“Hechos naturales éticos”, 2003. William Casebeer

   El filósofo William Casebeer no cree en el relativismo ético. En realidad, el relativismo implica la inexistencia real de la ética. Una ética relativa que puede ser cambiada constantemente no nos proporciona un criterio moral fiable, mientras que el propósito de este libro es 

la empresa de naturalizar la ética por el camino de la biología evolutiva y la ciencia cognitiva (p. 160)

Este libro podría  leerse como un argumento extendido para una nueva y potencialmente fructífera metáfora moral: la de la moralidad como un fenómeno ecológicamente evolutivo  en esencia (p. 110)

Decir a alguien que la moralidad es “ilusoria” o “meramente un asunto de estado emocional” pero urgirle que él debe actuar sin embargo moralmente es una posición  repleta de una considerable tensión psicológica (p. 157)

  Hoy las ciencias sociales nos ayudan a encontrar una ética sólida justo cuando han desaparecido los mandatos religiosos como fundamento moral. La visión evolutiva aparenta ser una perspectiva asequible para fijar criterios éticos factuales, no relativistas. Si podemos establecer criterios de la naturaleza humana, también podremos establecer criterios óptimos para el comportamiento moral a un nivel universal. Pero para conseguir esto –coherentemente con el planteamiento científico, evolutivo- debemos librarnos de los prejuicios de nuestra época, y eso no es tan fácil.

  Recordemos una vez más las tres tradicionales visiones de la ética: deontología (kantismo), utilitarismo (consecuencialismo), ética de la virtud.

Los kantianos ven las prohibiciones morales como una uniformidad a partir de las exigencias del imperativo categórico. Los utilitarios ven las prohibiciones y obligaciones morales como funciones de la cantidad de placer producido (y que previene el dolor) por actuar en base a ellos. Los teóricos de la virtud ven la moralidad como un asunto referido a encarnar los estados de carácter apropiados de modo que se  alcance la eudaimonía (p.  127)

  El camino más acertado parece ser la búsqueda de la virtud aristotélica en tanto que es el más vinculado al desarrollo psicológico humano. 

La teoría de la virtud considera qué estados de carácter debemos cultivar en nosotros   (p. 12)

  Pero también es el más vulnerable de todos al relativismo, pues los criterios de virtud cambian con los tiempos… cosa que no debería ser así, pues la constitución psicológica del comportamiento no cambia (y aquí es donde un punto de vista evolutivo podría ayudarnos).

En cuanto al tipo de vida que  lleva a la eudaimonia. [Aristóteles] desecha rápidamente la vida de placer, centrándose en lugar de ello en dos obvios contendores: una vida de servicio público y una vida de contemplación intelectual  (p. 43)

Aristóteles intenta dar una comprensión reflexiva del bienestar humano y la buena vida. Sugiere que el desarrollo humano consiste en una actividad excelente (como la contemplación intelectual y la acción virtuosa) que surge de un carácter apropiadamente estructurado (p. 42)

  El ideal aristotélico de la vida para el servicio público es similar al del estoicismo posterior (incluso se parece bastante al confucionismo chino), pero presenta el problema de que la valoración de tal servicio cambia con los tiempos, lo que implica al relativismo ético. Ahora bien, tenemos el otro camino de la virtud posible, el de la contemplación intelectual, y aquí lo que se implica no es tanto el tipo de servicio público que la sociedad exija en un momento dado, sino la constitución psicológica innata del ser humano. La “contemplación intelectual” abarca el razonamiento lógico, la liberación de los prejuicios y, en las relaciones humanas, la búsqueda de la sabiduría.

Una ética pragmática  informada por la biología y la neurobiología mantiene la mayor esperanza de ser el pegamento procedimental unificador que puede mantener unido con éxito las visiones  de una vida moral que de otra forma serían inconectables y mutuamente antagonistas (p. 161)

  Eso no quiere decir que en este libro el autor haya hallado el contenido correcto de la virtud según la ciencia social… o según el juicio virtuoso del individuo informado que se entrega a la contemplación intelectual.

Trabajos recientes en antropología moral (…) argumentan que la variación entre códigos morales citados con frecuencia por quienes apoyan el relativismo y el escepticismo no existen realmente. Un cuidadoso examen de la evidencia antropológica e histórica sugiere que de hecho hay un gran número de valores universales (p. 40)

   Sería conveniente establecer la base de la virtud universal, de tales valores, y no solo en el sentido negativo de no matar, no torturar, no engañar, etc. En eso, no estamos tan lejos del modelo de virtud deontológico.

