“El efecto Lucifer”, 2007. Philip Zimbardo

  Philip Zimbardo ha sido uno de los más notables psicólogos norteamericanos de finales del siglo XX y llegó a la presidencia de la Asociación Norteamericana de Psicología. Independientemente de su capacidad, erudición y talento, la fama le viene de haber llevado a cabo el llamado "Experimento de la Prisión de Stanford", en el cual unos estudiantes voluntarios adoptaron los roles de presos y guardias de prisiones, lo que dio lugar a sorprendentes (y rapidísimos) cambios de conducta relacionados con la agresividad y la violencia  (Zimbardo en su libro incluso se jacta de que su experimento se ha incorporado a la cultura popular y ha sido llevado al cine). Este caso ha servido de paradigma para muchas explicaciones situacionistas en psicología social. El “situacionismo” implica la maleabilidad del comportamiento humano en una situación social dada.

Una de las principales conclusiones del experimento de la prisión de Stanford es que el poder sutil pero penetrante de una multitud de variables situacionales puede imponerse a la voluntad de resistirse a esta influencia.

   ¿A qué influencia a la que no podemos resistirnos por el poder de las “variables situacionales” se refiere Zimbardo en concreto? En este caso, sin duda a la influencia del “mal”. Por eso le da al fenómeno la denominación de “Efecto Lucifer”.

El efecto Lucifer es mi intento de entender los procesos de transformación que actúan cuando unas personas buenas o normales hacen algo malvado o vil. (…) Trataremos de entender las transformaciones de su carácter cuando se enfrentan al poder de las fuerzas situacionales. 

La maldad consiste en obrar deliberadamente de una forma que dañe, maltrate, humille, deshumanice o destruya a personas inocentes, o en hacer uso de la propia autoridad y del poder sistémico para alentar o permitir que otros obren así en nuestro nombre

  Zimbardo enumera unas cuantos factores situacionales en este sentido maligno (o “antisocial”... en la medida en que se obstaculiza la confianza mutua que hace posible la cooperación social):

Algunos factores situacionales que impulsan la acción son: presiones de grupo e identidad de grupo, diluir la responsabilidad por la acción, fijación temporal en el momento presente sin considerar las consecuencias de la acción, presencia de modelos sociales y compromiso con una ideología.

  Algunos de estos factores son especialmente significativos (y no siempre sirven tan solo al mal):

La deshumanización es como una catarata en el cerebro que nubla el pensamiento y niega a otras personas su condición de seres humanos. 

  Zimbardo mismo menciona el caso de que, a veces, tal deshumanización es conveniente, como por ejemplo cuando actúa un cirujano abriendo la carne de un paciente en la mesa de operaciones y el médico "deshumaniza" el cuerpo en el que interviene, considerándolo solo un mecanismo fisiológico. Por desgracia, es mucho más frecuente su uso antisocial como cuando se califica a un colectivo específico como “bestias” o “puercos”, con el objeto de facilitar el maltrato o la discriminación.

  La deshumanización, como muchos otros comportamientos poco convencionales, puede tener lugar en condiciones de “compartimentación”.

El mecanismo de autodefensa basado en [la] compartimentación nos permite alojar mentalmente aspectos contradictorios de nuestras creencias y experiencias en cámaras separadas para evitar interferencias. (…) Un buen esposo puede ser un adúltero libre de culpa; un sacerdote piadoso puede ser un pederasta; un agricultor bondadoso puede ser un despiadado esclavista. 

  Otro factor es el anonimato:

Condiciones que nos hacen sentir anónimos, que nos hacen pensar que los demás no nos conocen o que no les importamos, pueden fomentar la conducta antisocial.   

  La asunción de roles:

Algunos roles son muy insidiosos: no son simples guiones que sólo seguimos de vez en cuando; pueden acabar adueñándose de nosotros la mayor parte del tiempo. Los acabamos interiorizando, aunque al principio reconozcamos que son artificiales y temporales y que están ligados a una situación. Y nos convertimos en padre, madre, hijo, hija, vecino, jefe, obrero, ayudante, sanador, mendigo, ladrón, prostituta, soldado y tantas cosas más.

Son como actores del método Stanislavski, que siguen metidos en su papel cuando no están en el escenario ni delante de la cámara, y su papel ha acabado devorando su identidad.

    (En este último caso Zimbardo se está refiriendo en concreto a lo sucedido en el Experimento de la Prisión de Standord y a la toma de roles de los voluntarios como “prisioneros” y “guardias”.)

  Otro factor siniestro que, afortunadamente, comienza a ser conocido por el gran público: la reducción de la disonancia cognitiva, la capacidad para justificar lo injustificable con cualquier pretexto:

Esta disonancia es un estado de tensión que puede provocar un cambio en la conducta pública de la persona o en sus creencias privadas en un intento de reducir esa tensión. La persona hace todo lo que puede para dar alguna forma de coherencia funcional a estas conductas y creencias contradictorias. (…) El efecto de la disonancia es mayor cuanto menor es la justificación para estas conductas. Es lo que ocurre, por ejemplo, cuando se lleva a cabo un acto repugnante por poco dinero, sin ninguna amenaza o con una justificación inadecuada o mínimamente suficiente.

   La necesidad de aprobación o respaldo social:

La necesidad de gustar, de ser aceptado y respetado, de parecer normal, de integrarse, es tan poderosa, que estamos dispuestos a realizar las conductas más ridículas y extravagantes si un desconocido nos dice que ésa es la forma correcta de actuar. 

  La relación de factores psicológicos capaces de contribuir a la extensión de los comportamientos antisociales aún podría prolongarse mucho. 
 
  Tras enumerar todos estos horrores acerca de la maleabilidad moral de la condición humana ¿qué nos dice Zimbardo acerca de cómo podemos contrarrestar los condicionamientos situacionales?

  En primer lugar, reconociendo su existencia, no cayendo en el error común de atribuir lo situacional a lo disposicional (o “personal”)…

Al explicar una conducta otorgamos demasiada importancia a la personalidad y le damos muy poca a las influencias situacionales.
 
  Es decir, que debemos asumir que existe una tendencia humana a “culpabilizar” a los individuos de lo que son claramente situaciones impuestas de coacción que nosotros también sufriríamos en su caso. Tendemos a pensar que la culpa es de la disposición del individuo, no del peso de las circunstancias. Y que nosotros, en su caso, no habríamos obrado así…
 
Todos queremos creer en nuestro poder interior, en nuestra capacidad de resistirnos a fuerzas situacionales

   Tenemos que considerar que las fuerzas situacionales que desencadenan el “efecto Lucifer” no son tan excepcionales como hacen pensar los siniestros experimentos psicológicos o algunos terribles episodios de la historia reciente. Autoritarismo, asunción de roles, desindividuación, compartimentación y reducción de la disonancia cognitiva se dan constantemente en las jerarquías del mundo laboral y familiar,  en profesiones con roles muy específicos y en irracionalismos políticos culturalmente asumidos.
 
  Fijémonos ahora en el antídoto del “Efecto Lucifer” que supone la idea de Zimbardo de la “banalidad del heroísmo” (opuesta a la famosa "banalidad del mal" que interpretó la filósofa Hanna Arendt… y que fue la inspiración de los posteriores experimentos psicológicos situacionistas de Milgram y Zimbardo)
 
Frente al concepto de la «banalidad del mal», frente al hecho de que gente normal y corriente pueda cometer los más viles actos de crueldad y degradación, propongo el concepto de la «banalidad del heroísmo» para describir a los muchos hombres y mujeres corrientes que responden con heroísmo a la llamada del deber

Para que un acto se considere heroico debe cumplir cuatro criterios básicos: a) se debe hacer voluntariamente; b) debe suponer algún riesgo o sacrificio potencial, como amenaza de muerte, amenaza inmediata para la integridad física, amenaza a largo plazo para la salud, o degradación grave de la calidad de vida; c) se debe realizar al servicio de una o más personas o de la comunidad en general; y d) no se debe haber previsto de antemano ningún beneficio.

  La “banalidad del heroísmo”, sin embargo, para ser tan “banal” como su equivalente maligno habría de estar igualmente sometida a condiciones situacionales. Los ejemplos que da Zimbardo en su libro parecen referirse más bien a personas que hacen el bien “por impulso” en una situación dada que no condiciona de esa forma a la mayoría de las personas (por eso los señalamos como "héroes"). Pero Zimbardo también señala “un programa”, más bien de tipo educativo, que puede ayudar a obrar el bien pese a los condicionantes situacionales del “Efecto Lucifer”. Esto ya no sería tan banal…

Este programa (…)  no es más que un punto de partida para desarrollar la resistencia individual y colectiva contra las influencias no deseadas y los intentos ilegítimos de persuasión

  Entre otras cosas…

Impulsemos prácticas que hagan que los demás se sientan especiales para que también adquieran un sentido de valor personal y de amor propio. No permitamos ni practiquemos nunca estereotipos negativos; las palabras, las etiquetas y las bromas pueden ser destructivas si rebajan a los demás.

Intentemos no caer en pecados veniales o pequeñas transgresiones, como engañar, mentir, chismorrear, propagar rumores, reírnos de chistes racistas o sexistas, intimidar a otros o burlarnos de ellos. Estos actos pueden ser peldaños hacia pecados más graves. Las grandes maldades siempre empiezan con pasos pequeños que parecen triviales, pero recordemos que la maldad es una pendiente muy resbaladiza. Cuando empezamos a andar por ella, es muy fácil deslizarse hasta el fondo.
 
  Resumiendo, se trata de un programa educativo con la meta fijada en obtener una serie de cambios conductuales: reconocer errores, estar atentos e informados (entre otras cosas, de la existencia del tal “Efecto Lucifer”), no descargar la responsabilidad en otros, no desindividualizarnos, ser críticos con las autoridades, resistir el deseo de ser aceptados, desconfiar del poder de las formulaciones manipuladoras, tener en cuenta nuestro pasado y futuro en lugar de solo el presente, no obsesionarnos con la seguridad.

Lo esencial es descubrir cómo limitar o evitar las fuerzas situacionales y sistémicas que impulsan a algunos de nosotros hacia la patología social. Pero igualmente importante es que toda sociedad fomente una «imaginación heroica» entre sus ciudadanos. Para ello es necesario transmitir el mensaje de que cualquier persona es un héroe en potencia que optará por hacer lo correcto cuando llegue el momento de decidir. 
 
  Un problema, sin embargo, es cómo sostener todo este programa con algo más que educación y voluntarismo. Sin duda la educación cívica supone una ayuda, pero las fuerzas del Maligno son extraordinariamente poderosas (la manzana podrida arruina todo el cesto, y nunca al revés) como bien saben, por ejemplo, los demagogos políticos. Si, además, los “héroes” no esperan recompensa alguna por sus buenas acciones parecerán algo escasos de motivación, mientras que los malvados dispondrán de grandes recompensas.

  Quizá el posicionamiento situacionista podría dar lugar a respuestas prosociales más originales y constructivas que aún no se han puesto a prueba…

Kurt Lewin, uno de los grandes pioneros de la teoría y la investigación en el campo de la psicología social, abogó hace decenios por una ciencia experimental de la psicología social. Lewin decía que, desde el punto de vista conceptual y práctico, es posible abstraer aspectos importantes del mundo real y someterlos a prueba en el laboratorio. Creía que, mediante unos estudios bien diseñados y una manipulación cuidadosa de las variables independientes (los factores antecedentes que se usan para pronosticar la conducta), se podían establecer ciertas relaciones causales de una forma que no era posible con los estudios de campo o por medio de la observación. Sin embargo, Lewin fue más allá y abogó por el uso de estos conocimientos para provocar el cambio social, usando los datos obtenidos mediante la investigación para entender al ser humano y a la sociedad, y para intentar cambiarlos y mejorarlos

  Recordemos que las organizaciones criminales y también muchos centros de formación militares ya utilizan estrategias psicológicas para promover la maldad entre sus asociados. Estas instituciones ya utilizan datos obtenidos mediante la investigación para entender al ser humano y a la sociedad, y para intentar cambiarlos, aunque no, desde luego, para “mejorarlos”.

