y amante que legitima la hegemonía malaya, el Estado y sus agentes que roban niños (p. 84)
Los sofisticados esquemas conceptuales [de los semai] para impedir la violencia elaboran unos pocos temas básicos: una amplia definición de violencia; la importancia de compartir y el autocontrol; el peligro de los deseos no satisfechos; la importancia de intentar tener las cosas en orden frente a la omnipresente amenaza del caos (p. 117)
La tacañería [al no compartir los bienes entre todos] puede llevar a una reunión del poblado, si bien normalmente la única consecuencia sería una avalancha de escandaloso y malicioso chismorreo (p. 123)
Nadie espere noticias de una comunidad de filósofos del paleolítico, de la sabiduría ancestral del paraíso perdido preservada en una selva remota. No, para los semai el mundo es más bien horrible, con sus dioses malvados y sus cuentos de horror para los niños, pero la supervivencia les permite cierto espacio para la cotidianidad universal, en la que cada individuo busca en comunidad un poco de respeto, amor, alegría y felicidad. En una vida mortal, ellos no tienen mucho menos que la mayoría de hombres y mujeres.
Incluso su pacifismo es relativo. A veces se dan “crímenes pasionales” entre ellos y hace más de medio siglo los colonizadores británicos enrolaron a algunos varones semai en su ejército, donde no fueron peores soldados que otros. Algunos etnógrafos han considerado que, teniendo en cuenta su escaso número, la criminalidad que se da en sus poblados no es menor que la que se da en las urbes de Occidente. Pero eso no cambia el hecho fundamental de que son los más pacíficos de entre los pueblos primitivos, y que son un ejemplo de que controlar la violencia y la desigualdad es posible, incluso para una cultura tan pobre como la de los semai.
Nadie tiene derecho a coaccionar a otro. Cuando un niño se niega a seguir la orden de su padre, el padre debe aceptarlo. Intentar coaccionar niños los dañaría espiritualmente, incluso los mataría, dicen los adultos (p. 4)
Los semai no pretenden educar niños no violentos de forma consciente; solo quieren que los niños sepan que están seguros con sus parientes y vecinos –con nadie más (p. 192)
El éxito [de la asamblea semai para resolver disputas] depende de la vergüenza, el sentimiento que acompaña la desconexión emocional, o el miedo a sufrir tal rechazo (p. 144)
Es cortés no ser explícito sobre tus demandas porque las demandas son presión social (p. 124)
La conclusión, pues, es sensata y, sobre todo, muy capaz de hacernos pensar. El pacifismo político fracasó igual que el socialismo, pero los mecanismos de psicología social de los pueblos primitivos son efectivos por la claridad de sus propósitos.
Cualquiera que sea el origen de la apacibilidad de los semai, su mantenimiento dependía de un continuado igualitarismo que era posible solo en el grado en que los semai podían mantenerse alejados de los extraños y los extraños estaban dispuestos a permitírselo. La gente puede –y probablemente debería- crear enclaves apacibles automarginados en los cuales el igualitarismo pudiese florecer en la medida en que no amenazara los intereses del Estado o financieros. (p. 246)
Lectura de “Overwhelming Terror” en Rowman & Littlefield Publishers, Inc. 2008; traducción de idea21
A quienes aceptan la naturaleza pacífica del Homo Sapiens originario, pre-civilizado, se les llama a veces “rousseaunianos”, porque ésa era la certeza del philosophe Jean-Jacques Rousseau. Los marxistas, por ejemplo, aceptaban esta concepción y además se basaban para ello no tanto en la pura especulación racional del philosophe del siglo XVIII, sino en informaciones que ellos juzgaban fiables acerca del pacifismo de los hombres primitivos que aún quedaban en algunos lugares remotos. Engels, particularmente, se basó en las observaciones de uno de los primeros antropólogos del siglo XIX, Lewis Henry Morgan.
En la segunda mitad del siglo XX, Robert Dentan estudió a los semai de Malasia durante cuarenta años. A los semai siempre se les ha señalado como uno de los más claros ejemplos del pacifismo e igualitarismo primitivos.
Los Semai se retrajeron, elaborando una ideología en la que amar a los amigos y vecinos se convirtió en cuestión de supervivencia y disputar en algo potencialmente letal. Emergieron formas de minimizar la violencia y maximizar la cooperación dentro de grupos locales. Normalmente, los semai describen la violencia como ridícula y estúpida. Si bien la gente puede ser violenta cuando la violencia es segura y necesaria o apropiada, prefieren la paz. Merecen su reputación como el pueblo menos violento conocido en la antropología. (p. 3)
Los cazadores-recolectores y algunos agricultores nómadas como los semai aún promueven (…) la igualdad [originaria del Homo Sapiens] (…) El igualitarismo de los semai parece provenir de un rechazo a ser avasallados, un sentimiento que la mayoría de la gente comparte (p. 115)
Los semai son pacíficos e igualitarios… pero no son propiamente primitivos en el sentido de “originarios”. Eso es lo primero que hay que decir sobre ellos. Los semai, un pueblo seminómada y semiagrícola, adoptaron su peculiar conducta de apaciguamiento en tiempos relativamente modernos. Recordemos, de paso, que Malasia no es Borneo ni el Amazonas, sino un territorio no muy grande, entre países bastante civilizados y colonizados que, eso sí, cuenta con algunas áreas montañosas del interior muy despobladas y selváticas… y es allí donde han vivido los semai. Pero su hábitat no es “selva virgen”.
En realidad, los semai son los supervivientes de una población aborigen previa a la aparición de los sultanatos musulmanes en esta región del mundo.
La temerosidad de los semai era una respuesta razonable a su brutal entorno político que, especialmente cuando el gobierno colonial británico buscó desarrollar el país después de 1874, implicó un creciente desplazamiento y esclavización por los inmigrantes indonesios “malayos” que no tenían vínculos con los semai y que exterminaron a otros grupos de Orang Asli [etnia a la que pertenecen los semai]. Los esclavistas estaban especialmente interesados en los niños semai, que eran fáciles de raptar y domesticar como esclavos, sobre todo para el trabajo doméstico y el abuso sexual. Como resultado de esto, los semai se hicieron muy temerosos de los forasteros. (p. 2)
Dispersándose en las agrestes montañas selváticas del centro de Malasia, los semai pudieron protegerse del despojo y la ocupación ya que la tierra carecía de valor para los invasores. Breves y esporádicos ataques para robar mujeres y niños, contra los cuales no había protección, mantuvieron la amenaza de la violencia viva en las mentes (…) Los ataques esclavistas, impredecibles y brutales, crearon una visión del mundo en la que todo el cosmos es impredecible y brutal. Como en el caso de los semai, esta situación puede dar lugar a actitudes emocionales en las que el amor y la paz dentro del grupo local son la única seguridad que la gente puede tener (p. 7)
Los semai sobrevivieron por una suma de motivos. Pero entre ellos estaba la estrategia social de un extremo pacifismo.
Ellos no gustan mucho de esa reputación. Saben que la mayor parte de los otros malayos ven su carácter apacible como cobardía, no como un gran logro. (p. 3)
Hay unos pocos [observadores] que los ven con los ojos del movimiento ecologista, como buenos salvajes rousseaunianos, una ilusión que una relación estrecha con ellos hará desaparecer. De su apacibilidad, todos los forasteros lo que ven es la timidez y la debilidad (p. 249)
Cobardes que sobrevivieron. Y que, acosados por un terror invencible, lograron enseñar a sus hijos a rehuir el combate, escapar, mostrarse inofensivos y cultivar la mayor armonía posible dentro de su propio grupo. Los esclavistas musulmanes pudieron haberlos destruido por completo, pero de alguna forma sobrevivieron –lo cual no sucedió con otros pueblos Orang Asli-, quizá por indiferencia y desprecio, o porque el dominio británico cada vez más presente los salvase en el último momento o por cualquier otra causa. De lo que no hay duda es de que se trata de un pacifismo muy triste. Dentan lo relaciona con el fenómeno psicológico de la “indefensión aprendida”
La frase de la jerga psicológica “indefensión aprendida” se refiere al sentido de generalizada impotencia que sigue a sufrir traumas incontrolables. Las esposas y niños maltratados manifiestan con frecuencia “indefensión aprendida” (p. 65)
Podemos también pensar en los típicos documentales de fauna africana: los pacíficos herbívoros que viven continuamente acosados por los carnívoros. Bastante deprimente e incluso horrible, y sin embargo, se trata de un fenotipo que ha perdurado por millones y millones de años.
Los semai pueden ser particularmente sensibles al estrés. La indefensión aprendida puede ser estresante. Es difícil imaginar una experiencia más estresante que ser incapaz de proteger a tus hijos de los abusadores y raptores de niños que son impredecibles e irresistibles (p. 139)
Pensar en la paz y aprender sobre los semai me hizo idear una teoría de “apacibilidad negativa”, el estilo de vida pacífico que emerge del miedo a la violencia y promueve una “apacibilidad positiva”, una forma de vida pacífica basada en el amor y el mutuo respeto (p. 6)
¿El miedo lleva al amor? ¿Y por qué no? Hay neurólogos que lo juzgan probable. Reconocer la propia impotencia ante las catástrofes que llegan es realista y puede incitarnos a actuaciones de consuelo que hagan la vida más llevadera. Paz, afección e igualdad dentro del grupo de desdichados parece una estrategia compensatoria coherente. Muchos romanos, por ejemplo, consideraban el cristianismo una “religión de esclavos”... aunque, desde luego, ni a Gandhi ni a Luther King semejante concepción les hubiera gustado. Y es que ellos eran políticos. No antropólogos, ni filósofos, ni sabios…
Para el “sabio”, los temerosos semai tienen mucho que enseñar. Por ejemplo, que el pacifismo y el igualitarismo no pueden imponerse por decreto. Mucho menos en una sociedad tan desorganizada como el pobre pueblo semai, una sociedad de agricultura de subsistencia dispersa en las montañas selváticas, el más pobre y despreciado de todos los pueblos de Malasia. Los semai son, por supuesto, analfabetos y carecen de canon doctrinal alguno. Solo cuentan con mitología y costumbres, pero son éstas el vehículo de sus enseñanzas.
La mayor parte del tiempo, las divinidades semai son feas, malvadas y terribles, y causan enfermedades. [Si bien durante la otra] parte del tiempo, también son buenos y bellos; así como seres temerosos que ayudan a curar a la gente enferma. (p. 109)
Los semai cuentan historias de horror a sus hijos, historias sobre gente que roba niños para esclavizarlos o sacarles los ojos para vendérselos a los ricos (p. 183)
La noción de que Dios es un estafador estúpido, incontinente y violento es (sospecho que inadvertidamente) un contrapeso a la noción malaya de un Alá omnisciente, misericordioso y amante que legitima la hegemonía malaya, el Estado y sus agentes que roban niños (p. 84)
Los sofisticados esquemas conceptuales [de los semai] para impedir la violencia elaboran unos pocos temas básicos: una amplia definición de violencia; la importancia de compartir y el autocontrol; el peligro de los deseos no satisfechos; la importancia de intentar tener las cosas en orden frente a la omnipresente amenaza del caos (p. 117)
La tacañería [al no compartir los bienes entre todos] puede llevar a una reunión del poblado, si bien normalmente la única consecuencia sería una avalancha de escandaloso y malicioso chismorreo (p. 123)
Nadie espere noticias de una comunidad de filósofos del paleolítico, de la sabiduría ancestral del paraíso perdido preservada en una selva remota. No, para los semai el mundo es más bien horrible, con sus dioses malvados y sus cuentos de horror para los niños, pero la supervivencia les permite cierto espacio para la cotidianidad universal, en la que cada individuo busca en comunidad un poco de respeto, amor, alegría y felicidad. En una vida mortal, ellos no tienen mucho menos que la mayoría de hombres y mujeres.
Incluso su pacifismo es relativo. A veces se dan “crímenes pasionales” entre ellos y hace más de medio siglo los colonizadores británicos enrolaron a algunos varones semai en su ejército, donde no fueron peores soldados que otros. Algunos etnógrafos han considerado que, teniendo en cuenta su escaso número, la criminalidad que se da en sus poblados no es menor que la que se da en las urbes de Occidente. Pero eso no cambia el hecho fundamental de que son los más pacíficos de entre los pueblos primitivos, y que son un ejemplo de que controlar la violencia y la desigualdad es posible, incluso para una cultura tan pobre como la de los semai.
Nadie tiene derecho a coaccionar a otro. Cuando un niño se niega a seguir la orden de su padre, el padre debe aceptarlo. Intentar coaccionar niños los dañaría espiritualmente, incluso los mataría, dicen los adultos (p. 4)
Los semai no pretenden educar niños no violentos de forma consciente; solo quieren que los niños sepan que están seguros con sus parientes y vecinos –con nadie más (p. 192)
El éxito [de la asamblea semai para resolver disputas] depende de la vergüenza, el sentimiento que acompaña la desconexión emocional, o el miedo a sufrir tal rechazo (p. 144)
Es cortés no ser explícito sobre tus demandas porque las demandas son presión social (p. 124)
La conclusión, pues, es sensata y, sobre todo, muy capaz de hacernos pensar. El pacifismo político fracasó igual que el socialismo, pero los mecanismos de psicología social de los pueblos primitivos son efectivos por la claridad de sus propósitos.
Cualquiera que sea el origen de la apacibilidad de los semai, su mantenimiento dependía de un continuado igualitarismo que era posible solo en el grado en que los semai podían mantenerse alejados de los extraños y los extraños estaban dispuestos a permitírselo. La gente puede –y probablemente debería- crear enclaves apacibles automarginados en los cuales el igualitarismo pudiese florecer en la medida en que no amenazara los intereses del Estado o financieros. (p. 246)
Lectura de “Overwhelming Terror” en Rowman & Littlefield Publishers, Inc. 2008; traducción de idea21
domingo, 5 de abril de 2020
“Técnica y civilización”, 1934. Lewis Mumford
En plena Era Industrial, los estudiosos contaban ya con suficiente material histórico para investigar acerca de lo que había sucedido. Cambios nunca imaginados: riqueza, energía, mejora de la vida material y nuevos problemas sociales. Algo tan prosaico como el uso de las máquinas estaba cambiando la apariencia del mundo. Probablemente estaba cambiando también a los seres humanos. ¿Qué origen tenía todo esto y adónde podría llevarnos?
Durante los últimos mil años la base material y las formas culturales de la civilización occidental han sido profundamente modificadas por el desarrollo de la máquina. ¿Cómo ocurrió esto? ¿Dónde ocurrió? ¿Cuáles fueron los principales motivos que alentaron esta transformación radical del medio ambiente y la rutina de la vida; cuales fueron los fines emprendidos; cuáles fueron los medios y los métodos; qué valores inesperados surgieron en el proceso? Estas son algunas de las preguntas que el presente estudio trata de contestar. (p. 21)
Lewis Mumford era un erudito singular -filósofo, sociólogo, urbanista...- cuyas conclusiones son características de su época. Mumford no aborda directamente la cuestión crucial de por qué Roma, la gran civilización políticamente estable, no descubrió el poder económico de las máquinas, pero ahonda en cuestiones fundamentales que se suelen señalar a ese respecto.
A partir del siglo VI el feudalismo militar en Europa occidental había compartido el poder con los pacíficos monasterios, que constituían un pilar importante del sistema social: desde el siglo XII los señores feudales habían sido refrenados y mantenidos en su lugar por las ciudades libres. (p. 116)
Es decir, durante la Edad Media surgen dos concepciones sociales completamente nuevas: los monasterios y las ciudades libres, que coexisten con el feudalismo (caudillaje militar y territorial hereditario). Esto es una singular condición que coincide con el desarrollo de las máquinas previo a la Revolución Industrial. Mumford subraya la invención más fundamental de todas en esta época: el reloj, que condicionaba toda la actividad humana a una abstracción mecánica más allá del curso del sol y las estaciones.
El reloj no es simplemente un medio para mantener las huellas de las horas, sino también para la sincronización de las acciones de los hombres. (p. 30)
Hubo muchas más invenciones procedentes del clero medieval, como los anteojos, la escritura musical, los libros (en lugar de los incómodos rollos) o los vidrios y espejos modernos.
¿Fueron los monasterios medievales el principal factor del cambio? En tal caso, pudo tener que ver con un profundo cambio psicológico previo, porque el monasticismo creaba una realidad social alternativa al mundo convencional: en lugar de una familia de consanguíneos, se vivía en una comunidad electiva de individuos regidos por una organización racional y preestablecida a partir de textos escritos.
