“Cuestiones filosóficas sobre el altruismo eficaz”, 2019. Greaves y Pummer (Editores)

  ¿Es el movimiento “Altruismo eficaz” una aportación novedosa en el contexto del progreso social?

¿Qué es lo nuevo en el altruismo eficaz? Quizá solo su escala y (en relación con ello) la organización comunitaria (p. 3)

  Los autores de este libro (una compilación de ensayos a cargo de autores cualificados y comprometidos con el movimiento, como Toby Ord y William MacAskill) pecan de modestos, ya que, si bien, en apariencia, lo que promueve "Altruismo eficaz" es solo una mejor administración de la ayuda humanitaria, al estructurarse como movimiento comunitario centrado en el comportamiento altruista desde un punto de vista racional, se convierte en algo mucho más valioso: el embrión de un movimiento de progreso social no-político.

El altruismo eficaz tiene que ver sobre todo con usar la evidencia y la razón para calcular cómo beneficiar a otros tanto como sea posible, y actuar a partir de esa base. (p. 13)

  La acción humanitaria se convierte entonces en expresión de la motivación altruista. Esto es importante porque implica una racionalización del altruismo. No del progreso social. No del conflicto político. No de la ideología moral o religiosa. Se encapsula la motivación humanitaria en la motivación altruista, un rasgo de comportamiento humano que no podemos considerar sino en relación con el comportamiento social en general; podríamos hablar de una “personalidad altruista” e incluso de un “ethos altruista”. Esto podría llevar hasta algo cualitativamente nuevo: una ideología del comportamiento.

  Observemos cómo, en otro texto de parecido origen,  se aborda la cuestión de la racionalidad del altruismo (es decir, las consecuencias necesarias del altruismo como pensamiento): Una interpretación ingenua del altruismo efectivo podría llevar a alguien a creer que está justificado mentir o robar por un bien mayor (…) [Pero] mentir y robar por el supuesto bien mayor causaría que disminuyese la confianza social, que es un componente vital en una buena sociedad (…) Además, podría tener un alto coste reputacional para el altruismo efectivo.  

  Es decir, la motivación altruista no supondría una actuación meramente mecánica por el estilo de lo que es propio de las ideologías políticas (“el fin justifica los medios” del marxismo: todo lo que beneficia a la lucha de clases es bueno) sino que implicaría una pauta de comportamiento que incluye la “confianza social” y la “reputación”: se reconoce que el acto altruista es expresión de un tipo de comportamiento de mayor interioridad y alcance.

   En la línea del planteamiento del filósofo moral Peter Singer (inspirador del movimiento y autor del prólogo de este libro), el objetivo es “expandir el círculo” del comportamiento altruista, pues el altruismo existe como pauta innata en el ser humano, pero por desgracia restringido al ámbito familiar (los Homo sapiens prehistóricos cuyos genes nos condicionan vivían en pequeños grupos familiares). Por lo tanto, el objetivo no es tanto llevar a cabo acciones beneficiosas para los extraños de cualquier tipo, sino en especial aquellas que permitan la expansión cultural del comportamiento altruista, lo que implica generar confianza y lograr una reputación viable del comportamiento altruista emergente. Mientras más y mejores altruistas tengamos, mas acción altruista será resultante de ello. La ideología del comportamiento implicaría una síntesis de racionalidad, acción, medios y fin que no se da en ningún otro tipo de ideología.   

   Pero es aquí donde se aprecia una contradicción entre los planteamientos del “altruismo eficaz” con las actividades de la comunidad que compone el movimiento (en el que tienen un innegable protagonismo personas particulares como McAskill y Ord). Al pretender hacer convencional el comportamiento altruista para que sea más popular podemos desvirtuarlo.

El valor público del concepto de altruismo efectivo (…) parece mayor si no incluye un componente de sacrificio: permite que un mayor número de personas se comprometa en el altruismo efectivo previniendo que el concepto aleje a aquellos que no creen que la beneficencia deba generar consecuencias penosas. (p. 16)

“Si te encuentras haciendo algo que te amarga”, es momento de reconsiderar (p. 174)

   Para que el altruismo se haga atractivo parece conveniente que no se haga muy oneroso… pero si rechazamos el sacrificio a fin de que se comprometa un mayor número de personas, también tenemos que rechazar, por el mismo motivo, cualquier tendencia altruista que pueda no ayudar a propagar el compromiso, y eso afecta directamente a las actividades del movimiento "Altruismo eficaz" tal como existe en el momento presente, que deriva donaciones hacia el animalismo, el largoplacismo y el riesgo existencial… todas ellas de menor valor para la opinión pública convencional interesada en el altruismo (el “riesgo existencial”, propiamente, ni siquiera es altruismo).

En el estudio del movimiento "Altruismo eficaz" del año 2017, además del 41% [de donantes] que identificaron la extrema pobreza como su principal prioridad, el 19% eligieron la [investigación acerca] de la priorización de las causas humanitarias como su principal prioridad, el 16% la Inteligencia Artificial, el 14% el medio ambiente, el 12% promover la racionalidad, el 10% el riesgo existencial no relacionado con la Inteligencia Artificial, y el 10% el bienestar animal. (p. 21)

  Si bien el planteamiento del bienestar animal es lógico si consideramos que los animales, al igual que los seres humanos, también sufren (por mucho que no sean autoconscientes… los bebés humanos tampoco lo son), la inmensa mayoría de la población humana considera que los animales merecen menos compasión que los mismos humanos, entre otras cosas porque los animales no son muy compasivos entre sí por su propia naturaleza agresiva en el contexto de la lucha por la supervivencia (¿podemos y/o debemos evitar que se causen entre ellos sufrimiento en su estado natural?).

  En cuanto al largoplacismo… sabemos tan poco sobre las generaciones futuras y sobre las condiciones sociales del futuro que posponer el alivio del sufrimiento actual por favorecer a una hipotética mayor población del futuro resulta muy poco convincente.

  Por el contrario, es obvio que las causas humanitarias de mayor impacto son aquellas que se refieren al sufrimiento fácilmente evitable de seres humanos inocentes hoy.

Aproximadamente 6 millones de niños mueren cada año de causas fácilmente prevenibles como la malaria, la diarrea o la neumonía (p. 10)

  Este es el tipo de argumentos que dan al movimiento una fuerza enorme. 

Una meta central el altruismo efectivo es incentivar las caridades que producen los mejores resultados y proveer, y después hacer pública, la mejor evidencia de los resultados que produce (p. 110)

  Y, por otra parte, la negación del “sacrificio” parece querer excluir a los militantes idealistas, que, históricamente, siempre han estado dispuestos a sacrificarse cuando la causa ha valido la pena. Una estrategia válida sería poner en marcha “minorías influyentes” de creyentes en el altruismo altamente motivados y a los que probablemente no les importaría sacrificarse en mayor o menor medida. Minorías idealistas de suficiente envergadura podrían formar parte de la cultura cotidiana (como los eclesiásticos en otros tiempos) y afectar al ethos moral de la sociedad convencional, aparte de que, con los medios actuales, podrían llevar a cabo empresas humanitarias a gran escala (con mucho mayor efecto que el pequeño movimiento "Altruismo eficaz" hoy).