El imperativo categórico (…) nos dice lo que no podemos hacer a medida que seguimos nuestros proyectos de vida (p. 132)

  La virtud no puede ser solo el “no hacer”, exige un estilo de vida, un modelo de comportamiento que pueda garantizar una vida social armoniosa. La actitud de Aristóteles sigue siendo válida porque nos invita a razonar el sentido de la existencia en sociedad.

La respuesta esencialista de Aristóteles: nuestra capacidad para una razón robusta (p. 43)

  La razón ética es “robusta” cuando ejerce la lógica a largo plazo y considera la evolución humana –evolución de las civilizaciones- con la misma objetividad que los fenómenos naturales.

  El imperativo categórico de Kant resultó más frustrante que la idea de la virtud del carácter de Aristóteles. Al fin y al cabo, Kant era incapaz de sacar consecuencias lógicas de su imperativo más allá de los prejuicios de su época. No pudo deducir que la “norma aplicada como máxima universal” o el “no usar a la persona como medio” son incompatibles con el mundo burgués del que formaba parte, con violencia política institucionalizada (guerras justas), desigualdad arbitraria y gravosos prejuicios contra mujeres y esclavos. Su ética no era universal, tal como pretendía, sino que pertenecía a su época y a su clase social.

  La racionalidad robusta de Aristóteles puede llevarnos, en cambio, al pensamiento científico, a la visión evolutiva y, por tanto, a una ética que sí podría ser universal. Es cierto que Aristóteles se limita al modelo de virtud propio de la Atenas de su tiempo pero él no ignoraba la existencia de otras sociedades con otros modelos éticos. De la misma forma, hoy podemos plantearnos, desde una visión evolutiva,  si una humanidad futura -naturalmente evolucionada- de dentro de mil o dos mil años tendrá multimillonarios, un mundo dividido en fronteras y lenguas incomprensibles, creencias en lo sobrenatural, presidiarios y alcohólicos. Una razón robusta sin prejuicios nos hace pensar que no.

  Finalmente, y entre otros muchos asuntos relacionados, el autor nos llama la atención sobre un tema importante en cuanto a cómo podemos transformar evolutivamente la cultura ética: la imaginación moral.

Mi imaginación moral me causa transformar un fin a la vista (consumir helado [que es malo para mi salud]) en un fin diferente (consumir manzanas [que es bueno para mi salud]), lo cual concibo primero meramente como un medio para un fin (…) para mi salud, pero lo cual se transforma eventualmente en un fin en sí mismo. Finalmente, ello se convierte en costumbre  (p. 31)

   A lo que se están refiriendo el autor es a la creación evolutiva de nuevos presupuestos morales. La fuente de toda moralidad –aparte de las emociones morales innatas básicas o valores universales - es la presión de las costumbres. Pero las costumbres se van creando en un proceso en el que necesariamente han de participar los individuos.  La imaginación moral es uno de los recursos cognitivos para ello (los “estímulos supernormales” podrían ser otro).

  Se trata de que podemos proponernos cambiar nuestras creencias y afinidades. Pensemos en el individuo que ve que sus vecinos cristianos llevan una vida familiar feliz. Él no cree en la existencia de seres sobrenaturales, pero aspira a esa forma de felicidad familiar. Puede decidir participar en la congregación religiosa esperando que “por contagio” él adquiera la fe en lo sobrenatural… que a su vez le llevará a la felicidad familiar.

  La antigua sabiduría ya conocía este tipo de transformaciones psicológicas y ello es por completo coherente con la visión moral aristotélica –no con la kantiana ni la utilitarista-.

  Buscamos la felicidad… pero hay muchas formas de ser felices. Podemos elegir un tipo particular de búsqueda de la felicidad acorde no solo con la moralidad de nuestro medio, sino incluso acorde con la moralidad de otro medio que nos resulte extraño en un principio. Las manzanas no están mal de sabor, al fin y al cabo… y el llevar una vida sana aporta otras recompensas aparte de lo que se refiere a la salud misma; por ejemplo, el llevar una vida sana nos puede producir la sensación de estar haciendo lo correcto, de ser una persona elegante, educada. Los políticos actuales o las personas públicas que buscan la popularidad, todos, suelen gustar de presumir de ser no obesos, deportistas y no fumadores… Es posible construir una personalidad acorde con un ideal racional y prosocial, cultivar un “estado de carácter” gratificante para nuestra propia subjetividad y al mismo tiempo integrado en un sistema social de elevada moralidad. De esa forma, ideales morales racionalmente robustos pueden abrirse paso a través de la maraña de los prejuicios convencionales de las costumbres de un momento dado.