Dentro de los muros del monasterio estaba lo sagrado: bajo la regla de la orden quedaban fuera la sorpresa y la duda, el capricho y la irregularidad. Opuesta a las fluctuaciones erráticas y a los latidos de la vida mundana se hallaba la férrea disciplina de la regla. (p. 30)
Como la máquina, el monasterio era incapaz de propia perpetuación excepto por renovación desde fuera. (p. 50)
Al odiar el cuerpo, las mentes ortodoxas de aquellas edades estaban preparadas para violentarlo. En lugar de resentirse contra las máquinas que podían simular esta o aquella acción del cuerpo, podían darles la bienvenida (p. 51)
El triunfo específico de la imaginación técnica residió en el ingenio para disociar el poder elevador del brazo y crear la grúa, para disociar el trabajo de la acción de los hombres y los animales y crear el molino hidráulico, para disociar la luz de la combustión de la madera y crear la lámpara eléctrica. (p. 48)
En cuanto a las ciudades comerciales (capitalismo)…
Desde el punto de vista de la técnica, esta estructura tiene sus orígenes en las ciudades del norte de Italia, particularmente Florencia y Venecia, en el siglo XIV (…) Fue el comercio —ayudado por la guerra— el que desarrolló las empresas en gran escala y la capacidad administrativa y el método que hizo posible crear el sistema industrial como un todo uniendo sus diferentes partes (p. 39)
El desarrollo del capitalismo trajo los nuevos hábitos de abstracción y cálculo a las vidas de los hombres de las ciudades. (p. 39)
Las ciudades comerciales era donde hombres pacíficos de baja cuna –no guerreros, no nobles- competían por la mayor calidad de vida y un mayor estatus social. Haciendo dinero se conseguían ambas cosas.
Es extremadamente dudoso que las máquinas se hubieran inventado tan rápidamente y hubieran penetrado con tanta fuerza sin el incentivo adicional de beneficio (p. 42)
Mumford señala otro interesantísimo factor: la magia
Nadie puede señalar cuándo la magia se convirtió en ciencia, cuándo el empirismo se hizo experimentación, cuándo la alquimia se convirtió en química y la astrología en astronomía (p. 54)
La fuente de autoridad para los magos dejó de ser Aristóteles y los Padres de la Iglesia. Confiaron en lo que sus manos podían hacer y sus ojos podían ver, con ayuda del mortero, del almirez y del horno. (…) En resumen, la magia dirigió la mente de los hombres hacia el mundo externo: sugirió la necesidad de manipularlo. Ayudó a crear los instrumentos para conseguirlo, y afinó la observación en cuanto a sus resultados. (p. 55)
Este desarrollo de los monasterios, el capitalismo comercial y la magia tiene probablemente un origen común: la condescendencia de los poderosos. Con indudables dificultades, comerciantes, monasterios, artesanos y alquimistas podían desarrollar sus actividades en la Europa Occidental de una forma que ni en los imperios romano y chino fue posible. ¿Quizá porque el cristianismo era más benévolo? En otras épocas, al hombre emprendedor de la clase baja el adquirir bienes –dinero- para mejorar su estatus le hubiera supuesto un riesgo mucho mayor: eso lo exponía a convertirse en víctima del saqueo por parte de la casta guerrera superior –aristocracia-. Sin embargo, eso fue cambiando a medida que la diferencia de clases se hizo menos notable.
Con la debilitación de las fronteras de clase y el desarrollo del individualismo burgués el ritual del gasto llamativo se extendió rápidamente por el resto de la sociedad: justificó las abstracciones de los acumuladores de dinero y amplió los usos del progreso técnico de los inventores (p. 122)
Habría, por tanto, dos posibles causas. Por una parte, una cierta complicidad –o tolerancia- del poder político y, por la otra, cambios psicológicos por parte de los actores –inventores, empresarios, teóricos-.
La disciplina había aparecido una vez más en el monasterio, en el ejército y en la oficina antes de que se manifestara en la fábrica. Detrás de todos los grandes inventos materiales del último siglo y medio no había sólo un largo desarrollo de la técnica; había también un cambio de mentalidad. Antes de que pudieran afirmarse en gran escala los nuevos procedimientos industriales era necesaria una nueva orientación de los deseos, las costumbres, las ideas y las metas. (p. 22)
Los cambios culturales conllevaron creaciones más notables incluso que las máquinas, pero cuya raíz era la misma.
Las principales invenciones mecánicas del reloj y de la prensa de imprenta fueron acompañadas por invenciones sociales que fueron casi igualmente importantes: la Universidad, empezando con Bolonia en 1100 (…) una organización cooperativa de conocimiento sobre una base internacional. (p. 154)
Debe añadirse una institución más, el laboratorio. Aquí se creó un nuevo tipo de ambiente, combinando los recursos de la celda, el estudio, la biblioteca y el taller. (p. 155)
El resultado, fue el desarrollo de la máquina. Es decir, el esfuerzo humano organizado.
La diferencia entre las herramientas y las máquinas reside principalmente en el grado de automatismo que han alcanzado (p. 27)
La Paz Romana, y también el Imperio Chino, fueron situaciones de estabilidad política y social que hubieran podido permitir el desarrollo técnico, motivado, simplemente, por el deseo de todo trabajador y todo propietario de obtener un mayor rendimiento del esfuerzo humano. Este deseo por supuesto que existía, pero en aquel periodo no fue posible hacer grandes progresos. Por ejemplo:
La introducción de la herradura de hierro, probablemente en el siglo IX, [era] un artificio que aumentó el radio de acción del caballo, adaptándole a otras regiones que los prados, y acrecentó su efectivo poder de tracción dando a sus cascos mayor capacidad de adhesión. (…) [También] hacia el siglo X la moderna forma de arnés, con la que la tracción se hace desde el hombro en vez de hacerla con el pescuezo, fue nuevamente inventada en Europa occidental —había existido en China desde el año 200 antes de nuestra era- (p. 131)
Resulta increíble que nadie en Roma se interesara por sacar más rendimiento del esfuerzo de los valorados caballos, entre otras cosas porque eran importantísimos en la guerra. Desde luego que todo el mundo se apresuró a utilizar los carros de guerra hace tres mil años, y algunos siglos después, las armas de hierro desplazaron a las de bronce. Pero no se mejoró la capacidad del caballo. Tampoco se descubrieron las armas de fuego. Tampoco se descubrió la agricultura por rotación de cultivos.
Todos esos descubrimientos (muchos de ellos, importados de China o la India), y otros más igualmente valiosos, aparecieron durante la “oscura” Edad Media.
Mumford habla de tres fases de la tecnología:
[Existen] tres fases sucesivas pero que se superponen y se interpenetran: eotécnica, paleotécnica y neotécnica (…) Llamaré al primer período la fase eotécnica: la edad auroral de la técnica moderna.(…) Considérense los varios tipos de plumas de escribir. La pluma de ave, tallada por el usuario, es un producto eotécnico típico: indica la base artesana de la industria y la estrecha relación con la agricultura. Económicamente es barata; técnicamente es basta, pero fácilmente adaptada al estilo de quien la usa. La pluma de acero simboliza igualmente la fase paleotécnica: barata y uniforme, si no duradera, es un producto típico de la mina, de la fábrica de acero y de la producción en masa. Técnicamente, en un perfeccionamiento respecto de la pluma de ave; pero para disponer de la misma adaptabilidad deben fabricarse media docena de tipos y puntas estándar diferentes. Y finalmente la pluma estilográfica —aunque inventada ya en el siglo XVII— es un producto neotécnico típico. Con su tubo de caucho o de resina sintética, con su pluma de oro, su acción automática apunta hacia la más pura economía neotécnica: y en su uso de la punta duradera de iridio la estilográfica alarga de manera característica el servicio de la punta y disminuye la necesidad de sustitución (p. 128)
En el momento en que el autor escribe su libro, los cambios se reconocen como asombrosos, pues aún son relativamente recientes. El progreso para el bien común es evidente, aunque también lo son los perjuicios sociales de esta nueva realidad que se ha generado a sí misma dentro del sistema industrial capitalista.
Aquí los beneficios:
El beneficio principal que el uso racional de la máquina promete no es ciertamente la eliminación del trabajo: lo que promete es algo bastante diferente, la eliminación del trabajo servil o esclavitud: estos tipos de trabajo que deforman el cuerpo, que entumecen la mente y matan el espíritu. La explotación de las máquinas es la alternativa a aquella explotación de los hombres degradados que se practicó durante la antigüedad (p. 438)
Y aquí los perjuicios:
El primer requisito pues para el sistema de la fábrica era la castración de la pericia. El segundo, la disciplina de la miseria. El tercero, el cierre a toda ocupación alternativa mediante el monopolio de la tierra y la deseducación. (…) Reducido a la función de una rueda, el nuevo trabajador no podía funcionar sin estar unido a la máquina (p. 192)
Fijar como meta para un esfuerzo económico universal, o al menos poner como cebo, el imbécil nivel de gastos adoptado por los ricos y los poderosos es simplemente hacer bailar una zanahoria de madera ante el hocico del burro; no puede alcanzar la zanahoria, y si pudiera, ésta no podría alimentarle (p. 419)
El equilibrio debe llegar gracias a la correcta comprensión del valor de la ciencia y la tecnología
Nuestra capacidad para ir más allá de la máquina depende de nuestro poder para asimilarla. Hasta que no hayamos aprendido las lecciones de objetividad, impersonalidad y neutralidad, las lecciones de nuestro reino mecánico, no podemos ir más allá en nuestro desarrollo hacia lo más ricamente orgánico, lo más profundamente humano. (p. 384)
La vida creadora en todas sus manifestaciones, es necesariamente un producto social. (…) Tratar dicha actividad como un goce egoísta o como una propiedad es simplemente imprimirle un sello de trivialidad, pues el hecho es que la actividad creadora constituye el único negocio importante de la humanidad, la justificación principal y el fruto más duradero de su esencia en el planeta. (p. 434)
Y Mumford ve una solución: el comunismo
En una economía científica, la cantidad de cereales, frutas, leche, textiles, metales y materias primas, así como el número de casas necesarias anualmente para la sustitución y para el incremento demográfico, puede calcularse aproximadamente con anticipo a la producción. (p. 428)
Los fundamentos de este sistema de distribución (…) ya existen. Las escuelas, las bibliotecas, los hospitales, las universidades, los museos, los baños, ciertas residencias, los gimnasios, están sostenidos en cualquier centro de importancia a expensas de la comunidad en conjunto. La policía y los servicios contra incendios, de forma análoga, se proporcionan sobre la base de las necesidades, en vez de sobre la capacidad para pagar (p. 428)
Unos ingenieros han calculado cuidadosamente que todo el volumen de trabajo de la comunidad existente podría realizarse con menos de veinte horas de trabajo por semana para cada trabajador. Con una racionalización completa en toda la línea, y con la eliminación de duplicaciones y de parasitismos, probablemente bastarían menos de veinte horas para producir una cantidad mucho mayor de bienes que actualmente. (p. 428)
En la década de 1930, el experimento comunista de la Unión Soviética está en auge: Stalin ha llegado a acuerdos con Ford y otros emporios capitalistas para instalar en suelo ruso enormes factorías de industria pesada.
La nueva economía de necesidades, sustituyendo a la economía de adquisición capitalista, colocará a las corporaciones limitadas y a las comunidades de la vieja economía en una base socializada más amplia y más inteligente, pero en el fondo echará mano y canalizará impulsos análogos. A pesar de sus altibajos y sus contradicciones internas, esta es quizá hasta la fecha la principal promesa mantenida por la Rusia Soviética. (p.436)
¿Sabía Mumford que, mientras él escribía su libro, cientos de miles de campesinos de la Unión Soviética se estaban muriendo de hambre? Había información sobre ello en Occidente -¿”altibajos”?- igual que en la antigua Roma había información acerca de la máquina de vapor y otros ingenios mecánicos que se usaban como juguetes u otras tareas no relacionadas con mejorar la economía. Quizá Lewis Mumford eligió no creer en las informaciones espantosas que llegaban desde la URSS de forma parecida a cómo los antiguos romanos “eligieron” no inventar las locomotoras, la rotación de cultivos o las herraduras de los caballos…
Lectura de “Técnica y civilización” en Alianza Editorial, 1992; traducción de Constantino Aznar de Acevedo
Durante los últimos mil años la base material y las formas culturales de la civilización occidental han sido profundamente modificadas por el desarrollo de la máquina. ¿Cómo ocurrió esto? ¿Dónde ocurrió? ¿Cuáles fueron los principales motivos que alentaron esta transformación radical del medio ambiente y la rutina de la vida; cuales fueron los fines emprendidos; cuáles fueron los medios y los métodos; qué valores inesperados surgieron en el proceso? Estas son algunas de las preguntas que el presente estudio trata de contestar. (p. 21)
Lewis Mumford era un erudito singular -filósofo, sociólogo, urbanista...- cuyas conclusiones son características de su época. Mumford no aborda directamente la cuestión crucial de por qué Roma, la gran civilización políticamente estable, no descubrió el poder económico de las máquinas, pero ahonda en cuestiones fundamentales que se suelen señalar a ese respecto.
A partir del siglo VI el feudalismo militar en Europa occidental había compartido el poder con los pacíficos monasterios, que constituían un pilar importante del sistema social: desde el siglo XII los señores feudales habían sido refrenados y mantenidos en su lugar por las ciudades libres. (p. 116)
Es decir, durante la Edad Media surgen dos concepciones sociales completamente nuevas: los monasterios y las ciudades libres, que coexisten con el feudalismo (caudillaje militar y territorial hereditario). Esto es una singular condición que coincide con el desarrollo de las máquinas previo a la Revolución Industrial. Mumford subraya la invención más fundamental de todas en esta época: el reloj, que condicionaba toda la actividad humana a una abstracción mecánica más allá del curso del sol y las estaciones.
El reloj no es simplemente un medio para mantener las huellas de las horas, sino también para la sincronización de las acciones de los hombres. (p. 30)
Hubo muchas más invenciones procedentes del clero medieval, como los anteojos, la escritura musical, los libros (en lugar de los incómodos rollos) o los vidrios y espejos modernos.
¿Fueron los monasterios medievales el principal factor del cambio? En tal caso, pudo tener que ver con un profundo cambio psicológico previo, porque el monasticismo creaba una realidad social alternativa al mundo convencional: en lugar de una familia de consanguíneos, se vivía en una comunidad electiva de individuos regidos por una organización racional y preestablecida a partir de textos escritos.
Dentro de los muros del monasterio estaba lo sagrado: bajo la regla de la orden quedaban fuera la sorpresa y la duda, el capricho y la irregularidad. Opuesta a las fluctuaciones erráticas y a los latidos de la vida mundana se hallaba la férrea disciplina de la regla. (p. 30)
Como la máquina, el monasterio era incapaz de propia perpetuación excepto por renovación desde fuera. (p. 50)
Al odiar el cuerpo, las mentes ortodoxas de aquellas edades estaban preparadas para violentarlo. En lugar de resentirse contra las máquinas que podían simular esta o aquella acción del cuerpo, podían darles la bienvenida (p. 51)
El triunfo específico de la imaginación técnica residió en el ingenio para disociar el poder elevador del brazo y crear la grúa, para disociar el trabajo de la acción de los hombres y los animales y crear el molino hidráulico, para disociar la luz de la combustión de la madera y crear la lámpara eléctrica. (p. 48)
En cuanto a las ciudades comerciales (capitalismo)…
Desde el punto de vista de la técnica, esta estructura tiene sus orígenes en las ciudades del norte de Italia, particularmente Florencia y Venecia, en el siglo XIV (…) Fue el comercio —ayudado por la guerra— el que desarrolló las empresas en gran escala y la capacidad administrativa y el método que hizo posible crear el sistema industrial como un todo uniendo sus diferentes partes (p. 39)
El desarrollo del capitalismo trajo los nuevos hábitos de abstracción y cálculo a las vidas de los hombres de las ciudades. (p. 39)
Las ciudades comerciales era donde hombres pacíficos de baja cuna –no guerreros, no nobles- competían por la mayor calidad de vida y un mayor estatus social. Haciendo dinero se conseguían ambas cosas.
Es extremadamente dudoso que las máquinas se hubieran inventado tan rápidamente y hubieran penetrado con tanta fuerza sin el incentivo adicional de beneficio (p. 42)
Mumford señala otro interesantísimo factor: la magia
Nadie puede señalar cuándo la magia se convirtió en ciencia, cuándo el empirismo se hizo experimentación, cuándo la alquimia se convirtió en química y la astrología en astronomía (p. 54)
La fuente de autoridad para los magos dejó de ser Aristóteles y los Padres de la Iglesia. Confiaron en lo que sus manos podían hacer y sus ojos podían ver, con ayuda del mortero, del almirez y del horno. (…) En resumen, la magia dirigió la mente de los hombres hacia el mundo externo: sugirió la necesidad de manipularlo. Ayudó a crear los instrumentos para conseguirlo, y afinó la observación en cuanto a sus resultados. (p. 55)
Este desarrollo de los monasterios, el capitalismo comercial y la magia tiene probablemente un origen común: la condescendencia de los poderosos. Con indudables dificultades, comerciantes, monasterios, artesanos y alquimistas podían desarrollar sus actividades en la Europa Occidental de una forma que ni en los imperios romano y chino fue posible. ¿Quizá porque el cristianismo era más benévolo? En otras épocas, al hombre emprendedor de la clase baja el adquirir bienes –dinero- para mejorar su estatus le hubiera supuesto un riesgo mucho mayor: eso lo exponía a convertirse en víctima del saqueo por parte de la casta guerrera superior –aristocracia-. Sin embargo, eso fue cambiando a medida que la diferencia de clases se hizo menos notable.
