“Antropología cultural”, 2012. Haviland, Kilmurray, Fedorak y Lee

    Este libro es básicamente un manual actualizado para estudiantes que se inician en la antropología. Está bastante centrado en una de las sociedades liberales más avanzadas, como es Canadá, caracterizada también por la convivencia entre diferentes culturas. Y parece bastante representativo de la concepción convencional de la antropología. Sus autores, William Haviland, Liam Kilmurray, Shirley Fedorak y Richard B. Lee son prestigiosos docentes, y Lee, en particular, ganó cierta celebridad por sus estudios sobre el pueblo kung.

  La antropología estudia las culturas.

Cultura (…) consiste en los valores, creencias y percepciones abstractas del mundo que están detrás de la conducta de la gente que se refleja en ese comportamiento  (p. 29)

  Y aquí tenemos ya una observación que merece ser destacada: en lugar de una heterónoma definición de la antropología como amalgama de peculiaridades sociales –sobre todo, las tradicionales- se enfoca la antropología cultural como la percepción abstracta del mundo. Es decir, la cultura implica que la vivencia de tal percepción compone el ethos de cada individuo y esto tiene, a su vez,  implicaciones directas para el intento de desarrollar relaciones sociales en armonía.

Los controles sociales pueden ser interiorizados –construidos dentro de los individuos- o externalizados en forma de sanciones. Los controles construidos dentro del individuo descansan en disuasores como la vergüenza personal y el miedo al castigo sobrenatural (p. 243)

  Una sociedad en la cual el control social quede por completo interiorizado sería una sociedad ideal, no conflictiva. Y, al fin y al cabo, no todo es “vergüenza” y “miedo” en los controles sociales que se interiorizan: todos contamos con una conciencia de lo que es bueno o malo en base a nuestras afinidades que no siempre nos hacen sentir violentados. Considerando estas posibilidades, la esperanza en el futuro es razonable.

¿Qué pueden decirnos los antropólogos sobre el futuro de las culturas?(…) Con su perspectiva holística los antropólogos son especialistas en ver cómo las partes encajan en un conjunto mayor. Con su perspectiva evolutiva, pueden ver tendencias a corto plazo en expectativas a largo plazo (p. 363)

  Naturalmente, un manual de enseñanza de antropología no puede apostar por una posibilidad futura en concreto.

Si la humanidad tiene un futuro, las culturas humanas tendrán que hallar soluciones a los problemas que plantean la creciente disparidad global de riqueza y poder, el agotamiento de suministros de combustibles fósiles, la contaminación y el calentamiento global, y una creciente cultura de la insatisfacción (p. 351)

  La idea del futuro, por tanto, la vemos aquí en relación con la concepción actual de las problemáticas y no tanto en referencia abstracta a la condición humana. No se menciona la posibilidad del control de la agresión ni del sentido de la civilización.

El mayor peligro al que nos enfrentamos es la apatía –una tendencia humana a pretender que nada está mal, que alguien acabará arreglándolo todo o, incluso peor, que no hay nada que podamos hacer. Tanto si nos centramos en cuestiones del medio ambiente, los derechos humanos o la correcta distribución de los recursos económicos, cada uno de nosotros puede marcar la diferencia (p. 374)

  Lo convencional no tiene por qué tener sentido desde un punto de vista antropológico. Para quienes son conscientes de los cambios espectaculares en la forma de vida del ser humano en diferentes épocas y en diferentes territorios, está claro que cualquier cosa puede esperarnos en el futuro.

La cultura es el medio por el cual la especie humana resuelve los problemas de la existencia (p. 352)

  ¿Cuál es el principal problema de la existencia humana? Desde luego no lo son los combustibles fósiles ni tampoco los derechos humanos, que forman parte del “derecho negativo”, algo muy diferente a los mecanismos de interiorización que hemos visto.