Lectura de “Natural Ethical Facts” en The MIT Press 2003; traducción de idea21

“Pensamiento y lenguaje”, 1934. Lev Vygotski

   El trabajo de Lev Vygotski, a partir del de Piaget y otros investigadores que él mismo nombra en su obra, trata de esclarecer el misterio del pensamiento social humano. Lógicamente, consideramos que todo pensamiento es social, de ahí que lo expresemos como lenguaje, pero Vygotski descubre que, más allá del lenguaje hablado, social, existe un lenguaje interior, un mundo interior de pensamiento humano. 

El habla interna no es el aspecto interno del habla externa: es una función en sí misma. Sigue siendo habla, es decir, pensamiento conectado con palabras. Pero, mientras que en el habla externa el pensamiento se materializa en palabras, en el habla interna las palabras mueren cuando dan a luz el pensamiento. (p. 20)

La especulación de la lingüística psicológica [considera que] el pensamiento es «habla sin sonido» (…) Quienes identifican el pensamiento con el habla cierran, sin más, la puerta al problema  (p. 39)

  Es un planteamiento extrañamente espiritual, pues anuncia la existencia de una realidad humana que, surgida del mundo exterior, no se haya limitada por nuestra relación con éste. La aparición de los “conceptos”, por otra parte, implica la creación de una realidad intermedia entre lo humano y lo material.

Una palabra no se refiere a un objeto aislado, sino a un grupo o una clase de objetos. Cada palabra es ya, por tanto, una generalización. La generalización es un acto verbal de pensamiento y refleja la realidad de un modo radicalmente diferente a como la reflejan la sensación y la percepción. (p. 41)

Un concepto sólo aparece cuando los rasgos abstraídos son sintetizados de nuevo y la síntesis abstracta resultante se convierte en el principal instrumento del pensamiento. (p. 128)

   Serán autores posteriores los que trabajarán sobre la posibilidad de que un desarrollo deliberado del lenguaje pueda ayudar a promover estados de pensamiento. Si el ser humano puede crear conceptos y abstracciones también puede manipularse a sí mismo haciendo uso de su propia creatividad lingüística.

El desarrollo del pensamiento está determinado por el lenguaje, es decir, por los instrumentos lingüísticos del pensamiento y por la experiencia sociocultural del niño. El desarrollo del habla interna depende fundamentalmente de factores externos; el desarrollo de la lógica del niño es (…) una función directa de su habla socializada. El crecimiento intelectual del niño depende de su dominio de los medios sociales del pensamiento, esto es, del lenguaje. (p. 98)

Si se dejara abandonado a sí mismo, un niño desarrollaría sólo un pensamiento delirante. La realidad nunca le enseñaría lógica alguna.[Según Piaget] (p. 70)

El pensamiento verbal no incluye en modo alguno todas las formas de pensamiento ni todas las formas de habla. Hay una extensa área de pensamiento que no tiene directa relación con el habla. El pensamiento manifestado en el uso de instrumentos pertenece a esta área, como el intelecto práctico en general.(…) El pensamiento puede funcionar sin imágenes verbales ni movimientos de habla detectables mediante autoobservación. (…)  No hay correspondencia directa entre el habla interna y los movimientos de la lengua o la laringe del sujeto. (p. 94)

Normalmente nos decimos a nosotros mismos lo que vamos a escribir; esto también es un borrador, aunque sea sólo mental.(…) Este borrador mental es habla interna. El habla interna no sólo funciona como borrador en el habla escrita, sino también en el habla oral. (p. 196)

  Conocer la naturaleza de nuestro pensamiento y nuestro lenguaje nos proporcionaría instrumentos para la mejora social. Las realidades privadas, en apariencia incomunicables –solo cada uno puede experimentar la propia sensación-, pueden dar lugar a vínculos valiosos entre individuos gracias a las elaboraciones del lenguaje. Estos vínculos pueden ser más perfectos, más efectivos, más gratificantes.