   En realidad, esto a lo que se refiere Zimbardo, viniendo al caso de Kurt Lewin, no sería otra cosa que un “monasticismo científico”, ya que el único precedente que tenemos en la historia civilizada de investigación para entender al ser humano y a la sociedad, y para intentar cambiarlos y mejorarlos es el del monasticismo, consecuencia de la exigente ética de las primeras “religiones compasivas” (el budismo, y después el cristianismo). Un monje no es otra cosa que un voluntario que se somete a un conjunto de  estudios bien diseñados y [a] una manipulación cuidadosa de las variables independientes a fin de lograr que sea capaz de autocontrolar las características más antisociales de su comportamiento y alcanzar la virtud que su religión le indica. Los monasterios medievales funcionaron como laboratorios del comportamiento humano, cuyos resultados acabaron repercutiendo en la vida convencional: ejemplos de ello serían la caballerosidad y la urbanidad.

  Sin duda, producir un bruto es mucho más fácil que producir un santo, pero lo realmente lamentable es que nadie (ningún psicólogo social desde luego) esté trabajando en promover la santidad hoy. Quizá por un motivo: una programación rigurosa del comportamiento prosocial llevaría muy probablemente a pautas culturales no convencionales. Y los científicos sociales pertenecen claramente al mundo convencional (de hecho, gozan de un alto estatus en tanto que profesionales de nivel superior).

   Un experimento como el sugerido no sería sin embargo muy estructuralmente diferente a experiencias de asociaciones de voluntarios como "Alcohólicos Anónimos" (que, sorprendentemente, desarrolló sus primeras terapias para la mejora de la conducta por mero “prueba y error”, sin apoyo alguno de los profesionales de la psicología). Solo que el fin de la nueva experiencia sería mucho más ambicioso que abandonar una adicción en concreto: ahora se trataría de diseñar pautas culturales de comportamiento prosocial de valor universal.

  Consideremos que, básicamente, los monasterios son (o más bien han sido) pequeñas sociedades ("subculturas") en las que se busca generar, mediante la práctica comunitaria de la virtud de la santidad, unos comportamientos de extrema confianza (similares a los propios de las familias: no por casualidad muchos se llaman unos a otros “hermanos”). El asociacionismo es vital para resistir los factores situacionales...    
               
[En un experimento donde la presión de unos tramposos pretende hacer creer a un individuo que algo obvio no es así –ver unas líneas más largas que otras, por ejemplo-, lográndose en un porcentaje del 70%] si [se] hacía que el sujeto estuviera acompañado por alguien que expresara un punto de vista coincidente con el suyo, el poder de la mayoría disminuía mucho. Con el apoyo de ese compañero, los errores bajaban hasta una cuarta parte de los cometidos sin él
     
  Y el asociacionismo y las redes sociales de extrema confianza –pseudofamiliares, por tanto- son también incentivos directos para el comportamiento, ya que dan lugar a experiencias afectivas gratificantes. 

  Pero pese a la idea de Kurt Lewin recogida en este libro, nadie aún se ha puesto a hacerlo de una forma explícita y razonada. Que nadie diga, por tanto, que en cuestiones de cambio social y mejora del comportamiento prosocial “todo ya se ha intentado”…  En cualquier caso, si se emprendieran este tipo de iniciativas de promoción del “heroísmo” (o “santidad”), nadie iba a poder decir que serían “banales”.

“La religión en la evolución humana”, 2011. Robert Bellah

  La visión de Robert Bellah vincula la religión a los cambios sociales. Digamos que el medio ambiente presiona al ser humano para que dé respuesta a los problemas planteados (de mera supervivencia, incluso, como todo animal) haciendo uso de sus capacidades propias, eminentemente sociales, y que esta respuesta se expresa mediante la cultura, sobre todo mediante la religión, a modo de visión o teoría globalizadora. La religión es mucho más y mucho menos que la creencia en Dios o en dioses...

La idea de dioses y ciertamente de Dios no es primordial en la evolución de la religión.

   Robert Bellah hace referencia a algunos clásicos de la antropología, como Geertz y Durkheim, cuyas definiciones del concepto “religión” difícilmente van a ser mejoradas hoy

Es interesante notar lo que Geertz deja fuera [de su definición de religión: "es un sistema de símbolos que obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres, formulando concepciones de un orden general de existencia y revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que los estados anímicos y motivaciones parezcan de un realismo único". No hay mención de “creencia en seres sobrenaturales” o “creencia en dioses (Dios)”, que muchas definiciones actuales consideran esencial. No es Geertz o yo quien piensa que tales creencias están ausentes en la religión, si bien en algunos casos puede ser así, solo que ello no es lo definitorio

Una definición Durkheimiana simplificada: (…) Religión es un sistema de creencias y prácticas relativas a lo sagrado que unen a aquellos que se adhieren a ella en una comunidad moral 

Incluso una definición simple [de religión, referente a lo sagrado] hace surgir la pregunta de qué es lo sagrado. Durkheim definía lo sagrado como algo que es puesto aparte o prohibido. La definición de Durkheim puede ensancharse para definir lo sagrado como el ámbito de la realidad no ordinaria

  Evidentemente, hace cien años ya que Durkheim dio en el clavo: la religión es aquello que determina lo que es o no sagrado. Lo sagrado no es solo lo prohibido, también es lo reverenciado (su opuesto… pero siempre dentro de la categoría de “realidad no ordinaria"). Es decir, lo sagrado es un marcador emocional automático, una especie de “instinto artificial” culturalmente inculcado. De la misma forma que sentimos una repulsión instintiva por los excrementos, por el incesto o por el homicidio, podemos llegar a sentir, inculcada por la cultura religiosa, una repulsión instintiva por la blasfemia, la inhumanidad o la deshonestidad. Y su contrario: puesto que sentimos veneración instintiva por los seres amados, por el sexo opuesto o por el bienestar de nuestros hijos, también podemos llegar a sentir, inculcada por la cultura, veneración por la práctica de la virtud, los iconos religiosos o una ideología en particular. La ventaja de la interiorización de valores éticos "sagrados" es evidente: podemos llegar a obrar el bien por nuestra propia voluntad (por conciencia, escrúpulo o vergüenza), sin necesidad de ser coaccionados por otros, de forma hasta cierto punto "automática", por la interiorización de "lo sagrado".

  Aunque Bellah no menciona apenas este aspecto, las ideologías marxistas han tenido también ese poder de asignación del valor de "lo sagrado". En el momento álgido de la Unión Soviética, apostrofar a alguien diciéndole “¡no eres un buen comunista!” tenía el mismo efecto emocional que en la España del siglo XVI calificar a alguien de hereje o blasfemo.

  Bellah examina la evolución de las religiones a través de la evolución de los medios de transmisión cultural

[Existen] tres etapas de la cultura humana –mimética, mítica y teórica- [que] se han desarrollado en los últimos uno o dos millones de años. 

El proceso evolutivo comienza con la base de la cultura episódica que compartimos con otros mamíferos superiores –esto es, la capacidad para reconocer en qué episodio está el individuo y qué sucedió antes en episodios similares que puedan darnos una guía de cómo actuar ahora, incluso careciendo de lo que se llama la memoria autobiográfica en la cual los episodios son hilvanados juntos en una historia mayor. 

Después aparece la cultura mimética, posiblemente hace dos millones de años, con especies como el Homo Erectus, en la cual usamos nuestros cuerpos para representar sucesos pasados y futuros tanto como gestos para la comunicación. La cultura mimética, aunque primordialmente gestual, no era en modo alguno silenciosa y muy verosímilmente implicaba música tanto como algunos comienzos de la capacidad lingüística, muy simples. (…) La mimesis es un incremento en el control consciente sobre la acción que implica cuatro habilidades que son únicamente humanas: mimo, imitación, habilidad y gesto. La mímica es la realización imaginativa de un suceso. (…) El gesto es la forma más compleja en la cual la cultura mimética puede crear atención compartida

En algún momento, entre hace 250.000 y 100.000 años, se desarrolló un lenguaje gramatical, haciendo posibles las narrativas complejas. Quizá la memoria autobiográfica plenamente desarrollada dependa del lenguaje y narrativa gramaticales, y habría emergido solo entonces (…) [Ésta es] la etapa mítica (…) El mito es un relato de la forma en que las cosas suceden, un marco de referencia para comprender el mundo

Todas las culturas que conocemos tienen una cultura narrativa mezclada con la cultura mimética (…) Incluso cuando las religiones pasan a incluir una dimensión teórica, las culturas mimética y mítica continúan siendo centrales de manera reformulada; los humanos no pueden funcionar sin ellas

  Para Bellah, está claro que la elaboración de la “dimensión teórica” es la que ha llevado a la complejidad actual de la civilización y su evidente progreso -cuando menos tecnológico y económico-.  La “dimensión teórica” de la religión –más allá de la “dimensión mítica”- aparece con la llamada “era axial”, un periodo de profundos cambios culturales que tuvo lugar hace entre tres mil y dos mil años.

La era axial (…) [supone] la emergencia de la cultura teórica y la reorganización de la relación entre los elementos míméticos, míticos y teóricos que requería

  Se suele indicar la aparición de la era axial por el surgimiento de religiones “filosóficas” o “doctrinales” como el zoroastrismo, el judaísmo, el budismo o el confucionismo.  Pero Bellah añade también a la era axial los cambios en el pensamiento y en la expresión pública de las inquietudes existenciales que tuvieron lugar en la Antigua Grecia: la política, la filosofía y la literatura trágica. Por otra parte, si bien hay quien discute que el confucionismo de China fuera realmente una “religión”, para Bellah, sin embargo, todo queda englobado dentro de la “dimensión teórica” de la cultura humana y sería un error confundir a las religiones más conocidas en Occidente, las monoteístas, con un fenómeno universal diferenciado, cuando se trata más bien de una forma concreta de expresión de los cambios axiales que se han dado en el mundo entero.

No podemos negar el adjetivo “religioso” al Confucionismo. Muchos de sus términos clave –“Tian”, “Dao”, “De”, “Ren”, “Li” (después de todo, “Li” nunca pierde su significado básico de ritual religioso)- señalan más allá del medio mundano, tienen un aura de lo sagrado que nunca pierden, y que será reafirmado mucho más tarde por el neoconfucionismo

  Son múltiples las estrategias psicológicas para alcanzar los efectos religiosos (es decir, la asignación del carácter de “sagrado” a ideas y conceptos éticos), pero la mayoría de éstas giran en torno al elemento simbólico de nuestro pensamiento. Un símbolo es una imagen o concepto que representa una idea (un concepto, al hacerse fácilmente transmisible culturalmente, puede convertirse en símbolo).  Si vinculamos esta imagen o concepto a una emoción determinada, logramos vincularla también a la idea que representa (“comunismo”, “Dios”, “caridad”, “libertad”…). Transmitiendo estas “figuras del pensamiento” de forma efectiva dentro de la sociedad podemos lograr que arraiguen como emociones que disparen nuestra percepción de "lo sagrado", siempre y cuando incidan en nuestras necesidades humanas básicas.

  La necesidad de expresiones complejas de sociabilidad surge por razones puramente prácticas. En eso no debemos inclinarnos por explicación misteriosa alguna: el ser humano, como cualquier otro ser vivo, tiene que afrontar su lucha con el medio, y los humanos, debido a nuestra inteligencia y capacidad para la vida social compleja, hemos desarrollado recursos especiales que transmitimos mediante la vía cultural. El más importante de todos estos recursos tiene que ver con el control de nuestra propia conflictividad egoísta: nuestra agresividad, codicia y deseo de estatus, los principales obstáculos para sacar partido a nuestra capacidad para la cooperación.

  Durante decenas de miles de años, en el Paleolítico, el “hombre primitivo” utilizó su propio sistema de control para impedir el caos debido al conflicto de intereses egoístas.