Con la debilitación de las fronteras de clase y el desarrollo del individualismo burgués el ritual del gasto llamativo se extendió rápidamente por el resto de la sociedad: justificó las abstracciones de los acumuladores de dinero y amplió los usos del progreso técnico de los inventores (p. 122)
Habría, por tanto, dos posibles causas. Por una parte, una cierta complicidad –o tolerancia- del poder político y, por la otra, cambios psicológicos por parte de los actores –inventores, empresarios, teóricos-.
La disciplina había aparecido una vez más en el monasterio, en el ejército y en la oficina antes de que se manifestara en la fábrica. Detrás de todos los grandes inventos materiales del último siglo y medio no había sólo un largo desarrollo de la técnica; había también un cambio de mentalidad. Antes de que pudieran afirmarse en gran escala los nuevos procedimientos industriales era necesaria una nueva orientación de los deseos, las costumbres, las ideas y las metas. (p. 22)
Los cambios culturales conllevaron creaciones más notables incluso que las máquinas, pero cuya raíz era la misma.
Las principales invenciones mecánicas del reloj y de la prensa de imprenta fueron acompañadas por invenciones sociales que fueron casi igualmente importantes: la Universidad, empezando con Bolonia en 1100 (…) una organización cooperativa de conocimiento sobre una base internacional. (p. 154)
Debe añadirse una institución más, el laboratorio. Aquí se creó un nuevo tipo de ambiente, combinando los recursos de la celda, el estudio, la biblioteca y el taller. (p. 155)
El resultado, fue el desarrollo de la máquina. Es decir, el esfuerzo humano organizado.
La diferencia entre las herramientas y las máquinas reside principalmente en el grado de automatismo que han alcanzado (p. 27)
La Paz Romana, y también el Imperio Chino, fueron situaciones de estabilidad política y social que hubieran podido permitir el desarrollo técnico, motivado, simplemente, por el deseo de todo trabajador y todo propietario de obtener un mayor rendimiento del esfuerzo humano. Este deseo por supuesto que existía, pero en aquel periodo no fue posible hacer grandes progresos. Por ejemplo:
La introducción de la herradura de hierro, probablemente en el siglo IX, [era] un artificio que aumentó el radio de acción del caballo, adaptándole a otras regiones que los prados, y acrecentó su efectivo poder de tracción dando a sus cascos mayor capacidad de adhesión. (…) [También] hacia el siglo X la moderna forma de arnés, con la que la tracción se hace desde el hombro en vez de hacerla con el pescuezo, fue nuevamente inventada en Europa occidental —había existido en China desde el año 200 antes de nuestra era- (p. 131)
Resulta increíble que nadie en Roma se interesara por sacar más rendimiento del esfuerzo de los valorados caballos, entre otras cosas porque eran importantísimos en la guerra. Desde luego que todo el mundo se apresuró a utilizar los carros de guerra hace tres mil años, y algunos siglos después, las armas de hierro desplazaron a las de bronce. Pero no se mejoró la capacidad del caballo. Tampoco se descubrieron las armas de fuego. Tampoco se descubrió la agricultura por rotación de cultivos.
Todos esos descubrimientos (muchos de ellos, importados de China o la India), y otros más igualmente valiosos, aparecieron durante la “oscura” Edad Media.
Mumford habla de tres fases de la tecnología:
[Existen] tres fases sucesivas pero que se superponen y se interpenetran: eotécnica, paleotécnica y neotécnica (…) Llamaré al primer período la fase eotécnica: la edad auroral de la técnica moderna.(…) Considérense los varios tipos de plumas de escribir. La pluma de ave, tallada por el usuario, es un producto eotécnico típico: indica la base artesana de la industria y la estrecha relación con la agricultura. Económicamente es barata; técnicamente es basta, pero fácilmente adaptada al estilo de quien la usa. La pluma de acero simboliza igualmente la fase paleotécnica: barata y uniforme, si no duradera, es un producto típico de la mina, de la fábrica de acero y de la producción en masa. Técnicamente, en un perfeccionamiento respecto de la pluma de ave; pero para disponer de la misma adaptabilidad deben fabricarse media docena de tipos y puntas estándar diferentes. Y finalmente la pluma estilográfica —aunque inventada ya en el siglo XVII— es un producto neotécnico típico. Con su tubo de caucho o de resina sintética, con su pluma de oro, su acción automática apunta hacia la más pura economía neotécnica: y en su uso de la punta duradera de iridio la estilográfica alarga de manera característica el servicio de la punta y disminuye la necesidad de sustitución (p. 128)
En el momento en que el autor escribe su libro, los cambios se reconocen como asombrosos, pues aún son relativamente recientes. El progreso para el bien común es evidente, aunque también lo son los perjuicios sociales de esta nueva realidad que se ha generado a sí misma dentro del sistema industrial capitalista.
Aquí los beneficios:
El beneficio principal que el uso racional de la máquina promete no es ciertamente la eliminación del trabajo: lo que promete es algo bastante diferente, la eliminación del trabajo servil o esclavitud: estos tipos de trabajo que deforman el cuerpo, que entumecen la mente y matan el espíritu. La explotación de las máquinas es la alternativa a aquella explotación de los hombres degradados que se practicó durante la antigüedad (p. 438)
Y aquí los perjuicios:
El primer requisito pues para el sistema de la fábrica era la castración de la pericia. El segundo, la disciplina de la miseria. El tercero, el cierre a toda ocupación alternativa mediante el monopolio de la tierra y la deseducación. (…) Reducido a la función de una rueda, el nuevo trabajador no podía funcionar sin estar unido a la máquina (p. 192)
Fijar como meta para un esfuerzo económico universal, o al menos poner como cebo, el imbécil nivel de gastos adoptado por los ricos y los poderosos es simplemente hacer bailar una zanahoria de madera ante el hocico del burro; no puede alcanzar la zanahoria, y si pudiera, ésta no podría alimentarle (p. 419)
El equilibrio debe llegar gracias a la correcta comprensión del valor de la ciencia y la tecnología
Nuestra capacidad para ir más allá de la máquina depende de nuestro poder para asimilarla. Hasta que no hayamos aprendido las lecciones de objetividad, impersonalidad y neutralidad, las lecciones de nuestro reino mecánico, no podemos ir más allá en nuestro desarrollo hacia lo más ricamente orgánico, lo más profundamente humano. (p. 384)
La vida creadora en todas sus manifestaciones, es necesariamente un producto social. (…) Tratar dicha actividad como un goce egoísta o como una propiedad es simplemente imprimirle un sello de trivialidad, pues el hecho es que la actividad creadora constituye el único negocio importante de la humanidad, la justificación principal y el fruto más duradero de su esencia en el planeta. (p. 434)
Y Mumford ve una solución: el comunismo
En una economía científica, la cantidad de cereales, frutas, leche, textiles, metales y materias primas, así como el número de casas necesarias anualmente para la sustitución y para el incremento demográfico, puede calcularse aproximadamente con anticipo a la producción. (p. 428)
Los fundamentos de este sistema de distribución (…) ya existen. Las escuelas, las bibliotecas, los hospitales, las universidades, los museos, los baños, ciertas residencias, los gimnasios, están sostenidos en cualquier centro de importancia a expensas de la comunidad en conjunto. La policía y los servicios contra incendios, de forma análoga, se proporcionan sobre la base de las necesidades, en vez de sobre la capacidad para pagar (p. 428)
Unos ingenieros han calculado cuidadosamente que todo el volumen de trabajo de la comunidad existente podría realizarse con menos de veinte horas de trabajo por semana para cada trabajador. Con una racionalización completa en toda la línea, y con la eliminación de duplicaciones y de parasitismos, probablemente bastarían menos de veinte horas para producir una cantidad mucho mayor de bienes que actualmente. (p. 428)
En la década de 1930, el experimento comunista de la Unión Soviética está en auge: Stalin ha llegado a acuerdos con Ford y otros emporios capitalistas para instalar en suelo ruso enormes factorías de industria pesada.
La nueva economía de necesidades, sustituyendo a la economía de adquisición capitalista, colocará a las corporaciones limitadas y a las comunidades de la vieja economía en una base socializada más amplia y más inteligente, pero en el fondo echará mano y canalizará impulsos análogos. A pesar de sus altibajos y sus contradicciones internas, esta es quizá hasta la fecha la principal promesa mantenida por la Rusia Soviética. (p.436)
¿Sabía Mumford que, mientras él escribía su libro, cientos de miles de campesinos de la Unión Soviética se estaban muriendo de hambre? Había información sobre ello en Occidente -¿”altibajos”?- igual que en la antigua Roma había información acerca de la máquina de vapor y otros ingenios mecánicos que se usaban como juguetes u otras tareas no relacionadas con mejorar la economía. Quizá Lewis Mumford eligió no creer en las informaciones espantosas que llegaban desde la URSS de forma parecida a cómo los antiguos romanos “eligieron” no inventar las locomotoras, la rotación de cultivos o las herraduras de los caballos…
Lectura de “Técnica y civilización” en Alianza Editorial, 1992; traducción de Constantino Aznar de Acevedo
miércoles, 25 de marzo de 2020
“De la Era Axial a la revolución moral”, 2014. Eugene Halton
El libro del sociólogo Eugene Halton, so pretexto de recuperar a un científico social victoriano hoy olvidado (John Stuart-Glennie), nos aporta su peculiar perspectiva acerca de dos cuestiones: por una parte, el asunto del reconocimiento de la “Era Axial” por los historiadores, filósofos y antropólogos, y, por la otra, la evolución que ha sufrido nuestro juicio acerca de la evolución de la sociedad civilizada. El concepto de “Era Axial” es popularizado por Karl Jaspers después de la segunda guerra mundial, pero más de medio siglo antes Stuart-Glennie propuso una fórmula parecida. La “Era Axial” presupone un nítido cambio espiritual en las civilizaciones, más o menos simultáneo, que tuvo lugar durante un determinado periodo de tiempo previo a la Antigüedad clásica.
Donde las discusiones de Jaspers tendían hacia el tema de la trascendencia de una fuente de ideas axiales, Stuart-Glennie se centra en la comprensión de los fenómenos, de la historia y la religión, a partir de una concepción social de la causalidad. Buscaba una perspectiva científica social que pudiera dar una base concreta para los orígenes de las creencias y el desarrollo de la consciencia (p. 17)
Es más propio de un filósofo ver el mundo como guiado por las ideas. Para otros –historiadores y sociólogos-, se trata más bien de ver el mundo desde el punto de vista de los “fenómenos” causales. ¿O es que pueden las ideas ser la causa de los cambios?
El punto de vista de la evolución social era anterior al evolucionismo de Darwin, pero contemporáneos victorianos como Stuart-Glennie (y el mismo Marx, que por entonces vivía y trabajaba en Londres) buscaron el mecanismo específico de la evolución de las civilizaciones. Buscaban causas materialistas.
La idea de “Era Axial” se refiere sobre todo a una época (hace unos dos mil quinientos años) en la que surgen las grandes religiones moralistas y la filosofía racionalista griega. Stuart-Glennie llamó a este cambio una “Revolución Moral”. La moral contiene ideas, pero sobre todo tiene efectos en los comportamientos sociales.
En 1873, sin que lo supiera Jaspers, John Stuart-Glennie elaboró una teoría totalmente desarrollada y pormenorizada de lo que él denominó la “Revolución Moral” para caracterizar el cambio histórico de aproximadamente el 600 ac en una variedad de civilizaciones, notablemente en la antigua China, India, Israel y Grecia como parte de una teoría crítica de la historia más amplia. El cambio implicaba una nueva visión, con un nuevo énfasis en los recursos internos de la persona opuestos a las estructuras de poder centralizadas que caracterizaban las sociedades civilizadas, un nuevo énfasis en la conciencia sobre la costumbre y una democratización religiosa y política. En diversas civilizaciones aparecieron figuras que voceaban el poder interno sobre el statu quo del poder externo (p. vii)
Ideas sencillas ayudan no solo a difundir estructuras explicativas más complejas, sino que también ayudan a visualizar los problemas a resolver. Hablar de que la evolución de las civilizaciones equivale a una “Revolución Moral” es útil porque la moralidad determina las relaciones humanas.
El término “Revolución Moral” proporciona una descripción más exacta de los fenómenos que el término “axial”, con su asunción de una clave pivotal en la historia (p. x)
Al mismo tiempo, Halton se hace eco de una teoría explicativa materialista y sencilla sobre el disparador de estos cambios culturales profundos (los hechos históricos darían lugar a las ideas).
La expansión de la colonización por las culturas a caballo de Asia Central [es considerada] una influencia en la simultaneidad en las civilizaciones del periodo axial (p. 5)
Los caballos fueron domesticados en un principio, al igual que cabras, vacas y ovejas, como fuente de productos cárnicos. Pero la cría del caballo acabó llevando a la aparición de animales más grandes y más fuertes. Hace cuatro mil años podían ser uncidos a un carro. Y hace tres mil años eran ya lo bastante grandes para ser montados individualmente por hombres robustos y armados. En ese momento, los pueblos pastores de Asia Central criadores de caballos se vieron en la posesión de un arma formidable, que los hacía prácticamente invencibles en la guerra en la llanura. La Era Axial habría sido la respuesta cultural indirecta al trastorno creado por estas invasiones de guerreros nómadas a caballo.
Sin embargo, otros eruditos discuten esta línea de causalidad
Si bien reconocía el significado del giro axial, [Lewis] Mumford afirmó que “aunque el cambio fue decisivo, yo no lo separaría arbitrariamente como Jaspers ha hecho de los primeros desarrollos de la ética y la religión. Si las percepciones teológicas de Akenatón no hubieran sido resistidas y finalmente rechazadas por los sacerdotes del antiguo Menfis, Egipto probablemente hubiera producido la primera religión axial viable, centrada en un monoteísmo naturalista, apelando a todos los hombres, siete siglos antes que Zoroastro, Buda o Confucio” (p. 75)
Entonces, sería posible que estas ideas “humanistas”, “cooperativas”, hubieran surgido igualmente por el mero “uso social”. Esto es más idealista que materialista (las ideas dan lugar a los hechos históricos).
Mucho antes de Cristo, el método de consciencia para el cuestionamiento había aparecido, en India y en Jonia particularmente. Pero en todas partes hubo de luchar contra la anterior forma de consciencia para la cual el cuestionamiento era detestable e incluso impío cuando se aplicaba a los conceptos y esencias vitales. Era impío cuestionar a los dioses (p. 104)
El tema religioso es la base de cualquier “Revolución Moral”, ya que supone la forma originaria de todo pensamiento social: todo proceso de interiorización de ideas sociales implica los efectos psicológicos de la simbología religiosa, y en un mundo de superstición y de necesidades espirituales, la idea de “Dios” como personificación ideal de la forma social y la intención moral se llega a convertir en Eje del pensamiento (pero si Dios es Supremo no puede ser cuestionado y, sin embargo, todos aspiran al conocimiento de Dios; y donde hay conocimiento, hay erudición, y si hay erudición, hay crítica; por lo que la religión lleva necesariamente al pensamiento racional, con el propio cuestionamiento de aquello que, para hacer efecto en la sociedad, habría de plantearse como incuestionable).
La asunción común, ampliamente mantenida hoy, de que la esencia de la religión es la creencia moral se muestra como basada en un cambio histórico que incrementó la centralidad de la moralidad en religión (p. 16)
Los dioses [son] necesarios para la consciencia. Debe haber un intermediario entre el hombre y el cosmos “perdido” (p. 109)
Esta idea del “cosmos perdido” es una de las principales coincidencias entre el pensamiento de Stuart-Glennie y el de Halton: la humanidad se habría apartado de la naturaleza y sus divinidades naturales –animismo- antropomorfizando la divinidad –Dios- y permitiendo con ello el progreso civilizatorio, pero a costa de llevarnos a una sociedad humana en exceso apartada de lo natural.