La función primaria del lenguaje, tanto en niños como en adultos, es la comunicación, el contacto social. (p. 59)

  Es una conclusión muy diferente a la que existía en un principio, del lenguaje como herramienta práctica para el trabajo en grupo. En el origen de nuestra especie, el gran cerebro –enorme, en relación con el tamaño de los cerebros de otros simios- tenía la función de mejorar las funciones sociales (cognición para comprender conductas ajenas complejas;  memoria para recordar nombres, rostros y comportamientos; imaginación para prever los actos ajenos…). Al ser las consecuencias del ejercicio de estas funciones de mayor ámbito -la inteligencia social lleva al desarrollo de la cognición lógica, capaz de cuestionarlo todo- podemos olvidarnos de que nuestra fuerza está precisamente en el desarrollo de los vínculos sociales, no tanto como medio práctico de la vida económica –trabajo- sino como vivencia y fin en sí mismo.

  La inteligencia humana, basada en el desarrollo e las relaciones personales, era inevitable que tuviese también consecuencias prácticas en la competencia con otras especies, ya que una mejora de las relaciones personales siempre mejora todo tipo de actividad social. El aprendizaje se da en todo tipo de situaciones que suponen un dilema, pero las condiciones para resolver los dilemas  dentro de un grupo social dependen del vínculo entre los individuos.

La psicología comparada ha identificado varios indicios que pueden ayudar a distinguir la imitación inteligente y consciente de la copia automática. En el primer caso, la solución llega instantáneamente en forma de intuición que no requiere repetición. Dicha solución afecta a todas las características de la acción intelectual. Implica la comprensión de la estructura del campo y las relaciones entre los objetos. Por el contrario, la imitación ejercitada sistemáticamente se lleva a cabo mediante series repetidas de ensayo y error; no muestra signos de entendimiento consciente ni incluye comprensión de la estructura del campo. En este sentido, puede decirse que los animales no son susceptibles de enseñanza. (p. 160)

   Dadas las problemáticas que subsisten hoy, una vez que se ha alcanzado un gran desarrollo tecnológico e intelectual, ¿en qué medida el manejo del lenguaje puede ayudarnos a mejorar estas capacidades imitativas propias de la inteligencia? 

  Una valiosa sugerencia sería lo que se refiere  a la expansión del instrumento del lenguaje dentro de la subjetividad humana: trabajar el subtexto, las motivaciones, las intenciones ocultas… Hacernos soberanos de nuestros procesos cognitivos menos conscientes mediante la sofisticación del lenguaje, acercándonos al “habla interna”.

En nuestra habla hay siempre un pensamiento oculto, un subtexto. (p. 201)

Stanislavski, al dar instrucciones a los actores, enumeraba las intenciones ocultas tras las palabras de sus papeles  (p. 202)

Para entender el habla de otro, no es suficiente entender sus palabras: debemos entender su pensamiento. Pero ni siquiera eso basta: debemos conocer además su motivación. (p. 203)

 El pensamiento científico, la creatividad intelectual, la introspección propia del arte y la lucha de la racionalidad contra el prejuicio son instrumentos cognitivos que se desarrollan gracias al lenguaje y que pueden liberarnos de nuestras limitaciones propias del mundo prehistórico del que procede la mente Homo sapiens.

Lectura de “Pensamiento y lenguaje” en Espasa Libros, S. L. U., 1995   (Conversión a libro electrónico: Newcomlab, S. L. L.); traducción de José Pedro Tosaus Abadía

“Evolución, comportamiento humano y moralidad”, 2017. Lagerspetz et al Editores

  Este libro es un compendio de ensayos que buscan conectar los primeros hallazgos de la antropología con el posicionamiento moderno de la psicología evolutiva. Se centra sobre todo en la figura de Edvard Westermarck, maestro de Malinowski y contemporáneo de Durkheim, Tylor y Levy-Bruhl. 

Westermarck (…) desarrolló la visión de que la moralidad en general estaba basada en la emoción, esencialmente derivada del instinto (Capítulo 2)

Los psicólogos evolutivos generalmente piensan que la moralidad se hace posible solo por el crecimiento de la inteligencia. La inteligencia se ve como la fuente de libertad y es así la condición de posibilidad de la moralidad (Capítulo 15)

   Esta visión se oponía a la que considera que el comportamiento moral es arbitrariamente fijado por la cultura del momento. Es decir, el planteamiento de la “tabula rasa”.

La visión tradicional de las ciencias sociales sobre la moralidad [la considera una] convención sobre deber y obligación que deriva de la costumbre social (Capítulo 8)

   El concepto de “tabula rasa” no se refiere solo a la imposición efectiva de unos convencionalismos sociales; implica, en el célebre caso de Freud y la prohibición del incesto, considerar que unos impulsos innatos antisociales –la disputa por las hembras- dan lugar a unos condicionamientos sociales inamovibles derivados de la imposición necesaria del tabú del complejo de Edipo.