  Esto quiere decir que, en un planteamiento altruista racional, el movimiento "Altruismo eficaz" se equivoca y se contradice gravemente. Y esto ha de ser por alguna razón. Puede tratarse de que la comunidad parece desarrollarse en un entorno académico, un tanto elitista e interesado en participar en cuestiones candentes no relacionadas directamente con el altruismo, como son las cuestiones de “riesgo existencial” (el medio ambiente o los peligros de la Inteligencia Artificial); y entonces ya no sería el principal interés del movimiento el expandir el altruismo para “hacer el mayor bien para el mayor número” (utilitarismo), lo cual desvirtuaría su propia naturaleza.

  La comunidad, sin embargo, no es ignorante de la psicología grupal.

Tomar un trabajo muy bien pagado [con el fin de disponer de más medios económicos para hacer el bien] podría tener como consecuencia que uno sea corrompido por sus colegas al tener que socializar con gente que mantienen valores anti-altruistas (p. 175)

  ¿Por qué entonces no promover que “se socialice” con una minoría idealista que crea en una ideología del comportamiento de benevolencia incluso si esto conlleva algunos sacrificios?

  Es una situación parecida a la contradicción en la que se encuentra la deontología kantiana: al seguir estrictamente la racionalidad de la moralidad basada en principios –el famoso ejemplo de no mentir a un asesino que persigue a un inocente para matarlo- en la realidad se está haciendo una exigencia a la psicología humana que anula su capacidad para la empatía, que es un elemento psicológico esencial para la motivación altruista. Kant no empatizaba con las mujeres o los esclavos africanos porque su visión científica basada en principios (en realidad, en prejuicios) lo llevaba a considerarlos inferiores a los varones de raza blanca.

   Dar prioridad, como hacen algunos animalistas, a las gambas y los nematodos sobre la vida humana puede ser lógico desde el punto de vista del criterio de sintiencia… pero entorpece el desarrollo de la evolución moral humana porque apela menos a la empatía. Se critica el exceso de subjetividad de la moralidad basada en la empatía en comparación con la ética basada en principios lógicos, pero sin empatía no tenemos motivación altruista.

  La motivación altruista solo podemos constatarla a través de la revelación conductual del sujeto. Una personalidad altruista, si bien se define por la efectividad de sus actos benéficos, solo transmite confianza y ejemplaridad mediante el comportamiento interpersonal de benevolencia. Un altruismo falsamente utilitarista era el del marxismo, que consideraba que exterminar a la clase opresora nos abriría paso a un radiante porvenir de justicia social.

  Un planteamiento racional del altruismo debe considerar, por encima de todo, las estrategias sociales que pueden llevar a más personas a comprometerse con la acción altruista. El compromiso ideológico siempre ha existido –conllevando con frecuencia sacrificio- y son los cambios ideológicos los que suelen desencadenar cambios sistémicos.

De todas las críticas a "Altruismo eficaz", la más común es que "Altruismo eficaz" ignora el cambio sistémico (…) En el sentido más estrecho, cambio sistémico se refiere a un cambio político duradero  (p. 23)

  Es grave que todas las objeciones al movimiento  "Altruismo eficaz" vengan del campo político. A estas alturas, la experiencia histórica nos demuestra que las soluciones políticas van siempre después de los cambios morales.

  Y una realidad:

Es perfectamente plausible que hay intervenciones sistémicas que los de la comunidad de altruismo efectivo estén ignorando o descuidando (p. 24)

   Las intervenciones sistémicas que necesitamos han de producirse en el ámbito de las creencias ideológicas centradas en el comportamiento humano. Un movimiento social basado en el desarrollo racional del altruismo como expresión de una conducta benévola supone una extraordinaria oportunidad.

Lectura de “”Effective Altruism. Philosophical Issues” en Oxford University Press 2019; traducción de idea21

“Catecismo positivista”, 1852. Auguste Comte

   Auguste Comte siempre será recordado como un gran pionero de las ciencias sociales (inventor de conceptos como “sociología” y “altruismo”), pero, a diferencia de su contemporáneo Marx, sus teorías para la mejora social han quedado arrinconadas más o menos al nivel de “antiguallas”. Al intentar examinar la realidad humana desde el punto de vista de las nacientes ciencias materiales (“positivismo”, lo llama él) sus conclusiones, sin embargo, nos retrotraen más bien al Platón de “La república”, es decir, a especulaciones más bien basadas en prejuicios que en evidencias empíricas.

[El] positivismo [es] (…) una doctrina siempre caracterizada por la combinación de la realidad con la utilidad. (Prefacio)

Los tres elementos esenciales del orden social: el sexo afectivo, la clase contemplativa, es decir, el sacerdocio , y la fuerza práctica (Diálogo octavo)

    Lo que llama “sexo afectivo” sería el elemento femenino, al que se considera intelectualmente inferior y que debe estar subordinado al varón pero al que se atribuye una “capacidad afectiva” para estimular relaciones de amor. Los “contemplativos” sería la poderosa clase sacerdotal (más o menos copiada del catolicismo, aunque sin creencia en lo sobrenatural, ni castidad y que están bien pagados). La “fuerza práctica” sería “el patriciado” (una proporción del tres por ciento de la población masculina productiva) y el “proletariado”, la clase sometida en un orden de tipo corporativo o fascistoide, que diríamos hoy.

  O sea, todo esto parece un absurdo despropósito (inspirado en buena parte por la doctrina saintsimoniana), y así se lo parecía también ya en 1894 al traductor y editor de esta obra en España, el intelectual liberal Antonio Zozaya.

Comte no cree ni en Dios ni en el alma humana, y pretende, sin embargo, hacer una ridícula parodia del culto católico. (PRÓLOGO  DE ANTONIO ZOZAYA 1894)

  Y Zozaya hace un comentario a propósito de una reflexión que los ilustrados ya habían comenzado a formular:

No hay derecho para afirmar que pasará la Religión [a] convertirse en ciencia como pasó [con] la Astrología, la Alquimia y la Quiromancia. La Religión tiene una esfera propia y determinada, y caracteres que le son peculiares. (PRÓLOGO  DE ANTONIO ZOZAYA 1894)

  Ahora bien, no en todo tiene razón Zozaya.

Supone todo dogma, por serlo, adhesión incondicional é irreflexiva; pero los hombres no desoyen la voz de la razón sino ante lo sobrenatural; no aceptan una creencia porque sí; ha de fundarse en razones ó en milagros. (PRÓLOGO  DE ANTONIO ZOZAYA 1894)

   Faltaban unos decenios para que el socialismo marxista (que ya existía en 1894, pero a un nivel poco menos especulativo que el “positivismo” de Comte) demostrase que también era capaz de adhesión incondicional é irreflexiva de manera muy parecida a las creencias basadas en lo sobrenatural.

  Porque de eso es de lo que trata la religión…

La religión consiste (…) en regular cada naturaleza individual y en reunir todas las individualidades (Diálogo primero)

   Estructurado el “catecismo” como varios diálogos entre un sacerdote “positivista” y una mujer –el elemento “afectivo”-, ésta en un momento muestra su desconfianza:

El positivismo no me ofrece aún un estímulo bastante directo de las santas afecciones que parece deben formar el principal dominio de la religión. (Diálogo primero)

   Así llegamos al tema fundamental de las santas afecciones que se refiere, evidentemente, a la naturaleza emocional de los efectos morales de la doctrina religiosa. Porque desde el punto de vista de las ciencias sociales, la religión consiste en un mecanismo psicológico capaz de hacer que el individuo asimile emocionalmente pautas de comportamiento prosocial, de manera que una especie de “instinto artificial” (de origen cultural) ayuda a compensar los supuestos e indeseados instintos naturales del egoísmo y la agresión. De ahí el gran interés en crear “religiones” mejores: mientras más “buena religión” más armonía social. Al pragmático Napoleón se le atribuye la frase “Un cura me ahorra diez gendarmes”.