  Para Freud estaba claro: la civilización es el control del instinto. Lo que era bueno para el ser humano prehistórico, cuyo comportamiento se basaba en su instinto, no parece bueno para el hombre civilizado. Si tenemos conceptos como “derechos humanos” estamos presuponiendo un valor del individuo que va más allá de la supervivencia de la especie y la competencia entre intereses particulares. La antropología, tal como nos la retrata este libro al tanto de los últimos descubrimientos, no encuentra reglas fijas para la familia (incesto, homosexualidad), ni para la economía, ni tampoco racionalidad en el nacionalismo, la confusión lingüística o las supersticiones mágicas o religiosas.

Una antropóloga ha hallado que, en una muestra de 129 sociedades, solo 57 tienen reglas específicas contra el incesto padre-hijo o entre hermanos (no hay nada, pues, en cuanto a la [supuesta] universalidad del tabú del incesto). Dos veces ese número, 114, tienen reglas explícitas para controlar la actividad entre primos, cuñados o ambos. (p. 158)

Los etero de Nueva Guinea prefieren las relaciones homosexuales porque creen que el sexo entre varones y mujeres debilita al varón y debería suceder solo por razones reproductivas (p. 151)

  Siempre existe el riesgo de que las creencias actuales en la diversidad supongan un sesgo a la hora de observar las diversas culturas del mundo. En la cuestión del incesto, por ejemplo, sorprende que en este libro no se mencione a Westermarck  (ni siquiera para refutarlo) y, en general, no se mencionan las sorprendentes coincidencias entre las civilizaciones precolombinas y las del resto del mundo que se desarrollaron sin conexión mutua entre ellas.

  Por otra parte, se realizan observaciones sociales críticas. ¿Existió alguna vez una sociedad urbanizada igualitaria?

Es notable que en Çatal Huyuk no hay obvios edificios públicos y no hay casas con rasgos distintivos (p. 199)

  Y no se olvida la descripción de la violencia estructural o “sistémica”, algo desconocido para el hombre prehistórico… y prácticamente inevitable para el hombre civilizado.

Violencia estructural [es] la difundida práctica en muchas sociedades de infligir daño a sectores subordinados de la sociedad por medios indirectos –tales como peores viviendas, escolarización o cuidados médicos- más que mediante el ejercicio directo de fuerza y coerción (p. 266)

  ¿Algo fue mal en el desarrollo de las civilizaciones? ¿Se perdió el sentido de comunidad? ¿O tal vez la “violencia estructural” no es otra cosa que la agresividad propia de los mamíferos sociales, adaptada a la realidad humana de las primeras civilizaciones?

  A la violencia sistémica se suman otras concepciones agresivas en las relaciones humanas.

Reciprocidad negativa [es] una forma de intercambio en la que cada uno trata de conseguir lo mejor del intercambio (…) La forma más extrema de reciprocidad negativa es tomar algo por la fuerza (p. 132)

  Y, finalmente, la concepción de la religión ya no se construye en base a su posible funcionalidad social, sino que se centra en la manifestación de la presencia de lo sobrenatural. A diferencia de los esfuerzos de los antropólogos clásicos, aquí no se hace distinción entre “magia” y “religión”.

La religión implica varios rituales –oraciones, canciones, danzas, ofrecimientos y sacrificios- que la gente usa en la esperanza de ganar la asistencia de seres y poderes sobrenaturales (p. 271)

Los antropólogos ya no distinguen entre magia y religión. Lejos de estar separadas, las prácticas mágicas con frecuencia son parte de los rituales religiosos, y ambos, magia y religión, tratan directamente con lo sobrenatural (p. 288)

   No se contempla el caso de las religiones ateas como el budismo ni tampoco el uso que una humanidad más desarrollada pueda hacer de los elementos positivos de la religión a nivel sociológico (¿interiorización de principios morales mediante estrategias simbólicas de gran efecto emocional?).

