“La dirección del desarrollo humano”, 1955. Ashley Montagu

   Este libro, obra del prestigioso antropólogo y humanista Ashley Montagu, tiene un extraordinario valor porque nos permite considerar el punto de vista sobre el “desarrollo humano” en un momento significativo del pasado reciente (fin de la guerra mundial, democratización anglosajona, relanzamiento de la economía de consumo a nivel planetario y Guerra Fría). Partamos de la opinión de Julian Huxley recogida por el autor.

[No] es cierto (…) que la ciencia no pueda ocuparse de valores. La ciencia es un método de investigación que puede aplicarse a toda clase de materias (p. 141)

   Y

Se puede expresar la opinión de que de los hechos revelados por la ciencia se pueden extraer códigos éticos (p. 145)

   ¿Cuál es el desarrollo humano –valores, ética- según el criterio de Montagu, informado por la ciencia? Se parte de una descripción convencional de que hay tres necesidades psíquicas que son básicas: respuesta emocional, seguridad y nuevas experiencias.

Es probable que la necesidad de respuesta emocional y la necesidad de seguridad sean realmente una y la misma cosa, y que ambas surjan de la necesidad de amor. Con respecto a la necesidad de nuevas experiencias se puede formular una duda acerca de su universalidad o su fuerza. Parece que siempre existe una proporción considerable de personas de mentalidad conservadora (psico-escleróticos) que se opone a la innovación en cualquiera de sus formas. (p. 137)

  Vida emocional y seguridad: a esto nos conduce la experiencia del amor. En esta época, los científicos sociales abordan la cuestión del amor con cierta valentía. Hasta entonces era más bien cuestión de la religión cristiana; ahora laicos y cristianos coinciden en la importancia del amor… frente al frío y agresivo materialismo moral del marxismo que se extiende (igualdad, justicia, progreso). 

El amor es aquella forma de comportamiento que contribuye al sano desarrollo del amante y el amado. Por sano desarrollo entendemos el aumento de la capacidad de funcionar como una persona totalmente armónica que enriquece creadoramente a todos aquellos con quienes entra en relación. El amor es el principal agente de desarrollo de las potencialidades para ser humano, es el principal estímulo para el desarrollo de la aptitud social y la única cualidad del mundo capaz de producir ese sentimiento de pertenencia y referencia a la humanidad que todo ser humano desea y desarrolla. (p. 257)

  Todo eso es fácilmente comprensible, excepto en que no se describe cuál es en concreto esa “forma de comportamiento” que tiene tan saludables efectos para la vida social. ¿Se equipara el “amor” a la “bondad”, o al “altruismo”?

La bondad consiste en realizar nuestras potencialidades propias para comportarnos de tal manera que enriquezcamos siempre, creadora y generosamente, la vida de todos nuestros semejantes, de las generaciones actuales y de las venideras (p. 146)

El amor puede describirse como el proceso de comunicar a otros que se está “con ellos” por entero, que se les ayudará, no simplemente que se les aceptará, sino que se estará con ellos activamente. (p. 158)

  Aparece entonces el amor como una facultad de tipo social (“realizar potencialidades”, “estar con otros”) y no tanto una afección motivada por un estado psicológico de ansiedad vital (compasión, empatía, consuelo). Una cosa está clara: en ese “proceso de comunicar” se crean redes de confianza y esto es lo que más favorece la cooperación eficiente… con lo que el paraíso queda a nuestro alcance. Casi se podría tocar con la punta de los dedos (y sin desatar una cruel “guerra de clases”, como postula el marxismo).

  Pero si no hay “amor”… entonces nos encontramos con constantes conflictos entre intereses particulares. Montagu, sin embargo, se adhiere al principio de la selección de grupo, ya considerado por Darwin en su obra "El origen del hombre".

En igualdad de circunstancias, un grupo cuyos miembros se hallan en estrecha integración y se unen con frecuencia tiende a dejar una mayor progenie superviviente que el grupo cuyos miembros muestran una menor integración social (p. 34)

    Para que predomine el interés común e incluso, en ocasiones, el interés ajeno, es preciso que se dé un tipo especial de motivación altruista, algo que incentive personalmente al que, en teoría, no busca el interés personal (es decir, otro tipo de interés que no es de orden material). Para que se produzca la "selección de grupo" bastaría con alguna ventaja en cuanto a cooperación eficiente por el interés común dentro de un grupo con respecto al otro, pero para alcanzar las aspiraciones humanistas de una sociedad basada en el amor mutuo, necesitamos una motivación altruista más efectiva en términos absolutos.

  Y aquí Montagu cae en el “error rousseauniano”. El error es doble: por un lado, se afirma una inexacta naturaleza benévola de la naturaleza humana, y por el otro, solo se da la opción de elegir entre “o naturaleza benévola, o naturaleza malévola (que exige represión)”

Como señala Maslow, de la interpretación de los “instintos” del hombre como propios de un “animal malo” derivó la falsa idea de que la civilización y todas sus instituciones no son sino otras tantas fuerzas para reprimir a un ser malo por naturaleza. Se dice con frecuencia que además de llevar en sí los estigmas físicos de sus orígenes fisiológicos, el hombre lleva también en sí los estigmas de sus orígenes psicológicos, y que estos están representados por sus “impulsos instintivos” (p. 144)

 En realidad, el dualismo de la coexistencia, al mismo tiempo, del pecado y la virtud en el mismo ser humano viene ya desde el zoroastrismo. Incluso Freud reconocía que, si bien el instinto debía ser reprimido, esta represión y manipulación podía tener efectos de amplio alcance, no meramente negativos. Freud no descartaba en absoluto una reconducción de la libido –“inhibida en su fin”- para desarrollar un estado psicológico de benevolencia viable.

   Sin embargo, cualquier investigación o empeño de cambio cultural basado en este tipo de expectativa para mejorar el comportamiento humano se estrella ante la suposición de que, al fin y al cabo, el comportamiento humano ya es bueno de por sí… por lo que no es necesario proceder a recursos extraordinarios –e inéditos- para controlar los impulsos egoístas y agresivos (y parece evidente, a estas alturas, que eso es lo que urge esclarecer).

Gracias a los trabajos realizados por los antropólogos hoy sabemos que los pueblos primitivos (…) en su mayor parte funcionan de un modo sustancialmente más cooperador que nosotros (…) Los chimpancés y los gorilas están entre las criaturas más pacíficas. Nunca atacan a ningún ser vivo, son totalmente vegetarianos (p. 175)

  Todo esto es incierto, como hoy todo el mundo sabe de los estudios de los antropólogos y primatólogos, muchos de los cuales se han hecho muy populares. Sin embargo no estorba el planteamiento de que el “amor” (¿mutua ayuda?) es el objetivo de la vida social, lo que sucede es que se plantean enormes dificultades. ¿Cómo conseguimos “amor”?, ¿cómo logramos motivar para el comportamiento benévolo y altruista? 

   Cuando menos, en la época de Montagu, la psicología ya había determinado la importancia de la educación emocional en la infancia, especialmente en el seno de las familias. En esto hoy sigue sin haber discusión alguna.

La forma en que desarrolle un ser humano su capacidad de amar y su capacidad de trabajar dependerá considerablemente del tipo de entrenamiento que haya recibido durante la infancia y la adolescencia. (p. 254)

Es evidente que la función más importante de la educación es extraer y desarrollar las potencialidades del niño para ser un ser humano afectuoso. Las pruebas de que disponemos nos indican que alcanzar el status de un ser humano afectuoso es la meta más importante y deseable para un ser humano. La finalidad primordial de la educación debería ser producir seres humanos afectuosos, y todo lo demás debería subordinarse a esta finalidad. (p. 263)

  Aunque se recomienda mucho alentar la mejora de la educación escolar (los profesores de primaria y secundaria no suelen estar muy prestigiados) queda el grave problema de que la auténtica educación emocional (afectividad) se proporciona en los hogares, dominados por los adultos. Y aquí no se indica solución posible: ¿cómo educamos a los adultos?

  Siempre va a haber niños erróneamente educados. Bien por insuficiencia de capacitación de los maestros… bien, sobre todo, por incompetencia parental… especialmente notable cuando consideramos que son los padres más incompetentes –y con menos oportunidades para mejorar su competencia- los que más hijos tienen.

  Aparentemente, Montagu equipara el liberalismo democrático a una especie de “ideología del amor” que se propagaría mediante las instituciones de enseñanza estatales… y es de suponer que también por otros medios de transmisión cultural que quedan indeterminados.

Lectura de “La dirección del desarrollo humano” n Editorial Tecnos 1975; traducción de María Dolores López Martínez

“El fin de la guerra”, 2011. John Horgan

El fin de la guerra no quiere decir el fin de todos los conflictos, como aducen los escépticos con frecuencia. Si cesa la violencia militar a gran escala, el mundo aún tendrá que soportar disputas económicas, políticas, étnicas y religiosas. (Introducción)

  El planteamiento del periodista científico John Horgan no es, por tanto, propiamente pacifista, sino que se refiere a la erradicación un fenómeno violento en particular, que es el enfrentamiento entre grupos humanos sistemáticamente organizados.

  Ahora bien, si el planteamiento no es pacifista, la alternativa puede ser muy vulnerable a la corrupción.

La teoría de la manzana mala de la guerra (…) sostiene que incluso si la mayor parte de nosotros queremos paz, gente agresiva, incorregiblemente violenta, logrará arrastrarnos de nuevo a la guerra (Capítulo 4)

  Por lo tanto, lo que se propone es una actitud moderada para tratar de rebajar las posibilidades reales de conflicto. En un momento dado siempre podrá aparecer un Hitler o un Putin que arbitrariamente desencadena una agresión, y ante semejante amenaza debemos estar preparados.

Einstein era un portavoz del pacifismo. Rechazaba la teoría de la guerra justa, arguyendo que uno no hace menos probable que ocurran las guerras formulando reglas para la guerra. Hablando en Estados Unidos en 1930, urgió a la audiencia a negarse a participar en el servicio militar. Después de la invasión nazi de Bélgica, sin embargo, Einstein anunció que si él fuese belga alegremente firmaría por el servicio militar. Los nazis habían de ser enfrentados por la fuerza para salvar la civilización europea (Capítulo 6)

  Las propuestas solo “moderadamente pacifistas” no nos proporcionan metas muy concretas para alcanzar la deseada paz.

Creo que la gente tiene derecho a defenderse contra ataques violentos. También tenemos el derecho, y a veces el deber, de ayudar a otros que son amenazados por matones (Capítulo 6)

La comunidad internacional podría (…) mantener una pequeña fuerza que ayude a enfrentar amenazas internacionales (Capítulo 6)

  Si la fuerza es pequeña es posible que no sea eficaz. Recordemos, además, que en el momento presente en que se escribe esta reseña (cuando la Rusia de Putin mantiene su guerra de agresión contra Ucrania) la propaganda belicista asegura que la fuerza de la OTAN no está para ayudar a enfrentar amenazas internacionales sino que su objetivo real es extender el imperialismo “occidental” (o estadounidense, no se sabe bien) frente al cual la agresión de Putin no sería sino una legítima defensa.  Así pues, cualquier “pequeña fuerza” que sea promovida por un bando cumplirá asimismo el papel de amenaza para el otro.