La Era Axial (…) puede ser vista como una transformación dentro del contexto de la mayor transformación de la vida humana que ha sido llevada a cabo con el asentamiento y la vida civilizada. Sus beneficios llegaron con costes. La fundamentación de la persona en la revolución moral proporcionó no solo una respuesta a las centralizadas estructuras de poder (…) sino que también sirvió como un desarrollo añadido a la contracción antropocéntrica de la mente, continuando el antropocentrismo más que separándose de él (…) El surgimiento del significado de la persona, en sí mismo un avance progresivo dentro del contexto de las civilizaciones de poder centralizado, todavía no respondía a la desintonización y desacralización del hábitat natural forjado por la civilización basada en la agricultura (p. 68)
Desde mi perspectiva, los costes totales de la Revolución Moral o Era Axial implican una continuación del distanciamiento y destrucción dominante del hábitat natural que comenzó originalmente en la revolución agraria y su legado como civilización (p. 69)
Finalmente, un apunte curioso sobre los pioneros de la antropología en la época victoriana: el racismo. Racistas eran casi todos los eruditos pioneros que abordaban la temática de la civilización humana universal, y Stuart-Glennie era de los que consideraban que la dinámica de la evolución de las civilizaciones se originaba en una lucha racial –darwiniana- en la que unos pueblos determinados acabarían dando lugar a nuevas fórmulas de civilización –la revolución moral-.
La idea de colonización por dominación racial falsamente hace de la raza el factor de la colonización más que, digamos la expansión de la población debida a la agricultura, o la codicia de los reyes debida a la exaltación del poder y la propiedad. La teoría [de Stuart-Glennie] del conflicto raza/clase como central al establecimiento de las estructuras civilizatorias sugiere paralelismos con Marx y Engels y sus discusiones de transiciones del comunismo primitivo al conflicto de clases (p. 34)
Con todo, ha de notarse que el también victoriano Marx no era racista (o muy poco). Sin duda ayudaba a ello el que fuese judío, pero también puede decirse que era consecuencia de una elaboración más sistemática de su propia teoría sobre la civilización. La división de la sociedad en clases según su poder económico fue sin duda un avance con respecto a la división de la sociedad en razas. Porque en el estudio de la evolución de las civilizaciones también hubo una evolución.
Lectura de “From the Axial Age to the Moral Revolution” en Palgrave and MacMillan, 2014; traducción de idea21
Donde las discusiones de Jaspers tendían hacia el tema de la trascendencia de una fuente de ideas axiales, Stuart-Glennie se centra en la comprensión de los fenómenos, de la historia y la religión, a partir de una concepción social de la causalidad. Buscaba una perspectiva científica social que pudiera dar una base concreta para los orígenes de las creencias y el desarrollo de la consciencia (p. 17)
Es más propio de un filósofo ver el mundo como guiado por las ideas. Para otros –historiadores y sociólogos-, se trata más bien de ver el mundo desde el punto de vista de los “fenómenos” causales. ¿O es que pueden las ideas ser la causa de los cambios?
El punto de vista de la evolución social era anterior al evolucionismo de Darwin, pero contemporáneos victorianos como Stuart-Glennie (y el mismo Marx, que por entonces vivía y trabajaba en Londres) buscaron el mecanismo específico de la evolución de las civilizaciones. Buscaban causas materialistas.
La idea de “Era Axial” se refiere sobre todo a una época (hace unos dos mil quinientos años) en la que surgen las grandes religiones moralistas y la filosofía racionalista griega. Stuart-Glennie llamó a este cambio una “Revolución Moral”. La moral contiene ideas, pero sobre todo tiene efectos en los comportamientos sociales.
En 1873, sin que lo supiera Jaspers, John Stuart-Glennie elaboró una teoría totalmente desarrollada y pormenorizada de lo que él denominó la “Revolución Moral” para caracterizar el cambio histórico de aproximadamente el 600 ac en una variedad de civilizaciones, notablemente en la antigua China, India, Israel y Grecia como parte de una teoría crítica de la historia más amplia. El cambio implicaba una nueva visión, con un nuevo énfasis en los recursos internos de la persona opuestos a las estructuras de poder centralizadas que caracterizaban las sociedades civilizadas, un nuevo énfasis en la conciencia sobre la costumbre y una democratización religiosa y política. En diversas civilizaciones aparecieron figuras que voceaban el poder interno sobre el statu quo del poder externo (p. vii)
Ideas sencillas ayudan no solo a difundir estructuras explicativas más complejas, sino que también ayudan a visualizar los problemas a resolver. Hablar de que la evolución de las civilizaciones equivale a una “Revolución Moral” es útil porque la moralidad determina las relaciones humanas.
El término “Revolución Moral” proporciona una descripción más exacta de los fenómenos que el término “axial”, con su asunción de una clave pivotal en la historia (p. x)
Al mismo tiempo, Halton se hace eco de una teoría explicativa materialista y sencilla sobre el disparador de estos cambios culturales profundos (los hechos históricos darían lugar a las ideas).
La expansión de la colonización por las culturas a caballo de Asia Central [es considerada] una influencia en la simultaneidad en las civilizaciones del periodo axial (p. 5)
Los caballos fueron domesticados en un principio, al igual que cabras, vacas y ovejas, como fuente de productos cárnicos. Pero la cría del caballo acabó llevando a la aparición de animales más grandes y más fuertes. Hace cuatro mil años podían ser uncidos a un carro. Y hace tres mil años eran ya lo bastante grandes para ser montados individualmente por hombres robustos y armados. En ese momento, los pueblos pastores de Asia Central criadores de caballos se vieron en la posesión de un arma formidable, que los hacía prácticamente invencibles en la guerra en la llanura. La Era Axial habría sido la respuesta cultural indirecta al trastorno creado por estas invasiones de guerreros nómadas a caballo.
Sin embargo, otros eruditos discuten esta línea de causalidad
Si bien reconocía el significado del giro axial, [Lewis] Mumford afirmó que “aunque el cambio fue decisivo, yo no lo separaría arbitrariamente como Jaspers ha hecho de los primeros desarrollos de la ética y la religión. Si las percepciones teológicas de Akenatón no hubieran sido resistidas y finalmente rechazadas por los sacerdotes del antiguo Menfis, Egipto probablemente hubiera producido la primera religión axial viable, centrada en un monoteísmo naturalista, apelando a todos los hombres, siete siglos antes que Zoroastro, Buda o Confucio” (p. 75)
Entonces, sería posible que estas ideas “humanistas”, “cooperativas”, hubieran surgido igualmente por el mero “uso social”. Esto es más idealista que materialista (las ideas dan lugar a los hechos históricos).
Mucho antes de Cristo, el método de consciencia para el cuestionamiento había aparecido, en India y en Jonia particularmente. Pero en todas partes hubo de luchar contra la anterior forma de consciencia para la cual el cuestionamiento era detestable e incluso impío cuando se aplicaba a los conceptos y esencias vitales. Era impío cuestionar a los dioses (p. 104)
El tema religioso es la base de cualquier “Revolución Moral”, ya que supone la forma originaria de todo pensamiento social: todo proceso de interiorización de ideas sociales implica los efectos psicológicos de la simbología religiosa, y en un mundo de superstición y de necesidades espirituales, la idea de “Dios” como personificación ideal de la forma social y la intención moral se llega a convertir en Eje del pensamiento (pero si Dios es Supremo no puede ser cuestionado y, sin embargo, todos aspiran al conocimiento de Dios; y donde hay conocimiento, hay erudición, y si hay erudición, hay crítica; por lo que la religión lleva necesariamente al pensamiento racional, con el propio cuestionamiento de aquello que, para hacer efecto en la sociedad, habría de plantearse como incuestionable).
La asunción común, ampliamente mantenida hoy, de que la esencia de la religión es la creencia moral se muestra como basada en un cambio histórico que incrementó la centralidad de la moralidad en religión (p. 16)
Los dioses [son] necesarios para la consciencia. Debe haber un intermediario entre el hombre y el cosmos “perdido” (p. 109)
Esta idea del “cosmos perdido” es una de las principales coincidencias entre el pensamiento de Stuart-Glennie y el de Halton: la humanidad se habría apartado de la naturaleza y sus divinidades naturales –animismo- antropomorfizando la divinidad –Dios- y permitiendo con ello el progreso civilizatorio, pero a costa de llevarnos a una sociedad humana en exceso apartada de lo natural.
La Era Axial (…) puede ser vista como una transformación dentro del contexto de la mayor transformación de la vida humana que ha sido llevada a cabo con el asentamiento y la vida civilizada. Sus beneficios llegaron con costes. La fundamentación de la persona en la revolución moral proporcionó no solo una respuesta a las centralizadas estructuras de poder (…) sino que también sirvió como un desarrollo añadido a la contracción antropocéntrica de la mente, continuando el antropocentrismo más que separándose de él (…) El surgimiento del significado de la persona, en sí mismo un avance progresivo dentro del contexto de las civilizaciones de poder centralizado, todavía no respondía a la desintonización y desacralización del hábitat natural forjado por la civilización basada en la agricultura (p. 68)
Desde mi perspectiva, los costes totales de la Revolución Moral o Era Axial implican una continuación del distanciamiento y destrucción dominante del hábitat natural que comenzó originalmente en la revolución agraria y su legado como civilización (p. 69)
Finalmente, un apunte curioso sobre los pioneros de la antropología en la época victoriana: el racismo. Racistas eran casi todos los eruditos pioneros que abordaban la temática de la civilización humana universal, y Stuart-Glennie era de los que consideraban que la dinámica de la evolución de las civilizaciones se originaba en una lucha racial –darwiniana- en la que unos pueblos determinados acabarían dando lugar a nuevas fórmulas de civilización –la revolución moral-.
La idea de colonización por dominación racial falsamente hace de la raza el factor de la colonización más que, digamos la expansión de la población debida a la agricultura, o la codicia de los reyes debida a la exaltación del poder y la propiedad. La teoría [de Stuart-Glennie] del conflicto raza/clase como central al establecimiento de las estructuras civilizatorias sugiere paralelismos con Marx y Engels y sus discusiones de transiciones del comunismo primitivo al conflicto de clases (p. 34)
Con todo, ha de notarse que el también victoriano Marx no era racista (o muy poco). Sin duda ayudaba a ello el que fuese judío, pero también puede decirse que era consecuencia de una elaboración más sistemática de su propia teoría sobre la civilización. La división de la sociedad en clases según su poder económico fue sin duda un avance con respecto a la división de la sociedad en razas. Porque en el estudio de la evolución de las civilizaciones también hubo una evolución.
Lectura de “From the Axial Age to the Moral Revolution” en Palgrave and MacMillan, 2014; traducción de idea21
domingo, 15 de marzo de 2020
“Neurobiología y desarrollo de la moralidad humana”, 2014. Darcia Narvaez
La moralidad humana marca el progreso social. Al hacernos más comprensivos con la necesidad de armonizar nuestro bienestar con el bienestar ajeno desarrollamos estrategias cooperativas más eficaces para el bien común. Hacernos comprensivos con el bienestar –o malestar- ajeno implica el desarrollo de comportamientos empáticos, altruistas, compasivos, afectuosos –prosociales-. La cooperación se hace más eficaz, sobre todo, por la confianza que el comportamiento benévolo genera.
Cambios prosociales de tal magnitud se consolidan en la organización neuronal del Homo Sapiens, el ser más dotado para la vida social de entre todos los integrantes del reino animal. Sabemos que estos cambios se afirman sólidamente en nosotros dependiendo de determinados factores externos, especialmente durante la primera infancia.
Este libro es acerca de cómo los procesos implícitos descansan en nuestras capacidades neurobiológicas y gobiernan nuestro comportamiento moral (Introducción)
Un padre que no pone atención en responder las preguntas de su pequeño hijo promueve diferentes motivaciones de las que promueve un padre que está profundamente comprometido emocionalmente, presente emocionalmente y que interactúa con el niño. La experiencia durante periodos sensibles como el inicio de la vida modela las estructuras cognitivas y las personalidades de los individuos (Capítulo 1)
La psicóloga Darcia Narvaez nos ofrece una abundante información acerca de cómo se organizan neuronalmente las pautas de conducta propias del “apego”. Aunque hoy nos parezca incluso un lugar común, John Bowlby, después de la segunda guerra mundial, tuvo que combatir ideas contrarias acerca de la importancia del desarrollo de comportamientos prosociales en los niños a partir de los vínculos afectivos. Las investigaciones neurológicas actuales confirman esto.
Examino el desarrollo moral a través de las lentes de los efectos en el desarrollo psicosocial de la primera crianza. Las raíces de las capacidades sociales, autorregulación, moralidad compasiva e imaginación creativa pueden encontrarse en una situación crítica en el principio de la vida, requiriendo de cuidados apropiados para el correcto desarrollo. La función moral puede ser socavada por la primera experiencia, resultando en adultos que enfatizan un intelecto estrecho y/o una autoprotección reactiva (Prefacio)
El apego no solo es psicología; refleja la biología. Las experiencias de apego implican efectos neurobiológicos que pueden ser medidos en el tono vagal, la respuesta al estrés y el funcionamiento de los neurotransmisores (Capítulo 3)
Ya nadie lo duda: recibir afecto, aprender a conversar y razonar, testimoniar ejemplos de comportamiento altruista y benévolo, una cosmovisión amable del mundo… todos estos cuidados en la primera infancia están en la raíz de la mejora de los comportamientos sociales.
Cada individuo construye un universo moral basado en la experiencia, particularmente en el inicio de la vida cuando se ponen los fundamentos para el conocimiento implícito o tácito (capítulo 1)
Ahora bien, la crianza de los niños con estos cuidados requiere gran esfuerzo, atención, acceso a la información e incluso costes económicos. ¿Y qué puede motivar a los adultos a asumir tales costes, sino una misma benevolencia por parte de ellos mismos? Sin adultos previamente benévolos e ilustrados no podemos tener después niños propensos a ser benévolos e ilustrados…
¿Qué propone la profesora Narvaez para promover la prosocialidad en los adultos?
¿Qué puede hacer el individuo? La breve respuesta es: autocrearse y trabajar con mentores (por ejemplo, terapeutas) y rehacer el yo mediante el cultivo de la amistad, la terapia y otras experiencias transformativas (…) La presencia atenta y ética del terapeuta puede ser justamente lo que se necesite para alentar y reorganizar el deficiente auto-sistema y las capacidades de una persona para acceder a los beneficios de una función que lo complete (Capítulo 11)
Propongo la práctica del desarrollo ético-ecológico, que un individuo puede tomar por sí mismo o con un terapeuta. Esta acción se centra en el desarrollo de habilidades, consciencia, percepción y deseos, y comienza donde está el individuo. Es ético porque aboga por el desarrollo de la virtud, tal como es representado en nuestra herencia moral de compromiso y en una ética de imaginación comunitaria, como una meta para el buen vivir. Es ecológico porque va más allá de lo que obviamente afecta a un individuo para incluir una comunidad más amplia de humanos, pero también de otras entidades, tanto como al sentido de implicarse en el flujo de la vida. Es práctico debido a que es un empeño que durará toda la vida y porque puede ser una misión de un individuo o un grupo, o ser parte de una terapia con la asistencia de un mentor. Con las adiciones de lo ético y lo ecológico a la terapia tradicional, podemos ser capaces de crear sociedades y un planeta prósperos. (Capítulo 11)
Este libro es sobre el desarrollo de la capacidad para la moralidad virtuosa (Capítulo 1)
Buenos consejos de comportamiento humanista acordes con las costumbres propias de los estados occidentales avanzados. Nada que objetar. Pero no son muy diferentes de los que se impartían ya entre las clases altas de la antigua Roma (enseñanzas de maestros estoicos, epicúreos o platónicos).
¿Cómo podemos implementar estas recomendaciones?, ¿son las definitivas?
Este libro pretende ofrecer lo que yo percibo como formas de reconsiderar los desafíos morales que los humanos enfrentan hoy. Se dirige a cuestiones sobre el desarrollo y moralidad humanos y, finalmente, sobre la naturaleza humana (Prefacio)
Estamos en un punto decisivo en el que los humanos están ansiando un cambio y demostrando capacidad para alterar percepciones a fin de llegar a un mundo empático, cooperativo (Introducción)
En contraste con las aspiraciones actuales para un mundo empático, Narvaez menciona la existencia de una “ética de seguridad”, previa a los desarrollos esperados en un futuro más prosocial.
La ética de seguridad es cacostática [cacostasis, el opuesto de homeostasis], dando lugar a una moralidad combativa a modo de sobrerreacción y a una moralidad obediente a modo de infrarreacción. (Capítulo 8)
Las culturas competitivas promueven una perspectiva individualista y autopreservativa en lugar de lo que es típicamente humano: una orientación prosocial preservativa de la especie (Capítulo 9)
El problema es psicológico, porque nunca, desde el descubrimiento de la producción de excedentes de alimentos, ha existido una justificación lógica para la competitividad y las actitudes defensivas-agresivas. La cooperación siempre ha sido el mejor camino.
Es más, la doctora Narvaez encuentra que incluso en sociedades primitivas de escasos recursos (cazadores-recolectores) existen culturas que no son competitivas, sino cooperativas.