  En general, tenemos una concepción de la antropología muy vinculada a las creencias actuales de libertad, diversidad, justicia social y respeto al medio ambiente. Se manifiestan dudas acerca del progreso de la civilización y aparece cierta vaga esperanza de que la sencillez de las sociedades más armoniosas del pasado encuentre eco en las tendencias sociales actuales más tolerantes.

Lectura de “Cultural Anthropology” en “Nelson Education” 2013 (versión digital); traducción de idea21

“El fin de la megamáquina”, 2020. Fabian Scheidler

    El escritor Fabian Scheidler ha escrito un libro sobre la lucha de clases en el siglo XXI. Partiendo de la injusticia social presente (que a veces se presenta como peor que en el pasado) se propone una opción de cambio social político. 

Hoy, 42 hombres poseen el equivalente de lo que posee la mitad más pobre de la población de todo el mundo (Introducción)

  Desde luego, nunca ha habido desigualdad mayor. Con independencia de que algunos opinen que los pobres de hoy lo son menos que antes, y que las injusticias y la violencia comparativamente han disminuido con respecto a otras épocas, de lo que no hay ninguna duda es de que el crecimiento de la riqueza –derivado del avance tecnológico- ha tenido consecuencias sociales decepcionantes… e indignantes…

En Alemania, por ejemplo, el 88 por ciento de aquellos a los que se pregunta preferirían algún otro sistema económico (Introducción)

[Al] sistema del mundo moderno (…) lo he denominado con el término metafórico de megamáquina (Introducción)

  La teoría es que el actual estado de cosas se debe a la monetarización de la economía. Todo el sistema económico giraría en torno a la producción de una gran masa monetaria como resultado de la concentración de todo el sistema político y productivo bajo el control de las clases opresoras. La “megamáquina” es esta especie de Moloch capitalista y monetarista cuya existencia solo obedece a los intereses de una minoría de privilegiados (o que se consideran ellos mismos privilegiados, pues ya sabemos que el paraíso ha de ser bueno para todos).

[Vivimos las consecuencias de] la tremenda cantidad de violencia destructiva producida por la combinación de capitalismo, militarismo y celo misionero occidental (Capítulo 6)

  Y aquí ya convendría recordar que antes del capitalismo y del “celo misionero occidental” la humanidad ya conocía violencia destructiva de todo tipo, desde la guerra de Troya a las invasiones mongolas.

  Ahora bien, el autor señala una conexión entre militarismo y monetarismo: 

La transición a una economía monetaria y de intercambio general solo sucedió cuando el Estado entró en escena y con ello, la violencia física organizada (Capítulo 3)

  El dinero se habría inventado para pagar a los soldados, y no tanto para mejorar la economía mediante el comercio. Y, además de a los soldados, también habría que pagar el armamento.

Similar a los efectos de los ejércitos de mercenarios, la industria de armamento se convirtió en una fuerza impulsora para la rápida monetarización de la economía y el uso de trabajadores asalariados (Capítulo 6)

Con la estimulación del complejo guerra-dinero, las élites europeas pudieron gradualmente inclinar la balanza del poder a su favor y aplastar los movimientos igualitarios (Capítulo 6)

  En realidad, los movimientos igualitarios siempre resultaban aplastados en cualquier época. Los historiadores consideran que nunca un sistema de poder jerarquizado ha sido sustituido por uno igualitario, y los rebeldes de Espartaco fueron exterminados antes de que se formaran las “élites europeas”.

  Pero sea cual sea el origen histórico de la desigualdad y su “violencia sistémica”, está claro que existe una división en clases, estructuras opresivas, control ideológico y una aparente inutilidad del progreso económico, tecnológico y educativo a la hora de construir una sociedad racional que garantice la armonía.

  ¿Cuál es la propuesta para resolver este problema, el “problema de la civilización”? En el caso de Scheidler, para empezar, se parte del puro roussaunianismo: en el pasado neolítico, el ser humano sí habría vivido en civilizaciones armoniosas. No es el único que sostiene tales creencias. 