  Comte, poco ingenioso, se inventa un “Gran ser” que ni siquiera es el Ser Supremo de Robespierre, sino una supuesta abstracción moral del Estado social eficiente.

En torno de este verdadero Gran Sér, motor inmediato de cada existencia individual ó colectiva, nuestras afecciones se concentran tan espontáneamente como nuestras ideas y nuestras acciones. Su sola idea inspira directamente la fórmula sagrada del positivismo: El Amor por principio, el Orden por base y el Progreso por fin. (Diálogo primero)

Vivir para el prójimo, tal es, sin exaltación alguna simpática, el resultado necesario de una exacta apreciación de la realidad, filosóficamente aprehendida en su conjunto. (Diálogo décimo)

  Como ocurriría unos decenios más tarde con el anarquismo, se da por supuesto que, en un momento dado, se manifestaría una propensión humana al orden natural armonioso -"nuestras afecciones se concentran tan espontáneamente como nuestras ideas y nuestras acciones"-. En el caso de Comte y su “positivismo”, la enunciación de la doctrina y la práctica de la oración bastarían para ello. En el caso de Kropotkin y su anarquismo, se trataría de la revolución en la lucha de clases y la aniquilación de la desigualdad política.

El dogma fundamental de la religión universal, consiste (…) en la existencia demostrada de un orden inmutable, al cual están sometidos los hechos de todas clases (Diálogo primero)

  El marxismo lograría crear algo parecido a una “religión positivista” con su también supuesta "existencia demostrada de un orden inmutable" según la ciencia marxista, pero no sería el mero enunciado del dogma el que desencadenaría los efectos emocionales –o afecciones- ni tampoco ayudaría la oración, sino que en el origen iba a estar la actuación de la autoridad política y la propaganda política, así como la emotividad de la lucha de clases (la ira contra los opresores). En algunos aspectos, el Islam habría sido un precedente, en tanto que religión basada en la autoridad política.

   La idea de religión de Comte, aparentemente, no requiere la coerción de la autoridad o la violencia; ni tampoco implica elementos emocionales como la ira del pueblo contra la opresión. Aquí, la mera formulación del ideal positivista se vería reforzada por la conveniencia del consejo sacerdotal y por la práctica de la oración y algunos ritos de tipo litúrgico.

Rezar es á la vez amar, pensar y aun obrar, puesto que la expresión constituye siempre una verdadera acción. Jamás los tres aspectos de la existencia humana pueden hallarse tan íntimamente unidos como en estos desahogos de reconocimiento y de amor hacia nuestra gran diosa ó sus dignos representantes ú órganos. Ningún motivo interesado viene á turbar la pureza de nuestras efusiones. Como su práctica cotidiana mejora mucho nuestro corazón, y aun nuestro entendimiento, podemos tener siempre presente en ellas este precioso resultado la plegaria positivista se apodera esencialmente del supremo dominio reservado antes á la gracia sobrenatural (diálogo tercero)

   ¿Qué le pudo hacer pensar a Comte que esto daría resultado? No podía tener evidencia de ello, y existía además el precedente de algunas invenciones de la pasada época Revolución Francesa que no menciona, como el ya mencionado culto al Ser Supremo o la masonería. No hay indicación “positiva” alguna al respecto.

   Es revelador observar cuál sería el sistema político positivista, del cual sería garante el sacerdocio. Tiene un poco el aspecto de un estado corporativo fascista, donde el poder lo tendría “el patriciado” (¿una clase tecnocrática?) que no equivaldría exactamente a una nueva aristocracia hereditaria, puesto que, con un sistema educativo igualitario, los “proletarios” podrían acceder al estamento superior. Sería, pues, una “nueva aristocracia” (Nietzsche también escribiría sobre una “nueva aristocracia” en “Más allá del bien y del mal”).

En [un] corto número de patricios se hallarán concentrados todos los capitales occidentales, cuya activa aplicación deberán libremente dirigir, bajo su constante responsabilidad moral, en provecho de un proletariado treinta veces más numeroso (Diálogo undécimo)

La prudencia sacerdotal, convenientemente asistida de la sanción femenina y el apoyo popular, debe recordar dignamente á los patricios, juntos ó aislados, sus eternos deberes sociales cuando llegan á descuidarlos gravemente. (Diálogo quinto)

  Como Platón mismo, se opone al derecho al sufragio. De hecho, se opone a todo derecho y plantea el compromiso ciudadano como deberes con respecto al Estado.

El positivismo no admite jamás sino deberes en todos para con todos; porque su punto de vista, siempre social, no puede admitir noción alguna de derecho, constantemente fundado sobre la individualidad (Diálogo undécimo)

¿Sobre qué fundamento humano podrá, pues, asentarse la idea de derecho (…) Sean cualesquiera nuestros esfuerzos, la más larga, vida bien empleada jamás nos permitirá devolver sino una porción imperceptible de lo que hemos recibido . (Diálogo undécimo)

Ninguna sociedad puede durar si los inferiores no respetan a los superiores (Diálogo undécimo)

   Este autoritarismo parte de un principio que a un buen científico social le parecería dudoso.

El gran axioma: no existe sociedad sin gobierno (Diálogo noveno)

  Una familia armoniosa funciona sin gobierno y supone una pequeña sociedad. Aparentemente, los amish actuales –quizá no los de 1852- pueden vivir sin gobierno. Y no cabe duda alguna de que hay sociedades donde predomina el civismo individual autorresponsable (poco fraude fiscal, por ejemplo) que suele estar asociado a altos niveles de educación y prosperidad económica, y en las que, en consecuencia, existe “menos gobierno” –es decir, menos coerción de la autoridad pública- que en otras. ¿Hasta qué punto la evolución cultural y por tanto social puede llevarnos a reducir la necesidad de ser gobernados?, ¿cuál es el límite de la autorresponsabilidad cívica o autonomía moral?  Una utopía sensata debería tener en cuenta la posibilidad de una sociedad sin gobierno.

   Una utopía muy curiosa, ésta de Comte, donde incluso se programa… la mendicidad.

[Seguirá existiendo] la mendicidad, sea pasajera, sea permanente. El mejor orden humano jamás podrá prevenir completamente esta extrema consecuencia de las imperfecciones inherentes á la vida práctica. (…) Cuando es plenamente motivada y dignamente ejercida, puede con frecuencia merecer las simpatías, y algunas veces los elogios, de todas las almas honradas. (diálogo quinto)

Lectura de “Catecismo positivista” en Biblioteca económica filosófica 1894; traducción de Antonio Zozaya

“Los orígenes del amor y el odio”, 1935. Ian Suttie

   El psicólogo Ian Suttie fue de los primeros en señalar algo que hoy encontramos obvio: que la causa de la infelicidad y la neurosis más frecuente y más evitable se encuentra en la falta de amor, especialmente cuando esta falta de amor tiene lugar durante la infancia. Sin Suttie no habría desarrollado Bowlby sus muy prácticas y muy divulgadas teorías sobre el apego.

  Y de modo inevitable, se pronuncia contra el pesimismo de Freud y Adler, que en la época en que Suttie escribió eran maestros productivos y muy rupturistas acerca de las revelaciones de la psicología humana. 