Incluso bajo extrema provocación [los Mbuti] son no-violentos, incluso en tiempos de escasez comparten lo que hay sin dudarlo, como si no hubiera alternativa, e incluso en tiempos de confrontación buscan y encuentran soluciones no violentas, siendo capaces de mantener un alto nivel de orden social sin leyes. (Capítulo 9)
Por lo tanto, nunca ha habido justificación lógica para ser competitivos y agresivos, ni siquiera en condiciones de escasez. No solo no es necesario, sino que tampoco tenemos instintos agresivos de condición invencible, como demuestra la enorme diferencia en conflictividad que se da entre unas sociedades humanas y otras.
Sabemos que es la cultura la que cuenta con medios –estrategias psicológicas- para promover la prosocialidad bajo cualquier circunstancia.
Las culturas, mediante sus narrativas y costumbres, pueden alentar un tipo ético sobre otro y a veces socavar nuestras capacidades heredadas (Capítulo 8)
Hoy no tenemos una cultura plenamente prosocial. Por lo menos, no en la medida en que podríamos permitírnosla habida cuenta de nuestras incrementadas capacidades económicas. ¿Cómo podríamos cambiar nuestra cultura actual, moralmente mediocre, por una más prosocial?
Quizá mediante un cambio religioso, porque, en general, se considera que la religión ha sido, en las civilizaciones más modernas, uno de los instrumentos de cambio cultural más eficientes.
La religión es el ámbito quintaesencial de los mandatos morales (Capítulo 7)
Uno puede seguir [las religiones] como un marco básico que filtra e interpreta la experiencia y guía el comportamiento (Capítulo 7)
Lo cual se corresponde con quienes definen la religión como un sistema de “educación de las emociones”.
Las emociones son herramientas. Nos ayudan a enfrentar los desafíos de la vida. Son “potenciales psicoconductuales que están genéticamente insertados en el desarrollo cerebral” (…) Las emociones organizan y coordinan la acción (Capítulo 3)
Pero Narvaez no piensa en un cambio religioso. Tiene cierto sentido que, viviendo en una sociedad laica, apelemos a otras estrategias para alcanzar el buscado cambio cultural. Si el objetivo es cambiar el sentido de las emociones y las estrategias simbólicas –culturales- que las afectan, la psicología moderna algo tiene que decir al respecto.
La emoción o el afecto forman la fuente de los símbolos, son el arquitecto de la inteligencia, el integrador de las capacidades de procesamiento y el fundamento psicológico de la sociedad (Capítulo 3)
Cada episodio emocional es un ensayo de asociaciones a lo largo de los sistemas mentales (esto es, las neuronas se encienden juntas). Aprender tiene lugar a múltiples niveles (neuronal, endocrino, motor, psicológico), emparejando interpretaciones cognitivo-emocionales, expectativas y potenciales de acción que es más probable que vuelvan a suceder conjuntamente de nuevo (el “cableado”) (…) Los estados duraderos se convierten en rasgos (Capítulo 3)
Los consejos de la doctora Narvaez para alcanzar este tipo de cambios culturales, ya mencionados, parecen sencillos. A muchos les parecerán insuficientes.
Combinar herramientas modernas con la antigua sabiduría y formas de ser puede llevarnos a una transformación que necesitamos para la próxima fase de la evolución (Introducción)
Toda predicación, y más si se halla bien documentada por los descubrimientos científicos, ha de tener su efecto, pero es posible que se desdeñen otros caminos que pueden ser más productivos.
Desarrollar la virtud requiere el cultivo del propio carácter mediante una atención centrada en las actividades y entornos que uno elige. Esto necesita de una sabiduría práctica guiada por “deseos de segundo orden” (desear tener ciertos deseos) lo que se opone a los deseos de primer orden (deseos básicos) (…) Los deseos de segundo orden son característicos de personas autónomas, libres (Capítulo 1)
Mediante las creencias que seleccionamos, las instituciones que diseñamos y las prácticas que encarnamos, podemos elegir cultivar una mentalidad más empática y comunal –cumpliendo nuestra esencia humana- (Capítulo 1)
Los “deseos de segundo orden” son, por ejemplo, los que dan lugar a que una persona con problemas acuda a “Alcohólicos Anónimos”: su deseo primario es seguir bebiendo, su deseo secundario es que, gracias al tratamiento, deje de desear seguir bebiendo.
Ahora bien, si no se entra en el campo de las motivaciones directas del individuo será difícil un compromiso por el cambio cultural en el sentido de una prosocialidad que vaya más allá de la vida convencional. De hecho, el alcohólico puede no desear dejar de serlo si considera –como no es raro que suceda- que la sobriedad equivale a privarse del único placer a su alcance –la embriaguez-. Los creadores de “Alcohólicos Anónimos” –que no eran grandes teóricos, sino personas prácticas y profundamente motivadas que elaboraban sus estrategias mediante “prueba y error”- sabían que era preciso ofrecer estímulos “primarios” para incentivar a quienes buscaban satisfacer sus “deseos secundarios”: al que se hallaba integrado en el universo social del alcoholismo le ofrecían una alternativa social participada por el afecto y apoyo moral de la comunidad de abstemios. Tanto más difícil sería sobrellevar los sacrificios que puede implicar una vida no convencional en el sentido de promover el altruismo y la benevolencia (sin competitividad, sin amor propio, sin estatus social, sin justicia penal, sin participar en las creencias irracionales de masas ni en el hedonismo estandarizado…).
Al fin y al cabo, el cambio buscado es un cambio del comportamiento que, para ser sólido, neurológicamente arraigado incluso, tiene que llegar a lo que antecede al comportamiento, que son las pautas íntimas de evaluación del entorno.
Ponga a una persona que se siente abierta de corazón y una que se siente en estado de autodefensa en la plaza de la ciudad y pida a cada uno que relate sus pensamientos mientras está allí. La persona con un estado mental de apertura de corazón disfruta de la experiencia y comenta la amabilidad e inteligencia de la gente, quizá describiendo los detalles de uno o dos encuentros y conversaciones en detalle, señalando temas comunes en interés o experiencia. En contraste, la persona con una mentalidad autoprotectora juzga a todos en base a criterios superficiales (belleza, riqueza, maneras, amenazas) y determina cómo él es superior. Señala a aquellos a dominar y aquellos a evitar por su posición superior. No aprende nada en particular sobre cada persona sino que habla en categorías y generalidades. (Capítulo 8)
Cambios tan profundos en la orientación emocional exigen cambios importantes previos en el entorno social, en la interiorización de una simbología emocional, en los valores de la vida privada y en una cosmovisión razonada; y queda la duda de que la mera predicación humanista sea suficiente. No se cambia tan fácilmente la sensibilización individual ante el entorno en un sentido moral. Sin embargo, tenemos la evidencia –“experimental”- de los repentinos cambios de sensibilidad moral en los casos de muchas conversiones religiosas, como cuando delincuentes “endurecidos” se convierten en auténticos santos prosociales (estado mental de "apertura de corazón"). Los cambios entre miembros del hampa a veces se producen gracias a una predicación que objetivamente no es más que mera charlatanería, ¿es posible que ello esté fuera del alcance de los recursos humanistas y sociales más modernos? Narvaez no aborda esta cuestión, incluso parece que ningún psicólogo social lo hace (y recordemos una vez más que tampoco la fórmula de transformación emocional y social de “Alcohólicos Anónimos” fue obra de psicólogo alguno).
Con todo, en este libro hay algunas observaciones originales. Por ejemplo, se desdeña el “pensamiento positivo” como vía a la prosocialidad.
En contra de la opinión popular, no son las emociones positivas de cualquier tipo las que nos hacen más prosociales (…) Las emociones positivas no siempre llevan a juicios morales menos severos. Sentirse bien, per se, puede ser peligroso en una situación de violación moral potencial, como las que podrían llevarnos a acceder dañar a otros (…) [En experimentos de psicología social] después de un primado con regocijo, los individuos eran más permisivos [con respecto a las conductas antisociales] (…) [En cambio] cuando los participantes eran primados con historias inspiracionales que activaban un sentimiento de elevación, que implica una conexión con algo mayor que uno mismo, la permisividad con respecto a dañar a otros no se incrementó (Capítulo 11)
El referente al “sentimiento de elevación” permite explorar caminos menos convencionales que el mero discurso moralista y de autoayuda. En nuestra sociedad convencional, no todo lo que nos hace sentir bien de forma inmediata lleva a la prosocialidad. Quizá necesitaríamos participar en entornos especialmente calibrados dentro de los cuales el comportamiento prosocial en particular sí fuese el que nos hace sentirnos bien. Y si tales entornos no existen, deberíamos construirlos.
La búsqueda de la felicidad no es necesariamente lo que nos llevará a un mundo mejor. Se puede ser feliz casi llevando cualquier estilo de vida. Para los niños condicionados por un entorno de apego, afecto, racionalidad y trascendencia en su primera infancia, sin duda un mundo más prosocial les será más reconfortante. Pero los adultos… ¿disponemos de suficientes entornos “inspiracionales” que hoy activen precisamente los sentimientos “de elevación” (y a lo mejor no tanto el “pensamiento positivo”)? Deberíamos producirlos, y no solo predicar la necesidad de un mejor comportamiento compatible con nuestro estilo de vida convencional.
Lectura de “Neurobiology and the Development of Human Morality” en W.W. Norton & Company, 2014; traducción de idea21
Cambios prosociales de tal magnitud se consolidan en la organización neuronal del Homo Sapiens, el ser más dotado para la vida social de entre todos los integrantes del reino animal. Sabemos que estos cambios se afirman sólidamente en nosotros dependiendo de determinados factores externos, especialmente durante la primera infancia.
Este libro es acerca de cómo los procesos implícitos descansan en nuestras capacidades neurobiológicas y gobiernan nuestro comportamiento moral (Introducción)
Un padre que no pone atención en responder las preguntas de su pequeño hijo promueve diferentes motivaciones de las que promueve un padre que está profundamente comprometido emocionalmente, presente emocionalmente y que interactúa con el niño. La experiencia durante periodos sensibles como el inicio de la vida modela las estructuras cognitivas y las personalidades de los individuos (Capítulo 1)
La psicóloga Darcia Narvaez nos ofrece una abundante información acerca de cómo se organizan neuronalmente las pautas de conducta propias del “apego”. Aunque hoy nos parezca incluso un lugar común, John Bowlby, después de la segunda guerra mundial, tuvo que combatir ideas contrarias acerca de la importancia del desarrollo de comportamientos prosociales en los niños a partir de los vínculos afectivos. Las investigaciones neurológicas actuales confirman esto.
Examino el desarrollo moral a través de las lentes de los efectos en el desarrollo psicosocial de la primera crianza. Las raíces de las capacidades sociales, autorregulación, moralidad compasiva e imaginación creativa pueden encontrarse en una situación crítica en el principio de la vida, requiriendo de cuidados apropiados para el correcto desarrollo. La función moral puede ser socavada por la primera experiencia, resultando en adultos que enfatizan un intelecto estrecho y/o una autoprotección reactiva (Prefacio)
El apego no solo es psicología; refleja la biología. Las experiencias de apego implican efectos neurobiológicos que pueden ser medidos en el tono vagal, la respuesta al estrés y el funcionamiento de los neurotransmisores (Capítulo 3)
Ya nadie lo duda: recibir afecto, aprender a conversar y razonar, testimoniar ejemplos de comportamiento altruista y benévolo, una cosmovisión amable del mundo… todos estos cuidados en la primera infancia están en la raíz de la mejora de los comportamientos sociales.
Cada individuo construye un universo moral basado en la experiencia, particularmente en el inicio de la vida cuando se ponen los fundamentos para el conocimiento implícito o tácito (capítulo 1)
Ahora bien, la crianza de los niños con estos cuidados requiere gran esfuerzo, atención, acceso a la información e incluso costes económicos. ¿Y qué puede motivar a los adultos a asumir tales costes, sino una misma benevolencia por parte de ellos mismos? Sin adultos previamente benévolos e ilustrados no podemos tener después niños propensos a ser benévolos e ilustrados…
¿Qué propone la profesora Narvaez para promover la prosocialidad en los adultos?
¿Qué puede hacer el individuo? La breve respuesta es: autocrearse y trabajar con mentores (por ejemplo, terapeutas) y rehacer el yo mediante el cultivo de la amistad, la terapia y otras experiencias transformativas (…) La presencia atenta y ética del terapeuta puede ser justamente lo que se necesite para alentar y reorganizar el deficiente auto-sistema y las capacidades de una persona para acceder a los beneficios de una función que lo complete (Capítulo 11)
Propongo la práctica del desarrollo ético-ecológico, que un individuo puede tomar por sí mismo o con un terapeuta. Esta acción se centra en el desarrollo de habilidades, consciencia, percepción y deseos, y comienza donde está el individuo. Es ético porque aboga por el desarrollo de la virtud, tal como es representado en nuestra herencia moral de compromiso y en una ética de imaginación comunitaria, como una meta para el buen vivir. Es ecológico porque va más allá de lo que obviamente afecta a un individuo para incluir una comunidad más amplia de humanos, pero también de otras entidades, tanto como al sentido de implicarse en el flujo de la vida. Es práctico debido a que es un empeño que durará toda la vida y porque puede ser una misión de un individuo o un grupo, o ser parte de una terapia con la asistencia de un mentor. Con las adiciones de lo ético y lo ecológico a la terapia tradicional, podemos ser capaces de crear sociedades y un planeta prósperos. (Capítulo 11)
Este libro es sobre el desarrollo de la capacidad para la moralidad virtuosa (Capítulo 1)
Buenos consejos de comportamiento humanista acordes con las costumbres propias de los estados occidentales avanzados. Nada que objetar. Pero no son muy diferentes de los que se impartían ya entre las clases altas de la antigua Roma (enseñanzas de maestros estoicos, epicúreos o platónicos).
¿Cómo podemos implementar estas recomendaciones?, ¿son las definitivas?
Este libro pretende ofrecer lo que yo percibo como formas de reconsiderar los desafíos morales que los humanos enfrentan hoy. Se dirige a cuestiones sobre el desarrollo y moralidad humanos y, finalmente, sobre la naturaleza humana (Prefacio)
Estamos en un punto decisivo en el que los humanos están ansiando un cambio y demostrando capacidad para alterar percepciones a fin de llegar a un mundo empático, cooperativo (Introducción)
En contraste con las aspiraciones actuales para un mundo empático, Narvaez menciona la existencia de una “ética de seguridad”, previa a los desarrollos esperados en un futuro más prosocial.
La ética de seguridad es cacostática [cacostasis, el opuesto de homeostasis], dando lugar a una moralidad combativa a modo de sobrerreacción y a una moralidad obediente a modo de infrarreacción. (Capítulo 8)
Las culturas competitivas promueven una perspectiva individualista y autopreservativa en lugar de lo que es típicamente humano: una orientación prosocial preservativa de la especie (Capítulo 9)
El problema es psicológico, porque nunca, desde el descubrimiento de la producción de excedentes de alimentos, ha existido una justificación lógica para la competitividad y las actitudes defensivas-agresivas. La cooperación siempre ha sido el mejor camino.
Es más, la doctora Narvaez encuentra que incluso en sociedades primitivas de escasos recursos (cazadores-recolectores) existen culturas que no son competitivas, sino cooperativas.
Incluso bajo extrema provocación [los Mbuti] son no-violentos, incluso en tiempos de escasez comparten lo que hay sin dudarlo, como si no hubiera alternativa, e incluso en tiempos de confrontación buscan y encuentran soluciones no violentas, siendo capaces de mantener un alto nivel de orden social sin leyes. (Capítulo 9)
Por lo tanto, nunca ha habido justificación lógica para ser competitivos y agresivos, ni siquiera en condiciones de escasez. No solo no es necesario, sino que tampoco tenemos instintos agresivos de condición invencible, como demuestra la enorme diferencia en conflictividad que se da entre unas sociedades humanas y otras.
Sabemos que es la cultura la que cuenta con medios –estrategias psicológicas- para promover la prosocialidad bajo cualquier circunstancia.
Las culturas, mediante sus narrativas y costumbres, pueden alentar un tipo ético sobre otro y a veces socavar nuestras capacidades heredadas (Capítulo 8)
Hoy no tenemos una cultura plenamente prosocial. Por lo menos, no en la medida en que podríamos permitírnosla habida cuenta de nuestras incrementadas capacidades económicas. ¿Cómo podríamos cambiar nuestra cultura actual, moralmente mediocre, por una más prosocial?
Quizá mediante un cambio religioso, porque, en general, se considera que la religión ha sido, en las civilizaciones más modernas, uno de los instrumentos de cambio cultural más eficientes.