  Con todo, este realismo de reconocer el derecho a la defensa (aunque con medios debilitados, lo que supone una incoherencia más)  coexiste con una esperanza de paz mundial duradera.

A medida que los humanos aprendan a extender su innata empatía y altruismo a los demás, la guerra desaparecerá en algún momento de este siglo (Capítulo 6)

  Por desgracia, el autor no da ninguna indicación de cómo podría llegar a suceder un cambio de semejante magnitud. Y es una lástima, porque contamos con indicios de que no es imposible organizar una sociedad humana de forma pacífica.

  Lo que sí se ofrecen son algunas observaciones útiles sobre cómo acercarnos al objetivo de una sociedad sin guerras. Para empezar, apoya la visión ideológica de que la guerra es algo antinatural.

[Existe una] necesidad de una campaña educacional a nivel mundial para acabar con el mito de que la guerra es instintiva, intrínseca a la naturaleza humana, o inevitable por que se alega una base biológica (Capítulo 1)

  Queda el dilema de si es admisible postular ideas injustificadas simplemente porque ello de alguna manera favorece el bien común. 

[El científico Francis] Crick escribe que “si bien parece que tenemos libre albedrío, de hecho, nuestras elecciones pueden haber sido predeterminadas para nosotros y no podemos cambiar eso”. Sujetos que leían este pasaje era más probable que engañaran en un test que los sujetos de control que leyeron un pasaje sobre ciencia neurológica que no mencionaba el libre albedrío. La mera exposición a la idea de que en verdad no somos responsables de nuestras acciones parece que nos hace menos morales (Epílogo)

   Se menciona la declaración internacional de Sevilla de 1986, según la cual "la violencia no es una fatalidad biológica, sino una invención social".  Y entonces, en base a lo anterior, tenemos que concluir que, incluso aunque no fuese cierto, reconocer públicamente lo contrario (que las sociedades humanas sí están predispuestas a la guerra) tendría graves efectos.

  La verdad es que, en términos generales, la teoría rousseauniana de que la guerra no existía en la prehistoria no es muy creíble.

La guerra no surgió hace millones de años (…) sino menos de hace doce mil años, cuando nuestro antepasados abandonaron su estilo de vida nómada y se establecieron en tierras con abundante ganado, plantas comestibles y agua (…) [A partir de entonces ] tenían más bienes que robar y defender (Capítulo 3)

Durante la mayor parte de la prehistoria, la gente podía simplemente alejarse de las disputas porque la tierra era tan abundante (Capítulo 3)

   La idea de que las pequeñas sociedades prehistóricas contaban con la opción de desplazarse indefinidamente para evitar los conflictos no explica por qué corrieron riesgos navegando para encontrar tierras nuevas o habitando terrenos difíciles como desiertos o tundras, cuando luchar contra unos intrusos no habría supuesto siempre un riesgo mayor que afrontar tales riesgos. Y en cuanto la población aumentó (por el desarrollo de mejor tecnología para procurarse alimentos) por fuerza hubo de disputarse los territorios más productivos y quedarían muchas menos opciones de huida.

  Igualmente, el autor niega el valor de los tristes descubrimientos de la guerra chimpancé de Gombé.

  Y se contradice al abordar el caso de los aborígenes del continente australiano.

Los aborígenes australianos eran cazadores-recolectores, no granjeros, y sin embargo hace diez mil años [realizaron] dibujos en las rocas que parecen describir que luchaban unos contra otros (Capítulo 3)

  Si los australianos, que se mantuvieron en la prehistoria, sin influencia alguna de civilización desarrollada (no conocían ni la agricultura, ni la ganadería ni las ciudades), no dejaron de ser belicosos, parece poco probable que los prehistóricos que habitaron otras partes del mundo antes de la civilización fueran más pacíficos que ellos.

  La teoría que se presenta aquí es que la guerra es “inventada”, que se trataría de una creación cultural. No habría existido siempre y por tanto podría dejar de existir.

La guerra, una vez inventada, se convierte en una tradición, una costumbre, un hábito, y su propia causa (Capítulo 4)

La tolerancia cultural de la guerra (…) es causa de su persistencia y no tanto unos impulsos agresivos innatos. Para acabar con la guerra (…) necesitamos un cambio en las creencias morales, no un cambio en el poder o en la política. (…) El canibalismo, el sacrificio humano, el castigo corporal y la esclavitud (…) como la guerra, [fueron también] malas costumbres que surgieron hace miles de años (Capítulo 5)

  Cabe preguntarse si los casos del canibalismo y la esclavitud son comparaciones pertinentes, aunque desde luego que es imaginable que se produzcan en el futuro cambios culturales que acaben con las guerras al igual que con los otros fenómenos culturales cruentos. Pero se tratará de cambios profundos.

   Se comenta también que, por ejemplo, los agentes de policía en principio surgieron para enfrentarse a los delincuentes, pero que actualmente hemos asumido que la neutralización de tales delincuentes no ha de ser su prioridad, sino el bien común. 

Los agentes de policía ponen la seguridad de los civiles por encima de otros fines (Capítulo 6)

  Por lo que los agentes solo pueden hacer uso de sus armas en defensa propia (o de la vida de otras personas). Esta diferencia de planteamiento podría aplicarse también a las fuerzas armadas.

Podríamos comenzar por debilitar nuestra milicia, abolir la venta de armas a otros países y librarnos de nuestro arsenal nuclear. Estos pasos, más que retórica vacía, animarán a otros países a desmilitarizarse también. (Capítulo 6)

  Pero ya sabemos que los dirigentes políticos no suelen desaprovechar ventajas para acceder a la supremacía. Y donde no existen amenazas, la propaganda las creará. El que un país se desmilitarice le supone siempre correr un riesgo terrible de volverse vulnerable.

  No se han conocido sociedades sin guerra, incluso la sociedad amish (sin policías, jueces, cárceles, ni multas) existe bajo la protección de la nación estadounidense. La especulación de que la guerra era desconocida en la prehistoria choca con la evidencia australiana. Pero no hay ningún motivo para no pensar que no pueda en el futuro desaparecer. Ahora bien, no podrá desaparecer sin que al mismo tiempo desaparezcan las estructuras políticas y se ponga bajo control la agresividad humana innata, y esas son cuestiones que no se abordan en este libro.

Lectura de “The End of War” en McSWEENEY’S BOOKS 2011; traducción de idea21

"Por qué todos los demás son hipócritas”, 2010. Robert Kurzban

 La hipocresía socava la imparcialidad  (p. 215)

  Aspiramos a relaciones personales de confianza. Eso exige que actuemos y nos expresemos con veracidad (evaluación o juicio imparcial demostrable). Pero, de momento, la confianza escasea porque no constatamos mucha veracidad en lo que los demás nos cuentan. Hipócrita es el que pretende hacer creer que su comportamiento es opuesto al que realmente lleva a cabo. Y todos dicen que hipócritas son todos los demás, pero nunca ellos mismos.

El diseño modular de la mente humana garantiza la hipocresía  (p. 205)

  ¿Qué es esto de los “módulos”? Pues según el psicólogo Robert Kurzban y otros autores que le han precedido, resulta que, por muy buena voluntad que tengamos, no podemos ejercer total control sobre nuestros actos, pues pensamiento, deliberación y manifestación se desarrollan en apartados diferentes de la misma mente llamados “módulos”. Y así no podemos ni fiarnos siquiera de nosotros mismos. Poca veracidad.

Un modulo es un mecanismo de procesado de información que está especializado en llevar a cabo alguna función (p. 24)

La mente humana (…) es modular (…) Consiste en un gran número de partes especializadas, y esto tiene profundas implicaciones para comprender la naturaleza humana y el comportamiento humano (p. 21)

La razón para la inconsistencia moral humana (…) [la encontramos en que] diferentes partes de la mente, con diferentes funciones, generan diferentes juicios morales  (p. 205)

  La teoría modular de la mente humana lleva un tiempo funcionando, y los neurocientíficos más o menos la admiten. Algunos experimentos demostrarían que tomamos decisiones ANTES de construir el razonamiento que supuestamente las justifica. Es decir, que la justificación parece producirse siempre a posteriori, no como debería ser.

No sabemos las razones por las que moralmente condenamos algunas acciones. Solo pensamos que están mal, y decimos que están mal, y [después] tratamos de justificar esta visión  (p. 204)

  Nunca vamos a reconocer fácilmente que nuestros juicios morales nos son impuestos por el entorno y no por nuestro libre albedrío. Tratamos de convencernos a nosotros mismos de que no somos conformistas.

Los módulos moralistas constriñen el comportamiento de los demás (…) Al mismo tiempo, otros módulos avanzan nuestros propios intereses adaptativos, con frecuencia gracias a llevar a cabo los mismos actos que condenan nuestros módulos morales. En este sentido, la explicación de la hipocresía subyace en la bastante cotidiana noción de competición. (p. 214)

  Nosotros no tenemos esta sensación de que competimos contra nosotros mismos. Pensamos que somos uno solo, que tenemos una visión completa sobre nuestra propia voluntad. Que podemos garantizar nuestra veracidad y ser merecedores de confianza.

“Tú” –la parte de tu cerebro que experimenta el mundo y siente que está en control- es mejor considerarlo como un secretario de prensa que como el Presidente (p. 22)

  La evidencia tiene a veces un valor escaso para nosotros.

Un estudio muestra que las personas implicadas en accidentes [de tráfico] lo suficientemente serios como para enviar a algún otro al hospital se califican a sí mismos casi de forma idéntica al grupo de control en cuanto a que tomen medidas en habilidades de conducción y seguridad  (p. 103)

  Esto tiene que ver con el conocido fenómeno de la “reducción de la disonancia cognitiva”: la evitación de la realidad lleva a distorsionar la visión que tenemos de ella. Nunca queremos reconocer que nos hemos equivocado. O, más bien, algunos módulos no quieren reconocerlo.

  Sin embargo, no todo está perdido: la mera comprensión del fenómeno del sesgo puede ayudarnos a desenvolvernos a pesar de lo negativo que pueda parecer en un principio. Conozcámonos mejor a nosotros mismos… módulo a módulo. 

   Junto con el deseado control de la agresividad, el progreso de la civilización siempre se ha considerado en el sentido de avanzar hacia una evaluación más exacta y productiva del entorno: las enfermedades no son consecuencia de la brujería, sino de accidentes de la naturaleza en buena parte previsibles y reparables; y sacrificar una res a los dioses no nos ayudará a tener una buena cosecha.