La teoría que he formado pertenece al grupo de psicologías que se originan a partir del trabajo de Freud [pero] difiere fundamentalmente del psicoanálisis en que introduce la concepción de una necesidad innata de compañía que es el único camino para el bebé a fin de lograr la autopreservación. Esta necesidad da lugar al amor parental y de camaradería. Yo la pongo en el lugar de la Libido freudiana y la considero genéticamente independiente del apetito genital. (p. 6)

Los adlerianos parecen aceptar las ideas freudianas de agresión y egoísmo como fundamentales, mientras que yo veo estos [fenómenos] meramente como un modo, y secundario, de recobrar el sentido de seguridad que se pierde en la transición que va del amor incondicional en una infancia indulgente hasta una maduración marcada por la disciplina (p. 41)

  Incluso como creencia popular, existe una clara diferencia entre considerar que nacemos abocados a la agresión y el egoísmo, y sostener que es la falta de amor la que origina la crisis y la frustración. Tanto más desde el punto de vista de las ciencias sociales.

Hay una diferencia teórica y práctica (incluso en el presente estado de nuestro conocimiento) si consideramos que la agresión es un apetito como el hambre que debe ser considerado en todas las circunstancias en respuesta a procesos internos, o como meramente una respuesta refleja al igual que el miedo (p. 51)

El odio no lo veo como un instinto independiente primario (…) sino como un desarrollo o intensificación de ansiedad por la separación que a su vez aparece como una amenaza al amor (p. 31)

  El comienzo de la vida parece prometedor: nacemos del amor materno.  Después este amor materno se ve sometido a graves azares ambientales… y finalmente se nos arroja de él en la vida adulta. Pero el amor seguirá siendo la base de nuestra constitución psíquica (¿el sentido de la vida?).

Lo que llamamos sentimientos y afección tiernos se basa no en el deseo sexual sino en la relación emocional y sensitiva con la madre, y en la necesidad instintiva por la compañía que es característica de todos los animales que pasan por una fase de infancia tutelada (p. 86)

   Suttie encontraba resistencia en su época a que el amor se considerase una fuerza impulsora de la vida social.

El amor sigue siendo asunto de poetas, novelistas y religiosos –no de la ciencia (p. 65)

Hay un tabú contra la ternura que es tan espontáneo y dominante como el mismo tabú contra el sexo (p. 78)

   Sin embargo, hoy damos por bueno su punto de vista, ya que el amor, al fin y al cabo, existe en todos los mamíferos, asociado a la maternidad. Y para Suttie, el amor también es la base de la psicoterapia en tanto que es la base de las relaciones sociales fructíferas. El amor, por tanto, debería tener un estatus científico, académico.

El amor es el agente efectivo en la psicoterapia (p. 215)

   Es importante señalar que esta concepción del amor supone algo muy específico. Puede describirse, puede medirse… puede por tanto cultivarse hasta límites incognoscibles hoy.

¿Cómo se llega a la convicción confortadora de ser amado? Las palabras no la producen [y ] sin embargo son importantes el tono y el timbre de la voz. La rapidez de la contestación, la disposición a comprender, las respuestas emocionales simpatéticas, incluso la risa (no del tipo malicioso), la postura, la anchura y forma de la fisura palpebral  (...), la dilatación de la pupila, la cantidad de fluido en el ojo tanto como la expresión y el color faciales, son aprehendidos intuitivamente como un conjunto armonioso, y producen en nosotros alguna reacción que es tan agradable como alentadora (nótese cómo las palabras que se refieren al corazón o al estómago se usan en todos los idiomas referidas al sentimiento amoroso) (p. 73)

  El amor de Suttie no es sino una manifestación natural evolucionada que se expresa conductualmente y que conforma una pauta generadora de confianza y expectativas promisorias. Si hay amor en comunidad, entonces hay cooperación y eficiencia. Esto lo observamos especialmente dentro de una sociedad familiar, pero la aspiración ha sido siempre extender estas pautas de comportamiento de confianza a mayor escala. Los marcadores de confianza ya no serían entonces solo el lenguaje no verbal inequívoco, sino la acción social altruista y benevolente.

  La generación de confianza es la clave del éxito social. En un principio, la vida social se limitaba a los pequeños grupos de cazadores-recolectores (familias extendidas). Al crearse sociedades civilizadas mucho más complejas, el comportamiento humano hubo de adaptarse a partir de los mismos elementos que la evolución nos había proporcionado para el estado de naturaleza de las pequeñas sociedades primitivas.

Debemos considerar la mente humana como el producto de la evolución –es decir que ha tenido su función definida para servir a la supervivencia de nuestra especie y en alcanzar nuestra posición dominante presente (p. 12)

   Dentro de esta concepción, el amor ha de mostrarse en estructuras descriptibles de la mente social. La civilización crea estas estructuras. Aparentemente, ha existido una tendencia en las ideologías religiosas –en las llamadas “religiones compasivas”- de avanzar en el sentido de extender las relaciones sociales basadas en el amor.

Es necesaria una visión más amplia de las funciones sociales y terapéuticas de la religión (p. 137)

  La religión como “función” es “comportamiento religioso”… y esto puede alejarse bastante de las tradiciones religiosas conocidas hasta hoy. Sin embargo, la naturaleza emocional y racional del ser humano siempre será la misma.

  Si tenemos “amor”, si tenemos una concepción conductual –materialista, empírica- de éste, y si tenemos presente la función social de la religión… es probable que Suttie estuviera apuntando el objetivo final de la indagación psicológica: contribuir al desarrollo de una cultura humana mejorada en el sentido del amor.

Lectura de “The Origins of Love and Hate” en Routledge 2014; traducción de idea21

“Del signo al símbolo”, 2018. Joseph Newirth

    El psicólogo Joseph Newirth aborda la cuestión de la simbolización a partir del punto de vista del psicoanálisis que, de hecho, en su tratamiento de los símbolos llegó hasta crear su propia mitología. Pero no debemos perder de vista que la interpretación del símbolo como herramienta de integración social es de interés central en todos los ámbitos. La perspectiva del psicoanálisis y la psicoterapia es una forma más de hacérnoslo visible.

Siguiendo los conceptos implícitos y explícitos en (…) múltiples áreas de psicología, neurociencia y psicoanálisis, un modelo contemporáneo de la mente está emergiendo que funciona como un sistema transformacional. La cuestión central que estos diferentes modelos transformacionales intentan responder es: “¿cómo las experiencias internas y externas, los datos, las experiencias sociales se transforman en pensamientos y símbolos significativos más que simples estímulos, signos, que exigen una inmediata respuesta del individuo?” Estos modelos transformacionales están centrados en cómo aprendemos a pensar, y en el desarrollo de estructuras que nos permiten pensar pensamientos. Estas visiones transformacionales reconocen que bajo diferentes condiciones somos incapaces de pensar y responder o reaccionar a la situación inmediata, incluyendo: el congelamiento en la respuesta a la sobreestimulación traumática, el experimentar con absoluta certeza que la otra persona es un objeto persecutorio, el verse afectado por el estado paranoide esquizoide (…), o el reaccionar impulsivamente a fin de descargar un afecto particular. (...) “¿Cuáles son las estructuras neuropsicológicas y de desarrollo que permiten la transformación de sencillas, inmediatas, sensibles y afectivas experiencias en información significativa? ¿Cómo pensamos simbólicamente y generamos narrativas significativas y sistemas procedimentales que organicen nuestro comportamiento en el mundo de las cosas, y en el mundo de las relaciones íntimas?” (p. 130)

  La simbolización tiene, pues, una finalidad esencial: facilitar la asimilación de situaciones nuevas que crean incertidumbre. Simbolizamos para pensar, para interpretar el mundo, transformándolo en un conjunto de fenómenos inteligibles. El mecanismo simbólico es el sistema transformacional.