Funcionalistas y freudianos se inclinaban por una visión de la sociedad como una fuerza independiente –para los freudianos, una fuerza represiva- que ejerce control sobre las mentes de los individuos, mientras los evolucionistas tendían a pensar de las normas sociales como más o menos directas expresiones de la psicología individual (Capítulo 2)

  Y si se habla de Westermarck, hay que hablar del famoso “efecto Westermarck”, la contestación, casi sin duda acertada, al extraño y en su momento escandaloso “complejo de Edipo” freudiano, en el cual el doctor vienés fundamentaba el origen mismo de la civilización humana.

Para Freud (…) la lujuria originaria por el sexo entre miembros de la familia es tan fuerte que la sociedad tuvo que construir tabús para mantener la integridad de la institución familiar (Capítulo 8)

   Westermarck, por el contrario, daba por sentado que existe un instinto natural que se opone al incesto. Y ahí aparece la oposición entre lo instintivo y lo cultural. Oposición que no es necesariamente tan estricta: una prohibición puede ser instintiva –el incesto, según Westermarck- y al  mismo tiempo tener un apoyo cultural –la prohibición legal del incesto-.

Hoy el ámbito de comportamientos a los que se da una explicación evolutiva se ha expandido (y probablemente mucho más allá de lo justificable), pero la explicación de por qué evitamos el incesto de Westermarck fue uno de los primeros intentos (Capítulo 6)

  No cabe duda de que en su momento, Westermarck se vio favorecido por la repugnancia generalizada de la teoría de Freud acerca de una lujuria originaria imparable. Por su parte, la idea del instinto natural contra el incesto era lógico que  su vez despertara objeciones fáciles de comprender.

Frazer argumentó que no habría necesidad de una prohibición del incesto firme y universal si hubiese una aversión instintiva y natural a cometer actos incestuosos (Capítulo 3)

  La contestación a su vez se hacía inevitable.

Westermarck [sostiene que] (…) un tabú social es improbable que extinga un deseo existente. Como es el caso de las normas proscribiendo e incluso prohibiendo la homosexualidad (Capítulo 7)

   Es decir, el incesto tendría que seguir siendo algo frecuente que tendría lugar, cuando menos, en la clandestinidad. Y no parece que eso suceda muy a menudo, como sí es el caso de la homosexualidad en aquellas sociedades donde está severamente prohibida. Otra forma de explicarlo es el caso de la prohibición del canibalismo ¿se prohíbe porque existe una tendencia natural al canibalismo que solo un tabú social podría contener?  

  Con todo, Westermarck reconocía ser incapaz de detectar el mecanismo de la repugnancia al incesto.

Las propias teorías de Westermarck no eran sin tacha. No identificaba claramente la base instintiva de la aversión innata contra el incesto (Capítulo 3)

  Sea cual sea el mecanismo, parece en general probado que esta aversión existe y que las objeciones en contra no tienen mucho peso.

  La idea de que estamos programados en nuestros deseos sexuales incluso al punto de contar con mecanismos innatos de evitación del incesto va unida a una concepción de la moralidad que ciertamente parece relacionada con los modelos evolutivos más modernos.

Westermarck (…) era un relativista moral que intentó mostrar cómo y por qué los seres humanos en general se comportaban como si los hechos morales objetivos sí existieran (Capítulo 16)

  La idea de una racionalidad ilógica con pretensiones lógicas podemos relacionarla con la tarea de Wason. Y tendría sentido en el ámbito de la moral: lo que son tendencias sociales innatas de origen evolutivo suelen hacerse pasar por leyes lógicas.

L a consecuencia que Westermarck extrae de su idea de que todos los conceptos morales están al cabo basados en emociones, es que no puede haber objetividad moral ya que no puede obtenerse objetividad de una emoción (Capítulo 12)

  Los planteamientos de apariencia evolutiva en Westermarck aparecen también en su visión de la religión.