Parece haber dos componentes del control social igualitario [entre los cazadores recolectores]. Uno es la comunidad moral que incorpora fuerzas para la conformidad social (… ) El otro ingrediente es el uso deliberado de sanciones sociales para hacer cumplir la igualdad política entre los machos adultos. Añadiría el ritual como la expresión común de la comunidad moral sin la cual el proceso de sanción no tendría sentido

  Este control no era nada perfecto puesto que exigía el mantenimiento de cierto grado de conflicto –guerra-  entre los diversos grupos y ni siquiera aseguraba siempre la armonía dentro del grupo, pero, en cualquier caso, llega un momento, con la nueva organización social en grandes comunidades de compleja vida económica –la civilización-, en que los antiguos controles igualitarios (la constante sanción y vigilancia entre semejantes) desaparecen, y el autoritarismo toma formas nuevas y complejas a partir de la tendencia innata del ser humano por la dominación. Esto, en realidad, no es una pérdida, sino una mejora: la violencia sistémica de las civilizaciones agrarias, con su división en clases sociales superiores e inferiores, es la que permite el desarrollo civilizatorio gracias a la jerarquización y el autoritarismo, sin los cuales el ser humano no ha sabido, hasta ahora, organizar eficientemente la vida en común a gran escala.

El aumento del superávit económico por la horticultura y la agricultura (…) se correlaciona con un crecimiento de la jerarquía y la dominación

La riqueza tiende a ser derivada del poder político con mucha más frecuencia que el poder político se deriva de la riqueza

Para que un arribista se convierta en un gobernante legítimo debe darse una reformulación de la comprensión de la moral comunitaria y nuevas formas de ritual para expresarla, de modo que el despotismo se haga autoridad legítima y en consecuencia soportable por los muchos resentidos que deben sometérsele

  Del mundo autoritario del Neolítico llegamos a las primeras civilizaciones complejas. La aversión instintiva al autoritarismo (ajeno) hace que, o bien se le busquen justificaciones, o bien se hallen respuestas alternativas de las que nadie tenía noticia hasta entonces. Nos vamos aproximando al mundo de lo axial: la dimensión teórica

Ya en la mitad del tercer milenio tenemos un rey de Lagash que se proclama como el corrector de los errores sociales y el defensor de los débiles

  La justificación del despotismo es un primer paso. Pero si el rey reconoce la necesidad de la justicia social… está poniendo en riesgo su propia autoridad cuando pueda hacerse evidente que un gobierno despótico en particular (¿o todos, en general?), al fin y al cabo, no está a la altura de tan alto fin.

Había algunos profetas que preveían la caída de los reyes. Y había intelectuales, como el escritor de la llamada “Teodicea de Babilonia” que cuestionaban la justicia de los dioses

En la era axial aparecería un nuevo tipo de arribista, el arribista moral que confía en la palabra, no en la fuerza, que habría sido anticipado ya por las voces que despertaron en las sociedades arcaicas

  En la era axial, por tanto, el ser humano cuestiona su propia naturaleza. Piensa acerca de sí mismo, busca soluciones para la problemática que representa uno mismo para sí mismo…

En el siglo ocho [años 700 ac] los griegos desarrollaron un concepto del Estado radicalmente nuevo, el cual no tiene paralelo en cualquier otra sociedad compleja. Los griegos inventaron la política, e hicieron de las relaciones políticas el núcleo de la forma de Estado que ellos llamaban polis. La esencia del ideal de la polis era la identidad de los ciudadanos con el mismo Estado. 

El gran logro institucional de Israel fue fundar una sociedad no en el dominio de un hombre que afirmaba unir cielo y tierra, sino en una Alianza entre Dios y un pueblo (…) El Deuteronomio reconoce la necesidad de la monarquía, pero de un carácter marcadamente circunscrito, de hecho, a algo como  una “monarquía constitucional”, algo que es apenas reconocible en los conceptos del Próximo Oriente (…)  Los miembros de la Alianza deben ser uno, enteramente con Dios. En otras palabras, el monoteísmo implica no solo a Dios, sino también a la personalidad del creyente

Uno de los aspectos definitorios de la cultura axial es la capacidad de imaginar cosas diferentes de lo que existe (...) La capacidad de imaginar realidades sociales alternativas

  Lejos de Grecia e Israel, en la lejana China, Mencio ya justifica precisamente la división social en clases desiguales –la “violencia sistémica”- como requisito previo al desarrollo moral. La formulación de esta paradoja resulta hoy asombrosamente moderna.

La cuestión clave es que, si bien toda persona tiene la potencialidad de desarrollar una avanzada conciencia moral, solo el trabajo duro del autocultivo moral es verosímil que le haga conseguirla. La gente corriente, presionada por la necesidad de supervivencia, tiene los instintos morales, pero carecen del tiempo y la energía para desarrollarlos por completo

  Y aparece Buda, el creador de las "religiones compasivas"…

Buda no llamaba por el derrocamiento revolucionario de las instituciones existentes, más bien intentaba establecer una sociedad paralela, ofreciendo un camino alternativo de vida que crecería por atracción, no por conquista. Central en el establecimiento de esta sociedad paralela era la creación de la Sangha, la orden de los monjes budistas

  Aparentemente, esta intrincada confusión del desarrollo religioso ha dado fruto -al cabo de siglos y siglos, con sus constantes cambios- en la aparición de nuestra sofisticada sociedad tecnológica mucho menos agresiva y mucho más cooperativa. Pero el desarrollo tecnológico hoy no ha resuelto todos nuestros problemas. Al contrario, los problemas que representa nuestra incapacidad de controlar el propio egoísmo y la propia violencia, a pesar de los espectaculares avances tecnológicos, deberían exigirnos nuevas fórmulas “axiales”.

Algunos han sugerido que estamos en medio de una segunda era axial, pero, si lo estamos, habría alguna nueva forma cultural emergiendo. Quizá estoy ciego, pero no la veo

  Robert Bellah no pudo verla, evidentemente, porque tampoco ahora existe, y algo así, de existir, no puede pasar desapercibido. Sin embargo, y viniendo al caso de los profetas y críticos que siempre han estado presentes, es realista esperar que algún día llegue un momento determinado en que se den las condiciones para que las ideas innovadoras sean de nuevo escuchadas. Es absurdo que, con la avanzada tecnología y el gran conocimiento acerca de la naturaleza humana con los que contamos hoy, sigan produciéndose en el mundo fenómenos sociales tan incoherentes y caóticos como el hambre, la guerra, la criminalidad, las crisis económicas cíclicas, el deterioro del medio ambiente… El problema es profundo y está arraigado en el comportamiento humano, por lo que requiere, hoy como ayer, propuestas éticas de tipo trascendente, traducibles a la “dimensión teórica”, claramente “axiales”, llamémoslas o no “religiosas”. En esencia, pautas de comportamiento ético innovadoras que establezcan otros criterios psicológicos de relaciones humanas simbólicamente expresados (es decir, criterios encarnados en símbolos y a los que se les pueda asignar el valor de "lo sagrado").

  Una posible pista sobre una nueva forma que podría emerger:

El yo es un narrar. E inevitablemente un narrar acerca de otros tanto como acerca de uno mismo

   Como hemos visto, antes de que apareciera la literatura y la dramaturgia “axiales”, el narrar era una pura “mimética” verbal que más adelante dio lugar a la aparición del mito. Pasa a la "dimensión teórica” (axial) cuando la tragedia griega –y la literatura más propiamente religiosa, en general- cuestionan  la realidad frente a la apariencia. ¿Cuál sería el paso siguiente?: podría ser la trascendencia del mismo hecho literario, rompiendo la separación entre lo literario y lo real. Robert Bellah no menciona el paso del drama trágico a la privacidad compartida de la novela popular psicológica que aparece hacia el siglo XVIII en Europa, preludiando la explosión de la democratización moderna (derechos humanos y sociales, discurso igualitario e idealización de la paz y las libertades). Tampoco menciona el papel que en esta nueva actitud ante el semejante, básicamente empática, tuvo el desarrollo de los elementos compasivos más originales del cristianismo.

   Lo mimético reproduce la apariencia en el ritual y la hace pública socialmente. La literatura no axial narra la apariencia como si fuese realidad en el mito. La literatura axial narra la realidad como negación de la apariencia y desecha el mito. ¿La nueva forma cultural podría superar la distinción entre narración, mímesis y apariencia, convirtiendo la narración en la misma realidad humana? Lo que diferencia hoy el hecho literario de la vida real es que en la literatura encontramos paradigmas simbólicos –moralejas, ejemplaridad, arquetipos-, y ésa es, hoy por hoy, también la ventaja de la literatura sobre la vida real: que al acercarnos a los personajes dramáticos los vemos como ejecutantes de actuaciones morales que nos reclaman que empaticemos con ellos y los asimilemos, incorporándolos a nuestras vidas como modelos o representaciones. En la vida real, fuera del mundo del arte y la literatura, semejante actitud es menospreciada y rechazada como “chisme” o “intromisión” (aunque no tanto dentro de los ámbitos de estrecha confianza de los círculos familiares). Quizá una dimensión más avanzada de la existencia social humana implique derrumbar esa barrera entre las privacidades, lo que coincidiría, muy probablemente, con una extensión casi infinita de la confianza mutua y de las capacidades para controlar la agresión. En estas nuevas circunstancias, en suma, al chismorrear estaríamos haciendo literatura. Una humanidad así, probablemente, dejará de producir literatura tal como hoy la conocemos pues ya sería innecesaria. Esto podríamos relacionarlo también con la idea de la "conciencia dramatúrgica", que sugiere Jeremy Rifkin (todo comportamiento social intencional es dramatúrgico por naturaleza.(…) La conciencia dramatúrgica se torna prácticamente necesaria en una civilización compleja e interconectada).

  La novela relanzó la empatía más allá de la solemnidad hierática y sentenciosa de la tragedia. El siguiente paso podría ser que la literatura y la novela se diluyesen en una forma global de la existencia narrativa: vivir en novela, ser nosotros mismos (todos y cada uno) los personajes y autores de nuestras propias novelas. Semejante cambio probablemente requeriría también de las estrategias religiosas.

“Solo bebés”, 2013. Paul Bloom

  El psicólogo Paul Bloom es uno de los muchos especialistas que se preocupan por el comportamiento moral desde el punto de vista científico. En este libro aborda la cuestión del innatismo de la moralidad.

Estoy muy interesado en explorar la moralidad al examinar sus orígenes en los bebés y niños pequeños

  Siendo tan pequeños, lo poco o mucho que podamos detectar en ellos muy probablemente será de origen innato, no aprendido del entorno. También podemos averiguar acerca de cuáles son los mecanismos por los que se pasaría de ese supuesto nivel innato del comportamiento moral al propio del individuo integrado en un medio social gracias al aprendizaje…

  Pero primero hemos de tener claro qué es el comportamiento moral. Partimos de que la moralidad es lo que nos permite calificar (racional y/o emocionalmente) a una conducta humana como “buena” o “mala” (loable, no reprobable o reprobable) de acuerdo con los criterios de una cultura determinada.  Aunque la cosa se complica muchísimo a partir de los comportamientos que derivan de tales juicios y emociones.

La moralidad implica mucho más que una capacidad para hacer algunas distinciones. Implica ciertos sentimientos y motivaciones, tales como un deseo de ayudar a otros en la necesidad, compasión para aquellos que sufren, enfado hacia los crueles, y culpa y honor hacia nuestras propias acciones vergonzosas o amables.

  Los bebés no pueden manifestar emociones morales de forma racional, pues todavía no están en edad de ello. Pero parece seguro que ya cuentan con una moralidad innata. El elemento clave es que los bebés actúan con respecto a otros seres (“agentes”) de acuerdo con una evaluación instintiva de la intencionalidad ajena. Para intentar comprobarlo se han llevado a cabo experimentos.