La religión es el ámbito quintaesencial de los mandatos morales (Capítulo 7)
Uno puede seguir [las religiones] como un marco básico que filtra e interpreta la experiencia y guía el comportamiento (Capítulo 7)
Lo cual se corresponde con quienes definen la religión como un sistema de “educación de las emociones”.
Las emociones son herramientas. Nos ayudan a enfrentar los desafíos de la vida. Son “potenciales psicoconductuales que están genéticamente insertados en el desarrollo cerebral” (…) Las emociones organizan y coordinan la acción (Capítulo 3)
Pero Narvaez no piensa en un cambio religioso. Tiene cierto sentido que, viviendo en una sociedad laica, apelemos a otras estrategias para alcanzar el buscado cambio cultural. Si el objetivo es cambiar el sentido de las emociones y las estrategias simbólicas –culturales- que las afectan, la psicología moderna algo tiene que decir al respecto.
La emoción o el afecto forman la fuente de los símbolos, son el arquitecto de la inteligencia, el integrador de las capacidades de procesamiento y el fundamento psicológico de la sociedad (Capítulo 3)
Cada episodio emocional es un ensayo de asociaciones a lo largo de los sistemas mentales (esto es, las neuronas se encienden juntas). Aprender tiene lugar a múltiples niveles (neuronal, endocrino, motor, psicológico), emparejando interpretaciones cognitivo-emocionales, expectativas y potenciales de acción que es más probable que vuelvan a suceder conjuntamente de nuevo (el “cableado”) (…) Los estados duraderos se convierten en rasgos (Capítulo 3)
Los consejos de la doctora Narvaez para alcanzar este tipo de cambios culturales, ya mencionados, parecen sencillos. A muchos les parecerán insuficientes.
Combinar herramientas modernas con la antigua sabiduría y formas de ser puede llevarnos a una transformación que necesitamos para la próxima fase de la evolución (Introducción)
Toda predicación, y más si se halla bien documentada por los descubrimientos científicos, ha de tener su efecto, pero es posible que se desdeñen otros caminos que pueden ser más productivos.
Desarrollar la virtud requiere el cultivo del propio carácter mediante una atención centrada en las actividades y entornos que uno elige. Esto necesita de una sabiduría práctica guiada por “deseos de segundo orden” (desear tener ciertos deseos) lo que se opone a los deseos de primer orden (deseos básicos) (…) Los deseos de segundo orden son característicos de personas autónomas, libres (Capítulo 1)
Mediante las creencias que seleccionamos, las instituciones que diseñamos y las prácticas que encarnamos, podemos elegir cultivar una mentalidad más empática y comunal –cumpliendo nuestra esencia humana- (Capítulo 1)
Los “deseos de segundo orden” son, por ejemplo, los que dan lugar a que una persona con problemas acuda a “Alcohólicos Anónimos”: su deseo primario es seguir bebiendo, su deseo secundario es que, gracias al tratamiento, deje de desear seguir bebiendo.
Ahora bien, si no se entra en el campo de las motivaciones directas del individuo será difícil un compromiso por el cambio cultural en el sentido de una prosocialidad que vaya más allá de la vida convencional. De hecho, el alcohólico puede no desear dejar de serlo si considera –como no es raro que suceda- que la sobriedad equivale a privarse del único placer a su alcance –la embriaguez-. Los creadores de “Alcohólicos Anónimos” –que no eran grandes teóricos, sino personas prácticas y profundamente motivadas que elaboraban sus estrategias mediante “prueba y error”- sabían que era preciso ofrecer estímulos “primarios” para incentivar a quienes buscaban satisfacer sus “deseos secundarios”: al que se hallaba integrado en el universo social del alcoholismo le ofrecían una alternativa social participada por el afecto y apoyo moral de la comunidad de abstemios. Tanto más difícil sería sobrellevar los sacrificios que puede implicar una vida no convencional en el sentido de promover el altruismo y la benevolencia (sin competitividad, sin amor propio, sin estatus social, sin justicia penal, sin participar en las creencias irracionales de masas ni en el hedonismo estandarizado…).
Al fin y al cabo, el cambio buscado es un cambio del comportamiento que, para ser sólido, neurológicamente arraigado incluso, tiene que llegar a lo que antecede al comportamiento, que son las pautas íntimas de evaluación del entorno.
Ponga a una persona que se siente abierta de corazón y una que se siente en estado de autodefensa en la plaza de la ciudad y pida a cada uno que relate sus pensamientos mientras está allí. La persona con un estado mental de apertura de corazón disfruta de la experiencia y comenta la amabilidad e inteligencia de la gente, quizá describiendo los detalles de uno o dos encuentros y conversaciones en detalle, señalando temas comunes en interés o experiencia. En contraste, la persona con una mentalidad autoprotectora juzga a todos en base a criterios superficiales (belleza, riqueza, maneras, amenazas) y determina cómo él es superior. Señala a aquellos a dominar y aquellos a evitar por su posición superior. No aprende nada en particular sobre cada persona sino que habla en categorías y generalidades. (Capítulo 8)
Cambios tan profundos en la orientación emocional exigen cambios importantes previos en el entorno social, en la interiorización de una simbología emocional, en los valores de la vida privada y en una cosmovisión razonada; y queda la duda de que la mera predicación humanista sea suficiente. No se cambia tan fácilmente la sensibilización individual ante el entorno en un sentido moral. Sin embargo, tenemos la evidencia –“experimental”- de los repentinos cambios de sensibilidad moral en los casos de muchas conversiones religiosas, como cuando delincuentes “endurecidos” se convierten en auténticos santos prosociales (estado mental de "apertura de corazón"). Los cambios entre miembros del hampa a veces se producen gracias a una predicación que objetivamente no es más que mera charlatanería, ¿es posible que ello esté fuera del alcance de los recursos humanistas y sociales más modernos? Narvaez no aborda esta cuestión, incluso parece que ningún psicólogo social lo hace (y recordemos una vez más que tampoco la fórmula de transformación emocional y social de “Alcohólicos Anónimos” fue obra de psicólogo alguno).
Con todo, en este libro hay algunas observaciones originales. Por ejemplo, se desdeña el “pensamiento positivo” como vía a la prosocialidad.
En contra de la opinión popular, no son las emociones positivas de cualquier tipo las que nos hacen más prosociales (…) Las emociones positivas no siempre llevan a juicios morales menos severos. Sentirse bien, per se, puede ser peligroso en una situación de violación moral potencial, como las que podrían llevarnos a acceder dañar a otros (…) [En experimentos de psicología social] después de un primado con regocijo, los individuos eran más permisivos [con respecto a las conductas antisociales] (…) [En cambio] cuando los participantes eran primados con historias inspiracionales que activaban un sentimiento de elevación, que implica una conexión con algo mayor que uno mismo, la permisividad con respecto a dañar a otros no se incrementó (Capítulo 11)
El referente al “sentimiento de elevación” permite explorar caminos menos convencionales que el mero discurso moralista y de autoayuda. En nuestra sociedad convencional, no todo lo que nos hace sentir bien de forma inmediata lleva a la prosocialidad. Quizá necesitaríamos participar en entornos especialmente calibrados dentro de los cuales el comportamiento prosocial en particular sí fuese el que nos hace sentirnos bien. Y si tales entornos no existen, deberíamos construirlos.
La búsqueda de la felicidad no es necesariamente lo que nos llevará a un mundo mejor. Se puede ser feliz casi llevando cualquier estilo de vida. Para los niños condicionados por un entorno de apego, afecto, racionalidad y trascendencia en su primera infancia, sin duda un mundo más prosocial les será más reconfortante. Pero los adultos… ¿disponemos de suficientes entornos “inspiracionales” que hoy activen precisamente los sentimientos “de elevación” (y a lo mejor no tanto el “pensamiento positivo”)? Deberíamos producirlos, y no solo predicar la necesidad de un mejor comportamiento compatible con nuestro estilo de vida convencional.
Lectura de “Neurobiology and the Development of Human Morality” en W.W. Norton & Company, 2014; traducción de idea21
jueves, 5 de marzo de 2020
“Ejercicios espirituales y filosofía antigua”, 2003. Pierre Hadot
El filósofo e historiador Pierre Hadot nos cuenta que, para los antiguos, filósofo era quien buscaba la sabiduría, la virtud. Y que hoy no sería algo malo recuperar para los hombres y mujeres del siglo XXI los valores del “crecimiento espiritual” de aquellas gentes. Al fin y al cabo, eran personas como nosotros.
El estudio que nos ocupa no quisiera servir sólo para recordar la existencia de ejercicios espirituales en la Antigüedad grecolatina; más bien pretende precisar el alcance e importancia de este fenómeno y mostrar sus consecuencias para la comprensión del pensamiento antiguo y de la propia filosofía (p. 25)
Los ejercicios espirituales eran la base de la enseñanza filosófica como progreso moral y hallazgo de la sabiduría. No la sabiduría de la tradición, sino la que, procediendo de la especulación inteligente y honesta, da lugar a enseñanzas prácticas que permiten alcanzar la virtud.
La verdadera filosofía es pues, en la Antigüedad, práctica de ejercicios espirituales (p. 52)
Gracias a estos ejercicios debería accederse a la sabiduría, es decir, a un estado de liberación absoluta de las pasiones, a la lucidez perfecta, al conocimiento de uno mismo y del mundo (p. 50)
Una filosofía, pues, diferente a la actual
Cuando la filosofía se convierte meramente en discurso filosófico sin vincularse o integrarse en una forma de vida filosófica padece una extrema alteración. La filosofía comienza entonces a parecerse a una disciplina de carácter fundamentalmente escolar y universitario, y el filósofo se transforma, según la fórmula de Kant, en «un artista de la razón» interesado tan sólo en la pura especulación (p. 13)
Más o menos coincidiendo en el tiempo con la época del Imperio Romano, la filosofía –sabiduría- clásica se desarrolla durante casi un milenio, de Platón hasta San Agustín y culmina en el periodo más breve –aunque aún prolongado- de la “Pax Romana”. El cristianismo podemos entenderlo como una herejía del judaísmo influenciada por estas enseñanzas de origen helénico.
Platónicos, estoicos y epicúreos son las grandes escuelas que enseñan a encontrar un buen estilo de vida para el individuo. No se trata solo de hallar la felicidad, sino también de hallar la virtud: la plenitud personal al obrar por el bien común. El aprendizaje, como es de esperar, se basa en la ejercitación de habilidades.
Podría hablarse de ejercicios del pensamiento, ya que en tales prácticas el pensamiento es entendido, en cierto modo, como materia que intenta modificarse a sí misma. Pero la palabra «pensamiento» no expresa de manera suficientemente clara que la imaginación y la sensibilidad participan de forma importante en tales ejercicios. Por la misma razón, no nos satisface la denominación «ejercicios intelectuales», por más que los aspectos intelectuales (definición, división, razonamiento, lectura, estudio, amplificación retórica) jueguen papeles relevantes. «Ejercicios éticos» podría ser una expresión sin duda a considerar puesto que (…) los ejercicios en cuestión colaboran poderosamente en la terapéutica de las pasiones, incidiendo en la conducta vital. Y sin embargo esto nos sigue pareciendo un punto de vista demasiado limitado. (…) La palabra «espiritual» permite comprender con mayor facilidad que unos ejercicios como éstos son producto no solo del pensamiento, sino de una totalidad psíquica del individuo que, en especial, revela el auténtico alcance de tales prácticas: gracias a ellas el individuo accede al círculo del espíritu objetivo, lo que significa que vuelve a situarse en la perspectiva del todo (p. 24)
En [la] atención al instante presente reside de algún modo el secreto de los ejercicios espirituales. Libérate de las pasiones siempre provocadas por un pasado o un futuro que en absoluto depende de nosotros; facilita la vigilancia concentrándola sobre un breve instante, siempre dominable, siempre soportable en su exigüidad; por último abre tu consciencia a la consciencia cósmica, obligándote a descubrir el valor infinito de cada instante y aceptando cada momento de la existencia según la perspectiva de la ley universal del cosmos. (p. 28)
Para las mujeres y hombres de hoy, esta sabiduría occidental clásica nos recuerda los libros de autoayuda y a la psicoterapia, así que resulta en cierto modo algo moderno. También nos recuerda un poco al budismo. No es casualidad, porque la filosofía estoica sin duda se vio influida por las noticias que llegaban de la lejana India. Sin embargo, aquí no encontramos las técnicas del yoga. El concepto de “meditación” es otro.
Gracias a Filón de Alejandría disponemos de dos textos con listados de ejercicios. Uno y otro no coinciden exactamente, pero tienen el mérito de mostrarnos un panorama bastante completo de la terapia filosófica de inspiración estoico-platónica. Uno de estos textos cita el estudio (zetesis), el examen en profundidad (skepsis), la lectura, la escucha (akroasis), la atención (prosoche), el dominio de uno mismo (enkrateia) y la indiferencia ante las cosas indiferentes. El otro nombra las lecturas, las meditaciones (meletaz). La terapia de las pasiones, la rememoración de cuanto es beneficioso. El dominio de uno mismo (enkrateia) y el cumplimiento de los deberes. Con ayuda de ambos textos podemos reconstruir la lista de ejercicios espirituales estoicos analizando sucesivamente los siguientes grupos: en primer lugar la atención, después la meditación y la “rememoración de cuanto es beneficioso”, más tarde aquellos ejercicios de carácter más intelectual como son la lectura, la escucha, el estudio y el examen en profundidad, para concluir con aquellos ejercicios de naturaleza más activa como son el dominio de uno mismo, el cumplimiento de los deberes y la indiferencia ante las cosas indiferentes. (p. 27)
Si el yoga nos hace ser conscientes de la existencia excluyendo el pensamiento reflexivo, los estoicos van en sentido contrario.
La atención (prosoche) supone la actitud espiritual fundamental del estoico. Consiste en una continua vigilancia y presencia de ánimo, en una consciencia de uno mismo siempre alerta, en una constante tensión espiritual (p. 27)
El estoicismo se considera que era algo así como la religión oficial del Imperio Romano en el momento en que irrumpen las religiones moralistas de masas procedentes de Oriente (no solo el cristianismo y el judaísmo, también la religión egipcia de Isis y el culto a Mitra persa). De forma curiosamente semejante al confucionismo chino (¡que es de la misma época!) encontramos que las escuelas filosóficas que enseñan el camino de la virtud son objeto de estudio y se convierten en altamente influyentes pero solo entre las clases superiores, de modo que llegan al total de la población de forma indirecta.
En Plutarco podemos encontrar gran número de tratados que recuerdan a estos ejercicios: Del control de la cólera, De la tranquilidad del alma, Del amor fraterno, Del amor a los niños, De las habladurías, De la curiosidad, Del amor a las riquezas, De la falsa humildad, De la envidia y el odio. Séneca, por su parte, también compondría obras del mismo género: De la cólera, De las buenas acciones, De la tranquilidad del alma, De la ociosidad. Un principio extremadamente sencillo se aconseja siempre en este tipo de ejercicios: comenzar a ejercitarse con las cosas más sencillas para implantar progresiva y sólidamente el hábito (p. 30)
Los epicúreos también enseñan el buen vivir, aunque con sus peculiaridades.
Se comprende perfectamente que una filosofía como la estoica, que exige vigilancia, energía y tensión espiritual, estuviera compuesta antes que nada por ejercicios espirituales. Pero quizá resulte más sorprendente constatar que el epicureísmo, habitualmente considerado una filosofía tendente al placer, concede la misma importancia que el estoicismo a ciertas prácticas concretas que no son otra cosa sino ejercicios espirituales. Ello es así porque tanto para Epicuro como para los estoicos la filosofía consiste en una terapia: «Nuestra única preocupación debe ser curarnos” (…) El sufrimiento de los hombres proviene de su temor ante cosas que no deben temerse y de su deseo de cosas que no es preciso desear, y que les son por lo demás negadas. (…)Se encuentran así privados del único y auténtico placer, el placer de ser. (…) La ética epicúrea libera de los deseos insaciables diferenciando entre deseos naturales y necesarios, entre deseos naturales y no necesarios y entre deseos ni naturales ni necesarios (…) Como en el estoicismo, deben asimilarse, meditándose «día y noche», breves sentencias o resúmenes que permitirán tener siempre “a mano" los dogmas fundamentales (…) [Por ejemplo] el cuádruple remedio: "Los dioses no son temibles, la muerte no es una desgracia, el bien resulta fácil de obtener y el mal sencillo de soportar" (…) La contemplación del mundo físico, la representación del infinito, elemento capital de la física epicúrea, provocan una transformación total en la manera de percibir las cosas (el universo clausurado se dilata hasta el infinito) y un placer espiritual de primer orden (…) Es necesario más bien apartar nuestro pensamiento de la visión de las cosas dolorosas y fijar nuestra mirada en los placeres. Hay que revivir el recuerdo de los placeres pasados y gozar de los placeres presentes (p. 31)
Y los platónicos
Separar el alma lo más posible del cuerpo y acostumbrarla a concentrarse y a recogerse en sí misma, retirándose de todas las partes del cuerpo, y viviendo en lo posible tanto en el presente como después sola y en sí misma, desligada del cuerpo como de una atadura, tal es el ejercicio espiritual platónico. (p. 40)
Después de Platón, las escuelas estoica, epicúrea y neoplatónica tratarán no tanto de convertir la ciudad como a los individuos. La filosofía deviene entonces, en esencia, en acto de conversión. (p. 179)
Es evidente que las grandes religiones populares de origen oriental encontraron atractivos muchos de los planteamientos filosóficos imperantes entre las clases altas. Y esto incluía el control del comportamiento desde una actitud virtuosa. Esto suponía actuar en la sensibilidad íntima del individuo tanto como en su dimensión social. Y, muy importante también, actuar sobre comportamientos aparentemente nimios, conscientes de cómo estos pueden influir indirectamente en la actitud moral más elevada.