[Westermarck] creía que la religión estaba basada en sentimientos instintivos de recogimiento y maravilla. Su ambición general era crear una visión de la naturaleza humana que fuera subyacente a todas las culturas, desde las salvajes a las civilizadas. (Capítulo 2)

Westermarck (…) argumentaba que la idea de lo sagrado se basa en emociones de sobrecogimiento y respeto, un sentido de lo misterioso (…) La distinción entre religión y magia se basaría meramente en la actitud del practicante (Capítulo 4)

La prohibición y el tabú marcan los límites entre lo profano y lo sagrado (Capítulo 4)

  Tratándose del debate acerca de la naturaleza humana, es inevitable que la consideración evolutiva tenga interpretaciones ideológicas. Aquí se nos refleja la visión evolutiva conservadora: 

Desde el punto de vista de James Q Wilson, Westermarck habría argumentado muy convincentemente la universalidad y naturalidad de los apegos emocionales no racionales entre los miembros de la familia y en consecuencia sus estudios podían ser usados para contrarrestar la influyente y extraña visión de que el “amor a los niños” es una invención moderna (Capítulo 16)

  A esto también se le llama “darwinismo conservador”. La importancia de la familia, la religión y la propiedad privada en las relaciones humanas podría concluirse del estudio comparativo de las culturas humanas a nivel universal.

La teoría de Westermark era, según Fukuyama, una de las mejores ilustraciones de cómo los instintos naturales pueden modelar las normas sociales en una forma directa. De hecho, el tabú del incesto mostraría que las normas evolucionan irracionalmente y espontáneamente; en otras palabras, sin organizaciones jerárquicas como el estado. (Capítulo 16)

  Y es cierto que las ideologías sociales conocidas convencionalmente como progresistas –socialistas- parecen más relacionadas con la idea de una sociedad controlada por convencionalismos sociales de los que pueden librarnos los cambios políticos, capaces de hacer “tabula rasa” de las instituciones opresivas como la propiedad privada, las clases sociales y la familia patriarcal.

  Pero la teoría evolutiva es mucho más optimista que quedar a la arbitrariedad de los cambios históricos. La idea de que la moralidad tiene su origen en emociones innatas –la simpatía de Hume y Adam Smith- supone un aseguramiento de nuestras mejores expectativas sociales. Y esto tampoco deja de ser compatible con la existencia de la agresividad. Sabemos que en el ser humano coexisten tendencias prosociales y antisociales, y que todas tienen por origen la forma de vida humana “en estado de naturaleza” (prehistoria); lo que hace la civilización es reprimir unas tendencias y estimular otras mediante mecanismos culturales. 

Darwin (…)[con respecto a] los instintos sociales, enumera cuatro rasgos característicos: 1) placer que los animales sociales tienen en la compañía común; 2) su tendencia a sentir simpatía, esto es, la capacidad de compartir y ser afectado por los sentimientos de otros; 3) su disposición altruista a llevar a cabo varios servicios para los individuos del mismo grupo y, especialmente en los seres humanos, 4) el fuerte deseo de ganar la aprobación de los otros y evitar su desaprobación (Capítulo 10)

   El poder de la cultura es enorme, pero los postulados culturales no son arbitrarios. No podemos inventarnos una cultura, por ejemplo, que haga de la práctica del incesto o de la homosexualidad presupuestos de la vida cotidiana. Sin embargo, tuvimos una civilización caníbal en México y durante algún tiempo las clases altas de Egipto practicaron sistemáticamente el incesto. Tales excepciones debieron de requerir una fuerte manipulación cultural (como también fue el caso de los niños soviéticos que denunciaban a sus padres por ser herejes políticos) que sirve también para darnos la medida de la capacidad del cambio civilizatorio… siempre dentro de la consideración correcta de nuestros instintos sociales específicos e innatos.

Lectura de “Evolution, Human Behaviour and Morality” en Routledge 2017; traducción idea21

“La naturaleza del prejuicio”, 1954. Gordon Allport

   El libro del psicólogo Godon Allportr sobre los prejuicios es justamente célebre. Escrito con numerosas referencias a la lucha por los derechos civiles en Estados Unidos, intenta comprender el origen de los mecanismos que llevan a estorbar la convivencia a partir de creencias infundadas, así como los medios posibles para remediar esta situación. El prejuicio es inútil, torpe y agresivo, no sirve para nada. Entonces, ¿por qué existe?

[La] utilidad [de las categorías] parece consistir en facilitar la percepción y la conducta; en otras palabras, en hacer más rápidos, fáciles y adecuados nuestros ajustes a la vida. (p.  37)

  Categorías y heurísticas, ciertamente, facilitan la acción ante situaciones de urgencia y la prehistoria sin duda era una época en la que el individuo se hallaba constantemente en estado de alarma, y en situaciones críticas la cohesión del grupo podía ser vital. Parte importante de esta forma de vida grupal –propia, en cierto modo, de todos los mamíferos sociales- es el tribalismo, la comprensión de la vida individual en el contexto de un grupo diferenciado por marcadores identitarios en oposición constante a los grupos de extraños. Prejuicios y estereotipos se adaptan bien al tribalismo al expresar emocionalmente las diferencias entre los diversos integrantes de unos y otros grupos enfrentados. En realidad, el prejuicio era útil en los tiempos primitivos durante los cuales fue codificada nuestra herencia genética.