  Ahora bien: sucede que ese mundo de ilustración, imparcialidad y honestidad de juicio aún no es aquel en el que vivimos. Podemos tener que admitir que buena parte de nuestro sistema social está adaptado a la tradición, el conformismo y la hipocresía… 

Ser ignorante, equivocarse, ser irracional e hipócrita puede darte mucho mejor resultado que ser razonable, correcto, consistente y con conocimiento. En tanto que tú seas ignorante, irracional, hipócrita y te equivoques de forma correcta. (p. 3)

  Ello es contrario, en el ideal de una sociedad “moderna”, a nuestros buenos propósitos de una vida social en armonía, que suelen consistir en equiparar el juicio imparcial y equilibrado con el consenso social. Es más: “equivocarnos de forma correcta” puede ser bueno para nosotros a corto plazo porque nos evita el conflicto social… pero a la larga, la evaluación incorrecta de la realidad nos perjudicará a todos.

  Aparte del conformismo (que muchas veces sentimos como forzoso) hay otros sesgos que nos llevan al comportamiento generador de poca confianza (hipocresía… entre otros).Nuestra misma voluntad de velar por nuestros propios intereses nos impulsa a autoafirmarnos. E incluso reivindicando el autocontrol opuesto al conformismo, acabamos cayendo en el error.

El autocontrol [es discutido aquí] de una forma equivalente a la discusión sobre el autoengaño: ¿quién controla a  quién?  (p. 151)

   La confianza en el autocontrol, en el libre albedrío y en la autonomía moral se estrella ante la evidencia del autoengaño. Podemos creer que nos autocontrolamos cuando nos autoengañamos. Y podemos pretender que nos autocontrolamos tan solo para generar en los otros una confianza inmerecida pero conveniente.

    De todas formas, si realmente nos interesa conocer la verdad, tenemos medios para ello. Al fin y al cabo, si ha acabado habiendo algo de progreso ilustrado, progreso científico y progreso moral es porque, paso a paso, se han creado las condiciones culturales –sociales- para acercarnos más a un juicio objetivo acerca de nuestra propia capacidad para juzgar.

  El autor, por ejemplo, recurre a descubrimientos de la psicología social, como el Test de Asociación Implícita. Haciendo uso de esta ingeniosa invención podemos descubrir nuestro propio descontrol. En un caso muy conocido por las circunstancias sociales de los Estados Unidos, se revela que muchas personas son racistas contra la minoría afroamericana sin ser conscientes de ello.

La gente que tiene módulos que contienen una fuerte asociación implícita entre afroamericanos y negatividad no están mintiendo necesariamente cuando informan de que no es así. Lo que sucede es que esta asociación no está disponible en los módulos del habla  (p. 70)

  Hay más módulos. Podemos acceder a ellos, entender cómo funcionan e interactúan. Pero lo principal es que tenemos que saber que existen, que esta limitación –nuestra propia hipocresía interiorizada- puede ser superada como otras muchas. Curiosamente, alcanzamos una verdad cristiana: todos somos pecadores… aunque todos podemos salvarnos.

Lectura de “Why everyone (else) is a hypocrite" en Princeton University Press 2010  ; traducción de idea21

“Prometer el bien y hacer el mal”, 2023. Adams, Crary y Gruen (Editoras)

    La comunidad humanitaria “Altruismo eficaz” funciona un poco como un entramado de organizaciones en torno a una idea simple pero que, en su simplicidad, encubre lo que podría ser el embrión de una novedosa ideología de cambio social: potenciar los impulsos humanitarios en una concepción racional e inequívoca del altruismo. Es decir, “Altruismo eficaz” centra toda su atención en el rasgo conductual del altruismo, desconectado de cualquier contexto cultural previo. Aunque presume de ser un desarrollo de la ética “consecuencialista” (“hacer el mayor bien para el mayor número”), en realidad presupone una “ética de principios” (o “deontológica”) pues una parte importante –o incluso fundamental- de la existencia del individuo habría de actuar a partir de una concepción racional del deber altruista, un sentimiento abstracto y autónomo: el altruismo por el altruismo mismo.

Altruismo eficaz comenzó en torno a los años 2000 como un movimiento social y filosófico basado en la razón y la evidencia (p. 27)

  Este compendio de ensayos, editado por Carol J. Adams, Alice Crary y Lori Gruen en 2023, parece señalar cierta alarma que se habría extendido entre otros movimientos humanitarios ante lo que parece un éxito del nuevo movimiento, que estaría en total contradicción con otras concepciones del humanitarismo actual.

¿Y si Altruismo eficaz, cualquiera que sean las intenciones de sus líderes y seguidores, daña sistemáticamente a aquellos a los que promete ayudar, estorbando la toma de decisiones democráticas, creando incentivos perversos y reforzando las mismas estructuras que producen el sufrimiento que intenta aliviar? ¿Y si Altruismo eficaz implica una concepción empobrecida del bien y de la razón que trata de fortalecer? ¿Y si Altruismo eficaz toma la función ideológica de reforzar los sistemas de opresión, asegurando a sus adherentes –ellos mismos beneficiaros de ese sistema- que son moralmente impecables? (p. ix)

Movimientos por los derechos de los trabajadores, animales no humanos, gentes de color, indígenas, mujeres, gente encarcelada y viviendo bajo reglas coloniales y autoritarias (…) para la mayor parte de Altruismo eficaz, estos movimientos son, a lo más, ejemplos de intentos inefectivos de hacer el bien, ejemplos negativos de los cuales prescindir o a los que corregir, no formaciones políticas de las cuales aprender, con las cuales crear coalición o a las que unirse (p. x)

  La mayor parte de la crítica a Altruismo eficaz en este libro (que desarrolla casi todos los ejemplos de su punto de vista en torno a la cuestión de la defensa de los derechos de los animales) se refiere a que Altruismo eficaz no es una organización concienciada políticamente. Y, en un planteamiento típico de la lucha de clases, se considera que si Altruismo eficaz no es de izquierdas, entonces es de derechas.

Un planteamiento reduccionista permea la comunidad Altruismo eficaz, un planteamiento que infravalora la complejidad de los determinantes sociales de la desigualdad (p.27)

  Y, además, serían machistas, racistas, imperialistas etc…

Serias evaluaciones de efectividad son, para el credo de Altruismo eficaz, las mejores bases para las decisiones, pero estas no son fáciles de producir tal como sugiere la lógica de Altruismo eficaz. Una evaluación seria de efectividad comenzaría cuando menos por preguntar quién está definiendo lo que es efectivo en primer lugar, y por asegurarse de que aquellos implicados en la definición incluyen personas de localizaciones sociales que no sean predominantemente blancos, masculinos o adinerados  (p. 53)

Negarse a apoyar el trabajo que hace un activista negro en las comunidades negras es mantener ideas de supremacismo blanco sobre qué comunidades son dignas de apoyo y cuáles no. En otras palabras, es racismo puro y simple (p. 7)

El movimiento Altruismo eficaz no es solo blanco en términos de representación física (…) Se centra en maximizar la efectividad de los recursos de los donantes, lo cual deja el poder en manos de los donantes (…) Esto contribuye a una efectividad definida por el donante y reduce las experiencias, preferencias y visiones de los receptores de Altruismo eficaz (…) Esto es benevolencia y paternalismo blancos exquisitos (p. 28)

  Que se rechace a Altruismo eficaz por ser “blancos” no puede sino resultar tremendamente ingrato, pues uno de los empeños de Altruismo eficaz es priorizar las ayudas a África por el lógico argumento de que es allí donde éstas pueden ser más efectivas, como es el conocido caso del tratamiento contra la malaria, en el que por apenas 5.000 euros puede salvarse una vida, mientras que atender a los enfermos de Sida en Europa es muchísimo más caro y por tanto relativamente ineficaz. Las críticas y la defensa al respecto de la misma comunidad están fácilmente disponibles.

  En todo caso, lo que este libro nos adelanta es la resistencia y la hostilidad que encontrarán en un futuro los movimientos ideológicos humanitarios que traten de crear una alternativa no-política al fracasado socialismo.

Si Altruismo eficaz está dispuesta a aceptar apuestas a largo plazo –como evitar el exterminio de la humanidad por una Inteligencia Artificial descontrolada, evitar la destrucción por un asteroide y normalizar los sustitutivos de la carne-, entonces ¿por qué no actuar en áreas que tienen una posibilidad de hacer un mundo mejor, incluso si no llevan a cabo su potencial aparente? (p. 84)

La reducción del sufrimiento no es una estrategia para el cambio social. Los opresores siempre estarán dispuestos a reducir el sufrimiento, incluso a reducir sus beneficios, para asegurar una victoria mayor: el derecho a una explotación inacabable (p. 44)

Altruismo eficaz nos promete un mundo mejor mientras implícitamente nos anima a aceptar el mundo más o menos tal como es (p. x)

  En absoluto es así: Altruismo eficaz se posiciona explícitamente por el cambio global… pero lo hace promoviendo un incremento masivo de la acción altruista, algo que, dado el nivel de riqueza de la economía actual, es perfectamente viable.

Podemos construir un movimiento democrático que transforme las sociedades radicalmente (p. 157)

   No hay el menor indicio de que los cambios políticos radicales transformen las sociedades… al menos no en un sentido democrático. La fuerza de los movimientos de lucha de clases se ha basado siempre no tanto en los resultados de menor sufrimiento y mayor bienestar (que se remiten siempre a un futuro lejano)… sino en la acción justiciera –o resentimiento- al doblegar a los opresores.

  Otras objeciones son de mayor calado:

Es de destacar el pensamiento dualista que establece una contradicción necesaria e insuperable entre los ámbitos de la emoción y la racionalidad. (p. 20)

  El altruismo basado en la empatía siempre ha sido sospechoso: basta la exposición intencionada (y muchas veces sesgada) al sufrimiento humano para activar una acción altruista que no obedece a criterios de imparcialidad y que, por tanto, no es eficaz (como hacen, por ejemplo, los mendigos profesionales que practican la picaresca). Altruismo eficaz siempre se ha posicionado con claridad contra una empatía irreflexiva.

  Ahora bien, hay que tener en cuenta que la mayor fuente de altruismo se encuentra en el cambio moral que afecta a una sociedad en su conjunto: mientras más agentes altruistas, mayor eficacia del altruismo...  y un endurecimiento excesivo del evaluador compasivo para resistir los sesgos del altruismo empático puede acabar por anular psicológicamente la compasión genuina.