Plutarco, por ejemplo, aconseja para remediar la curiosidad no leer los epitafios de las tumbas, no espiar a los vecinos, no detenerse a mirar los espectáculos callejeros. Del mismo modo Doroteo [autoridad cristiana] aconseja no mirar hacia donde uno quisiera, no preguntarle al cocinero lo que está preparando y no unirse a una conversación. Es a esto a lo que Doroteo denomina supresión de la voluntad (p. 72)
De lo que se trataba era de facilitar la convivencia estimulando la virtud. El problema era que no todos tenían tanto tiempo ni medios económicos (libros, pedagogos) como los miembros de las clases altas. Con todo, los ejercicios espirituales de los filósofos cumplieron su función al asentar comportamientos de virtud y darles una forma precisa.
El tono afectivo y el contenido conceptual de tales ejercicios eran de lo más diferentes, según la escuela de que se tratara: movilización de la energía y sometimiento al destino entre los estoicos, serenidad y desapego entre los epicúreos, concentración mental y renuncia al mundo sensible entre los platónicos. (…) Los medios utilizados abarcan técnicas retóricas y dialécticas persuasivas, intentos de control del lenguaje interior, concentración mental. La finalidad que pretenden tales ejercicios y, en general, todas las escuelas filosóficas consiste en la realización y mejora de uno mismo (p. 48)
Aunque hoy contamos con libros de autoayuda y abundantes psicoterapeutas, no tenemos una ideología concreta de la virtud que reciba el apoyo público y oficial con el que en su época contaron las enseñanzas de Séneca o Epícteto. Existía entonces un cierto catálogo de obras, autores y enseñanzas concretas. Hoy ese tipo de conocimiento es considerado trivial.
La filosofía implica conversión, transformación del modo de ser y de vivir, búsqueda de la sabiduría. (p. 249)
La modernidad tiende a considerar lo bello como una realidad al margen del bien y del mal, mientras que por el contrario para los griegos esta palabra, aplicada al individuo, implica normalmente un valor moral (p. 253)
Esa neutralidad, ese desinterés al margen del bien y del mal, contrasta con el compromiso moral público de la Antigüedad. Eso no es una ganancia. Entonces un hombre podía presumir de ser virtuoso. Hoy solo se presume de no ser un delincuente y pagar los impuestos.
La idea de sabiduría debe encontrarse en la base de la filosofía, al igual que la idea de santidad en la base del cristianismo (p. 313)
Sin santos ni filósofos, el mundo actual está regido por una legislación moral meramente punitiva. Nadie enseña a vivir. Vagamente, tenemos el ideal humanista de los “Derechos del Hombre”, pero nada que aliente y refuerce la voluntad en la búsqueda de la virtud.
Puede pasarse de un estado inauténtico en el que la vida transcurre en la oscuridad de la inconsciencia, socavada por las preocupaciones, a un estado vital nuevo y auténtico, en el cual el hombre alcanza la consciencia de sí mismo, la visión exacta del mundo, una paz y libertad interiores (p. 25)
Lectura de “Ejercicios espirituales y filosofía antigua” en Ediciones Siruela, 2006; traducción de Javier Palacio
El estudio que nos ocupa no quisiera servir sólo para recordar la existencia de ejercicios espirituales en la Antigüedad grecolatina; más bien pretende precisar el alcance e importancia de este fenómeno y mostrar sus consecuencias para la comprensión del pensamiento antiguo y de la propia filosofía (p. 25)
Los ejercicios espirituales eran la base de la enseñanza filosófica como progreso moral y hallazgo de la sabiduría. No la sabiduría de la tradición, sino la que, procediendo de la especulación inteligente y honesta, da lugar a enseñanzas prácticas que permiten alcanzar la virtud.
La verdadera filosofía es pues, en la Antigüedad, práctica de ejercicios espirituales (p. 52)
Gracias a estos ejercicios debería accederse a la sabiduría, es decir, a un estado de liberación absoluta de las pasiones, a la lucidez perfecta, al conocimiento de uno mismo y del mundo (p. 50)
Una filosofía, pues, diferente a la actual
Cuando la filosofía se convierte meramente en discurso filosófico sin vincularse o integrarse en una forma de vida filosófica padece una extrema alteración. La filosofía comienza entonces a parecerse a una disciplina de carácter fundamentalmente escolar y universitario, y el filósofo se transforma, según la fórmula de Kant, en «un artista de la razón» interesado tan sólo en la pura especulación (p. 13)
Más o menos coincidiendo en el tiempo con la época del Imperio Romano, la filosofía –sabiduría- clásica se desarrolla durante casi un milenio, de Platón hasta San Agustín y culmina en el periodo más breve –aunque aún prolongado- de la “Pax Romana”. El cristianismo podemos entenderlo como una herejía del judaísmo influenciada por estas enseñanzas de origen helénico.
Platónicos, estoicos y epicúreos son las grandes escuelas que enseñan a encontrar un buen estilo de vida para el individuo. No se trata solo de hallar la felicidad, sino también de hallar la virtud: la plenitud personal al obrar por el bien común. El aprendizaje, como es de esperar, se basa en la ejercitación de habilidades.
Podría hablarse de ejercicios del pensamiento, ya que en tales prácticas el pensamiento es entendido, en cierto modo, como materia que intenta modificarse a sí misma. Pero la palabra «pensamiento» no expresa de manera suficientemente clara que la imaginación y la sensibilidad participan de forma importante en tales ejercicios. Por la misma razón, no nos satisface la denominación «ejercicios intelectuales», por más que los aspectos intelectuales (definición, división, razonamiento, lectura, estudio, amplificación retórica) jueguen papeles relevantes. «Ejercicios éticos» podría ser una expresión sin duda a considerar puesto que (…) los ejercicios en cuestión colaboran poderosamente en la terapéutica de las pasiones, incidiendo en la conducta vital. Y sin embargo esto nos sigue pareciendo un punto de vista demasiado limitado. (…) La palabra «espiritual» permite comprender con mayor facilidad que unos ejercicios como éstos son producto no solo del pensamiento, sino de una totalidad psíquica del individuo que, en especial, revela el auténtico alcance de tales prácticas: gracias a ellas el individuo accede al círculo del espíritu objetivo, lo que significa que vuelve a situarse en la perspectiva del todo (p. 24)
En [la] atención al instante presente reside de algún modo el secreto de los ejercicios espirituales. Libérate de las pasiones siempre provocadas por un pasado o un futuro que en absoluto depende de nosotros; facilita la vigilancia concentrándola sobre un breve instante, siempre dominable, siempre soportable en su exigüidad; por último abre tu consciencia a la consciencia cósmica, obligándote a descubrir el valor infinito de cada instante y aceptando cada momento de la existencia según la perspectiva de la ley universal del cosmos. (p. 28)
Para las mujeres y hombres de hoy, esta sabiduría occidental clásica nos recuerda los libros de autoayuda y a la psicoterapia, así que resulta en cierto modo algo moderno. También nos recuerda un poco al budismo. No es casualidad, porque la filosofía estoica sin duda se vio influida por las noticias que llegaban de la lejana India. Sin embargo, aquí no encontramos las técnicas del yoga. El concepto de “meditación” es otro.
Gracias a Filón de Alejandría disponemos de dos textos con listados de ejercicios. Uno y otro no coinciden exactamente, pero tienen el mérito de mostrarnos un panorama bastante completo de la terapia filosófica de inspiración estoico-platónica. Uno de estos textos cita el estudio (zetesis), el examen en profundidad (skepsis), la lectura, la escucha (akroasis), la atención (prosoche), el dominio de uno mismo (enkrateia) y la indiferencia ante las cosas indiferentes. El otro nombra las lecturas, las meditaciones (meletaz). La terapia de las pasiones, la rememoración de cuanto es beneficioso. El dominio de uno mismo (enkrateia) y el cumplimiento de los deberes. Con ayuda de ambos textos podemos reconstruir la lista de ejercicios espirituales estoicos analizando sucesivamente los siguientes grupos: en primer lugar la atención, después la meditación y la “rememoración de cuanto es beneficioso”, más tarde aquellos ejercicios de carácter más intelectual como son la lectura, la escucha, el estudio y el examen en profundidad, para concluir con aquellos ejercicios de naturaleza más activa como son el dominio de uno mismo, el cumplimiento de los deberes y la indiferencia ante las cosas indiferentes. (p. 27)
Si el yoga nos hace ser conscientes de la existencia excluyendo el pensamiento reflexivo, los estoicos van en sentido contrario.
La atención (prosoche) supone la actitud espiritual fundamental del estoico. Consiste en una continua vigilancia y presencia de ánimo, en una consciencia de uno mismo siempre alerta, en una constante tensión espiritual (p. 27)
El estoicismo se considera que era algo así como la religión oficial del Imperio Romano en el momento en que irrumpen las religiones moralistas de masas procedentes de Oriente (no solo el cristianismo y el judaísmo, también la religión egipcia de Isis y el culto a Mitra persa). De forma curiosamente semejante al confucionismo chino (¡que es de la misma época!) encontramos que las escuelas filosóficas que enseñan el camino de la virtud son objeto de estudio y se convierten en altamente influyentes pero solo entre las clases superiores, de modo que llegan al total de la población de forma indirecta.
En Plutarco podemos encontrar gran número de tratados que recuerdan a estos ejercicios: Del control de la cólera, De la tranquilidad del alma, Del amor fraterno, Del amor a los niños, De las habladurías, De la curiosidad, Del amor a las riquezas, De la falsa humildad, De la envidia y el odio. Séneca, por su parte, también compondría obras del mismo género: De la cólera, De las buenas acciones, De la tranquilidad del alma, De la ociosidad. Un principio extremadamente sencillo se aconseja siempre en este tipo de ejercicios: comenzar a ejercitarse con las cosas más sencillas para implantar progresiva y sólidamente el hábito (p. 30)
Los epicúreos también enseñan el buen vivir, aunque con sus peculiaridades.
Se comprende perfectamente que una filosofía como la estoica, que exige vigilancia, energía y tensión espiritual, estuviera compuesta antes que nada por ejercicios espirituales. Pero quizá resulte más sorprendente constatar que el epicureísmo, habitualmente considerado una filosofía tendente al placer, concede la misma importancia que el estoicismo a ciertas prácticas concretas que no son otra cosa sino ejercicios espirituales. Ello es así porque tanto para Epicuro como para los estoicos la filosofía consiste en una terapia: «Nuestra única preocupación debe ser curarnos” (…) El sufrimiento de los hombres proviene de su temor ante cosas que no deben temerse y de su deseo de cosas que no es preciso desear, y que les son por lo demás negadas. (…)Se encuentran así privados del único y auténtico placer, el placer de ser. (…) La ética epicúrea libera de los deseos insaciables diferenciando entre deseos naturales y necesarios, entre deseos naturales y no necesarios y entre deseos ni naturales ni necesarios (…) Como en el estoicismo, deben asimilarse, meditándose «día y noche», breves sentencias o resúmenes que permitirán tener siempre “a mano" los dogmas fundamentales (…) [Por ejemplo] el cuádruple remedio: "Los dioses no son temibles, la muerte no es una desgracia, el bien resulta fácil de obtener y el mal sencillo de soportar" (…) La contemplación del mundo físico, la representación del infinito, elemento capital de la física epicúrea, provocan una transformación total en la manera de percibir las cosas (el universo clausurado se dilata hasta el infinito) y un placer espiritual de primer orden (…) Es necesario más bien apartar nuestro pensamiento de la visión de las cosas dolorosas y fijar nuestra mirada en los placeres. Hay que revivir el recuerdo de los placeres pasados y gozar de los placeres presentes (p. 31)
Y los platónicos
Separar el alma lo más posible del cuerpo y acostumbrarla a concentrarse y a recogerse en sí misma, retirándose de todas las partes del cuerpo, y viviendo en lo posible tanto en el presente como después sola y en sí misma, desligada del cuerpo como de una atadura, tal es el ejercicio espiritual platónico. (p. 40)
Después de Platón, las escuelas estoica, epicúrea y neoplatónica tratarán no tanto de convertir la ciudad como a los individuos. La filosofía deviene entonces, en esencia, en acto de conversión. (p. 179)
Es evidente que las grandes religiones populares de origen oriental encontraron atractivos muchos de los planteamientos filosóficos imperantes entre las clases altas. Y esto incluía el control del comportamiento desde una actitud virtuosa. Esto suponía actuar en la sensibilidad íntima del individuo tanto como en su dimensión social. Y, muy importante también, actuar sobre comportamientos aparentemente nimios, conscientes de cómo estos pueden influir indirectamente en la actitud moral más elevada.
Plutarco, por ejemplo, aconseja para remediar la curiosidad no leer los epitafios de las tumbas, no espiar a los vecinos, no detenerse a mirar los espectáculos callejeros. Del mismo modo Doroteo [autoridad cristiana] aconseja no mirar hacia donde uno quisiera, no preguntarle al cocinero lo que está preparando y no unirse a una conversación. Es a esto a lo que Doroteo denomina supresión de la voluntad (p. 72)
De lo que se trataba era de facilitar la convivencia estimulando la virtud. El problema era que no todos tenían tanto tiempo ni medios económicos (libros, pedagogos) como los miembros de las clases altas. Con todo, los ejercicios espirituales de los filósofos cumplieron su función al asentar comportamientos de virtud y darles una forma precisa.
El tono afectivo y el contenido conceptual de tales ejercicios eran de lo más diferentes, según la escuela de que se tratara: movilización de la energía y sometimiento al destino entre los estoicos, serenidad y desapego entre los epicúreos, concentración mental y renuncia al mundo sensible entre los platónicos. (…) Los medios utilizados abarcan técnicas retóricas y dialécticas persuasivas, intentos de control del lenguaje interior, concentración mental. La finalidad que pretenden tales ejercicios y, en general, todas las escuelas filosóficas consiste en la realización y mejora de uno mismo (p. 48)
Aunque hoy contamos con libros de autoayuda y abundantes psicoterapeutas, no tenemos una ideología concreta de la virtud que reciba el apoyo público y oficial con el que en su época contaron las enseñanzas de Séneca o Epícteto. Existía entonces un cierto catálogo de obras, autores y enseñanzas concretas. Hoy ese tipo de conocimiento es considerado trivial.
La filosofía implica conversión, transformación del modo de ser y de vivir, búsqueda de la sabiduría. (p. 249)
La modernidad tiende a considerar lo bello como una realidad al margen del bien y del mal, mientras que por el contrario para los griegos esta palabra, aplicada al individuo, implica normalmente un valor moral (p. 253)
Esa neutralidad, ese desinterés al margen del bien y del mal, contrasta con el compromiso moral público de la Antigüedad. Eso no es una ganancia. Entonces un hombre podía presumir de ser virtuoso. Hoy solo se presume de no ser un delincuente y pagar los impuestos.
La idea de sabiduría debe encontrarse en la base de la filosofía, al igual que la idea de santidad en la base del cristianismo (p. 313)
Sin santos ni filósofos, el mundo actual está regido por una legislación moral meramente punitiva. Nadie enseña a vivir. Vagamente, tenemos el ideal humanista de los “Derechos del Hombre”, pero nada que aliente y refuerce la voluntad en la búsqueda de la virtud.
Puede pasarse de un estado inauténtico en el que la vida transcurre en la oscuridad de la inconsciencia, socavada por las preocupaciones, a un estado vital nuevo y auténtico, en el cual el hombre alcanza la consciencia de sí mismo, la visión exacta del mundo, una paz y libertad interiores (p. 25)
Lectura de “Ejercicios espirituales y filosofía antigua” en Ediciones Siruela, 2006; traducción de Javier Palacio
martes, 25 de febrero de 2020
“Hacer el mal”, 2019. Julia Shaw
[Este libro] es un estudio sobre la hipocresía humana, el absurdo del mal, la locura ordinaria, y la empatía. (Introducción)
Parece que la doctora en psicología Julia Shaw pretende sermonearnos dado el carácter enfático de sus calificativos. Pero, por supuesto, en este libro encontramos contenidos basados en la evidencia, después de muchos siglos de indagación acerca de la moral. La indagación se ha hecho más precisa en los últimos decenios gracias a la psicología social. Ahora sabemos lo suficiente como para considerar que, a casi todos, las circunstancias del entorno pueden llevarnos a comportarnos mal, de forma antisocial, es decir, para perjuicio de nuestros semejantes y para perjuicio de la sociedad en su conjunto.