Creamos [en experimentos] animaciones en las cuales figuras geométricas se ayudaban o estorbaban unas a otras. Por ejemplo, una pelota roja se mostraba intentando subir una cuesta. En algunas ocasiones, un cuadrado amarillo iba detrás de la pelota y amablemente la aupaba en la cuesta (ayudar); en otras, un triángulo verde se ponía delante y lo empujaba hacia abajo (estorbar) (…)Hallamos que niños entre nueve y doce meses miraban más cuando la pelota se aproximaba al personaje que lo estorbaba, no al que lo ayudaba. Este efecto se robustecía cuando los caracteres animados tenían ojos, dándoles más aspecto de personas (…) Esta comprensión parece emerger en algún momento entre los seis y nueves meses

Las respuestas del bebé [ante el comportamiento intencional] tienen cierta marca de propiedades propias de los juicios morales adultos. Son juicios desinteresados que conciernen a comportamientos que no afectan a los bebés en sí mismos.

  Una reacción emocional al reconocer en los agentes el comportamiento intencional (dañino o altruista) parece ser el núcleo de todo comportamiento moral. Y aparecería ya en los bebés. No hace falta que se les enseñe.

Ciertos fundamentos morales no son adquiridos por el aprendizaje. No vienen de estar en las faldas de la madre, o en la escuela o en la iglesia. En lugar de eso son productos de la evolución biológica

Los niños de tres años era más verosímil que ayudaran a alguien que había previamente ayudado a algún otro y menos a otro que había sido cruel con otra persona

  Uno se siente esperanzado al considerar que existe ese tipo de instintos.

Nuestros dones dados por la naturaleza incluyen: 
-un sentido moral, una capacidad para distinguir entre acciones amables y crueles
 -empatía y compasión, sufrimiento ante el dolor de aquellos que están en torno a nosotros y el deseo de hacer que desaparezca este dolor
 -un rudimentario sentido del juego limpio, una tendencia a favorecer una igualitaria división de los recursos
 -un rudimentario sentido de la justicia, un deseo de ver que las buenas acciones son recompensadas y las malas castigadas

  Pero, naturalmente, hay obstáculos terribles que dificultan que estas actitudes benéficas nos garanticen una cooperación humana plena. Esos obstáculos también podemos encontrarlos en los niños, en los bebés…

[Los niños] prefieren no recibir nada que tolerar que otro niño, un desconocido, obtenga más que ellos (…) Preferirían contar con una ventaja relativa, incluso a un coste para ellos mismos

  Es decir, que los angelitos instintivamente prefieren perjudicar a otro que beneficiarse ellos, si eso implica que van a mantener una ventaja mayor o evitar que el otro tome ventaja. En los experimentos psicológicos, si al primer niño se le ofrece un juguete con la condición de que  acepte que otro niño reciba dos, entonces el primer niño prefiere quedarse sin nada antes que tolerar que el otro reciba el doble. Así es. Y lo que sigue…

La mayor parte de la charla de los niños sobre el comportamiento de sus iguales toma la forma de descripciones de violaciones de la norma que los demás han hecho. Es raro que los niños hablen a sus maestros sobre algo bueno que algún otro ha hecho 

Los niños pequeños son altamente agresivos (…) Un niño de dos años con las capacidades físicas de un adulto sería aterrador 

  Esto no contradice en nada lo que se ha expuesto antes acerca de que los niños aprueban e incluso gratifican el comportamiento altruista en otros. El niño aprueba y alienta que otros sean altruistas porque instintivamente “sabe” que eso puede ser conveniente para sí mismo, pero él no tiene por qué comportarse de esa forma en la misma medida. Así es.

  Sencillamente, no les resulta fácil confiar en nadie ni interesarse mucho por nadie. Eso va por fases.

Los niños comienzan espontáneamente a compartir en la segunda mitad de su primer año de vida, y el grado de actos de compartir aumenta en el año que sigue. Comparten con familia y amigos, difícilmente con extraños (…) Antes de alrededor de los cuatro años de edad, los niños muestran poca amabilidad espontánea hacia adultos extraños

  Lleva tiempo que las capacidades innatas para la empatía se desarrollen. Y ahí sí interviene el aprendizaje.

[Las inducciones] ocurren cuando un niño ha hecho daño o está a punto de dañar a alguien, y los padres urgen al niño a tomar la perspectiva de la víctima (…) Los niños de entre dos y diez años reciben aproximadamente cuatro mil inducciones al año. Podemos ver éstas como toques de atención empáticos

Las historias enseñan a los niños a empatizar e identificarse con gente cuyas perspectivas e identidades pueden ser muy diferentes de las suyas

  Si los niños pueden desarrollar estas capacidades es porque también están predispuestos instintivamente a ello… a partir de la edad en que tiene lugar el desarrollo cognitivo correspondiente. Es entonces que la educación que se les da condiciona en gran medida sus reacciones morales. ¿Y quién condiciona a los educadores? Pues en buena medida la tradición cultural. Y aquí ya podemos saltar al mundo de los adultos.

Damos por sentado que la gente en todas partes siente una desaprobación natural hacia acciones como mentir, romper una promesa y el asesinato. Herodoto no habla sobre la gente que no se preocupa por qué hacer con los cadáveres, [El psicólogo social] Shweder no describe pueblos en que la gente sea indiferente hacia el incesto. Esos pueblos no existen

  Así sucedía entre los hombres primitivos, en los pueblos de la Antigüedad… todos ellos estaban condicionados con respecto a lo que parecen ciertos principios universales de moralidad comunitaria (reglas sobre el incesto, castigo de la antisocialidad, cuidado de los cadáveres…). El efecto de estos condicionamientos va bastante más allá de las tendencias innatas de moralidad, y en el mundo globalizado de hoy todavía podemos percibir diferencias (aunque ciertas evaluaciones del autor nos puedan parecer discutibles o chocantes)…

Cuando los tramposos de países como Suiza, Estados Unidos y Australia son castigados, ellos cambian y se hacen más cooperativos. Pero en algunas otras sociedades, como Grecia y Arabia Saudí, la gente que ha sido castigada por tramposa no se avergüenza, se enfadan e intentan tomar la revancha 

     Mientras no desarrollemos al máximo la capacidad para la empatía y el altruismo, la cooperación humana seguirá encontrando dificultades porque el contenido que se le asigna a la moralidad innata en las diversas sociedades varía enormemente de unas a otras. Es difícil construir una moralidad plenamente altruista. Tan difícil como es el desarrollo de otras habilidades cognitivas.

Los humanos y otras criaturas están cableados con alguna comprensión de las matemáticas. Pero nuestros fundamentos iniciales están incompletos: [por ejemplo,] no hay sistema cerebral dedicado al razonamiento sobre el número cero. Ha sido un descubrimiento relativamente reciente que el cero es un número, y los niños encuentran esta idea difícil de aprehender. [De forma similar] ver a los extraños [es decir, los que no forman parte del propio grupo] como parte de la comunidad humana es para el Homo Sapiens un logro equivalente al de llegar a apreciar que el cero es un número

Mientras que la fuerza que impulsa la evolución de la moralidad hacia los parientes está envuelta en la genética, y la fuerza que impulsa la moralidad hacia el intragrupo [tribu, poblado, nación] es la lógica del mutuo beneficio, la fuerza que lleva a la moralidad hacia los extraños es… nada. Somos capaces de juzgar las acciones de los extraños como buenas y malas, pero no tenemos un altruismo natural hacia ellos, ningún deseo innato para ser amables con ellos

Los hombres llegan al mundo con sus afecciones benevolentes muy inferiores en poder si se las compara con el de sus afecciones egoístas, y la función de la moral es invertir este orden… En un momento dado las afecciones benevolentes abarcan meramente la familia, pronto el ciclo se expande incluyendo primero una clase, después una nación, después una coalición de naciones, después toda la humanidad y, finalmente, su influencia es sentida en las relaciones del hombre con el mundo animal

Nadie sabe si una ética del todo universalista es humanamente posible, si podemos en realidad llegar a ser indiferentes a las ataduras de cultura, país o sangre.

  Los mejores especialistas en antropología y psicología social tratan hoy de describir cuáles son las posibilidades de desarrollo de la cooperación.

[Según Shweder existe] una trinidad de fundamentos morales. Hay una ética de autonomía, que pone su atención en los derechos y libertades individuales (…)[y que] es el tipo de moralidad que hace que pienses acerca de los [dilemas éticos, por el estilo de tener que perjudicar a uno para ayudar a tres…]. Pero hay también una ética de comunidad, que pone su atención en nociones que incluyen respeto, deber, jerarquía y patriotismo, y una ética de divinidad, la cual parte de ideas de contaminación y pureza, santidad y orden sagrado

  Detengámonos en los “dilemas éticos”. El dilema ético clásico es “el del tranvía”: un tren va a atropellar a cinco personas que están en una vía y yo tengo la posibilidad de desviar ese tren y salvarlos, pero al hacerlo envío el tren hacia otra vía donde hay otro hombre inocente que va a morir por mi culpa. Una vida por cinco: normalmente uno lo acepta. Pero ¿qué sucede si variamos un poco la situación? Ahora la única forma de detener el tren y salvar cinco vidas es que yo empuje a otra persona inocente para que su cuerpo sirva de obstáculo. Sería la misma situación desde el punto de vista racional (un computador no dudaría) pero aquí la mayoría de las personas se niegan a actuar (significa matar a alguien… con nuestras propias manos). La ética de la autonomía tiene sus límites.

  En cambio, la ética de la divinidad, que se basa en principios de contaminación y pureza no tiene esa limitación. El asco es una emoción relacionada con los objetos contaminantes o venenosos que desde la primera infancia se va desarrollando para prevenir el daño propio (los bebés, por cierto, tardan en desarrollarlo y por eso no reaccionan con repulsión ante sus propios excrementos), pero lo interesante desde el punto de vista moral es que esa emoción se traslada también al ámbito social (un fenómeno de exaptación). Así sucede que nos repugnan los excrementos de forma parecida a como nos repugna el sexo incestuoso, la blasfemia o cierto tipo de abusos. Igual que nos repugna matar a una persona inocente con nuestras propias manos (aunque se nos quiera convencer de que eso salvará más vidas).

  Lo que hace la religión (ética de la divinidad) es extender estas emociones de rechazo (y también de afinidad y simpatía) a un ámbito social mucho más extenso. La religión educa las emociones, las maneja, las organiza…

  Paul Bloom, sin embargo, no simpatiza con esta forma de expandir el comportamiento altruista…

Las intuiciones asociadas con el asco son, en el mejor de los casos, innecesarias (después de todo, hay otras razones para argumentar contra la violación y el asesinato [aparte de que nos asqueen]), y, en el peor, son dañinas porque motivan actuaciones irracionales y comportamiento brutal

La empatía hace más probable que uno cuide de otros: dispara la compasión y el altruismo. El asco tiene el efecto opuesto: nos hace indiferentes al sufrimiento de otros y tiene el poder de incitar la crueldad y la deshumanización

    Paul Bloom no menciona que el asco también tiene su opuesto, que puede ser consecuencia de la empatía (los perros domésticos, que son el resultado de una cuidadosa selección por parte de los seres humanos, nos dan ejemplos de total devoción para con sus amos… que es lo que nos los hace en ocasiones tan dignos de aprecio… son “máquinas de amar”). En cualquier caso, Bloom parece más partidario de expandir el uso racional de nuestro juicio moral…

La visión cada vez más popular es la de que somos esclavos de las pasiones, que nuestros juicios morales y acciones  son el producto de mecanismos neurológicos de los que no tenemos consciencia y sobre los que no tenemos control consciente. Si esta visión de nuestra naturaleza moral fuera cierta, necesitaríamos hacernos a la idea y aprender a vivir con ello. Pero no es cierto: es desmentido por la experiencia diaria, por la historia y por la ciencia de la psicología de desarrollo

  La posibilidad que Paul Bloom no considera es que el comportamiento emocional de rechazo o simpatía instigado por la religión (que se califica aquí como “ética de la divinidad”) tiene la ventaja de impedir la manipulación racional y las insuficiencias de la racionalidad. Lo que ignora es que podemos llegar a diseñar racionalmente las religiones igual que diseñamos racionalmente los programas de psicoterapia mediante los cuales los individuos (al permitir que un especialista tome decisiones sobre su vida privada) superan sus aversiones instintivas problemáticas. Una combinación hábil de racionalidad y condicionamiento planificado de nuestras emociones morales podría ser la clave para extender el comportamiento prosocial  (ética del todo universalista )

No le reprochamos a la gente que elija dejar que los extraños mueran en el mundo real al no hacer suficientes donativos a la caridad, de modo que sería extraño si les reprochamos que permitan que los extraños mueran en el problema del tranvía al elegir no matar a alguien [para salvar a cinco]

  La ideología comunista es un buen ejemplo del choque entre lo racional y lo emocional a nivel de moralidad. Los marxistas se atenían al principio elemental de que “el fin justifica los medios”, de modo que toda atrocidad era aceptable a partir del principio racional altruista de que crear un mundo comunista implicaría salvar miles de millones de vidas en el futuro, cantidad inmensa –criterio utilitarista- ante la cual se empequeñece el valor de unos cuantos cientos de miles de fusilados calificados de “enemigos del pueblo”. Matar a uno para salvar a cinco. Matar a un millón para salvar a cinco millones y a toda la raza humana futura… Un comportamiento altruista más emocional y menos racional hubiera impedido tales atrocidades.