Las formas de organización social que existían en todo el mundo antes del advenimiento de las civilizaciones jerárquicas estructuradas eran ciertamente más democráticas que cualquiera de la antigua Grecia (Capítulo 9)

  Los arqueólogos no están nada conformes con esta visión de la prehistoria, de la que tenemos pocas evidencias, pero, de un modo u otro, el caso es que nos encontramos ahora en la civilización industrial y, dentro de un planteamiento de la lucha de clases, lo primero sería acabar con el sistema jerárquico y capitalista opresivo.

La gente es perfectamente capaz de tomar control de sus propias vidas como comunidad si no son estorbados por la violencia física y estructural de los Estados, los actores económicos o las redes criminales (Capítulo 11)

  Este es un planteamiento que recuerda mucho a autores anarquistas de hace más de un siglo, como Piotr Kropotkin: creían tener evidencias de que “por defecto” la sociedad puede organizarse por sí misma una vez se han eliminado los mecanismos políticos irracionales y violentos de las clases opresoras.

   Con todo, en este planteamiento de Fabian Scheidler acerca del mundo armonioso futuro, tenemos una novedad con respecto a lo ya conocido de la lucha de clases.

Lo que no existe (…) es un plan maestro para un solo sistema global que reemplace al antiguo. No solo no hay tal plan, sino que la mayor parte de la gente no cree que sea una buena idea tener uno. Este escepticismo no debe confundirse con la desaparición de utopías (…) En lugar un diseño maestro, sería más bien un mosaico, un parcheado de variadas perspectivas que se adapten a las condiciones culturales y locales. La salida de la gran máquina también quiere decir la salida del pensamiento universalista (Capítulo 11)

  Un gran mosaico sustituirá al pensamiento universalista.

  Este vago diseño aporta algunas novedades. Para empezar, implica el rechazo a la solución clásica de la lucha de clases, que era el marxismo.

Lenin (…) consideraba que la población general, a la que llamaba las masas, era incapaz de tomar decisiones racionales y creía que debería ser gobernada por una élite preparada (Capítulo 9)

   El autor, se considere o no parte de una élite, sí parece considerarse preparado para mostrarnos su alternativa. Podemos observar, sin embargo, que en lo negativo del sistema de Lenin no parece encontrarse su dependencia de la megamáquina del capital, sino una cierta concepción de las relaciones humanas. Y aunque en algún momento se insinúa que algunos planteamientos antiguos de la lucha de clases sí podían ser más válidos que el de Lenin (por ejemplo, se menciona a Rosa Luxemburgo y a Trotsky) se reconoce como dignos de ser conservados el parlamentarismo y las libertades propias que se atribuyen a la vieja Europa. 

Después de más de 150 años de luchas en Europa, ciertos derechos democráticos fueron finalmente alcanzados, incluyendo el sufragio universal y libre. Esto se debió a la notable perseverancia y esfuerzos organizados de los trabajadores, mujeres y movimientos de derechos civiles (Capítulo 9)

 Aunque, como en todos los planteamientos de lucha de clases, al partirse del rousseaunismo, se atribuye estos logros a las circunstancias que habrían hecho viable un triunfo relativo de la rebelión de las clases oprimidas.

En 1914, una huelga de mineros del carbón en Colorado, escaló al nivel de una guerra civil, con la Guardia Nacional disparando a los trabajadores en huelga, sus esposas y sus hijos con ametralladoras y quemando sus campamentos. John Rockefeller, que poseía las minas, sufrió un considerable daño a su imagen (…) Un informe encargado por Rockefeller estableció que cualquier cosa podía pasar si en unos pocos días o semanas, las minas de carbón cierran y los ferrocarriles se paran. Aquí se evidenciaba el poder que,  ejerciéndolo, paralizaría la nación más que cualquier bloqueo en tiempos de guerra (Capítulo 9)