El hecho de que podamos ver cómo las circunstancias nos influyen de manera profunda, no significa que tengamos la justificación para comportarnos mal. Yo diría exactamente lo contrario. Arendt argumentaba que el mal es banal, y eruditos como Zimbardo y Milgram argumentan que todos somos capaces de hacer el mal si las circunstancias son las adecuadas. Yo voy más allá y sugiero que el hecho mismo de que sea algo tan común es lo que le resta valor a la integridad del concepto. Si todos somos malvados o todos somos capaces de ser malvados, ¿la palabra aún tiene el significado que se pretende que tenga? Si el mal no está reservado para el peor oprobio posible, ¿cuál es entonces su propósito? Los desafío a que pasen por la vida sin categorizar de malas las acciones o a las personas. En cambio, intenten fragmentar las atrocidades humanas y las personas que las cometen en partes separadas. Examinen cada parte con cuidado, como detectives. Busquen pistas sobre por qué sucedió y, quizá, qué información útil pueden recopilar que pueda ayudar a evitar que algo así suceda de nuevo en el futuro. Ahora que entendemos algunos de los factores que influyen sobre los malhechores, tenemos aún más responsabilidad de comportarnos en sintonía con nuestra moralidad. Al comprender conceptos tales como la presión de grupo, el efecto de los espectadores, la autoridad y la desindividuación, tenemos la responsabilidad de combatir estas presiones sociales cuando intenten atraernos hacia un comportamiento inmoral. Seamos cautelosos. Seamos diligentes. Seamos fuertes. Porque cualquier sufrimiento que causemos, directa o indirectamente, cae sobre nosotros. (Capítulo 8)
La idea es, por tanto, que la estigmatización del “mal” o del “malvado” como un monstruo aberrante nos aleja de la realidad “situacionista”, el carácter decisivo de las circunstancias que nos empujan a obrar el mal o el bien. No es una idea inútil en absoluto. El mal está en nosotros. Todos podemos ser malvados porque el mal es banal y también lo son las circunstancias que llevan a que nosotros nos comportemos mal.
Cuando tengan una discusión al respecto con otra gente quizá descubrirán que lo que ustedes piensan que es un acto innegablemente maligno tal vez no lo sea para otras personas (Conclusión)
Ahora bien, la interpretación de Shaw consiste en que eso nos debe impulsar meramente a “ser cautelosos”. Se trata de un llamado a la precaución, a la desconfianza, a la documentación. Pero ¿hay alguna circunstancia en que no sea recomendable ser cauteloso? Nos pide que no seamos conformistas, ¿hay alguien que nos pida que seamos lo contrario?
Entonces, lo que nos ofrece no parece gran cosa. Es algo, pero poco. Somos arrastrados por las circunstancias sociales. En su momento, el nazismo era el bien. Ahora no solo el nazismo está estigmatizado como maligno –tanto como los “malvados” en general lo estaban- sino que se ha convertido en una imagen mítica del mal (lo que los convierte en un ejemplo solo relativamente práctico). Sin embargo, eso no impide que, por ejemplo, los movimientos islamistas radicales, en sus circunstancias sociales, prediquen algo muy parecido al “mal” al que se hace pasar por “bien” entre ciertos amplios colectivos. También existen muchos otros movimientos ideológicos que, haciendo un esfuerzo de racionalidad, podemos ver como malignos… a pesar de que muchísima gente los ve como benignos. Y ellos seguro que afirman también que son cautelosos y no conformistas: cualquiera puede construirse una argumentación a favor de la violencia o cualquier tipo de abuso.
Habría que buscar criterios para distinguir el bien del mal sin limitarnos solo a los llamamientos a “ser cautelosos”.
Hacemos el mal cuando etiquetamos algo de esa manera. El mal existe como palabra, como concepto subjetivo. Pero creo con firmeza que no existe una persona, ni un grupo, ni un comportamiento ni una cosa que sea objetivamente malo. (Conclusión)
Es cuando se precisa que nadie es objetivamente malo, atribuyéndose la conducta antisocial a las circunstancias, cuando se tendría que hacer un llamado a cambiar tales circunstancias, pues el llamado a la prudencia resulta insuficiente.
Comprender que todos somos capaces de hacer mucho daño debería hacernos más prudentes y diligentes. (Conclusión)
Toda exhortación voluntarista a la virtud tiene escaso valor. Hay muchas formas de manipular la voluntad y bien conocemos lo débil que es ésta según las circunstancias. Creer que es el entorno el que da lugar a los comportamientos malignos, por otra parte, puede llevarnos a equívocos.
Tal vez los hombres matan más porque la sociedad cría a los niños para que sean más desinhibidos, agresivos y físicamente más activos que las niñas. (Capítulo 2)
Esto resulta un poco difícil de creer porque no se conoce ninguna sociedad en la que los niños no sean más agresivos que las niñas. Si “la sociedad” tiene tanto poder para manipular la conducta, resulta extraño que en ninguna circunstancia haya utilizado ese poder para hacer, por ejemplo, que se críe a las niñas también para ser desinhibidas, agresivas y físicamente más activas. No se ha hecho nunca. Muy probablemente porque no es posible.
Más importante es comprender que los comportamientos malvados existen, que pueden ser descritos, que pueden ser controlados y que todos no somos igualmente sensibles a la manipulación. El señalamiento de las circunstancias que actúan sobre nosotros –el situacionismo de los experimentos de Milgram y Zimbardo- es muy útil porque nos da pistas valiosas acerca de cómo podemos controlar el mal.
Por ejemplo, el mal es sensible al discurso social. Un caso no tan lejano en el tiempo es el de la esclavitud.
La disonancia cognitiva debe ser tremenda: esclavizar a alguien y al mismo tiempo creer que eres una buena persona. Sin embargo, en lugar de cambiar sus comportamientos, parece que los dueños de esclavos prefieren cambiar sus creencias. (…)Se ven a sí mismos como personas que les quitan algo a sus víctimas pero que también les devuelven: en forma de alimentos, refugio y servicios básicos. Estas creencias ayudan a mantener las desigualdades de la sociedad (Capítulo 7)
Pero no solo se trata de las creencias, sino de nuestra actitud psicológica a la hora de creer, dejar de creer o afrontar la realidad. Ahí entran cuestiones como el autocontrol o el autoengaño.
«La gente organiza sus conocimientos para mantener la creencia de que las personas reciben lo que merecen o que, por el contrario, merecen lo que tienen». La creencia en un mundo justo existe porque nos gusta tener la sensación de que tenemos el control de nuestro destino, ya que creer lo contrario es una amenaza. (…) Las creencias generalizadas de un mundo justo se han vinculado con muchas actitudes negativas, incluyendo las que se tienen hacia los pobres y las víctimas de delitos como la violación (Capítulo 7)
Incluso la señora Shaw se olvida de uno de los pretextos predilectos de quienes ejecutan actos malvados: “si yo no lo hiciera, otro lo haría”. Aunque sí se acuerda del inteligente comentario de Hanna Arendt sobre las reacciones de los criminales nazis
En lugar de exclamar: ¡qué cosas horribles le hice a esa gente!, los asesinos decían: qué cosas horribles tuve que ver en el cumplimiento de mis deberes, cuán pesada fue la tarea que cargué sobre mis hombros (Capítulo 8)
Quizá está observación podría ser complementada por algo que la doctora Shaw ignora: la relación que existe entre los comportamientos malvados y diversos valores de conducta que son encumbrados en la sociedad convencional, como la fortaleza de carácter, la “asertividad”, la competitividad, la impasibilidad… y por supuesto la masculinidad.
En este libro quiero fomentar la curiosidad, la exploración de lo que es el mal y las lecciones que podemos aprender de la ciencia para comprender mejor el lado oscuro de la humanidad. (Introducción)
Sin duda lo consigue, y queda mucho más por decir aún.
Lectura de “Hacer el mal” en Editorial Planeta S. A. , 2019; traducción de Álvaro Robledo
Parece que la doctora en psicología Julia Shaw pretende sermonearnos dado el carácter enfático de sus calificativos. Pero, por supuesto, en este libro encontramos contenidos basados en la evidencia, después de muchos siglos de indagación acerca de la moral. La indagación se ha hecho más precisa en los últimos decenios gracias a la psicología social. Ahora sabemos lo suficiente como para considerar que, a casi todos, las circunstancias del entorno pueden llevarnos a comportarnos mal, de forma antisocial, es decir, para perjuicio de nuestros semejantes y para perjuicio de la sociedad en su conjunto.
El hecho de que podamos ver cómo las circunstancias nos influyen de manera profunda, no significa que tengamos la justificación para comportarnos mal. Yo diría exactamente lo contrario. Arendt argumentaba que el mal es banal, y eruditos como Zimbardo y Milgram argumentan que todos somos capaces de hacer el mal si las circunstancias son las adecuadas. Yo voy más allá y sugiero que el hecho mismo de que sea algo tan común es lo que le resta valor a la integridad del concepto. Si todos somos malvados o todos somos capaces de ser malvados, ¿la palabra aún tiene el significado que se pretende que tenga? Si el mal no está reservado para el peor oprobio posible, ¿cuál es entonces su propósito? Los desafío a que pasen por la vida sin categorizar de malas las acciones o a las personas. En cambio, intenten fragmentar las atrocidades humanas y las personas que las cometen en partes separadas. Examinen cada parte con cuidado, como detectives. Busquen pistas sobre por qué sucedió y, quizá, qué información útil pueden recopilar que pueda ayudar a evitar que algo así suceda de nuevo en el futuro. Ahora que entendemos algunos de los factores que influyen sobre los malhechores, tenemos aún más responsabilidad de comportarnos en sintonía con nuestra moralidad. Al comprender conceptos tales como la presión de grupo, el efecto de los espectadores, la autoridad y la desindividuación, tenemos la responsabilidad de combatir estas presiones sociales cuando intenten atraernos hacia un comportamiento inmoral. Seamos cautelosos. Seamos diligentes. Seamos fuertes. Porque cualquier sufrimiento que causemos, directa o indirectamente, cae sobre nosotros. (Capítulo 8)
La idea es, por tanto, que la estigmatización del “mal” o del “malvado” como un monstruo aberrante nos aleja de la realidad “situacionista”, el carácter decisivo de las circunstancias que nos empujan a obrar el mal o el bien. No es una idea inútil en absoluto. El mal está en nosotros. Todos podemos ser malvados porque el mal es banal y también lo son las circunstancias que llevan a que nosotros nos comportemos mal.
Cuando tengan una discusión al respecto con otra gente quizá descubrirán que lo que ustedes piensan que es un acto innegablemente maligno tal vez no lo sea para otras personas (Conclusión)
Ahora bien, la interpretación de Shaw consiste en que eso nos debe impulsar meramente a “ser cautelosos”. Se trata de un llamado a la precaución, a la desconfianza, a la documentación. Pero ¿hay alguna circunstancia en que no sea recomendable ser cauteloso? Nos pide que no seamos conformistas, ¿hay alguien que nos pida que seamos lo contrario?
Entonces, lo que nos ofrece no parece gran cosa. Es algo, pero poco. Somos arrastrados por las circunstancias sociales. En su momento, el nazismo era el bien. Ahora no solo el nazismo está estigmatizado como maligno –tanto como los “malvados” en general lo estaban- sino que se ha convertido en una imagen mítica del mal (lo que los convierte en un ejemplo solo relativamente práctico). Sin embargo, eso no impide que, por ejemplo, los movimientos islamistas radicales, en sus circunstancias sociales, prediquen algo muy parecido al “mal” al que se hace pasar por “bien” entre ciertos amplios colectivos. También existen muchos otros movimientos ideológicos que, haciendo un esfuerzo de racionalidad, podemos ver como malignos… a pesar de que muchísima gente los ve como benignos. Y ellos seguro que afirman también que son cautelosos y no conformistas: cualquiera puede construirse una argumentación a favor de la violencia o cualquier tipo de abuso.
Habría que buscar criterios para distinguir el bien del mal sin limitarnos solo a los llamamientos a “ser cautelosos”.
Hacemos el mal cuando etiquetamos algo de esa manera. El mal existe como palabra, como concepto subjetivo. Pero creo con firmeza que no existe una persona, ni un grupo, ni un comportamiento ni una cosa que sea objetivamente malo. (Conclusión)
Es cuando se precisa que nadie es objetivamente malo, atribuyéndose la conducta antisocial a las circunstancias, cuando se tendría que hacer un llamado a cambiar tales circunstancias, pues el llamado a la prudencia resulta insuficiente.
Comprender que todos somos capaces de hacer mucho daño debería hacernos más prudentes y diligentes. (Conclusión)
Toda exhortación voluntarista a la virtud tiene escaso valor. Hay muchas formas de manipular la voluntad y bien conocemos lo débil que es ésta según las circunstancias. Creer que es el entorno el que da lugar a los comportamientos malignos, por otra parte, puede llevarnos a equívocos.
Tal vez los hombres matan más porque la sociedad cría a los niños para que sean más desinhibidos, agresivos y físicamente más activos que las niñas. (Capítulo 2)
Esto resulta un poco difícil de creer porque no se conoce ninguna sociedad en la que los niños no sean más agresivos que las niñas. Si “la sociedad” tiene tanto poder para manipular la conducta, resulta extraño que en ninguna circunstancia haya utilizado ese poder para hacer, por ejemplo, que se críe a las niñas también para ser desinhibidas, agresivas y físicamente más activas. No se ha hecho nunca. Muy probablemente porque no es posible.
Más importante es comprender que los comportamientos malvados existen, que pueden ser descritos, que pueden ser controlados y que todos no somos igualmente sensibles a la manipulación. El señalamiento de las circunstancias que actúan sobre nosotros –el situacionismo de los experimentos de Milgram y Zimbardo- es muy útil porque nos da pistas valiosas acerca de cómo podemos controlar el mal.
Por ejemplo, el mal es sensible al discurso social. Un caso no tan lejano en el tiempo es el de la esclavitud.
La disonancia cognitiva debe ser tremenda: esclavizar a alguien y al mismo tiempo creer que eres una buena persona. Sin embargo, en lugar de cambiar sus comportamientos, parece que los dueños de esclavos prefieren cambiar sus creencias. (…)Se ven a sí mismos como personas que les quitan algo a sus víctimas pero que también les devuelven: en forma de alimentos, refugio y servicios básicos. Estas creencias ayudan a mantener las desigualdades de la sociedad (Capítulo 7)
Pero no solo se trata de las creencias, sino de nuestra actitud psicológica a la hora de creer, dejar de creer o afrontar la realidad. Ahí entran cuestiones como el autocontrol o el autoengaño.
«La gente organiza sus conocimientos para mantener la creencia de que las personas reciben lo que merecen o que, por el contrario, merecen lo que tienen». La creencia en un mundo justo existe porque nos gusta tener la sensación de que tenemos el control de nuestro destino, ya que creer lo contrario es una amenaza. (…) Las creencias generalizadas de un mundo justo se han vinculado con muchas actitudes negativas, incluyendo las que se tienen hacia los pobres y las víctimas de delitos como la violación (Capítulo 7)
Incluso la señora Shaw se olvida de uno de los pretextos predilectos de quienes ejecutan actos malvados: “si yo no lo hiciera, otro lo haría”. Aunque sí se acuerda del inteligente comentario de Hanna Arendt sobre las reacciones de los criminales nazis
En lugar de exclamar: ¡qué cosas horribles le hice a esa gente!, los asesinos decían: qué cosas horribles tuve que ver en el cumplimiento de mis deberes, cuán pesada fue la tarea que cargué sobre mis hombros (Capítulo 8)
Quizá está observación podría ser complementada por algo que la doctora Shaw ignora: la relación que existe entre los comportamientos malvados y diversos valores de conducta que son encumbrados en la sociedad convencional, como la fortaleza de carácter, la “asertividad”, la competitividad, la impasibilidad… y por supuesto la masculinidad.
En este libro quiero fomentar la curiosidad, la exploración de lo que es el mal y las lecciones que podemos aprender de la ciencia para comprender mejor el lado oscuro de la humanidad. (Introducción)
Sin duda lo consigue, y queda mucho más por decir aún.
Lectura de “Hacer el mal” en Editorial Planeta S. A. , 2019; traducción de Álvaro Robledo
Suscribirse a:
Entradas (Atom)