  Finalmente, una consideración acerca del comportamiento altruista y los elementos irracionales que deberíamos comprender haciendo uso de nuestra razón:

Los norteamericanos religiosos dan más a caridad (incluida la caridad no religiosa) que los ateos. Esto es así incluso cuando uno controla las pautas demográficas (los americanos religiosos es más probable que sean más viejos, mujeres, del sur y afroamericanos)

  Aunque todavía se discuten datos de este tipo, cada vez parece más cierto que la presión psicológica de una determinada cultura religiosa “compasiva” (obviamente, no todas las religiones implican los mismos mandatos morales) implica actos altruistas más efectivos que los que se dan en una cultura laica, con mandatos de tipo “cívico” ("cumple la ley y paga tus impuestos", "vive y deja vivir"). Esto no niega lo que muchos ateos plantean, de que las naciones más ateas (del tipo Suecia o Dinamarca) son las más humanitarias. Pero lo que sucede es que estas naciones no son más humanitarias por ser ateas, sino porque tienen un nivel cultural mucho más alto (del cual el ateísmo suele ser consecuencia). ¿Y el ateísmo implica siempre un mayor nivel cultural? Tampoco necesariamente, porque el ateísmo puede tener orígenes muy diversos, y el nivel cultural solo es uno de ellos: en el mundo del hampa hay poca fe religiosa –supersticiones sí puede haber muchas-, y en las naciones de ideología oficial atea (soviéticos o China comunista) el nivel cultural tampoco era o es tan alto, y no destacan desde luego por ser muy humanitarios.

    ¿Cómo llegaron a existir esas sociedades más cultas, más humanitarias y a la vez más ateas? Parece que fueron fruto de una evolución religiosa en el pasado (diversas variedades de la religiosidad protestante) que, con la evolución cultural y social subsiguiente, acabó llevando al laicismo y al humanitarismo.

  A la larga, es imposible oponer el racionalismo humanitario al irracionalismo de los instintos antisociales si el racionalismo no abarca la propia aceptación de nuestra naturaleza emocional y la necesidad de regularla haciendo uso de recursos más complejos que el mero didactismo. A nivel moral, no basta con los meros conocimientos, tenemos que educar las emociones.

“Autoconstitución”, 2009. Kristine Korsgaard

  Un problema de principio en la búsqueda del comportamiento moral correcto es que no tenemos criterios firmes para juzgarnos a nosotros mismos aparte de los que nos son dados por las instituciones sociales del momento, y la experiencia histórica nos informa de lo peligroso que es ponerse en manos de los mandatos externos. Por tanto, el humanismo exige una concepción de la naturaleza humana universal, y es a partir de ella de donde hemos de desarrollar por nosotros mismos una virtud coherente y duradera. El deseo de ser autónomos, de atenernos a lo que es propio de nuestra naturaleza individual, implicaría volvernos más hacia lo que realmente somos y no tanto a lo que las variantes culturales de cada época nos fuerzan a ser. De esta forma nos aproximaríamos racionalmente a lo que es bueno de forma objetiva.

 ¿Cómo podemos lograr ser nosotros mismos, de acuerdo con nuestra naturaleza real?

A fin de ser una persona –esto es, de tener razones- debes constituirte como una persona en particular (…) Te constituyes como el autor de tu acción en el mismo acto de elegirla (…) La tarea de autoconstitución implica hallar algunos roles y cumplirlos con integridad y dedicación. También implica integrar estos papeles en una sola identidad, en una vida coherente

Si, cuando actuamos, estamos intentando constituirnos a nosotros mismos como los autores de nuestros propios movimientos, y, al mismo tiempo, estamos convirtiéndonos a nosotros mismos en el particular tipo de gente que somos, entonces podemos decir que la función de la acción es la autoconstitución

  “Autoconstitución”, la propuesta de la filósofa Kristine Korsgaard, supondría el construirse a sí mismo como persona. A primera vista, éste es el afán de todo individuo dotado de amor propio, pero

el tipo de unidad que es necesaria para la acción no puede ser conseguida sin un compromiso por la moralidad. La tarea de la autoconstitución, la cual es simplemente la tarea de vivir una vida humana, nos situa en una relación con nosotros mismos –ello quiere decir que interactuamos con nosotros mismos (…) La única forma en la cual podemos constituirnos es gobernándonos a nosotros mismos de acuerdo con principios universales que se puedan desear como leyes para todos los seres racionales

  La autoconstitución, como pauta unificadora de nuestros actos dispersos, sería la guía que puede acercarnos a la virtud, es decir a principios universales que se puedan desear como leyes para todos los seres racionales ¿Qué poder tenemos para enfrentarnos a las fuerzas psicológicas del entorno?, ¿cómo podemos ejercer la voluntad de autoconstituirnos como seres morales de un valor objetivo?

Nuestra consciencia del funcionamiento de los fundamentos de nuestras creencias y acciones nos da control sobre la influencia de tales fundamentos en sí mismos. El primer resultado del desarrollo de esta forma de autoconsciencia es la liberación del control del instinto
 
   Si hemos de liberarnos de la presión de nuestro entorno y si hemos de liberarnos de la presión de nuestro instinto, lo que nos queda es un referente de racionalidad… evidentemente informada por la experiencia de nuestra cultura, pero aun así capaz de dar lugar a una visión moral propia, individual y coherente con una naturaleza universal.

El rasgo distintivo de los seres humanos, la razón, es (…) la capacidad para un auto-gobierno normativo

La razón es un poder que tenemos en virtud de un cierto tipo de autoconsciencia –consciencia de los fundamentos de nuestras propias creencias y acciones. Esta forma de autoconsciencia nos da una capacidad para controlar y dirigir nuestras creencias y acciones de la que los otros animales carecen, y que nos hacen activos de una forma en la que ellos son incapaces

La razón no es lo mismo que la inteligencia (…) [La razón] existe solo cuando nos hacemos autoconscientes, cuando miramos hacia dentro, cuando nos enfrentamos con problemas normativos y debemos decidir lo que vale la pena hacer a fin de lograr algo. Es la razón, no la inteligencia, la que nos pone en el ámbito de lo normativo

  ¿Podría la fragilidad de nuestras circunstancias personales estar a la altura de nuestra voluntad de autoconstituirnos moralmente mediante el mero uso de la razón?

  Veamos un ejemplo clásico que la autora nos da referido a la disposición moral. Imaginemos un joven aristócrata ruso del siglo XIX que, seguidor aparente de la doctrina tolstoiana, se compromete a sí mismo a entregar sus propiedades a los campesinos en cuanto tenga el poder para ello… pero temiendo que al transcurrir el tiempo su carácter cambie, hace jurar a su esposa que ella lo forzará entonces, en todo caso, a mantener su compromiso de juventud…

Sus esfuerzos como un hombre joven están dedicados a asegurar que gane su “yo más joven” y que su “yo más viejo” pierda. Su alma en consecuencia se caracteriza por la guerra civil, y es por eso que fracasa como un agente, y su ”joven yo” no puede ser eficaz sin la ayuda de la esposa. Pero, por la misma razón, él, su “yo completo”  en el momento actual, es incapaz de interactuar con su esposa

  Es decir, que la moralidad no solo se invalida por el cambio de personalidad, sino que la misma personalidad se invalida por su incoherencia. No puede seguir siendo persona si deja de actuar. Si su “yo primero” actúa al tomar una decisión moral, su “yo segundo”, al haber dejado de actuar (y depender de la acción de otros, que le “fuerzan” a seguir un camino en particular), ya no constituye la misma persona. Para existir como persona hemos de actuar en todo momento, pues es la acción la que nos constituye. Pero no cualquier tipo de acción, sino la acción racional, racionalmente moral.

[Según Kant] una mala persona no es después de todo una que es impulsada por el exterior, o que se le fuerza a actuar por sus deseos e inclinaciones. En lugar de eso, una mala persona es una que es gobernada por lo que Kant llama el principio del amor propio. La persona que actúa por el principo del amor propio elige actuar tal como le impulsa la inclinación: toma sus inclinaciones, sin reflexión posterior, como si fuesen razones para la acción. ¿Por qué es el principio del amor propio la ley errónea?: la ley errónea debe ser aquella que falla en constituir la agencia de la persona, y que por tanto falla en hacerla autónoma y eficaz.

  La aparición de este tipo de principios filosóficos obedece a una necesidad psicológica: la de buscar una pauta estructural objetiva del comportamiento moral. Lo que sea moral o no lo conocemos por el entorno, de manera que nuestra actitud es siempre manipulable, y lo que necesitamos es encontrar una referencia en nuestro propio comportamiento, con independencia del contenido en particular, que nos mantenga en la actitud que más nos garantice no equivocarnos, es decir, llevar a cabo una elección racional –mediante la acción- de entre todo lo que el entorno nos ofrece.

A fin de ser un agente, necesitas estar unificado –necesitas poner todo tu yo, por así decirlo, detrás de tus movimientos (…) Eso es lo que es la deliberación: un intento de reunir un conjunto de movimientos que contarán como tuyos. Y a fin de reunirlos, has de tener una constitución, y tus movimientos han de surgir de tu control constitucional sobre ti mismo

Cuando preguntamos por la razón [de algo] no estamos solo preguntando qué propósito era servido por el acto –estamos preguntando por un propósito que da sentido a toda la acción

 Actuar como agente, autoconstituirnos como agentes, significa acceder a una coherencia psicológica que trasciende el burdo amor propio al tiempo que niega las actitudes encontradas que se darían dentro una psique no coherente, no autoconstituida. ¿Cómo podemos saber si estamos obrando de forma moral? Según esta visión, lo sabemos si obramos coherentemente con nosotros mismos siguiendo nuestra razón, construyéndonos como individuos diferenciados con el material que nos proporciona el conocimiento racional.

El agente malvado actúa en base al principio del amor propio, que es el principio de seguir sus deseos hasta donde le lleven

  El amor propio, en cambio, que solemos malinterpretar como desarrollo de la individualidad, se basa en la afirmación de una subjetividad sin contenido, formada por meros impulsos instintivos, no racionales.

La ley moral está construida exactamente sobre la actividad por la que, por virtud de ser humanos, estamos necesariamente comprometidos: la actividad de hacer algo de nosotros mismos. La ley moral es la ley de autoconstitución, y como tal, es un principio constitutivo del ser humano mismo

  Afirmarse como voluntad frente a los demás –amor propio- no es lo mismo que afirmarse como individuo mediante un contenido coherente de actitudes, pautas y visión del mundo, porque en el segundo caso, el del agente autoconstituido, estamos aportando una posibilidad de entendimiento racional con nuestros semejantes (la moralidad), que es todo lo contrario de la autoafirmación egoísta vacía de contenido que caracteriza al amor propio.