  Y aquí se vuelve a caer abajo todo el sistema rousseauniano-de lucha de clases porque, siendo inverosímil el que el poder de los mineros por sí solo fuese suficiente para imponerse a Rockefeller y demás plutócratas (¿los mineros negros de Sudáfrica contaban también con ese poder?) se reconoce que masacrar a los obreros  hubiera dañado la imagen de Rockefeller: los grandes propietarios romanos que crucificaban esclavos rebeldes por centenares nunca tuvieron problemas reputacionales…

  El error de la lucha de clases siempre será el mismo: partiendo del error fatal del rousseaunianismo  (los seres humanos pueden vivir en civilizaciones pacíficas y armoniosas perfectamente… si no fuera por unos “malos” que de repente les imponen la propiedad privada) se ignora el hecho cierto de que las rebeliones de las clases oprimidas nunca han tenido más que éxitos fugaces… y que, en realidad, las supuestas conquistas de los oprimidos en la era industrial no han sido otra cosa más que concesiones de una clase superior culturalmente “ablandada” por la evolución cultural.

   Hasta que esto no se comprenda, los errores continuarán y se seguirán buscando respuestas políticas para un problema humano que es más bien relativo a nuestra capacidad para controlar nuestros cambios culturales, en lugar de dejarnos arrastrar por los cambios políticos cuyo origen está siempre en fenómenos psicosociales a los que se presta una atención insuficiente (por ejemplo: la propagación de la empatía por medios culturales como la literatura y las nuevas formas religiosas).

La democracia de base ya está siendo practicada con éxito en muchas estructuras locales, de instituciones autoorganizadas para el cuidado de las personas necesitadas a las cooperativas. Sin embargo, el cómo tales principios pueden ser transferidos para formar organizaciones más amplias es en su mayor parte aún una cuestión abierta (Capítulo 11)

   Los ejemplos de “democracia de base” actuales son tan escasos y poco representativos como los que podía poner Kropotkin hace más de cien años cuando defendía también un socialismo no autoritario (anarquismo).

  Con todo, recordemos de nuevo que Scheidler no rechaza las conquistas democráticas y eso ya es algo.

Por muy imperfectos e incompletos que sean, los derechos por los que se ha luchado dentro del marco del sistema representativo durante más de 200 años son una contención crítica contra las fuerzas que están ansiosas por dar la vuelta al reloj histórico (Capítulo 11)

  También es positivo que exista un posicionamiento con respecto al nacionalismo.

Para muchas personas, el concepto abstracto de nación sustituye a una comunidad genuina evolucionada naturalmente, con participación y solidaridad genuinas. Esta ilusión ha sido instrumentalizada en gran medida con el fin de distraer la atención de los conflictos sociales y movilizar a la gente para los propósitos de la Gran Máquina, incluso hasta el punto de llevarlos a la guerra (Capítulo 8)

  Normalmente los izquierdistas de la lucha de clases suelen también apoyar los movimientos nacionalistas… por razones principalmente tácticas (y en los países musulmanes, se promueve el islamismo).

  En general, tenemos en esta obra del siglo XXI los elementos erróneos típicos de la lucha de clases: rousseaunianismo, ignorancia de la evolución moral e identificación del capitalismo con las estructuras opresivas (que son mucho más antiguas que el capitalismo). Pero hay elementos positivos: se reconoce que no hay un sistema alternativo (solo vagas esperanzas de organización espontánea o “holística”) y se valoran los avances democráticos.

  Sigue sin considerarse siquiera la opción de que aparezcan movimientos de cambio social no-políticos con el fin de acelerar los cambios culturales (evolución moral).

Lectura de “The End of the Megamachine” en Zero Books 2020; traducción de idea21

“La evolución de la moralidad”, 2016. Shackelford y Hansen (Editores)

  En este libro nos encontramos con un conjunto de artículos obra de reputados científicos sociales (entre ellos David M. Buss y Oliver Scott Curry, aparte del mismo Todd Shackelford)  acerca de la moralidad dese el punto de vista evolutivo. Esto es psicología evolutiva, disciplina erudita a la que se acusa de exagerar mucho. 