  En el caso concreto del psicoanálisis, el proceso de simbolización es central a fin de que el paciente se libere de la enigmática opresión que le daña.

Desde el comienzo, el psicoanálisis implicaba la transformación de signos en símbolos, narrativas que daban significado a los misterios de una acción no deseada (p. xii)

   Un símbolo es un signo que representa una idea. De la misma forma que una multiplicación nos ahorra muchas sumas sucesivas, una simbolización nos ahorra muchas evaluaciones por separado. Formular una idea en forma simbólica es un fenómeno del lenguaje y puede hacerse mediante una narrativa, una parábola, un mito, una teoría. Efectuada la simbolización, el nuevo paradigma se interioriza, y se reorganiza el pensamiento de forma que éste se ve transformado hasta el punto de ser asimilable y comprensible.

El pensamiento transformacional es un raro suceso en el cual una metáfora o construcción metafórica altera la organización fundamental del significado para un individuo, como cuando uno cambia la comprensión habitual del uno y el otro, de estructuras relacionales a una nueva comprensión más fluida en la cual las viejas categorías son reemplazadas por nuevas percepciones y expresiones simbólicas (…) El ejemplo de Cristo cambiando de una regla jurídica a un sentido de relación y responsabilidad personal, cuando dijo, a una multitud que iba a apedrear una mujer por cometer adulterio: “el que no haya pecado que tire la primera piedra”. Esta afirmación movió a los oyentes a identificar simétricamente con la mujer y no usar los pensamientos asimétricos de separación y juzgarla. (p. 136)

  Psicoterapia y psicoanálisis son formas muy explícitas de utilizar la simbolización como forma de superar el conflicto humano. Recordemos que ocupan en buena parte el lugar de la antigua sabiduría moralista y que sus aplicaciones podrían ser de mayor alcance aún en el futuro. No conllevan el cambio cultural, pero crean las condiciones para éste.

Hacia el final el siglo XX aparecieron modelos transformacionales en el psicoanálisis, en la psicología del desarrollo y en la neuropsicología que se centraban en la capacidad individual para representar y simbolizar la experiencia, para hacer significado, más que en el descubrimiento de deseos rechazados y reprimidos, acciones inconscientes o intentos de reparar patrones de relaciones repetitivas y autodestructivas. Estas teorías presentaban modelos similares de la mente que describían el desarrollo de estructuras que permiten al individuo transformar experiencias concretas y orientadas a la acción en complejos símbolos y narrativas. (p. 10)

    Nietzsche utilizaba el término “psicólogo” en lugar del de “filósofo” porque en el siglo XIX la sabiduría filosófica entraba ya en el terreno abandonado por la religión, impotente para hacer frente a la irrupción del conocimiento lógico y científico entronizado por la Ilustración. Y ya no se trataría del mero descubrimiento de los enigmas de la mente humana, sino de ofrecer a la persona sufriente estrategias de sanación.

  La simbolización terapéutica implica una escuela de estrategias cognitivas directamente conectadas con la capacidad humana para afrontar la realidad más allá de lo inmediato. Esto implica acercarnos a la autonomía moral y a la asertividad racional.

[A partir del tratamiento,] el paciente comienza a desarrollar su propia capacidad para simbolizar, contener y afectivamente elaborar experiencias que previamente habían sido extremadamente limitadas debido a [una] historia de trauma (p. 95)

  Por lo tanto, el terapeuta ya es solo un estratega de la capacidad individual de simbolización, y no es él quien elabora la transformación cognitiva del paciente, que por su parte se va haciendo cargo de su propia problemática. El paciente se capacita para un mayor ámbito de acciones.

La relación analítica facilita algo más que la simple resolución del conflicto y dificultad del paciente mediante la introspección o nuevas experiencias analíticas, puesto que es de mayor importancia el que también facilita el desarrollo de la capacidad para la mentalización y el pensamiento autorreflexivo (…) [así como] la capacidad para soñar (…) para reparar (…) o hasta para desarrollar la pantalla del sueño, que permite al paciente generar nuevos y subjetivos significados en sus vidas (p. 85)

  Podemos entender este mecanismo de simbolización como extensivo a todo el proceso civilizatorio. La moralidad, la convivencia, la cooperación eficiente y el éxito social dependen de cómo se elaboren estos procesos mentales compartidos en los que emoción y razón se enlazan completando una existencia rica de subjetividad eficiente y productiva. Se crea significado y se crea cultura, estilo de vida y comunidad.

  En el caso específico de la experiencia terapéutica, el analista y el paciente se hacen imprescindibles el uno para el otro porque conforman la comprensión mutua de la experiencia individual y el criterio científico. Una vida mejor.

Mi concepto de experiencia simbólica simétrica (…) implica otra mente o subjetividad, en relación a la experiencia interna de la persona; estos modelos son intersubjetivos y se centran en la necesidad de una profunda consciencia de lo que sucede dentro de la mente del otro. Este trabajo sugiere que no es simplemente la relación intersubjetiva lo que permite la transformación de las partes del yo del paciente concretas, externalizadas e independientes, sino que esta experiencia intersubjetiva y simbólica debe incluir experiencias de placer en el sistema de relaciones implícito del analista y el paciente (p. 85)

  Así que la relación analista y paciente supone toda una promesa de armonía social.

Lectura de “From Sign to Symbol” en Lexington Books 2018; traducción de idea21

“La batalla por la mente”, 1957. William Sargant

   Este libro del psiquiatra William Sargant es uno más de los que se escribieron durante la Guerra Fría contra las estrategias antisociales del totalitarismo. El término “lavado de cerebro” comienza a utilizarse hacia 1950, a partir de las revelaciones sobre el psicologismo de la represión carcelaria del comunismo chino. El asunto llegó a popularizarse hasta el punto de que, inspirado en tales casos, se produjo un gran éxito cinematográfico, “The Manchurian Candidate” en 1962, basado en una novela anterior.

   Pero el autor inteligentemente retrotrae las estrategias de “lavado de cerebro” a tradiciones religiosas anteriores al psicologismo científico de Charcot o Pavlov, a los que, por otra parte, se hace constante referencia (también Sargant hace referencia a las investigaciones antropológicas de su amigo Robert Graves). Con Pavlov entramos en la crudeza que implica la necesaria conexión entre los padecimientos físicos y el estado mental.

Los experimentos de Pavlov con los perros son tan notoriamente aplicables a ciertos problemas del comportamiento humano que el señalamiento de que “los hombres no son perros” se hace a veces casi irrelevante (p. 47)

   El considerar la influencia del estado fisiológico sobre la mente humana tiene un aspecto positivo: no podemos culpabilizar al sujeto de lo que, bajo el control de un agente antisocial, supone una imposición violenta sobre su cuerpo, perfectamente equiparable a la tortura física.

[Los hombres] están dotados de aprensiones religiosas y políticas, y están dotados con el poder de la razón; pero todas estas facultades están fisiológicamente vinculadas al cerebro (p. 239)

El propósito de este libro [es] discutir los posibles aspectos fisiológicos de la conversión política y religiosa (p. 235)

  Si el sujeto que padece estos fenómenos es una víctima, con más motivo debemos condenar a quien planea y ejecuta el "lavado de cerebro" si lo que hace es violentar nuestra capacidad para juzgar y evaluar racionalmente nuestra propia realidad.