   Algo parecido puede suceder también en casos como el del “largoplacismo”: especular que es más importante poner en marcha medidas (casi siempre de una eficacia imposible de verificar) para prevenir catástrofes a largo plazo (cambio climático, la amenaza de una Inteligencia artificial descontrolada…), lo que puede llevar a ignorar el daño que se está haciendo ahora de forma inequívoca. Un cálculo superficial puede señalar que salvaríamos miles de millones de vidas en el futuro si luchamos ahora por evitar el cambio climático… pero si ignoramos el sufrimiento actual podemos dañar la psicología de nuestra compasión por dar demasiada importancia a una situación lejana en el tiempo que puede o no darse. Sería una situación parecida a la del marxismo, que lo sacrificaba todo al éxito político del Partido.

  Y de ahí la objeción relacionada con los factores educativos en la práctica de la moralidad.

Habría que empezar por reconocer el complejo alcance de lo que implica la práctica de los santuarios animales. Por ejemplo, el potencial para la educación y la formación moral entre las personas que visitan un santuario para animales de granja es difícil de cuantificar (p. 100)

En un contexto moral donde pensamos en lo que implica ser agentes morales, necesitamos atender en cómo se forman los agentes morales. La visión de la ética de la virtud es que no se trata solo de normas y regulación, sino un proceso de desarrollo del carácter (p. 101)

  Esta objeción por el poco interés que demuestra Altruismo eficaz en actuar directamente sobre la evolución moral (y su error general de ignorar la “ética de la virtud") es muy valiosa… aunque se vincule a la aún menos convincente estrategia de la lucha de clases. Si Altruismo eficaz, cuyos portavoces se ven movidos por lo que parece una ética de principios (“sentido del deber altruista”) que les lleva a un lúcido planteamiento utilitarista (“el mayor bien para el mayor número”), pretende hacer lo posible para que exista el mayor número de agentes altruistas tendría sentido que buscase explorar el ámbito de la “personalidad altruista” para contribuir a la conversión psicológica en este sentido del mayor número de personas (“el mayor número de agentes altruistas capaces de generar el mayor número de acciones altruistas”). La “ética de la virtud” existe siempre en relación al marco cultural de los sujetos. Una sociedad creada a partir de principios éticos altruistas creará un modelo de virtud favorecedor del mayor número posible de obras altruistas.

  Menos acertada es la crítica a la pretensión de imparcialidad a la hora de elegir estrategias altruistas.

La misma idea de que deberíamos calcular y ser capaces de anticipar las consecuencias de cada decisión benéfica, una cuestión fundamental de Altruismo eficaz, no es práctica ni razonable. El pensamiento de Altruismo eficaz (…) no es cómo la mayor parte de la gente toma sus decisiones (p. 186)

  Aquí es Altruismo eficaz quien toma una actitud de evolución cultural: precisamente hay que hacer que la gente cambie su forma de tomar decisiones. Una caridad sesgada puede ser tan negativa como una que deliberadamente ignore la necesaria imparcialidad del que obra buscando siempre aliviar el mayor sufrimiento posible.

Habiéndose (…) arrogado los estados gemelos de razón y felicidad, Altruismo eficaz se presenta al mundo como el humilde portador de la verdad definitiva, una solución a los grandes problemas de la historia y la sociedad. Confundiendo a sus muchos críticos, Altruismo eficaz alegremente marcha extendiendo su alcance imperial sobre la filantropía global y el discurso del movimiento social por igual (p. 204)

Cuando se trata de evaluar acciones coordinadas con vistas a la transformación social, la imagen de la empresa moral de Altruismo eficaz es patentemente implausible. Tales acciones son esfuerzos para reestructurar la organización normativa de la sociedad, y sus efectos relevantes, lejos de obedecer meramente leyes causales, quedan en el ámbito impredecible de la política. (p. 238)

  El gran logro ha sido precisamente haber puesto en marcha un movimiento de cambio social no-político basado en principios compatibles con una cultura de la benevolencia. Por desgracia, aún no se trabaja directamente por construir una cultura de benevolencia que puede esperarnos al final de un proceso de evolución moral en el cual ya es posible participar hoy como agentes personalmente comprometidos.

Lectura de “The Good it Promises, the Harm it Does” en Oxford University Press 2023; traducción de idea21

“Un pequeño empujón”, 2008. Thaler y Sunstein

  El “pequeño empujón” (“Nudge”) al que se refiere el título de este libro de los eminentes autores Richard Thaler (premio Nobel de Economía) y Cass Sustein (doctor y profesor en Harvard de Derecho Constitucional) es la manipulación psicológica que todos conocemos del mundo de la publicidad. Pero en este caso, aplicada por el bien común y a cargo de los poderes públicos (o agencias humanitarias independientes). Esto se llama también “paternalismo libertario”.

Detalles pequeños, en apariencia insignificantes, pueden tener un importante efecto en la conducta de las personas. Una buena norma básica es dar por supuesto que «todo importa» (p. 9)

   Ejemplos fáciles de comprender de los “pequeños detalles”:

Si, el día antes de las elecciones, se le pregunta a una persona si piensa votar, se puede aumentar la probabilidad de que vote hasta en un 25 por ciento (p. 62)

El olor a líquido limpiador hace que las personas sean más pulcras mientras comen  (p. 63)

Un nudge, tal y como empleamos el término, es cualquier aspecto de la arquitectura de las decisiones que modifica la conducta de las personas de una manera predecible sin prohibir ninguna opción ni cambiar de forma significativa sus incentivos económicos. Para que se pueda considerar como nudge, debe ser barato y fácil de evitar (p. 10)

   Lo de ser “fácil de evitar” es necesario para que los “arquitectos de las decisiones” se puedan defender de la acusación de ser manipuladores. Pero, en realidad, no son tan fáciles de evitar.

Nuestro nuevo movimiento: el paternalismo libertario (…) El aspecto libertario de nuestras estrategias radica en la convicción de que, en general, las personas deben ser libres para hacer lo que desean, y para desvincularse de los acuerdos desventajosos si lo prefieren. (…) El aspecto paternalista radica en que pensamos que es legítimo que los arquitectos de las decisiones traten de influir en la conducta de la gente para hacer su vida más larga, más sana y mejor (p. 10)

Cientos de estudios confirman que las previsiones humanas son sesgadas y defectuosas. (p. 12)

   Los “arquitectos de las decisiones” no son diferentes a los publicistas. Y el que estén bien intencionados con respecto a la gente a fin de hacer su vida más larga, más sana y mejor … depende exclusivamente de para quién trabajen.

  El ejemplo inicial que se nos muestra en el libro no puede ser más paternalista..

[Una] directora del servicio de comedor del sistema escolar de una ciudad grande (…) [t]iene a su cargo cientos de colegios, y cientos de miles de niños utilizan sus comedores cada día. (…) Sin cambiar los menús, llevarían a cabo unos experimentos en los colegios para determinar si la forma en que se coloca y se presenta la comida puede influir en las decisiones de los niños. (…) La colocación de los distintos alimentos variaba de un colegio a otro. En algunos, lo primero que se veía eran las patatas fritas; en otros la zanahoria rallada. (…) Simplemente con reorganizar el comedor se podía aumentar o disminuir el consumo de muchos alimentos hasta en un 25 por ciento.  (p. 7)

Grabar una mosca en los urinarios redujo las salpicaduras en un 80 por ciento: un nudge de éxito extraordinario.  (p. 74)

  Pero después, las cosas no quedan tan claras como cuando se trata de que los pobres pequeños niños se coman sus verduras y su fruta. Porque de lo que se trata es de evitar que decidan por sí mismos aquellos que deberían hacerlo… pero que no es realista que estén en condiciones de ello.

Cuantas más opciones se dan, más ayuda hay que facilitar para tomar las decisiones. (p. 128)

Cuando las opciones son complejas y numerosas, exigir a la gente a que elija por sí misma podría no conducir a las mejores decisiones. (p. 186)

   En la sociedad moderna, el ciudadano común se encuentra completamente rodeado de complejidades para las que necesita asesoramiento. ¿No pueden elegir porque las propuestas son deliberadamente difíciles de comprender?

La crisis financiera de 2008 se produjo, en parte, porque mucha gente no tenía una idea precisa de los compromisos que estaba adquiriendo y su ignorancia fue explotada. (p. 183)

   ¿Faltó paternalismo público ante la manipulación privada?

  Todo esto se refiere a cuestiones como los tipos de seguro médico, las opciones fiscales, las hipotecas… ¿Es admisible el pretexto de que “todo es muy complejo” para imponernos la manipulación “paternalista”?

Muchas personas que están a favor de la libertad de elección rechazan cualquier tipo de paternalismo. Quieren que el gobierno permita a los ciudadanos escoger por sí mismos (p. 13)

Si usted diseña la papeleta que los votantes utilizan para escoger a sus candidatos, es un arquitecto de las decisiones. Si es médico y tiene que describir los tratamientos posibles a un paciente, es un arquitecto de las decisiones. Si diseña el formulario que los nuevos empleados rellenan para suscribir el seguro médico de la empresa, es un arquitecto de las decisiones. Si es un padre que está describiendo a su hijo o hija las opciones educativas posibles, es un arquitecto de las decisiones. Si es vendedor, es un arquitecto de las decisiones (pero eso ya lo sabía). (p. 8)

  Quizá una buena estrategia fuese hacer las cosas menos complejas o encontrar formas más asequibles de asesorar en la toma de decisiones. En muchos casos, lo que se muestra en este libro es que las autoridades, cuando dejan al público elegir, y considerando la dificultad insalvable que ello supone para muchos, le ofrecen también una opción “por defecto”. Y ahí entra también el “nudge”… para que, ante la complejidad, elijan esa opción y no cualquiera de las otras.

Por todas partes hay nudges, aunque no los veamos. La arquitectura de las decisiones, tanto la buena como la mala, es ubicua e inevitable, y afecta en gran medida nuestras decisiones (p. 194)

   Pensemos en los efectos de la influencia de la minoría para conseguir cambios que pueden ser muy importantes. ¿Es un “nudge”?

Supongamos (…) que las autoridades locales desean animar a la población a que haga más ejercicio para mejorar su salud. Si muchas  personas hacen ejercicio, simplemente con mencionar este hecho se podrían conseguir cambios significativos. Un número reducido de personas influyentes que muestren el comportamiento adecuado puede tener un efecto similar. (p. 53)

Un anuncio intenta corregir la percepción falsa de la norma en los campus universitarios con esta afirmación: «La mayoría (el 81 por ciento) de los estudiantes universitarios de Montana consume cuatro o menos bebidas alcohólicas a la semana». Montana aplica ese mismo enfoque al tabaco con un anuncio que indica que «la mayoría (el 70 por ciento) de los jóvenes de Montana no fuma» (p. 60)

  También se podrían difundir estadísticas acerca de que los que la mayoría de delincuentes, obesos y fracasados en general fuman…

  Por otra parte, es cierto que la divulgación de ciertas informaciones tiene también el efecto beneficioso de superar prejuicios. Por ejemplo, se considera que las tasas de préstamo muy elevadas equivalen a la usura, pero…

En los países en desarrollo, los microcréditos que condujeron a la merecida concesión del Premio Nobel de la Paz a Muhammad Yunus en 2006 con frecuencia tienen unos tipos de interés del 200 por ciento o más (p. 111)

  De todos modos, el factor más importante para hacer tolerable el paternalismo será siempre la buena intención del gestor… y la conciencia del individuo acerca de sus propias limitaciones.