Si te constituyes bien a ti mismo, si eres bueno en ser una persona, entonces serás una buena persona. La ley moral es la ley de la autoconstitución

La meta de actuar racionalmente se da por sentada: pero hay fuerzas dentro de nosotros, deseos indomables, que a veces interfieren con nuestra capacidad para alcanzar esta meta. Es solo entonces cuando debemos ejercer el autocontrol

  Naturalmente, no todos extraerían las mismas conclusiones acerca del contenido de ese “ser una persona”, un ser autoconstituido de acuerdo con principios universales que se puedan desear como leyes para todos los seres racionales. Pero, en todo caso, el llamado a la autorresponsabilidad, a la racionalidad y a la consciencia de que necesitamos un orden moral a la vez universal y a la vez personal siempre es oportuno y puede ayudarnos a elegir mejor…

“Teoría de la justicia”, 1971. John Rawls

  El libro “Teoría de la justicia” de John Rawls es una particular visión de la  justicia social informada por los viejos maestros ilustrados del siglo XVIII, David Hume e Inmanuel Kant. Ambos filósofos se consideran en general opuestos: Hume cree que el ser humano no puede aspirar más que a contender con las propias pasiones que marcan sus necesidades, mientras que Kant cree que la razón puede guiar al hombre hacia la virtud (poder de las pasiones frente al poder de la razón). Rawls añade a esta problemática la cuestión social, más propia del siglo XX: la distribución de la riqueza y del poder político en una sociedad democrática justa e igualitaria.

Nuestro tema es la justicia social. Para nosotros, el objeto primario de la justicia es la estructura básica de la sociedad o, más exactamente, el modo en que las grandes instituciones sociales distribuyen los derechos y deberes fundamentales y determinan la división de las ventajas provenientes de la cooperación social. Por grandes instituciones entiendo la constitución política y las principales disposiciones económicas y sociales

  Pero el planteamiento de Rawls (que en general podemos etiquetar como “justicia como imparcialidad”) parte también de un enfrentamiento más próximo que el de Hume frente a Kant, que es el que se origina al señalar las imperfecciones de la ética utilitarista que estaba en boga en la época en que se escribe “Teoría de la justicia”.

Durante mucho tiempo la teoría sistemática predominante en la filosofía moral moderna ha sido alguna forma de utilitarismo

La justicia como imparcialidad (…) establece por separado una concepción ideal de la persona y de la estructura básica, de manera que no sólo son combatidos algunos deseos e inclinaciones, sino que el efecto de las circunstancias iniciales desaparecerá en su momento. Con el utilitarismo no podemos estar seguros de lo que ocurrirá. Ya que no hay un ideal integrado en su primer principio, el punto del que partimos siempre puede influir sobre el camino que hemos de seguir.

  Al abordar la cuestión del utilitarismo, conviene que evitemos una concepción burda de esta teoría ética, que no es una mera visión egoísta de la vida humana ya que presupone, muy al contrario, que hacemos el bien al semejante ("el mayor bien para el mayor número") porque esto nos produce placer (por lo tanto, lo que determina nuestra inclinación al compromiso ético es el placer psicológico que obtengamos de hacer el bien a los demás), sin embargo, esto marca una indeterminación que Rawls pretende superar.

Un utilitario jamás considera que esté actuando simplemente en virtud de una ley impersonal, sino siempre al servicio del bienestar de algún ser o de algunos seres por los que tiene un cierto grado de simpatía. (…) El utilitarista hace hincapié en la capacidad de simpatía

   En oposición al utilitarista, está el que sostiene los principios de la justicia…

Un individuo que se dé cuenta de que disfruta viendo a otras personas en una posición de menor libertad entiende que no tiene derechos de ninguna especie a este goce. (…) Los principios del derecho, y por tanto de la justicia, ponen un límite al número de satisfacciones que tienen valor; imponen restricciones al número de conceptos razonables del bien propio. Al hacer planes y al decidir sobre sus aspiraciones, los hombres han de tomar en cuenta estas restricciones.

  Hasta cierto punto, Rawls se basa en la existencia de un “instinto de la justicia” que sería independiente de nuestra propia percepción emotiva inmediata. Si sabemos que nuestro placer –en el caso mencionado, el placer de ver a otras personas en una posición de menor libertad- es ilegítimo, encontramos que existe, opuesto a tal placer instintivo otro instinto quizá no tan placentero pero sí muy capaz de constreñirnos. La justicia, como instinto, se convierte en un bien en sí mismo opuesto al otro instinto de nuestro propio placer (de hacer cosas que son injustas), y de ahí que todo el entramado social se base en la justicia, más que en unos deseos individuales que pueden no ser compartidos por muchos

La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento una vez que consideramos al sentido de la justicia como una facultad mental que implica el ejercicio del pensamiento, los juicios pertinentes son aquellos emitidos en condiciones favorables a la deliberación y al juicio en general

  Esto es un poco más “Kant” que “Hume”…

En ausencia de impulsos de benevolencia, fuertes y duraderos, un hombre racional no aceptaría una estructura básica simplemente porque maximiza la suma algebraica de ventajas, sin tomar en cuenta sus efectos permanentes sobre sus propios derechos e intereses básicos. 

  Si existieran esos “impulsos de benevolencia” no necesitaríamos siquiera de la justicia: siempre obtendríamos placer de hacer el bien a los demás; pero parece que lo que sucede en realidad es que el utilitario es bondadoso y altruista solo en la medida en que su buena naturaleza se lo demanda (pues es esto lo que le permite, en ocasiones, sacrificar su propio bien por un bien mayor... para un número mayor de extraños), y esto resulta insuficiente en el mundo en el que vivimos.  Lo que fallaría en el utilitario, desde el punto de vista de Kant y de Rawls, es una comprensión más compleja de la existencia humana, más a largo plazo, que tenga en cuenta no solo los impulsos de benevolencia en cuya constancia y oportunidad no podríamos confiar, sino esos “efectos permanentes sobre sus propios derechos e intereses básicos”. Rawls entiende esto como una dimensión política, social, de la existencia.

   Por ejemplo: debemos desear hacer el bien a personas que detestamos cuando el derecho está de su parte. Tal vez no se trate del deseo genuino e inmediato del que satisface la búsqueda del propio placer, pero ha de ser lo suficientemente poderoso para que nos permita mantener el compromiso en sociedad de atenernos a las reglas del bien común. Esto es también una teoría contractualista, porque asumimos, interiorizamos, el pacto con los demás –la justicia- por encima de nuestras inclinaciones íntimas.

La justicia como imparcialidad es un ejemplo de lo que he llamado una teoría contractualista. (…) [Pero] hay que recordar que el contenido del acuerdo apropiado no es ingresar en una sociedad dada o adoptar una forma dada de gobierno, sino aceptar ciertos principios morales.

  Ahora bien, esta visión de la justicia como imparcialidad, si la vemos únicamente desde el punto de vista contractualista y basada en que respetemos la ley más allá de nuestros propios sentimientos, tendría la pega de ser “excesivamente formalista”

No hay contradicción en suponer que una sociedad esclavista o de castas, o una que apruebe las formas de discriminación más arbitrarias, sea administrada de modo imparcial y consecuente, aun cuando esto pueda ser improbable. No obstante, la justicia formal o justicia como regularidad, excluye tipos significativos de injusticias, ya que si se supone que las instituciones son razonablemente justas, entonces tiene gran importancia el que las autoridades deban ser imparciales y no se vean influidas por consideraciones improcedentes, sean personales, monetarias o de otro tipo, al tratar casos particulares.

  Y pone un ejemplo, el de un propietario de esclavos que argumenta que, puesto que la sociedad hace inevitable la esclavitud, él aceptaría que le hubiera tocado en suerte ser esclavo

En la justicia como imparcialidad, el modo en que se refutaría el argumento del propietario de esclavos sería demostrar que los principios que él invoca habrían sido rechazados en la posición original.

  Lógicamente, el propietario es un hipócrita, porque la “posición general” implica que

los propios miembros del grupo no conocen sus concepciones acerca del bien, ni sus tendencias psicológicas especiales. Los principios de la justicia se escogen tras un velo de ignorancia. Esto asegura que los resultados del azar natural o de las contingencias de las circunstancias sociales no darán a nadie ventajas ni desventajas al escoger los principios. (…) Si un hombre sabe que él es rico, puede encontrar racional proponer que diversos impuestos a medidas de beneficencia sean declarados injustos; si supiera que era pobre, es muy probable que propusiera el principio contrario. Para presentar las restricciones deseadas hemos de imaginar una situación en la que todos estén desprovistos de esta clase de información. 

  Aquí aparece –junto con el de “posición original”- uno de los conceptos básicos de esta teoría de la justicia, que es el del “velo de la ignorancia”: que aceptamos las leyes sin saber si nos van a perjudicar o no. O como si no lo supiéramos…

El objetivo es utilizar la noción de la justicia puramente procesal como base de la teoría. De alguna manera tenemos que anular los efectos de las contingencias específicas que ponen a los hombres en situaciones desiguales y en tentación de explotar las circunstancias naturales y sociales en su propio provecho. 

  De esa forma, la estructura formal –justicia puramente procesal- nos garantizaría una justicia que ya no es la mera imparcialidad a partir de unas normas arbitrarias, sino una justicia que satisfaría las demandas sociales de la sociedad contemporánea

Donde encontramos la justicia formal, el imperio del derecho y el respeto a las expectativas legítimas es probable que encontremos también la justicia sustantiva. El deseo de observar imparcial y consistentemente las reglas, de tratar de modo semejante casos semejantes y de aceptar las consecuencias de la aplicación de las normas públicas, está íntimamente vinculado al deseo, o al menos a la disposición, de reconocer los derechos y libertades de los demás y de compartir equitativamente los beneficios y cargas de la cooperación social.

  Sin embargo, el mismo Rawls reconoce ciertas limitaciones en este planteamiento:

Sigue abierta la cuestión de si el sistema social global, la economía competitiva rodeada del conjunto de instituciones básicas, puede estructurarse de modo que satisfaga los principios de la justicia

Sería mejor si pudiéramos definir condiciones necesarias y suficientes para una concepción de la justicia que fuese unívocamente la mejor, para después presentar una concepción que satisficiera estas condiciones. 

  ¿Qué es ”lo mejor”? Rawls no puede saberlo, ni tan siquiera buscarlo, y eso a pesar del “velo de ignorancia” que habría de librarle de los prejuicios de su tiempo. Con todo, algunos principios básicos si parece que quedan sobreentendidos.

Nadie puede obtener todo lo que quiere: la mera existencia de otras personas lo impide

No todos pueden tener el máximo estatus, y mejorar la posición de una persona es rebajar la de alguna otra. Es imposible la cooperación social para aumentar las condiciones del respeto propio. Los medios del estatus, por así decirlo, son fijos, y la ganancia de cada quien es la pérdida de otro [juego de “suma cero”]. Evidentemente, esta situación es una gran desgracia. Las personas se enfrentan entre sí, en la persecución de su autoestima

  Se nos puede ocurrir que el bien quizá no sea tanto una cuestión de distribución de estatus en el que mejorar la posición de una persona es rebajar la de alguna otra, y que quizá “lo mejor” sería un cambio de comportamiento humano que anulase la agresividad, el amor propio y el egoísmo.

Cuanto más considere una persona que su proyecto de vida merece la pena de realizarse, más probable es que celebre nuestros logros. El que tiene confianza en sí mismo no escatima a la hora de apreciar a los demás

   Esto parece una concepción del comportamiento humano basada en una ideología particular. No se encuentra regla psicológica alguna que indique que el éxito personal conlleve sentimientos de simpatía. Uno piensa más bien lo contrario, ya que el éxito personal se logra a partir de lo que se ha considerado inicialmente una competitividad constante para alcanzar un mayor estatus a costa de los demás… El hombre de mérito puede muy lógicamente pensar que, en cuanto que ha triunfado en base al mérito, los que han fracasado se lo merecían. Y considerar como fracasados a los demás no es lo mismo que "apreciar a los demás".