Estos académicos han llevado a cabo y publicado un trabajo sustancial referido a la moralidad desde una perspectiva evolutiva (p. vii)

De la misma manera que los humanos obtienen placer de la comida y el sexo sin una comprensión explícita del vínculo entre la comida y un diferencial de supervivencia, ni del sexo y un diferencial de éxito reproductivo, el comportamiento moral puede llevar a emociones positivas y cogniciones en ausencia de una consciencia de las reglas de la decisión que subyacen la conciencia moral (p. 14)

  La evolución adecúa nuestros instintos a las necesidades que nos señala un entorno cambiante. Contamos con una necesidad de comportarnos moralmente que ha sido seleccionada evolutivamente a fin de permitir el desenvolvimiento de la sociedad humana y aún de hacer progresar ésta en el sentido de la civilización.

   Ahora bien, una paradoja de las adaptaciones evolutivas en humanos tiene que ver con los cambios culturales. En el entorno de los primeros cazadores-recolectores escaseaba el muy necesario alimento de la grasa animal, de modo que la evolución creó el instinto de un apetito especial por este bien nutritivo poco abundante (lo mismo sucedía con el valioso y escaso azúcar). Consecuencia de ello es que hoy mantenemos tal preferencia instintiva… pero como en el entorno cambiante de la civilización tecnológicamente desarrollada las granjas de cerdos y terneros nos proporcionan hoy cantidades enormes de grasa animal a bajo coste… el instinto nos empuja a la obesidad (y en el caso del azúcar, también a la diabetes). La evolución genética no puede adaptarse al ritmo de los cambios culturales... particularmente en una especie tan dependiente de los cambios culturales como es Homo sapiens.

  Con la moralidad, nos suceden cosas parecidas a esto de la grasa y el azúcar en la alimentación…

El territorio determinaba  el éxito de las culturas agrarias, y una alta población era crucial para mantener e incluso expandir el territorio (p. 143)

  Consecuencia de lo cual son los instintos territoriales, patrióticos, que dan lugar a muchas guerras y a constantes reyertas y enfrentamientos menos graves, pero nunca socialmente convenientes para alcanzar un mayor estado de civilización.

  En realidad, no solo en lo relativo con la territorialidad, sino que en todos los aspectos la agresividad humana está basada en la disputa por recursos escasos, tanto a nivel de grupo como a nivel individual, y esto incluye la posesión de bienes materiales en general.

Conductualmente, la noción de que los objetos son poseídos emerge pronto en el desarrollo del niño (…) y en varias formas es universal en todas las culturas (p. 37)

  Hoy la tecnología nos proporciona no solo azúcar y grasa animal abundante a bajo precio, sino también, en general, medios económicos que, por poco trabajo, nos garantizan alimentación, vivienda, cuidados médicos y todo tipo de comodidades. Pero nuestra ansiedad instintiva por asegurarnos la propiedad y el territorio tribal nos llevan a una constante disputa que desde un punto de vista lógico es absurda. 

  Así pues, la psicología evolutiva nos enseña que, para nuestra desgracia, la evolución funciona por su cuenta, sin tener en cuenta nuestras circunstancias históricas. Para ella, seguimos siendo cazadores-recolectores.

La naturaleza no nos debe nada ni en moralidad ni en inmoralidad (p. 82)

  Desde hace milenios, los hombres sabios de las civilizaciones desarrolladas han tratado de reconducir esta situación. Aunque también entre los primitivos había criterios morales que hoy siguen siendo encomiables (el juego limpio, el mantenimiento de la palabra dada) para una sociedad más desarrollada y con abundancia de recursos materiales necesitamos una moralidad más amplia, imaginativa y flexible que la de los cazadores-recolectores.