  Sin duda, habremos de tener en cuenta, por la misma causa, que toda cultura nos condiciona en alguna medida, pero el “lavado de cerebro” tiene la peculiaridad de hacer explícito e inequívoco el forzamiento de la mente humana con fines malévolos, no relacionados con el bienestar común, sino simplemente por la búsqueda del poder político o hasta por motivaciones llanamente delincuenciales (normalmente pretextando ideologías religiosas o humanistas).

Este libro no trata acerca de la verdad o falsedad de cualquier religión o creencia religiosa. Su propósito es examinar los mecanismos fisiológicos implicados en la fijación o destrucción de tales creencias en el cerebro humano  (p. 11)

Políticos, sacerdotes y psiquiatras con frecuencia enfrentan el mismo problema: cómo encontrar el medio más rápido y permanente de cambiar las creencias de un hombre  (p. 19)

  Los experimentos de Pavlov con los perros fueron considerados ya entonces inadecuadamente crueles, pues implicaban causar sufrimiento a los animales a fin de averiguar hasta qué punto podían ser intencionadamente condicionados en su comportamiento. Pero los sistemas autoritarios nunca han tenido escrúpulos a la hora de poner en marcha estrategias extremas y con frecuencia dolorosas para permitir el dominio sobre los seres humanos.

Bajo un estrés severo y prolongado, gente de un temperamento fuertemente excitable o débilmente inhibitorio (…) alcanzaría estados de excitación incontrolada o paralizante inhibición (p. 56)

La experimentación animal (…) ha mostrado que cuando el cerebro es estimulado más allá de los límites de su capacidad para tolerar el estrés, la inhibición protectora acaba imponiéndose. Cuando esto sucede, no solo pueden los comportamientos previamente implantados en el cerebro ser suprimidos, sino que las respuestas condicionadas positivas previas pueden volverse negativas y viceversa. (p. 59)

La evidencia (…) sugiere que los mecanismos psicológicos que hacen posible la implantación o remoción de patrones de comportamiento en los hombres y animales son análogos; y que cuando el cerebro colapsa bajo un estrés severo el comportamiento resultante cambia, lo mismo en el hombre o en el animal, dependiendo tanto del temperamento heredado por el individuo como de los patrones de comportamiento condicionado que han sido construidos por una adaptación gradual al entorno (p. 92)

  Aunque la preocupación del momento en que se escribe este libro es el comunismo, se muestra el paralelismo con, por ejemplo, las estrategias religiosas del evangelismo metodista.

John Wesley y sus métodos exigen un estudio particular en el tiempo presente tanto para los políticos como para los clérigos, incluso si su doctrina del fuego del infierno que predicaba pueda parecer anticuada (p. 12)

  Por supuesto, se trata de estrategias cuyo origen es muy anterior a la predicación del señor Wesley, si bien en formas menos sofisticadas. 

Todos los sistemas autoritarios de éxito, tanto políticos como religiosos, usan ahora condicionamiento de seguimiento y lo extienden desde arriba hasta lo más bajo del movimiento. Las sociedades primitivas también han usado reuniones de grupo periódicas, donde se excitan las emociones mediante tambores y danzas para ayudar a mantener las creencias religiosas y consolidar las actitudes religiosas previamente implantadas (p. 223)

[Un predicador evangélico] había primero de persuadir a un ciudadano americano común y decente de que había llevado una vida pecadora y de que estaba de cierto condenado al fuego del infierno, antes de persuadirlo a aceptar un tipo particular de salvación religiosa. Los especialistas en la conversión política de forma similar hacen confesar a la gente común que han llevado vidas de error plutocrático, que han actuado como bestias fascistas y que, por medio de la expiación, alegremente aceptarán cualquier castigo severo que se les imponga, incluida la muerte (p.158)

  Lo lógico es plantearse si este tipo de principios puede aplicarse a buenos fines. Determinadas realidades del comportamiento grupal humano quedan al descubierto, hay reacciones previsibles, efectos cuantificables…

Este libro no está en principio preocupado con ningún sistema político o ético; su objeto es solo mostrar cómo las creencias, lo mismo buenas que malas, falsas o verdaderas, pueden ser implantadas de forma forzada en el cerebro humano (p. 26)

  Por mucho que algunas creencias sean “verdaderas”, si se trata de forzar al individuo para convertirlo en “creyente”, debemos descartar cualquier aplicación positiva de estos conocimientos en particular. El forzamiento se suele producir induciendo estrés y nos damos cuenta de que hay todo tipo de tácticas psicológicas que se utilizan de forma común en este sentido en todo tipo de relaciones sociales. Por ejemplo, el hostigamiento en la instrucción militar y las novatadas. Y también cuando se fuerza a alguien que ingresa en una congregación religiosa a aprenderse la Biblia de memoria o cualquier otro sometimiento oneroso. El fenómeno de la reducción de la disonancia cognitiva tampoco anda muy lejos de este tipo de tácticas.

  La cuestión abordada en este libro no es tanto cualquier tipo de estrategia para convencer, sino un tipo de estrategias en concreto que utilizan el sufrimiento como condicionante.  

Lectura de “Battle for the Mind” en Doubleday & Company 1957; traducción de idea21

“Ensayos sobre largoplacismo”, 2025. Greaves, Barrett y Thorstad [Editores]

Un conjunto de ideas bajo el nombre de “largoplacismo" mantiene que las consideraciones acerca del lejano futuro –escalas de tiempo de miles, millones o miles de millones de años- son altamente significativas para la toma de decisiones [altruistas] actuales  (…) Un episodio dado de sufrimiento [en el futuro] (…) no es menos significativamente importante que un episodio idéntico de sufrimiento presente, simplemente por motivo de su localización temporal (p.1)

  El planteamiento largoplacista por parte de la comunidad humanitaria de “Altruismo Eficaz” -los autores de esta compilación son en su mayoría activistas del movimiento con formación en filosofía-  no carece pues de lógica. En apariencia, esta consideración de la mínima posibilidad actual de auxiliar a un número casi infinito de beneficiarios futuros recuerda un poco, en sus matemáticas, a la “Apuesta de Pascal” (la mínima posibilidad de alcanzar una infinita recompensa). 

  Independientemente de esto, el principal obstáculo para aceptar la lógica de esta concepción del altruismo es la incertidumbre con respecto al mundo futuro y, por tanto, cómo podría verse afectado por las decisiones que tomáramos hoy.

Simplemente no hay muchos datos sobre la exactitud de las predicciones causales, incluso a corto plazo. Esto sugeriría la importancia de la humildad epistémica con respecto al largoplacismo: no tenemos mucha evidencia sólida, a favor o en contra, sobre la exactitud predictiva de los efectos causales a largo plazo (p. 177)

  Por lo tanto, cualquier decisión que se tome al respecto habrá que ponderarla con esta limitación. Pero no en todos los ensayos recopilados en este libro sucede esto.

¿Quién sabe qué clase de confiscaciones gubernamentales, guerras, revoluciones y colapsos civilizatorios pueden producirse durante el próximo millón de años? (p. 268)

¿Deberían en consecuencia los largoplacistas favorecer más o menos la coordinación o centralización internacional, y de qué tipo? (p. 483)

  Este planteamiento presupone que durante el próximo millón de años habrá gobiernos, “centralización internacional” (naciones, por tanto), luchas políticas y guerras. ¿Es eso razonable? Hace diez mil años no había gobiernos ni naciones ni revoluciones. ¿Y los seguirá habiendo dentro de un millón de años? Cualquier suposición de ese tipo no parece muy predictiva.