Lectura de “Un pequeño empujón” en ebook Penguin Random House Grupo Editorial 2017; traducción de Belén Urrutia

“Civilización o barbarie”, 1981. Cheikh Anta Diop

    Cheikh Anta Diop fue uno de los más notables intelectuales africanos con formación académica que polemizó sobre el origen de las civilizaciones. Lo más llamativo de su libro es su afirmación de que la base de la cultura de la Antigüedad clásica (Grecia) tiene su origen en una cultura africana negroide: el Imperio egipcio.

Uno puede ver cómo fundamentalmente impropia es la noción, tantas veces repetida, de la importación de las ideologías foráneas a África. Parte de una perfecta ignorancia del pasado africano. Del mismo todo que la tecnología moderna y las ciencias llegaron de Europa [a África], así lo hicieron, en la Antigüedad, el conocimiento general del Valle del Nilo al resto del mundo, particularmente a Grecia, que serviría como una vía de comunicación (p. 3)

Creta, a pesar de su supuesta herencia cultural, no conoció la escritura hasta la colonización por la 18 dinastía egipcia (p. 21)

  Hoy parece disputarse el que los antiguos egipcios fueran de aspecto de lo que hoy calificaríamos “subsahariano” (los "negroides" según un calificativo anterior), ya que el mismo Heródoto, que los calificaba de piel oscura (más oscura que la de los griegos, obviamente), también consideraba que aún más oscura era la piel de los "etíopes", los habitantes del actual Sudán… que en aquellos tiempos también contaban con una civilización avanzada y muy relacionada con la egipcia. 

Ramses II era un negro. Puede descansar en paz en su negra piel durante la eternidad (p. 67)

  Pero el grado de negritud de Ramsés II no afecta al hecho de que la egipcia se tratase, en efecto, de una cultura ciento por ciento africana.

En una cultura africana [contemporánea] reconcebida y renovada, Egipto jugará el mismo rol que la Antigüedad grecolatina juega en la cultura occidental (p.3)

  Y esto, manifestado en la época del nacionalismo africano, es una afirmación válida capaz de elevar los espíritus de las naciones en desarrollo.  En tiempos recientes se encontrarían rastros claros de la cultura egipcia en las de los pueblos del África Occidental (como Senegal, la patria de Diop), incluso en detalles insospechados.

La omnipotencia del número en los sistemas Dogon y Bambara, al igual que en el pitagorismo, está fuera de cuestión (p 318)

   Que este libro contenga numerosos errores (incluso referencias a supuestos fenómenos “paranormales”) no niega su valor contra el injusto desprecio a las culturas no occidentales. Y, desde luego, sigue siendo muy aceptada la afirmación de que la civilización egipcia es la base sobre la que se formó la sabiduría clásica.

El culto a Isis introdujo el universalismo, las nociones de la inmortalidad del alma y la salvación individual en el norte del Mediterráneo. La religión individual reemplazó el culto público y comunal de la ciudad.  (p 163)

La idea de Dios en su trono es un símbolo. Osiris fue el primer dios en la historia de las religiones que se sentó en el trono del Juicio Final, para juzgar las almas de los hombres. (p. 149)

Dionisos (…) no es otro que una réplica de Osiris en Grecia (p. 92)

La comunidad científica internacional sabe que dos mil años antes de Arquímedes los egipcios ya habían establecido las rigurosas fórmulas del área de la esfera (p 236)

El rigor en las fórmulas de la geometría egipcia no puede ser el resultado de fórmulas añadidas a lo largo de los siglos para resolver problemas prácticos: era obviamente el fruto de una ciencia altamente teórica y especulativa –tal como reconocían Aristóteles, Demócrito, Jámblico y Platón (p  267)

El papiro de Smith relata cuarenta y ocho casos de cirugía ósea y de patología externa. Su concisión científica se ha ganado la admiración de los estudiosos modernos. No es una colección de prescripciones, sino un auténtico tratado de cirugía ósea (p 284)

  En su reflexión sobre los orígenes africanos de la civilización, Diop se basa en buena parte en los postulados marxistas. Y ahí entra el concepto de AMP (“Modo Asiático de Producción”).

El tipo de estado conocido como de “tipo asiático” –AMP, nacido como resultado de las grandes obras hidráulicas, descrito por Marx y Engels, [tiene como] ejemplo más perfecto (…) el estado faraónico egipcio (…) La aristocracia militar no es el punto focal de la sociedad. La guerra tiene más bien una función defensiva (…) Egipto tuvo que ser invadido por los Hyksos a fin de embarcarse, como reacción, en la conquista de Asia occidental con Tutmosis III  (p. 129)

  El “AMP” –modo asiático de producción- parte de la suposición de que el origen de las civilizaciones es la necesaria cooperación en obras públicas sobre todo para la irrigación, y se adaptaría sobre todo a las antiguas civilizaciones de Egipto y China.

El modelo del AMP [modo asiático de producción] fue adoptado desde la época del antiguo Imperio, el periodo de las pirámides, casi en todas partes en el resto de África negra. (p. 172)

En el “Libro de los muertos” egipcio, la obligación de no dañar las obras de irrigación se considera un deber ético, cercano al de no matar y no cometer adulterio o sodomía (p 195)

   Como muestra del valor de la cultura egipcio-africana, Diop nos señala que, en el ámbito social, se daría un comunalismo africano y un individualismo griego. 

El auténtico modelo del estado indoeuropeo, la ciudad-estado, no fue viable. Condenado por múltiples ineficiencias, declinó y fue reemplazado por el modelo del Estado africano, particularmente el modelo egipcio, conocido como el estado AMP [modelo asiático de producción] (p 162)

El estado AMP, como los estados modernos, combina los intereses público y privado sobre una base nacional, no tribal (p 187)

  Sin embargo, Diop tampoco cae en el opuesto de considerar tales civilizaciones un paraíso perdido.

Las neurosis de las sociedades occidentales se deben al exceso de soledad, mientras que las de las sociedades o comunidades africanas en general se deben al mismo exceso de vida comunal (p.118)

  Como marxista, Diop, por lo tanto, plantea una visión moderna de la sociedad, por mucho que valore el relativo avance de la sociedad africana.

El estado es solo el instrumento legal de dominación de una clase sobre otra (p. 132)

  Sí se puede considerar que tal tipo de civilización pos-neolítica contenía principios modernos en el sentido de albergar presupuestos universalistas que no alentaban precisamente la guerra de clases.

El estado AMP –modo asiático producción-, surgido obviamente de una necesidad para la supervivencia de una colectividad completa e indiferenciada, precede el antagonismo de clase y no puede ser su consecuencia  (p 192)

Puede resultar paradójico, pero la filosofía imperial siempre tiene pretensiones universalistas y casi nunca es racista  (p. 133)

   Finalmente, Diop sí reconoce la originalidad del pensamiento griego  en algunos aspectos positivos que no pueden fundamentarse en el conocimiento egipcio.

El materialismo ateo es una creación puramente griega; Egipto y el resto de África negra no parecen haberlo conocido (p  328)

   Por lo tanto, no se trata de idealizar el modelo social egipcio, sino de dar una visión coherente del desarrollo de las civilizaciones que, de todas formas, supone un proceso dinámico, no prefijado por el pasado, y que puede verse afectado por fenómenos actuales. 

La idea del estado AMP [modelo asiático] sin revolución, sin convulsiones sociales, es un error al cual nos ha acostumbrado la teoría. (…) La rebelión campesina era casi endémica en China, y en Egipto la decadencia de la superestructura ideológica a partir del Imperio Antiguo se refleja en el diálogo de un hombre desesperado con su alma, donde se dice que “los dioses están interesados solo en los ricos, dejan el mal sin castigo y por ello los sacrificios ya no sirven de nada”  (p 186)

El sentido de la solidaridad tan querido para los africanos podría muy bien dar lugar al comportamiento individualista y egocéntrico de tipo Occidental, si las condiciones se modificaran (p 362)

 En esta visión, la lucha de los pueblos por la libertad y la igualdad debe fundamentarse en una visión moderna de la lucha de clases que no aparece representada ni en el individualismo occidental ni en el colectivismo tiránico africano. Diop señala, con mayor o menor acierto, la visión social de los tiempos pasados y él mismo se hace representante de la visión social de su propio tiempo.

Lectura de “Civilization or Barbarism” en Lawrence Hill Books 1991; traducción de idea21

“El gran mito”, 2023. Oreskes y Conway

    Este libro de los historiadores Naomi Oreskes y Erik Conway nos ilustra acerca del “liberalismo económico” o “fundamentalismo de mercado”. Se trata, en apariencia, de una teoría económica que ha sido aceptada por muchos políticos, y que pretende retrotraerse a la “mano invisible” de Adam Smith. Pero sucede que ni es una teoría surgida de la especulación científica, ni se la debemos a Adam Smith. (Otra crítica anterior al liberalismo económico, desde otra perspectiva, es obra del economista y filósofo Karl Polanyi)

En la década de 1990, George Soros popularizó el nombre que consideramos más apropiado: fundamentalismo de mercado. Es una creencia cuasirreligiosa según la cual la mejor forma de cubrir nuestras necesidades —económicas o de cualquier tipo— es dejar que el mercado ejerza su magia, en lugar de recurrir al gobierno. El fundamentalismo de mercado trata «el Mercado» como un nombre propio: un ente único y autorreferencial que tiene voluntad e incluso inteligencia, que funciona mejor cuando no está constreñido ni se le molesta o perturba. (Introducción)

La ideología del fundamentalismo de mercado (…) niega los fallos del capitalismo y rechaza la mejor herramienta que tenemos para responder a esos fallos: el gobierno democrático. Tampoco reconoce el papel de otras herramientas, como la gobernanza corporativa. El fundamentalismo de mercado pregona los beneficios de la desregulación y el valor de la libertad económica, eclipsando casi totalmente cualquier otra consideración. (Introducción)

[Sin embargo,] los economistas liberales clásicos —Adam Smith incluido— reconocían que el gobierno desempeñaba funciones esenciales, como la construcción de infraestructuras para el beneficio de todos y también la regulación de los bancos, que, si se dejasen a su libre albedrío, podrían destruir la economía. Además, reconocían que necesitaba impuestos para desarrollar esas funciones. Pero a comienzos del siglo XX un grupo de autodenominados «neoliberales» cambiaron radicalmente el pensamiento político y económico. Argumentaron que cualquier intervención del gobierno en el mercado, aunque fuese bienintencionada, ponía en entredicho la libertad de los individuos de hacer lo que les plazca y, por tanto, nos pondría en el camino del totalitarismo. (Introducción)

  En realidad, el liberalismo económico tal como lo conocemos, y que llegó a convertirse en un hito cultural a partir de las políticas de los gobiernos de Margaret Thatcher y Ronald Reagan en la década de 1980, no se origina ni en Adam Smith, ni tan siquiera en los prestigiosos economistas europeos Friedrich Hayek y Ludwig von Mises (muy citados en este libro) sino en Milton Friedman.