   Se ha comprendido que hay una oposición entre barbarie y civilización. De Zaratustra a Confucio hasta las concepciones actuales de los derechos humanos y el sueño de la paz perpetua hemos alcanzado, aunque sea a nivel de sabiduría y conocimiento científico, algunas conclusiones.

La moralidad resulta ser una colección de soluciones biológicas y culturales para los problemas de cooperación y conflicto en la vida social humana (p. viii)

La consciencia moral es un conjunto de mecanismos psicológicos diseñados para guiar el propio comportamiento hacia los demás (p. 5)

Evaluar el potencial de los posibles socios es la meta esencial del juicio moral (p. 21)

  De forma que, cualesquiera que sean los orígenes biológicos de la evolución moral, parece evidente que hoy la conducta prosocial es el objetivo más conveniente. Con la posibilidad de llegar a obtener recursos casi ilimitados, la generosidad vale la pena al reducir las disputas que obstaculizan una cooperación fructífera. Tenemos el bien interno de la conciencia moral. Podemos explotarla hasta alcanzar los límites del comportamiento más benévolo. El que más puede garantizarnos el potencial de los posibles socios. Si podemos evaluar a los socios a nuestro alcance como merecedores de la mayor confianza –porque son prosociales- habremos conseguido un sistema moral de éxito.

   La conciencia moral está relacionada con ciertos instintos prosociales –generosidad - que no aparecen en otros mamíferos. Incluso en una sociedad primitiva de recursos escasos, los hombres prehistóricos practicaban el altruismo recíproco indirecto: yo te ayudo con la expectativa de que también tú me ayudarás a mí llegado el caso… y con la expectativa de que un tercero, al observar mi comportamiento generoso, me corresponda en el futuro por haberme ganado su confianza.

Pocos ejemplos se han encontrado de un altruismo recíproco pleno en las especies no humanas (p. 33)

  Y, además de esto, contamos con diversas motivaciones añadidas de la prosocialidad.

Los comportamientos prosociales son acciones que benefician a otros e incluyen comportamientos que son motivados egoístamente (p. 55)

  Un ejemplo de comportamiento prosocial motivado egoístamente es obrar de forma altruista… con el fin de sentirnos mejor. Este es un tipo de comportamiento que tanto genera confianza como si estuviera motivado “no egoístamente” y suele producirse cuando algún estímulo cultural -por ejemplo, una "religión compasiva"- nos lleva a "interiorizar" un principio moral. En un sentido más amplio, el comportamiento prosocial puede implicar conductas empáticas que son gratificantes de por sí.

A diferencia de la reconciliación, que está extendida en el reino animal, la consolación parece estar relativamente limitada (primates y simios). Esto, y la aparente falta de razón para el que consuela que interviene, ha llevado a algunos investigadores a argumentar que el consuelo es un ejemplo de preocupación empática (p. 162)

  La misma sociedad puede promover el comportamiento prosocial por motivos adicionales. Es decir, puede promover mecanismos culturales que lleven a la prosocialidad por considerar que la prosocialidad va unida a otros comportamientos socialmente deseables.

Hay una evidencia robusta de que un frecuente comportamiento prosocial temprano predice mejores resultados académicos en la posterior adolescencia y joven adultez (p. 68)

  De forma que ya en el curso de la evolución de nuestros antepasados prehistóricos, elementos como el altruismo innato, la empatía y la consolación habrían sido seleccionados evolutivamente tanto como las tendencias agresivas, territoriales o posesivas (de ahí que en la sabiduría de los antiguos se percibiera que tanto el bien como el mal coexisten dentro del alma humana).

  En suma, la moralidad, desde el punto de vista materialista de la psicología evolutiva nos presenta elementos prometedores para promover una alternativa social. Un cambio moral equivale a un cambio social.

Lectura de “The Evolution of Morality” en Springer 2016; traducción de idea21