Se  espera que uno actúe con mayor rectitud  frente a quienes pertenecen al propio grupo que con los exogrupos. Entre los pueblos primitivos  se aplican  por lo común solamente sanciones contra la deshonestidad con los miembros de la  propia  tribu. [Por el contario, ] es correcto y laudable burlar a un extranjero (p. 170)

  Es en nuestra época cuando el prejuicio y el tribalismo se vuelven antisociales, al igual que sucede con otros rasgos de conducta hereditarios como la agresión, el deseo de supremacía o la conciencia de la masculinidad. ¿En qué consiste el prejuicio exactamente?

Quizá la definición más breve que puede darse del prejuicio es la siguiente: pensar mal de otras personas sin motivo suficiente (p.21)

Los pre-juicios se hacen prejuicios solamente cuando no son reversibles bajo la acción de conocimientos nuevos (p. 24)

  Hay casos extremos en los que podemos reflexionar sobre cuándo el prejuicio puede llegar a ser razonable como precaución…

Cerrarle la puerta a un hombre solamente porque tiene antecedentes criminales es una actitud que cuenta con alguna  probabilidad de acierto, puesto que muchos  no cambian jamás; pero hay en ello también u n elemento de prejuicio inmotivado. Tenemos aquí  un verdadero ejemplo limite.(p. 23)

  Naturalmente, primero debemos ocuparnos de los casos más claros de prejuicio injustificable, como es el de la discriminación racial. En el libro, los más comentados son los prejuicios contra los afroamericanos y los judíos. Para luchar contra ellos, Allport propone actuaciones que son muy coincidentes con las que se han llevado a cabo en los decenios posteriores a la publicación de su libro.

Una  acción enérgica y rectilínea  que venga “de arriba” —comisiones oficiales pro -rectitud, gerentes o directo rio  etcétera— es generalmente aceptada , después de un período inicial de alboroto, el hecho consumado suele ser bien recibido si va de a cuerdo con los dictados de nuestra conciencia. (p. 304)

  Pero el factor fundamental es el declive de la ignorancia en general. En el caso del siglo XX en los Estados Unidos, el mero paso del tiempo ya implicaba un aumento de la educación y esto se notaba cuando se comparaban encuestas acerca del racismo, unas realizadas en 1932, y otras en 1950.

En el caso de los negros, los principales estereotipos en ambas ocasiones fueron los de supersticiosos y haraganes, pero estos rasgos fuero n señalados en el segundo estudio  por menos de la mitad del número d e estudiantes que lo había hecho en el estudio primitivo .  (p. 227)

  Estas encuestas fueron extraordinariamente reveladoras. Chocante fue la que mostraba que el origen de la ignorancia procedía en buena parte de la incomunicación entre los grupos raciales.

Solo una décima parte de los soldados procedentes del Sur y un séptimo de los del Norte dijo “la mayoría de [los negros] están insatisfechos” (…) [mientras que] tres cuartas partes de [los negros] están convencidos de que “los blancos han de mantener oprimidos a los negros” (p. 166)

   Contra el prejuicio, por tanto, parecía fundamental alentar el conocimiento de proximidad con las comunidades discriminadas. Sin embargo, este efecto no siempre produce buenos resultados.

Es obvio que los efectos del contacto  dependerán de la clase de asociación que se establezca y del tipo de las personas involucradas. (p.290)

  Una estrategia más efectiva es la enseñanza explícita contra el prejuicio. Esto corresponde más al adoctrinamiento o incluso al sermoneo… pero nunca carece de sentido y, unido a otros factores, se espera de ello un cambio de perspectivas.

Donde se da (…) enseñanza específica [contra el prejuicio] deberíamos esperar que la ganancia en  cuanto a tolerancia sea mayor. Y existe alguna evidencia de que así es. (p. 468)

Los propiciadores de la educación moderna piensan que es mejor no limitarse a impartir el conocimiento de hechos, sino que conviene más brinda r a los estudiantes una experiencia directa con otros grupos. Como resultado, la educación intercultural ha creado muchos ingeniosos recursos. (p. 293)

  Claro que parece que incluso la enseñanza sin adoctrinamiento tiene efecto, y esto es así porque afecta en general a la racionalidad del individuo; previene la aparición de la “personalidad prejuiciosa” que, al fin y al cabo, no viene a ser otra cosa que una forma de antisocialidad.