   La esperanza estaría en tener en cuenta que, al comparar los sistemas éticos universales, al volverse al Derecho Romano, al Código de Hammurabi y otros hitos de la concepción de la justicia universal, los filósofos del Derecho quizá infravaloran los cambios psicológicos que implican los cambios éticos. El “velo de la ignorancia” puede aislarnos de nuestra situación particular, pero no de la carga cultural que hemos asimilado al formarnos como personas sociales. De la misma forma que nos choca que en el código de Hammurabi el que un hombre mate a la hija de otro hombre deba castigarse con que el padre de la víctima asesine a la hija inocente del culpable ("Ley del Talión"), también es posible que una humanidad futura no considere como algo inevitable el que mejorar la posición de una persona implica rebajar la de alguna otra. Los cambios culturales tienen un contenido sustantivo en el plano ético (cambia nuestra valoración del “bien”) y el formalismo jurídico no alcanza esta cuestión.

  Una posible solución sería considerar al individuo como un ser social que aspira a alcanzar las más altas cotas de su propia capacidad asociativa. De hecho, los científicos sociales consideran probable que la inteligencia humana no se desarrollara evolutivamente como consecuencia de la lucha contra el entorno económico (obtener más alimentos, mejor cobijo, luchar contra la enfermedad) sino que se desarrollase en el mantenimiento y mejora de la compleja trabazón social dentro de los grupos humanos, ya que esta complejidad misma es la generadora de los mayores bienes para el individuo: la vida afectiva, la interactuación entre subjetividades, las emociones trascendentes. Por tanto, el “bien” no será otro que el mayor desarrollo posible de la capacidad empática y de la benevolencia -que es también la más adecuada para la cooperación eficiente- , y no tanto la distribución de bienes y estatus entre los individuos. 

  En ese sentido, la misma idea de justicia distributiva podría ser un error. Si damos por sentada la desconfianza inamovible de los individuos, lo irreversible de su enfrentamiento en la búsqueda del estatus y su lucha por adquirir bienes económicos, entonces la confianza no será nunca posible.

Aunque el egoísmo sea lógicamente consistente y en este sentido no es irracional, sí es incompatible con lo que intuitivamente consideramos como el punto de vista moral. La significación filosófica del egoísmo no es otra concepción de lo justo, sino la de un reto a cualquiera de estas concepciones. En la justicia como imparcialidad esto se refleja en el hecho de que podemos interpretar el egoísmo general como el punto de desacuerdo

  Un desacuerdo que parece insalvable, y es a partir de esta concepción que se establece un concepto de benevolencia más bien conformista:

La combinación del desinterés mutuo y el velo de la ignorancia alcanza en gran medida el mismo propósito que la benevolencia, ya que esta combinación de condiciones obliga a que cada persona en la posición original tome en cuenta el bien de los demás.(…) ¿Cuál es el valor relativo de los deseos benevolentes? (…)  Sería necesario aclarar los supuestos acerca de los motivos.

   De poco serviría la posición original del velo de la ignorancia si nuestra naturaleza está poseída por el egoísmo, la desconfianza y el deseo de alcanzar un mayor estatus. De eso no nos libra “el velo de la ignorancia”. Atenernos a un “contrato social” de juego limpio nunca será suficiente. Al dar por sentado ese egoísmo humano, el fruto de la imparcialidad nunca llegará a convertirse en una benevolencia genuina, sino que equivaldrá a algo muy parecido a un constante regateo y mercadeo de intereses en conflicto.

  Enfrentar este problema solo puede lograrse saliendo del rígido marco de la “posición original”.  La historia de la cultura humana nos demuestra que sus valores sustantivos no son inamovibles (una cosa son los instintos, y otra los valores culturales que los condicionan). Sería, por tanto, posible salir de una concepción determinada de las aspiraciones humanas en sociedad. No andaban muy equivocados los críticos a Rawls que señalaban que éste construía su idea de la justicia desde la práctica existente, ignorando posibles modelos futuros e innovadores. El utilitarismo, por su parte, tampoco da una respuesta convincente, ya que lo que es útil en un momento dado depende de los usos sociales que se estilen por entonces.

  Los hechos demuestran que los individuos ya no tienen los mismos deseos, las mismas metas. La necesidad de estatus, en realidad, es solo un método para obtener bienes afectivos y poner en marcha una particular forma de establecer relaciones de limitada confianza. Una cultura más sutil puede proporcionarnos una benevolencia más profunda, más completa y más gratificante.

  Si tenemos claro que nuestra aspiración verdadera es alcanzar una máxima confianza, una abundancia de estímulos afectivos y conservar nuestra capacidad racional, puede resultar en que ya no nos afecten las tristes limitaciones del Derecho, que siempre da por descontados la desconfianza y el egoísmo.

“Grandes Dioses”, 2013. Ara Norenzayan

  El  psicólogo social Ara Norenzayan ha escrito un buen libro acerca de las funciones prosociales de la religión. Aunque hay quienes creen que las religiones son solo un subproducto de la mente humana -un tipo de superstición, como tantas otras- que obstaculiza las relaciones sociales de forma similar a como opera el Sesgo endogrupal (el diferenciar  sistemáticamente entre “los nuestros”, amigos, y “los otros”, enemigos), Norenzayan se inclina, muy documentadamente, por la opinión de que las religiones han sido un importante factor de mejora en las relaciones sociales. Y concretamente centra su estudio en determinado tipo de religiones, las que dan relevancia capital a la existencia de “Grandes Dioses”, a modo de autoridades celestiales.

Creer en vigilantes sobrenaturales alienta el buen comportamiento incluso si nadie más está vigilando, haciendo posible la cooperación entre extraños

  No todas las religiones que conocemos son de ese tipo

Un hecho sorprendente acerca de los espíritus y deidades de las sociedades cazadoras-recolectoras es que la mayor parte de ellos no tienen una gran preocupación por la moral

  Y, desde luego, en estas religiones no aparecen Grandes Dioses, sino una difusa gama de entidades sobrenaturales, espíritus de antepasados y brujerías varias, nunca omnipotentes ni omniscientes y a veces ni siquiera inmortales. Cabría entonces preguntarse para qué les sirve tener religiones. Tal vez las tengan simplemente porque no pueden evitarlo -“subproducto”- o tal vez las tengan porque su función social no tendría que ver tanto con la moralidad -el buen comportamiento- sino con insuflar en los individuos un sentimiento de pertenencia y compromiso grupal –cohesión-.

  ¿Eso quiere decir que estos pueblos primitivos (“el hombre en estado de naturaleza”) no se preocupan por la moral? Sí que se preocupan por ella, solo que la controlan por otros medios.

Las raíces tempranas de la religión no tienen una visión moral. Ganamos apreciación de por qué esto es así cuando nos damos cuenta de que en estos grupos [primitivos] íntimos y transparentes es constante el encuentro entre individuos emparentados y que así las reputaciones pueden ser supervisadas fácilmente, al ser difícil de ocultar las transgresiones sociales. Quizá es por eso que los espíritus y los dioses en estos grupos típicamente no se implican en la vida moral de la gente

  La conclusión del autor es, pues, sencilla y aguda: el control moral en los grupos pequeños donde todo el mundo se conoce tiene que ser diferente al de los grupos grandes donde surge el anonimato…

Las religiones prosociales, con sus Grandes Dioses que miran, intervienen y exigen muestras de lealtad difíciles de falsear facilitaron el incremento de la cooperación en grandes grupos de extraños anónimos

  La moral supone nuestra gran herramienta psicológica a la hora de facilitar una cooperación compleja inalcanzable para los seres no humanos. Se basa en el principio de “reciprocidad indirecta”, tanto en sociedades pequeñas y primitivas como en las más evolucionadas: yo me porto bien contigo para que todo el mundo sepa que soy justo y benéfico, con lo que tendré más posibilidades de que la gente confíe en mí y me ofrezcan, a su vez, buenas oportunidades de cooperación mutua.  El objetivo del comportamiento moral es, pues, ganarse una reputación.

El imperativo social para cooperar requiere que la gente estime atenta y regularmente las reputaciones de los otros

  Y esto es simple cuando siempre nos estamos viendo unos a otros y nos conocemos todos: los cazadores-recolectores viven en común todo el tiempo, no conocen la privacidad, raramente se relacionan con extraños… pero cuando cambia la forma de vida, aparece la agricultura e incluso las ciudades, entonces es cuando parece oportuno que se abra paso la idea de que existen

Grandes Dioses vigilantes con inclinaciones intervencionistas. Los creyentes que temían estos dioses cooperaban, confiaban y se sacrificaban por el grupo mucho más que los creyentes en dioses moralmente indiferentes o en dioses que carecían de omnisciencia.

  La teoría tiene sentido, pero también caben reparos y, en cualquier caso, da lugar a observaciones de largo alcance en torno a la psicología social. La principal, tal como la expresa Norenzayan, tiene que ver con la utilización del desarrollo de las creencias religiosas para el progreso social… y sus inesperadas consecuencias contrarias a la religión misma…

Las sociedades con mayorías ateas –algunas de las más cooperativas, pacíficas y prósperas en el mundo- subieron por la escala de la religión y entonces la tiraron fuera

  Es decir, parece indudable que el racionalismo lleva a que una sociedad renuncie a la creencia en los seres sobrenaturales, y sin embargo, hay una conexión aparente entre la evolución religiosa de las comunidades humanas (naciones, clases sociales) y su tendencia final al racionalismo en el que el ateísmo aparece como una consecuencia necesaria.

  En este esquema, se pasaría primero de sociedades con creencias en lo sobrenatural, pero sin dioses que se interesen por la ética, a religiones con muchos dioses interesados en alguna medida por la moralidad pero sin un ideario doctrinal de tipo ético (como los de la antigua Grecia), de donde a su vez se pasaría a religiones con un mensaje ético específico (normalmente de un solo Dios) hasta que se alcanzaría finalmente a formar una ideología social que puede prescindir de la creencia teísta gracias a la acumulación precedente de instrumentaciones psicológicas del pensamiento ético… De la misma forma que la alquimia y la astrología dieron lugar a la química y astronomía racionales, que acabaron desechando las “seudociencias” que les dieron origen, la religión cada vez más evolucionada habría acabado dando lugar al pensamiento racionalista y ateo.

  También es muy valioso tener en cuenta que la efectividad del condicionamiento por la supuesta presencia de seres sobrenaturales vigilantes -tanto como el condicionamiento moralista por las autoridades seculares- se ha tratado de comprobar mediante experimentos psicológicos, a modo de prueba empírica, tal como se documenta en este libro. Los experimentos más usados derivan de los conocidos tests del "Ultimátum" y del "Dictador", en los cuales se trata de detectar los impulsos cooperativos y altruistas en los sujetos.

El grupo que fue condicionado por la autoridad moral secular también mostró mayor generosidad que el grupo control –de hecho, tanta como se halló en el grupo de creyentes en Dios. (…) Esto es un importante hallazgo que muestra que los Grandes Dioses no son la única fuente de comportamiento prosocial –los mecanismos seculares, si están disponibles y se confía en ellos, pueden también hacer a la gente prosocial 

Cuando las instituciones seculares tuvieron éxito en incrementar la confianza y la cooperación en una sociedad, invadieron la función social de la religión y precipitaron su declive

  Una conciencia cívica estimulada por las autoridades seculares (Ley, Policía, Urbanidad) conseguiría, pues, efectos parecidos a los que consigue la conciencia religiosa en las sociedades teístas. Aunque Norenzayan no lo menciona, naciones oficialmente ateas como la Unión Soviética y la China comunista también lograban desarrollar el sentido moral a partir de su propia ideología. En muchas ocasiones, el requerimiento de “compórtate como un buen comunista” parecía tener tanto efecto como el de “compórtate como un buen cristiano” en otras sociedades.