En la década de 1980, Friedman fue asesor del presidente Reagan y alabado como uno de los intelectuales públicos más poderosos del país (Capítulo 10)

  Milton Friedman ganó mucha popularidad con una serie de televisión y, desde luego, pese a la extravagancia de muchas de sus afirmaciones, no debe carecer de prestigio intelectual, puesto que le fue concedido el premio nobel de Economía.

  En este libro se discute que su teoría sea “solo una teoría”. Aparentemente, se trata del resultado de una activa conspiración por parte de los privilegiados del sistema económico capitalista que es anterior a Friedman y que decenios antes ya apoyó financieramente la publicidad a todos los niveles de teorizaciones similares contrarias al control estatal de la empresa privada.

La Asociación Nacional de Fabricantes (NAM) (…)  fue fundada en 1895 (…)  pasó a ser conocida principalmente por su oposición a la sindicación y a los impuestos federales. (…) La NAM insistía (…) en que el Gobierno federal debía dejar de obstaculizar los negocios y de regular los centros de trabajo. (Capítulo 1)

Se había creado una red de centros de pensamiento libertarios fuertemente financiados por industrias que vendían productos peligrosos, como tabaco y combustibles fósiles, para promover estas ideas en los colegios, las universidades y la vida estadounidense en general. (Introducción)

  Estas iniciativas empresariales en contra de la regulación pública de sus actividades (por ejemplo, para impedir monopolios, para proteger el medioambiente, para proteger a los trabajadores…), alcanzaba también el mundo de la cultura, hasta el mundo del cine –rechazo a películas como "Las uvas de la ira"- y promovía producciones como las obras de Ayn Rand e incluso la aparentemente inofensiva "La casa de la pradera".

   Desde la perspectiva actual, lejos de demostrarse que tal tipo de teorías son efectivas, a ellas se atribuye, entre otras, la catástrofe financiera de 2008 y la misma de 1929. En ambos casos, el disparador de la crisis habría sido la “desregulación” de los mercados financieros.

Tanto Carter como Reagan se esforzaron por desregular una gran parte de la economía estadounidense, pero Clinton, en cierto sentido, fue más lejos, con unas desregulaciones radicales de las telecomunicaciones y los mercados financieros. En 1996, declaró que «la era del gran gobierno ha terminado».(Capítulo 14)

En 2006, Larry Summers declaró que «todo demócrata honesto admitirá que ahora todos somos friedmanitas» (Capítulo 14)

No es sorprendente que siga el debate sobre las causas de la Gran Recesión. Pero muchos consideran que la derogación de la Ley Glass-Steagall, junto con otras iniciativas que disminuyeron la supervisión regulatoria y fomentaron las actividades fraudulentas, jugaron un papel significativo (Capítulo 14)

   Puede discutirse el que las políticas liberales y desreguladoras de Reagan y Thatcher tuviesen o no efectos catastróficos, pero, a diferencia de Friedman, los autores de este libro más bien defienden una aplicación pragmática y moderada de la confianza en el mercado, alejándose de maximalismos en cualquier sentido.

   Una de las peculiaridades de la teoría libertaria es que, en su propaganda, no solo se señala la eficacia de la mano invisible para crear riqueza, sino que se relaciona directamente con la libertad política. Solo es posible la libertad si hay libertad económica, y la libertad económica implica la libertad política.

  Sin embargo, hay pruebas sobradas de lo contrario.

Milton Friedman, el más famoso de los fundamentalistas norteamericanos del mercado, llegó incluso a afirmar que el voto no era democrático, porque podía ser distorsionado fácilmente por intereses especiales y porque, en cualquier caso, la mayoría de los votantes eran unos ignorantes. Pero, en lugar de pensar cómo se podría mitigar la influencia de esos intereses especiales o cómo los votantes podrían estar mejor informados, sostuvo su idea de que la verdadera libertad no era la que se manifiesta en la urna electoral. «El mercado económico proporciona más libertad que el mercado político», afirmó Friedman en Sudáfrica en 1976 (Introducción)

[Hacia 1920] los líderes de los empresarios y los sectores conservadores argumentaron que el trabajo infantil era una cuestión de libertad: la libertad de dirigir una empresa como su propietario lo considerase adecuado y de los padres de decidir qué era lo mejor para sus hijos (Capítulo 1)

Friedman [incluso] (…) ve los mercados como una alternativa al gobierno. (Capítulo 10)

Friedman insistía en que el mercado era mejor garantía de la libertad que el gobierno en una época en que unas normas restrictivas y otras formas de discriminación impedían que judíos como él pudiesen vivir en muchos vecindarios estadounidenses. (Capítulo 10)

No fue siempre ilegal arrojar productos químicos tóxicos en lagos y ríos, pero ahora lo es. Hubo una época en la que era legal comprar y vender personas. (Capítulo 15)

   Al abordar esta cuestión no pueden desecharse todos los argumentos liberales como manipulación interesada. Los partidarios del mercado inciden en causas lógicas por las que éste es más eficiente que la planificación estatal

Evocando a Mises, Hayek sostiene que el mercado debería entenderse como un medio de procesar información; el precio de un bien nos dice lo que vale ese bien para quienes lo tienen o lo quieren. (Capítulo 5)

   Esto hace pensar en la tentativa soviética post-stalinista de crear una alternativa al mercado basada en otro método para recoger información de los múltiples factores de la economía.

  En cualquier caso, en términos generales, los autores parecen tener razón: las naciones más prósperas son las que combinan estrategias de mercado con regulación estatal bajo control democrático.

Hay (…) una receta (…) general para crear ciudadanos altamente satisfechos: garantizar que las instituciones estatales sean de gran calidad, no corruptas, capaces de cumplir lo que prometen y generosas en el cuidado de sus ciudadanos en la adversidad (…) El Estados Unidos de las últimas décadas, con su énfasis en la decisión individual y la responsabilidad personal (y no social), sencillamente no se preocupa por sus ciudadanos como lo hacen estos otros países. (Capítulo 15)

Samuelson destacó que la experiencia de Suecia ofrecía una fuerte refutación [a las teorías libertarias de la Escuela de Chicago de Milton Friedman]: podías reducir la libertad económica y seguir sosteniendo toda una panoplia de libertades políticas. En unos pocos años, las experiencias de Chile y de China demostrarían que lo contrario podía ser cierto: podías incrementar radicalmente la libertad económica sin ganar mucha o ninguna libertad política. Sin embargo, Friedman nunca corrigió las siguientes ediciones de su libro. (Capítulo 10)

   Y, además, la intervención estatal ha sido imprescindible en el desarrollo de la industria, entre otras cosas porque la magnitud de las inversiones necesarias para la innovación tecnológica no suele estar al alcance de las empresas privadas, que buscan el beneficio a corto plazo.

Las compañías japonesas y coreanas podrían haber sido eficientes, pero su éxito estaba en gran medida dirigido desde el gobierno. Samsung, la compañía coreana que vendía con más éxito a los estadounidenses, había conseguido su posición gracias a exenciones fiscales, préstamos bancarios preferentes, créditos a la exportación y otras ayudas del Estado.  (Capítulo 13)

La creación de internet, el sistema de autopistas interestatales y la electrificación rural son ejemplos de un gobierno que asume un papel de liderazgo donde el mercado no llega. (Conclusión)

  En conjunto, debemos considerar la crítica al fundamentalismo libertario en el contexto de la crítica a todos los irracionalismos. Y, por encima de todo, una crítica a la violencia sistémica de una sociedad dividida en clases.

Bismarck instituyó las reformas sociales en la Alemania del siglo XIX: una reforma moderada era la mejor manera de detener un levantamiento social no precisamente moderado. Franklin Delano Roosevelt pensaba fundamentalmente lo mismo: que no estaba acabando con el capitalismo, sino preservándolo. (Capítulo 7)

  Hoy por hoy, el capitalismo es el mejor sistema económico conocido. Tampoco es que suponga muchas innovaciones con respecto al uso de la propiedad privada en general. Lo que sí supone una innovación es el control democrático de la economía privada por el bien común.

  Y hay que considerar lo que nos espera en el futuro, tras la llegada de Trump por segunda vez a la Casa Blanca desde enero de 2025, con un programa económico que, de momento, muy pocos economistas académicos de prestigio consideran razonable.

  Lectura de “El gran mito” en ediciones ebook Capitán Swing Libros 2024; traducción de Francisco Herreros 

“Normas racionales”, 2021. Shaun Nichols

  La moral se basa en normas o da lugar a normas. Consiste en elegir lo que uno debe o no hacer ante las opciones que se le ofrecen para procurar el bien propio sin perjuicio del bien común, ponderando los distintos ámbitos de interés. 

   Las normas no tienen por qué ser impuestas por coerción social –normas legales-, las normas pueden estar ya previamente interiorizadas en la conciencia de la persona y también surgir hasta cierto nivel espontáneamente por condicionamiento del entorno e incluso siguiendo pautas innatas; pero lo  que el filósofo Shaun Nichols quiere enseñarnos es que las normas más eficaces y beneficiosas son las que elaboramos racionalmente.

  Esto puede contrastar con nuestra sensación de que las elecciones morales, por mucho que se puedan describir mediante la razón, requieren para existir del factor emocional: amamos el bien y odiamos el mal.

La visión que defiendo es obviamente racionalista en cuestiones importantes. Pero no implica rechazo a la significancia de las emociones para el juicio moral. De hecho, pienso que mucha de la imagen sentimentalista [de la moral] es correcta. Las emociones juegan un papel crítico al amplificar las reglas de la moralidad  (p. xi)

  Tengamos en cuenta el “principio de benevolencia” de Henry Sidgwick:

El principio abstracto del deber de benevolencia [consiste en que,] en tanto que es cognoscible por la intuición directa el que uno está moralmente obligado a considerar el bien de cualquier otro individuo tanto como el propio, debe hacerse una excepción cuando juzguemos que lo es menos en el caso de que se vea así de forma imparcial, o cuando sea menos cognoscible o alcanzable  (p. 172)

  A este principio, Nichols objeta que existen los casos excepcionales de los psicópatas que, por su constitución emocional innata, no sienten la obligación moral de la benevolencia. Así pues, la racionalidad moral solo promueve la benevolencia en los casos de personas emocionalmente constituidas de forma convencional. 