  Tanto la tecnología como la organización social pueden transformar el futuro a largo plazo de forma que nos resulte inasequible. Si queremos hacer una apuesta largoplacista –futurológica- es probable que sería mejor hacerlo ateniéndonos a lo que sabemos de la psicología evolutiva, ya que la naturaleza humana no va a variar mucho… en lo que se refiere a las actividades humanas mismas. Y siempre teniendo en cuenta que a muy largo plazo el ser humano puede modificarse a sí mismo utilizando estrategias por completo culturales (tecnológicas) y ya no evolutivas desde el punto de vista biológico.

Hay una oportunidad de que los valores de la humanidad queden establecidos en alguna etapa de nuestro desarrollo, de manera que acciones para mejorar nuestros valores ahora puedan llevarnos a ser guiados por valores mejores durante millones de años (p. 212)

  Aparentemente, el movimiento “Altruismo eficaz” se basa en la oportunidad de continuar el proceso cultural del “círculo expansivo” de la moral. El largoplacismo mismo deriva de esta concepción, ya que el círculo de la empatía no solo llega a personas que viven en lugares lejanos, sino también a quienes vivirán en tiempos lejanos. Si partimos de que siempre habrá un incremento del círculo de la empatía, esto nos dará alguna orientación sobre cuáles deberían ser las tendencias sociales a promover hoy con vistas a un futuro mejor para todos (presentes, futuros… ¿y pasados?).

  Sin embargo, en este volumen resulta chocante que se eluda la consideración de que es la evolución moral humana el principal impulso del cambio social. En ocasiones resulta inevitable que se reconozca de forma implícita… pero nunca figura entre los objetivos principales del pensamiento largoplacista. Nunca expresamente.

El desarrollo hacia una mayor moralidad puede esperarse que continúe en el futuro (p. 269)

El campo de la evolución cultural proporciona un conjunto de herramientas y visiones que pueden informarnos sobre el futuro a largo plazo (p. 238)

  Si esto es así, en tal caso esto tendría que ser una prioridad largoplacista más que cualquier otra. Y se desecha absurdamente haciendo referencia a los cambios políticos, cuando es evidente que la política –el poder coercitivo a cargo de las autoridades- es un medio de orden social del que un estado moral superior –autonomía moral- puede prescindir.

Algunos largoplacistas han argumentado que podemos en gran medida mejorar las expectativas del futuro lejano trabajando en mejorar permanentemente tanto los valores morales de la civilización humana (por ejemplo, mediante la expansión del círculo moral) (…) o mediante la mejor calidad de nuestras instituciones políticas (…) Un gran número de personas motivadas y con talento han estado intentando durante miles de años influir en los valores humanos e instituciones, en centenares de diferentes direcciones. No hay tampoco mecanismos claros para la persistencia a largo plazo de mejoras culturales o institucionales (…) Además, quizá más que cualquier cosa que hayamos considerado hasta ahora, parece casi imposible dar una estimación remotamente objetiva del valor esperado de perseguir tales proyectos (p. 324)

  En todo el pormenorizado libro de colección de ensayos, no hay ninguno que se centre en esta posibilidad, así que nada sabemos de los “largoplacistas” que supuestamente “han argumentado” al respecto de la evolución moral. Nos quedamos sin una seria reflexión documentada a partir de las ciencias sociales y la experiencia histórica acerca de la posibilidad de mejorar los valores morales de la civilización como recurso para constituir hoy los fundamentos de un mundo futuro mejor incluso a muy largo plazo.

  También hay factores predictivos inequívocos más asequibles… aunque menos relevantes.

Hay factores que, al menos a primera vista, parecen contribuir de forma directa al progreso de la humanidad, incluyendo la financiación de la investigación científica junto con el gasto en mejorar la salud y la alfabetización de la gente (p. 136)

  Investigación científica, cuidados médicos y educación son inequívocos. Pero también debería serlo la promoción de la benevolencia y el altruismo, y el control de la agresión… consecuencias del incremento del círculo expansivo de la empatía. Promover la mejora moral requiere de estrategias hasta ahora inéditas, puesto que habrá que superar las limitaciones de la educación y el cambio político.

   Aclarados estos puntos, algo bueno siempre encontraremos en el largoplacismo, ya que, según ciertas encuestas que se revelan en este libro

La gente está más inclinada a priorizar los intereses de la humanidad en su conjunto cuando consideran cuestiones relacionadas con el futuro más distante (p. 570)

  Esto podemos verlo en el sentido de que, en general, todo debate ideológico imaginativo y en profundidad debe ser favorecido. Roy Baumeister menciona la importancia de diferenciar entre “procesos mentales de alto y de bajo nivel”, y Robert Bellah considera la existencia de una “reflexividad de segundo orden”, la reflexión sobre la misma capacidad de reflexionar. Proyectar nuestro altruismo del presente al lejano futuro es una buena ocasión para cultivar nuestro cuestionamiento de la realidad más allá de las apariencias del convencionalismo. Tanto como leer una buena novela de ciencia-ficción, porque la lectura de novelas también fomenta el desarrollo moral y social. 

     De hecho, en esta colección de ensayos se abordan todo tipo de cuestiones, incluida la consideración de que el mero hecho de alargar la existencia de la humanidad podría ser cuestionable desde un punto de vista altruista.

Nuestras razones morales para asegurar la supervivencia de la humanidad puede entenderse como de naturaleza conservadora (p. 100)

  No hay argumentos definitivos acerca de la necesidad de prolongar la existencia de la humanidad. Si el altruismo promueve el fin del sufrimiento, la apacible extinción de la humanidad –cesando la reproducción- sería también la extinción del sufrimiento, cuando menos, humano.

  Pero ¿y el sufrimiento no humano? Hay bastante en este libro sobre el bienestar animal. Incluso sobre el bienestar animal en condiciones de vida salvaje (¿es la felicidad un objetivo de la evolución?... probablemente no). Si la humanidad altruista prospera, esto podría entonces ser bueno para todos.

Las acciones para mejorar el bienestar humano pueden ser la prioridad correcta ahora mismo, ya que asegurar el bienestar humano es también la mejor forma de crear un futuro en el que los animales serán cuidados (p. 453)

  Puesto que la sensibilidad del altruismo más extendida se centra en el sufrimiento humano presente, sin embargo, muchos pueden considerar críticamente tanto el énfasis en el bienestar no humano como la preocupación por los seres de un futuro remoto de los que nada podemos conocer hoy.

El largoplacismo ha sido (…) acusado de distraer la atención del sufrimiento actual, y de justificar a las tecnologías y políticas que profundizan las asimetrías de poder entre los detentadores de éste y los pobres y marginados (p. 141)

  Todo lo que no sea centrar el bien en el alivio de los sufrientes que nos son más próximos implica un relativo abandono de estos. Lo mismo se puede decir de quienes promueven dedicar recursos altruistas a cultivar las artes o a la protección del medio ambiente: cada recurso dedicado a tales fines priva necesariamente de ayuda a nuestros semejantes que sufren.  