  En otro experimento parecido a los del “Dictador” o el “Ultimátum” (el del “computador trucado”) se invocó simplemente la presencia de un fantasma en la habitación donde se ejecutaba.

A los participantes que fueron elegidos al azar se les dijo que el fantasma de un estudiante muerto había sido visto en la habitación del experimento; estos engañaron menos en el “experimento del computador trucado” [en el que ha de vencerse la tentación de engañar] (…) Un estudio diferente recogió este efecto –pero esta vez a los participantes se les evocó a Dios subliminalmente

  Ha de tenerse en cuenta que en la mayoría de estos experimentos no se realizan apercibimientos explícitos. Por ejemplo, tan solo se mencionan –se “dejan caer”- algunas palabras clave cuyo contenido simbólico parece relacionado con la capacidad para la inhibición del comportamiento en términos morales (palabras relacionadas con la divinidad o relacionadas con las instituciones cívicas seculares, como “policía”, “jurado”, “ley”). En otros experimentos  basta con poner un dibujo o fotografía que represente unos ojos que nos miran.

   Lo importante es constatar que a lo largo del proceso civilizatorio se han probado todo tipo de trucos que son más o menos los mismos que ahora los psicólogos catalogan pacientemente. Uno de ellos es el "efecto ideomotor"…

Considerar un pensamiento nos hace más probable que hagamos algo consistente con él y, de hecho, hay cientos de estudios en psicología que demuestran tales efectos ideomotores. En un estudio clásico [en Estados Unidos], por ejemplo, jóvenes participantes fueron inconscientemente cebados con estereotipos de ancianidad (palabras tales como “Bingo”, “Florida”, “ jubilación”). Entonces los investigadores disimuladamente observaron a los participantes al abandonar el laboratorio. Los participantes que pensaron en el estereotipo de ancianidad caminaban más despacio

  En otros experimentos se utilizaron recordatorios religiosos para afrontar situaciones estresantes.

Las evocaciones religiosas endurecían a la gente, haciéndola más capaz de soportar experiencias desagradables

  Lo que confirma lo que han observado testigos de catástrofes y otras situaciones trágicas…

  Queda claro entonces que las religiones son, en buena parte, conjuntos de estrategias para el desarrollo del control inhibitorio del comportamiento en un sentido prosocial.  La educación también promueve el comportamiento prosocial, pero la diferencia entre educación y religión está en que en la educación el sujeto participa conscientemente en la asimilación de reglas de comportamiento explícitas (por ejemplo, cuando se le enumeran las leyes que no debe vulnerar so pena de castigo), mientras que en la religión el individuo va asimilando inconscientemente inhibiciones de su conducta  a través de un heterogéneo conjunto de recursos, como doctrinas, mitos, rituales, obras de arte… Si bien una persona puede ser influida en su comportamiento por la religión que ha recibido desde su infancia, con independencia de su voluntad, también se dan los casos de cuando una persona se afilia a una congregación religiosa consciente de que esto va a influir en su comportamiento. De hecho, esta actitud, parecida a la de las personas que acuden a psicoterapia, ha sido vital en el desarrollo de las religiones. También las autoridades políticas han promovido la religión con fines prosociales (a Napoleón se atribuye haber dicho que "un cura le ahorraba diez gendarmes"). En cualquiera de estas circunstancias el mecanismo psicológico para la inhibición del comportamiento antisocial es diferente del de la educación (aunque pueden y, de hecho, históricamente sucede a menudo, que se mezclen, por ejemplo en la "educación religiosa").

Para la mayor parte de la humanidad, como en la mayor parte de la historia humana en la mayoría de las culturas, la religión es, y ha sido, el factor moral principal –el principal motivador de prosocialidad entre extraños

  Quizá Norenzayan exagera un poco la relevancia de los “Grandes Dioses” dentro del repertorio de los recursos religiosos para desarrollar inhibiciones del comportamiento en un sentido prosocial (no menciona la importancia de las redes sociales de afectividad y ayuda dentro de las comunidades religiosas, por ejemplo), pero en general la argumentación tiene bastante sentido.

La creencia en cierta clase de vigilantes sobrenaturales –Grandes Dioses- es un ingrediente esencial que, junto con los rituales y otros conjuntos interrelacionados de dispositivos de cohesión social, lograba unir a completos extraños dentro de comunidades morales cada vez más grandes a medida que la evolución cultural ganaba impulso en los pasados doce milenios

  Como hemos visto, las sociedades ateas son hoy las más prosociales… pero también hemos visto que la civilización no ha llegado fácilmente al ateísmo, de la misma forma que no ha llegado fácilmente a la ciencia, a la democracia o a la tecnología de vanguardia. Las raíces culturales de las sociedades ateas también son religiosas…

Parece que la gente educada en una cultura protestante es mucho más probable que moralice los pensamientos, y en consecuencia más probable que asuma que Dios juzga no solo los actos, sino también los pensamientos

  Como algún sacerdote católico ha observado, ser protestante (la fe religiosa predominante en las naciones que después han tendido al racionalismo y al mayor desarrollo social) es un primer paso para convertirse en ateo. Norenzayan cita el chiste de que la Iglesia Unitaria Universalista (una versión casi vanguardista del protestantismo anglosajón) “cree, a lo máximo, en solo un Dios”.

Quizá pensamientos altruistas inconscientes incrementan el comportamiento prosocial a causa de que los pensamientos de Dios están asociados con nociones de benevolencia, caridad y honestidad

    Esto es una digresión más en torno a la cuestión del “efecto ideomotor” en el discurso religioso, y aquí se nos puede ocurrir algo: que la religión protestante, como todas las religiones cristianas, hace uso de apelaciones muy vivas a emociones empáticas y altruistas como la caridad, la benevolencia, la misericordia, el sacrificio, la humildad, la resignación y la compasión, y que estas directrices psicológicas poseen un gran poder inhibitorio a la hora de afrontar sentimientos –tentaciones- como el amor propio, el interés propio, la lujuria y la agresividad… pero, sin embargo, la sociedad secular resultante de ello, aunque comparativamente más benévola que aquellas que no han pasado por esta etapa cultural previa, no incluye este tipo de directrices psicológicas “extremas” en su discurso cívico: el discurso cívico secular actual es más “pagano” que “cristiano”, ya que no promueve la santidad, la afección, la humildad ni la caridad, habiendo optado por valores menos emocionalmente comprometidos como el juego limpio, la justicia y la dignidad. ¿No podría esta diferencia explicar que aún no se hayan alcanzado mayores resultados en el desarrollo del comportamiento prosocial?

Cualquier cosa que reemplaza el vacío cultural dejado por la religión debe ser capaz de asumir las funciones sociales y hablar a las profundas necesidades psicológicas que cumplen las religiones prosociales

  El hecho es que al cristianismo religioso no lo ha reemplazado un cristianismo secular, mientras que la religión cristiana sí reemplazó a la religión clásica grecorromana (cuya cota moral más alta fue probablemente el estoicismo)… Una cultura de la santidad religiosa y teísta (es decir, inspirada por la supuesta presencia de entidades sobrenaturales) “bombardeó” psicológicamente los cerebros de los europeos durante dos mil años con demandas morales de un nivel tan alto (y que se mantenían vivas en mayor o menor medida sobre todo en el estamento eclesiástico) que aparentemente forzaron a una compleja transformación cultural al enfrentarse, con nuevos recursos mentales, a las instintivas emociones violentas y egoístas de siempre. El resultado ha sido, hasta el momento, la aparición de un ideal cívico humanista que ha alcanzado grandes logros… pero que parece haber renunciado –de momento- al ideal de las demandas morales más extremas, más prosociales –la santidad.

  ¿No sería el paso que falta el desarrollo de una ideología secular de la santidad, a fin de alcanzar una transformación social aún más avanzada?

  (Entendemos “santidad” como el comportamiento moral extremo que nos proporciona garantías plenas de confianza mutua: un santo es una persona cuya agresividad está completamente inhibida, que se ha despojado del amor propio, que a nivel universal empatiza, se comporta altruistamente y vive afectivamente en una dimensión equivalente a la de los lazos familiares más estrechos. Esto no es psicológicamente un imposible, pero sí muy infrecuente.)

    En cualquier caso, siempre es oportuno subrayar lo equivocado del juicio de que la religión ha significado un atraso en el proceso civilizatorio: todo lo contrario, la religión ha sido el instrumento de cambio cultural más importante de todos…

A lo largo del tiempo histórico, los patrones demográficos y culturales han favorecido los grupos religiosos prosociales

  Y, en contra de una creencia popular, tampoco la religión está muy relacionada con las guerras

En la “Enciclopedia de las guerras”, Phillips y Axelrod (…) encontraron que menos del 10% [de ellas] implicaban la religión en absoluto

  La guerra es muy anterior a la religión, y son el nacionalismo y sus equivalentes –el sesgo endogrupal- los que han causado la mayoría de los conflictos políticos armados.

No hay escasez de evidencia en el registro histórico y etnográfico en mostrar que el conflicto violento y noviolento ha sido endémico a la existencia humana

 En general, la religión ha resultado dañina solo cuando se ha puesto al servicio del sesgo endogrupal (hay excepciones, por supuesto, como las guerras de religión de Europa central en los siglos XVI y XVII… tras las cuales apareció por primera vez el humanismo secular, la Ilustración).

  Finalmente, no debemos confundir “religión” con las creencias en sí, porque lo más importante de la religión es su apelación inconsciente al control inhibitorio del egoísmo humano, y no tanto los contenidos ideológicos o teológicos sin contenido moral que suelen envolverla. Norenzayan cita la frase de Khalil Gibran: “¡Ay del pueblo que está lleno de creencias y vacío de religión!”. También podemos citar a Unamuno que en su novela “San Manuel Bueno, mártir” pone en boca de uno de sus personajes este vehemente consejo a un joven sacerdote: “¡Poca teología, eh, poca teología!: ¡religión, religión!”

Aunque todavía no sabemos exactamente cómo lo hacen, los estudios muestran que la implicación en el ritual religioso, así como los recordatorios religiosos del ritual, incrementan la verosimilitud de ver como sagrados valores que de otra forma serían seculares

  Y la diferencia entre lo sagrado y lo secular es clara a nivel psicológico: lo sagrado es lo que nos mueve a experimentar asco o veneración de forma automática, es decir, a experimentar aquello que es propenso a actuar como inhibitorio, de forma parecida a un instinto. Para un devoto, ver a alguien pisotear un libro religioso genera ira… tanto como para un ateo prosocial puede serlo observar un abuso sexual. Los trucos religiosos (rituales, recordatorios… efectos ideomotores…) surten efecto… en mayor o menor medida. Lo mismo puede decirse de las prácticas de psicoterapia… aunque la psicología aún no se ha formulado como religión (y esto, probablemente, es algo que queda por hacer).

   De hecho, Norenzayan no menciona que, hoy por hoy, los métodos religiosos tradicionales de instauración automática de inhibiciones al comportamiento antisocial siguen siendo mucho más efectivos que el civismo secular (cuyo principal instrumento de transformación es la educación). Se requieren siglos de evolución cultural (básicamente religiosa, en un principio) para que una sociedad laica alcance los comparativamente buenos resultados en comportamiento prosocial que tienen hoy Suecia y Dinamarca, pero a un charlatán teísta (islamista o evangélico) le pueden bastar unos cuantos días para lograr que un delincuente antisocial se convierta en un ciudadano ejemplar, algo que sigue fuera del alcance de los psicólogos. ¿Por qué?

  Quizá, en buena parte, esto sea así porque, de momento, personas tan preparadas e inteligentes como Ara Norenzayan no dedican mucho tiempo a estudiar ese asunto… Aunque con libros como éste se demuestra que se están acercando cada vez más…