   Con todo, anomalías aparte (¿trastornos de personalidad?), lo principal es que se sostiene que la benevolencia es la base de la moralidad sana. La benevolencia es un estado emocional (en cierto modo, opuesto a la agresividad), pero su desarrollo racional en el contexto social es lo que nos puede llevar a un sistema de relaciones óptimas para el bien común. 

  Una de las necesarias observaciones que surgen a partir de la consideración racional de nuestras emociones morales es que nuestra sensación de moralidad tiene que ver con cómo juzgamos al agente moral. El mal es lo que hacen las malas personas, y no tanto las malas consecuencias de una acción incorrecta.

Tendemos a tener reglas que prohíben acciones más que reglas que requieren minimizar las malas consecuencias (p. 183)

Los niños tienden a tratar las reglas sociales y morales como basadas en actos más que en consecuencias (p. 133)

Los deontologistas mantienen que la distinción entre hacer algo y permitir que tal cosa suceda es una distinción moralmente importante. Los consecuencialistas con frecuencia mantienen que la distinción actuar/permitir es moralmente irrelevante (p. 169)

  Esto se puede llamar sesgo acción/permisión. Tiene también que ver con la “suerte moral”: un conductor de tren negligente causó la muerte de ochenta pasajeros; incluso si bien es cierto que no se le debe castigar por cada una de las muertes igual que si hubiese cometido un asesinato… al tratarse de ochenta, la mera suma de responsabilidades menores conlleva un fuerte reproche (un castigo penal) dadas las consecuencias y no tanto dada la intencionalidad.

  En general, el estudio de la moral nos muestra la importancia de juzgar racionalmente, pese a nuestra emotividad

El aprendizaje racional proporciona una explicación mucho mejor que las emociones sobre cómo adquirimos los sistemas normativos en toda su complejidad (p. xi)

El juicio moral parece ser directamente motivacional. Cuando vemos algo como moralmente mal, esto típicamente proporciona al menos alguna motivación para no hacerlo (p. 30)

  Si la emoción es natural, la racionalidad también lo es. Puede predominar lo emocional, dadas las circunstancias, pero el peso psicológico de la razón no deja de hacerse notar y eso afecta también a las emociones. La emoción moral que surge de la reflexión racional acerca de los sucesos prosociales (causados por individuos que promueven el bien común) y antisociales (causados por individuos que dañan el bien común) es la más próxima a la justicia. 

  Por lo demás, es una idea fundamental el que el razonamiento y las ideas también afectan a la emoción. Se trata de una concepción fundamental en el desarrollo de la civilización y en ello se basan terapias modernas como la cognitivo-conductual y las relativas a la inteligencia emocional.

  ¿Y el proceso de elaborar racionalmente las normas morales? Esto se lleva a cabo mediante las instituciones, ¿en base a qué criterios deberían constituirse?

Las instituciones ecológicamente racionales son aquellas que serían seleccionadas por un agente racional que conociera nuestros fines, nuestras mentes y nuestros entornos (p. 175)

  La moralidad, por mucho que se base en tradiciones y la interpretemos emocionalmente, obedece a principios evolutivos relacionados con la naturaleza humana, y por eso el principio racional es el más válido de principio a fin. 

   Que la naturaleza humana pueda ser descrita evolutiva o ecológicamente no quiere decir que de forma espontánea contemos con una predisposición correcta de nuestra moralidad. Antes al contrario: no somos espontáneamente un “agente racional”, nuestra mente está llena de sesgos, prejuicios, supersticiones y condicionamientos de los que no somos conscientes y para lidiar con los cuales necesitamos un pensamiento racional lo más ponderado posible.  Este pensamiento racional, en sociedad, lo generan las instituciones.

   La comprensión racional de nuestra propia naturaleza es un proceso tremendamente complejo. La lógica es nuestra guía, pero hemos de llegar a ella merced a un procedimiento sistemático.

Ser racional es razonar de acuerdo con principios que se basan en las reglas de lógica, teoría de la probabilidad y demás (p. 12)

  Esto puede llevarnos muy lejos y puede cuestionar todo convencionalismo. Sí, la moral racional sustenta el orden social… pero si nos consta que las sociedades evolucionan, eso quiere decir que las instituciones mantenedoras del orden convencional no son suficiente. La lógica sustenta el orden, pero también hace visible su evolución (y evolución es “copia más modificación”) 

Lectura de “Rational Rules” en Oxford University Press, 2021; traducción de idea21

“Ambición moral”, 2024. Rutger Bregman

La ambición moral es la voluntad de hacer del mundo un lugar mejor (Capítulo 1)

  Nos urge tener un mundo mejor, de modo que, de entrada, debemos apoyar la ambición moral. Pero ¿a qué se refiere el historiador Rutger Bregman en concreto?

“Charity Entrepreneurship” es un programa para (…) empresarios con ambición moral (…) Cada año, la dirección de la escuela presenta la cuestión de cómo puedes ayudar a tantas personas y animales como sea posible. ¿Cuáles son las mejores soluciones para los mayores problemas del mundo?  (Capítulo 6)

  Así pues, estamos en una dimensión emocional similar a la de los empresarios ambiciosos, pero en lugar de hacer dinero, se trata de hacer del mundo un lugar mejor.

¿Qué hay de los abolicionistas que lucharon para acabar la esclavitud o de las sufragistas que trabajaron por el derecho de la mujer al voto? (…) Cambiaron el mundo. El estadístico Nassim Taleb habla de una “minoría intransigente” (Capítulo 2)

  La mejora de la sociedad dependería en gran medida de unos individuos escogidos. Esto recuerda un poco a lo que escribió Pitirim Sorokin acerca de que el progreso moral depende de grandes personajes individuales.

  Nada que objetar a que para mejorar la sociedad debemos utilizar hábilmente los mejores recursos, y si la iniciativa personal de determinados caracteres es beneficiosa, sin duda ha de aprovecharse. A lo largo del libro, Bregman nos muestra algunos casos de gran interés, aparte de los abolicionistas y sufragistas. Por un lado, los logros de la Fundación Gates contra la malaria y el entramado de "Altruismo Eficaz", pero también historias menos conocidas.

[Katherine] Mc Cornick, [rica heredera hija del inventor de cosechadoras] (…) le hizo un cheque [a un brillante científico] y al final llegó a poner hasta dos millones de dólares a su disposición para que investigase. Unos pocos años más tardes el descubrimiento de “Enovid” por Gregory Pincus fue aprobado por el departamento de sanidad USA (Capítulo 7)

  La duda puede estar en que tal vez, exagerando la iniciativa de estos individuos ambiciosos, podemos estar cerrando el paso a cambios culturales de otro tipo. Por ejemplo, Bregman es partidario de que se mantenga el comportamiento convencional.

Simplemente no podemos ser personalmente conmovidos por la escala [estadística, masiva] del sufrimiento. Somos, bueno, humanos. No somos santos (Capítulo 8)

La mayor parte de la gente no quiere ser santos y es correcto que sea así. Estamos en la tierra para maravillarnos y caminar, para buscar y para pecar. Estamos aquí para vivir la vida (Epílogo)

  Olvida el señor Bregman que los cambios morales van unidos siempre a cambios de comportamiento y estilo de vida en general (ethos). Y de la misma forma que el comportamiento escéptico y racional del mundo ilustrado de hoy hubiese resultado inverosímil para las personas de hace dos mil años que vivían inmersos en las tradiciones, tal vez el comportamiento futuro del ser humano resulte muy diferente al convencional de hoy. Igual se parece más al de los "santos”. 

  Este tipo de comentarios probablemente busquen atraer a un mayor sector del público, pero quizá resulten contraproducentes porque pueden poner como demasiado fácil el que se lleven a cabo cambios enormes en el comportamiento humano.

  Mucho más sensato es cuestionarse:

¿Qué prácticas nuestras serán consideradas bárbaras por las futuras generaciones? (Capítulo 9)

  Buena pregunta, pero en realidad, Bregman no la contesta. Puede que las futuras generaciones consideren “bárbaro” que se anime al altruismo y al mismo tiempo a “pecar” y a “vivir la vida”. O más probablemente equiparen el fenómeno de la extranjería con el de la pasada esclavitud. O se escandalicen de la monstruosa desigualdad económica (aunque ya estaba injustificada hace unos cuantos siglos). O se escandalicen del desperdicio de talento en temas banales (como la publicidad, las finanzas o la venta de fruslerías).

  Todo eso implica también cambios en las costumbres.

  En cualquier caso, el libro de este autor, vinculado al movimiento Altruismo Eficaz, está lleno de buenas observaciones acerca de las cosas que ya se están haciendo bien.

  Ejemplo o no de “ambición moral”, el libro no olvida al que es casi el único de los magnates del mundo de Internet que ha realizado una loable tarea humanitaria.

Bill Gates, que pagó para desarrollar una vacuna de la malaria, cuando el gobierno y la empresa privada no estaban interesados (Capítulo 8)

  El caso de la malaria es uno de los más recurridos por la gente de Altruismo Eficaz: una enfermedad que para muchos no es mortal, y que sin embargo cuesta muchas vidas en los países pobres… vidas que podrían ser salvadas por relativamente poco dinero. Ésa es una de las tareas de las nuevas agencias humanitarias:

Gracias a los extensos análisis por parte de GiveWell, sabemos que la Fundación contra la malaria es una de las mejores organizaciones benéficas. (Capítulo 5)

  En cambio, la enfermedad del Sida recibe mucha más atención.

Se ha invertido cincuenta veces más en la investigación contra el Sida porque, bien, miles de activistas en los países ricos han luchado para financiarlo. No hubo tal movimiento por la malaria, probablemente porque golpea sobre todo a la gente pobre en los países pobres (Capítulo 7)

  No hay que ser un genio para darse cuenta de esto. En realidad, la “ambición moral” muchas veces consiste en alertar acerca de pequeños detalles que pueden salvar a muchos. Y de esto se nos dan unos cuantos ejemplos. Así, un plan surgido de Charity Entrepeneurships que era sencillo y barato, y que salvó muchas personas en la India: todo un éxito en la estrategia de coste-beneficio.