  Y  una reflexión…

Tanto el sentido común y la investigación sobre la felicidad sugieren que más allá de cierto punto, el continuo progreso económico hace poca diferencia con respecto al bienestar individual (…) [Por ello] parece que acelerar hoy el crecimiento económico no rendiría ganancias exponenciales sobre un futuro indefinido (p. 323)

  Lo mismo podría decirse del avance científico y tecnológico, de la educación y de los cambios políticos. ¿Una vez más se está negando reconocer la realidad de que es el progreso moral el auténtico factor decisivo del progreso en la lucha contra el sufrimiento?

Lectura en “Essays on Longtermism” en Oxford University Press; traducción de idea21

“Ética sin principios”, 2004. Jonathan Dancy

   En general, todos simpatizamos con la idea de principios morales. ¿Cómo podría haber una ética sin principios, tales como el “no matarás” o “no robarás”? El “particularismo” que defiende el filósofo Jonathan Dancy, sin embargo, nos advierte de los errores del “generalismo” o “principialismo”.

Intento elaborar y defender una concepción particularista de la moralidad o de la ética (…). Una concepción particularista es una en la cual uno ve poco o ningún papel a los principios morales (p.1)

Si yo comienzo con dos principios, o más bien formulaciones, “no mientas” y “salva vidas”, puede aparecer un caso donde uno de ellos ha de ceder. Pero de hecho lo que sucede es que yo hago más complejo uno de ellos para evitar el conflicto, y acabo quizá con “no mientas excepto para salvar vidas” y “salva vidas” –y todo va bien, al menos durante un tiempo-. El progreso moral, entonces, parece requerir cada vez más principios elaboradamente codificados, con cada uno que exprese que es imposible que se requiera de nosotros acciones prohibidas por otros principios. (p. 12)

  Las excepciones, los casos dudosos, los dilemas éticos son los que nos hacen cuestionar una ética basada en principios. No están siempre tan claras las cosas como en el código de Hammurabi. O como en el caso de Kant, que afirmaba que uno no debe mentir ni siquiera para salvar la vida de una persona inocente que es perseguida por un criminal (el razonamiento de Kant puede parecer muy extravagante… pero tiene su solidez cuando reflexionamos que en una sociedad donde nadie mienta difícilmente va a haber asesinos…).

  El enfoque de “codificación” –que podría llegar a convertirse en una mera casuística- nos ofrece un panorama de ideología moral más confuso que aquel al que estamos acostumbrados por los principios –también los del tipo “ideología de los Derechos Humanos”-. Esto afecta psicológicamente la actitud del ciudadano, ya que muchas veces –como en el caso de los Derechos Humanos- los principios morales se revisten de cierta aura de “lo sagrado”. Adherirse a principios sencillos, claros y rotundos parece tener más efecto emocional que el hacerlo a una compleja codificación.

Los particularistas es más probable que rompan sus promesas porque carecen de la motivación extra que proporciona la adherencia a un principio (p. 134)   

  Los principios pueden parecer inexactos… pero tienen un mayor poder para influenciar moralmente. Se proclaman de forma solemne, se supone que están basados en valores que cuentan con gran reconocimiento y que son fáciles de comprender. Todo ello conlleva a que motiven a su obediencia en mayor medida que cualquier  mandato ético de otra naturaleza. Pensemos en cómo Esquilo plantea el conflicto en “Las Euménides”, obra en la cual las diosas de la venganza persiguen a Orestes que ha violado el principio sagrado de respeto y reverencia a su madre, al ajusticiarla por haber ella previamente asesinado a su marido (el padre de Orestes). En la obra, el dios Apolo modifica la ley general con un principio particularista, excepcional, que da la razón a Orestes, pese a que Orestes ha infringido el deber de lealtad y devoción a la madre (la lealtad a la madre, además, implica lealtad de sangre inequívoca… algo que nunca puede equipararse con la lealtad al padre, cuyo vínculo filial siempre será más equívoco). La excepción de Orestes se basa en una concepción de la virtud que va más allá de los principios: el juicio imparcial que condena la malevolencia, el egoísmo y el apasionamiento bajo cualquier circunstancia.

   Quizá, por tanto, debería combinarse el particularismo con una ideología de la virtud: los hombres buenos hacen cosas buenas… y llegados a cada caso toman decisiones específicas, no limitadas a rígidos principios y siempre contando con que medios y fines deben basarse en criterios inequívocos de benevolencia.

  De hecho, en los razonamientos del autor encontramos consideraciones muy valiosas al respecto, como es este caso:

Los particularistas pueden permitir principios intra-éticos como “uno siempre debería ser sensible a las necesidades de los otros” (p. 137)

  Estos principios intra-éticos en realidad son marcadores conductuales en base a una consideración cultural de la virtud. Recordemos que las normas legales son medios para alcanzar un buen fin. ¿Y si medios y fin fueran la misma cosa? El castigo penal es un mal que se hace por un fin bueno. Pero hay moralistas y científicos sociales que consideran que una sociedad obtendría el mismo resultado –o mejor- renunciando al castigo penal y dedicando el mismo esfuerzo y la atención que se requiere en el sistema punitivo, no a dañar con un buen fin, sino a educar y asistir con benevolencia a todos los individuos (un bien que se hace por un fin bueno; y no un mal que se hace por un fin bueno). Unos “principios intra-éticos” de altruismo y benevolencia bien interiorizados en una cultura cohesionada podrían permitirnos prescindir de los principios morales… y del sistema legal mismo.

  Por otra parte, el valor moral no es lo mismo que el principio moral. Podría organizarse, pues, un sistema social con una moralidad funcional y sin una organización legal.

Aprendemos reglas, sintácticas y semánticas, y sin estas reglas el lenguaje sería imposible –inaprendible, inhablable e ininterpretable. Lo mismo sucede con el valor [moral]. Sin el tipo correcto de regularidad, el valor del juicio no sería mejor que un acertijo y probablemente peor (p. 184)

  Esto cuenta tanto para particularistas como para generalistas. La “regularidad” implica el marco de un sistema de corrección de infracciones. Los “valores” dan la pauta de corrección y ésta se activa con o sin principios morales, porque la idea de corrección implica una idea de armonía social para la cual los “principios” serían una estrategia posible más.

  Así pues, el particularismo nos dirige hacia una guía de la autonomía moral, en la cual el individuo virtuoso (que se atiene a los valores morales) tiene que elegir mediante la lógica cuando se le presentan dilemas que amenazan la paz, benevolencia y armonía a la que aspira. El valor moral no sería una receta de enunciados, sino una organización sistémica del comportamiento moral que no tendría por qué basarse en principios. Con esto vemos que la “ética sin principios” se hace más ambiciosa y desborda el sistema legal.

  Finalmente, también puede considerarse que la oposición particularismo/generalismo no elimina del todo los principios morales, sino que los racionaliza.

El particularismo debería permitir tener un suministro de principios morales, si bien estos nunca podrían ser completamente especificados y pueden tener que ser bastante complejos  (p. 137)

  Es decir, los principios morales, según este criterio serían más en el sentido de indicadores conductuales o marcos culturales (“ama a tu prójimo”)… más principios normativos muy específicos, tipo reglamento administrativo o códigos de seguridad vial. Podríamos tener un sistema legal mixto, por el estilo de una jurisprudencia que amparase una casuística a ciertos niveles (casos graves de dilema moral) y una reglamentación complementaria más compleja (a un nivel de toma de decisiones morales en cuestiones de menor gravedad).

Lectura de “Ethics without Principles” en Oxford University Press 2004; traducción de idea21