El mejor plan resultó ser el más simple: enviar a los padres mensajes de texto para recordarles que tienen que vacunar a sus hijos. Esto no costaba nada pero disparó la cobertura de las vacunas, lo que pudo salvar miles de vidas (Capítulo 6)

  En lo demás, los proyectos humanitarios han de abarcar todos los campos útiles. Por ejemplo, la tecnología. Es verdad que la tecnología de hace cien años ya hubiera sido suficiente para salvar a media humanidad de la violencia y la miseria… pero eso no niega que, aunque el mundo de 1925 hubiera dado un vuelco en la moralidad (al nivel de profetas que entonces ya eran conocidos, como un Tolstoy o un Gandhi)… aun así no hubieran podido disponer de los antibióticos hasta que los hubiesen inventado…

La ambición moral necesita tecnología (…) Ves manifestaciones contra fábricas contaminantes u oleoductos con pérdidas –y es correcto- pero nunca gente marchando con pancartas que digan “SUBVENCIONEN LA FUSIÓN NUCLEAR”, “NECESITAMOS YA ENERGÍA LIMPIA INFINITA” (Capítulo 7)

  Es más, tampoco estarían mal pancartas en las universidades para exigir a los alumnos de altas capacidades que se matriculen en institutos de investigación científica, en lugar de estudiar finanzas y marketing…

Necesitamos más éxitos como el Apolo. ¿Por qué no un programa Apolo para acabar con la pobreza y uno para detener el tráfico de personas, un programa Apolo para erradicar la malaria o acabar con el envenenamiento con plomo, o un programa Apolo para detener el calentamiento global o para erradicar a los patógenos más mortales del planeta? (Capítulo 10)

  En realidad, hay que recordar que tras el éxito del Apolo, el presidente Nixon puso en marcha la guerra contra el cáncer (no tuvo éxito definitivo).

  Y un buen señalamiento:

Alguien preguntó [a Matthieu Ricard] (…) si él no se arrepentía de nada, y contestó “No haber puesto la compasión en acción” (Epílogo)

    Matthieu Ricard es –o pudo ser- algo bastante parecido a un “santo”, pero sumergido en la búsqueda de la Iluminación budista y en la práctica sistemática de la meditación, su activismo idealista parece haberse orientado más hacia la calidad de vida de sus seguidores que a la práctica de la caridad (aunque también lleva a cabo importantes tareas humanitarias). El credo de Altruismo Eficaz es el utilitarismo, que está vinculado más con la materialidad de la compasión de la cual la economía altruista tendría que ser su consecuencia necesaria.

Lectura de “Moral Ambition” en BLOOMSBURY PUBLISHING  2025; traducción de idea21

“La salvación del alma moderna”, 2008. Eva Illouz

  El alma debe ser salvada porque en todo momento somos conscientes del peligro en que se encuentra. Con la ciencia y la tecnología, se pierde la confianza en los remedios espirituales de origen religioso.

De manera similar a las ideas religiosas (…) los conceptos elaborados en los espacios especializados y profesionales de los científicos moldean nuestra comprensión corriente de nuestro ambiente social y natural (p. 26)

El análisis expuesto en este libro ofrece un modelo implícito para el estudio de la cultura y del cambio cultural. (p. 301)

  La socióloga Eva Illouz nos muestra que tras la pérdida de influencia de las religiones en la sociedad moderna, lo que la ciencia puede ofrecer a nivel espiritual es, básicamente,  “psicología”. 

[La] situación dual de la psicología, simultáneamente profesional y popular, es lo que la hace tan interesante para el estudioso de la cultura contemporánea (p.18)

   En un principio, los psicólogos eran médicos del alma. El doctor Freud descubría los traumas y los curaba.

Al hacer del psicoanálisis el único camino hacia la salvación física, Freud sugería que la autoayuda no dependía de la propia resistencia moral, de la propia virtud o de la propia voluntad, pues el inconsciente podía tomar astutamente muchos caminos que conducían hacia la derrota de las decisiones de la conciencia. Si el inconsciente podía derrotar a la propia determinación a ayudarse a uno mismo, esto significaba a su vez que la perspectiva freudiana era, al menos inicialmente, incompatible con lo que se convertiría en la industria de la autoayuda (p. 199)

  ¿Autoayuda? Sí, en un principio, incluso en una sociedad materialista, incluso antes de la moderna "industria de la autoayuda", el alma podía ser curada a partir de la concepción decimonónica de la firmeza moral.

El siglo xix fue (…) el siglo del “descubrimiento del yo”: autobiografías confesionales, autorretratos, diarios, cartas y literatura sentimental y autorreferencial señalaban un vasto interés en la naturaleza de la interioridad y la subjetividad (p. 69)

[Hay] diferencias importantes entre la concepción victoriana y la concepción moderna del “yo verdadero”: para los victorianos, la intimidad era una oportunidad para expresar el yo verdadero, y la expresión del yo verdadero no conllevaba ningún problema en especial (…) Pero ahora la revelación del yo verdadero parecía conllevar problemas especiales y requerir un cuidado especial (…) La intimidad era presentada como un bien precioso pero difícil de obtener, como una meta que el yo podía lograr sólo de manera dolorosa. (p. 168)

   La del pasado, que creía en la fuerza de la voluntad, suponía una subjetividad menos quejica. Illouz nos recuerda, entre otros, el testimonio de Abraham Lincoln, que nunca dio importancia a las circunstancias de su pobreza en la infancia y juventud.

En conformidad con el estoicismo y la circunspección que dominaban gran parte de la cultura protestante, Lincoln se rehusaba a adornar la pobreza y el sufrimiento con un significado. En contraste con ello, la narrativa terapéutica consiste precisamente en adornar con el máximo de significado todas las formas de sufrimiento, tanto reales como inventadas.(…) La narrativa terapéutica (…) consiste (…) en extraer conclusiones a partir de los primeros años de vida. (p. 234)

  Y del principio llegamos al final: en la narrativa terapéutica la culminación de la vida es la “autorrealización”.

La afirmación de que una vida no autorrealizada necesita terapia es análoga a la afirmación de que alguien que no utiliza al máximo el potencial de sus músculos está enfermo (p. 221)

El mandato mismo de esforzarse por lograr niveles más altos de salud y de autorrealización produce narrativas del sufrimiento. (p. 226)

  Si partimos de una concepción terapéutica, médica, es lógico que se nos vea inicialmente como pacientes, como seres sufrientes necesitados de la asistencia de los especialistas.

  Ahora bien, tengamos a mano o no un terapeuta disponible, lo que estamos interiorizando también es una concepción racional de nuestra naturaleza. Los terapeutas no son augures ni sacerdotes: reflejan una realidad asequible.

Conceptos (…)  como “intimidad”, “sexualidad” o “liderazgo” (…) son el punto de contacto entre las instituciones de conocimiento especializadas y las prácticas culturales corrientes (p. 26)

La doctrina terapéutica ha transformado en una enfermedad lo que antes era clasificado como un problema moral, y puede así ser entendida como parte del fenómeno más amplio de la medicalización de la vida social. (p. 220)

El lenguaje de la psicoterapia abandonó la esfera de los expertos y se trasladó hacia la esfera de la cultura popular, donde se entrelazó y se combinó con otras categorías clave de la cultura estadounidense, tales como la búsqueda de la felicidad, la confianza en uno mismo y la creencia en la posibilidad de perfeccionar el yo (p. 200)

   Así, la medicalización y la introducción de conceptos científicos (médicos) en el lenguaje no tenemos que verlas como algo negativo. El libro de la señora Illouz señala los excesos, pero no niega el enriquecimiento social que ha supuesto que los individuos vean la problemática de la subjetividad como algo mejorable con ayuda de consejos sensatos en el marco de una sociedad racional y progresista.

La ideología del lenguaje promovida por la terapia reside en una serie de creencias: que el autoconocimiento se obtiene mediante la introspección, que la introspección puede a su vez ayudarnos a entender, controlar y adaptarnos a nuestro entorno social y emocional y que la expresión verbal es clave para las relaciones sociales (p. 305)

El conflicto [es] el resultado de transacciones emocionales, y la armonía [puede] ser alcanzada mediante el reconocimiento de dichas emociones y la comprensión mutua. (p. 99)

   Esto es una mejora con respecto a las cuestiones cristianas acerca de la salvación del alma. Es una mejora porque, naturalmente, se aleja de la irracionalidad de las tradiciones religiosas, pero también lo es porque proporciona al individuo más claves para esclarecer la verdad. Menos misterio.

El discurso terapéutico ayuda a justificar la afirmación de que el lenguaje es central en la constitución del yo en tanto es un medio dinámico de experimentar y expresar emociones (p. 22)

Muchas decisiones erróneas pueden tener lugar precisamente por no entender lo que otra gente puede pensar y no saber cuáles son sus actitudes (p. 287)

Se establece un estilo emocional cuando se formula una nueva “imaginación interpersonal”, esto es, un nuevo modo de pensar la relación del yo con otros, imaginando sus potencialidades e implementándolas en la práctica. (p. 28)

  Los excesos son unos cuantos. Para empezar, la terapia supone un gran negocio, y eso siempre resulta sospechoso.

La doctrina terapéutica funciona como una “zona comercial” cultural ampliada (p. 219)

   Y si el enfermo es el negocio del terapeuta, a éste nunca le interesará que sane del todo…

Los psicólogos presentaban el conflicto como inevitable pero superable, y sugerían que, si se los abordaba con cuidado, los [mismos] conflictos maritales podían ser contenidos e incluso resueltos (p. 158)

La perturbadora pregunta en relación con la distribución del sufrimiento (o teodicea) (¿Por qué los inocentes sufren y los malos prosperan?), que ha obsesionado a las religiones y a las utopías sociales modernas, ha sido reducida a una banalidad sin precedentes por un discurso que entiende el sufrimiento como el efecto de emociones mal manejadas o de una psiquis disfuncional, o incluso como una etapa necesaria del propio desarrollo emocional. (…) La psicología resucita vengativamente [ciertas] formas de la teodicea. En el espíritu terapéutico no existen el sufrimiento y el caos sin sentido, y éste es el motivo por el que, en el análisis final, su impacto cultural debería preocuparnos. (p. 308)

   Recordemos que la “Teodicea” es la doctrina del sufrimiento humano perpetuo. En una sociedad que establece metas tan específicas como la autorrealización humana, la intimidad y la felicidad conyugal tal vez sea inevitable aceptar el sufrimiento cuando no se alcanzan tantos objetivos a la vez. Pero en todo caso será por culpa del entorno y de los traumas infantiles.

El espíritu terapéutico (…) alienta un fuerte individualismo basado en un interés propio ilustrado, pero siempre con el objetivo de mantener el yo dentro de una red de relaciones sociales. El espíritu terapéutico promueve un enfoque procedimental para la propia vida emocional, en tanto opuesto a una vida emocional espesa o sustantiva. La vergüenza, el enojo, la culpa, el honor ofendido, la admiración son emociones definidas por su contenido moral y por una visión sustantiva de las relaciones, y estas emociones han sido convertidas cada vez más en signos de la inmadurez o de la disfunción emocional. (p. 137)

   La conclusión es que, como tantas veces, un intento de paliar un mal en una situación dada acaba cambiando la situación misma.

Marshall Sahlins [escribió que] “los hechos son ordenados por la cultura, [...] [y] en ese proceso la cultura es reordenada (p. 302)

Lectura de “La salvación del alma moderna” en Katz editores 2010; traducción de Santiago Llach