Los procesos cognitivos dc las personas con prejuicios son en general diferentes de los procesos cognitivos de las personas tolerantes. En otras palabras, el prejuicio de una persona no se limitará de ordinario a ser una actitud específica con respecto a un grupo específico; es más probable que sea un reflejo de toda su naturaleza habitual de pensar sobre el mundo en el que vive (…) Dicotomiza a al pencar en la naturaleza, en las leyes, en la moral, en hombres y mujeres, lo mismo que cuando piensa en grupos étnicos (…) Sus hábitos de pensamiento son rígidos. No cambia su configuración mental fácilmente  (,,,). Tienen  una  notable necesidad de que las cosas sean definidas; no puede tolerar que sus perspectivas sean ambiguas. (p.197)

  Que surja este tipo de personalidad no debe extrañarnos, por lo que sabemos del comportamiento primitivo… pero es precisamente ese tipo de tendencias las que la cultura más avanzada tiene que controlar. Y en ejercer este control cultural es donde debemos aplicarnos. Está claro que la educación –específica contra los prejuicios o meramente formal- juega un importante papel. Pero también hay otros  condicionamientos de tipo psicológico.

   En este sentido es revelador un experimento en el que se expuso a unos jóvenes a una experiencia frustrante (en el último momento se les suspendió una actividad de ocio para que cumplimentaran una encuesta) y luego se comparó el resultado con el obtenido en circunstancias normales, no frustrantes.

Después de la frustración, (...) atribulan un número menor que antes de rasgos deseables a los japoneses - a los mexicanos. (p. 376)

  Lo que parece válido en una experiencia trivial también lo es cuando se coligen datos biográficos.

Los niños que reciben un tratamiento demasiado duro, a los que se castiga con severidad  o se critica continuamente manifiestan una tendencia mayor  a  desarrollar personalidades en las que el prejuicio contra grupos humanos tiene un papel importante  (p. 328)

  La conclusión de todo esto es que la “personalidad prejuiciosa” es algo más que un caso concreto para unas circunstancias puntuales: puede englobarse dentro de los rasgos agresivos de la personalidad y Gordon Allport admite que “curar” este tipo de comportamiento no puede ser más fácil que cualquier otro trastorno antisocial de la personalidad.  

Quizá el mejor de todos los métodos para cambiar actitudes  consista en la psicoterapia individual porque, como hemos visto, el prejuicio suele estar insertado en el funcionamiento de la personalidad entera. (p. 530)

  Finalmente, nos encontramos con algo muy curioso. Aunque la mayor parte de los ejemplos de prejuicio que aparecen en este libro tienen que ver con el racismo contra negros y judíos, también se señalan otros casos, como el de los católicos, la fiebre anticomunista del macartismo y la discriminación contra las mujeres… Pero no hay ni rastro sobre el prejuicio contra los homosexuales, pese a que el hoy célebre “Informe Kinsey” es de unos pocos años antes de la publicación de este libro. ¿Un prejuicio del señor Allport esta omisión, o tal vez temía enfrentarse a los prejuicios ajenos?

Lectura de “La naturaleza del prejuicio” en Editorial Universitaria de Buenos Aires 1962; traducción de Ricardo Malfé

“La psicología del comportamiento prosocial”, 2010. Stürmer y Snyder Editores

   No hay duda de la conveniencia social del comportamiento altruista. Pero al llevarse a cabo los actos correspondientes surgen dudas y conflictos de todo tipo, ya que lo altruista, lo benévolo –lo prosocial- choca inevitablemente con el natural interés egoísta de cada sujeto.

Se necesita una investigación futura para explorar cómo las percepciones de las características de las situaciones de ayuda pueden verse afectadas por las percepciones de potenciales voluntarios y el prejuicio hacia los individuos que necesitan ayuda en esas situaciones  (p. 119)

  Percepciones erróneas, prejuicios pasados por alto… a la vez que el desarrollo del altruismo es la mejor esperanza de la mejora social, las decepciones son muchas cuando de la voluntad altruista no obtenemos los resultados esperados en la sociedad como conjunto.

  La recopilación de ensayos llevada a cabo por los profesores de psicología social Stefan Sturmer y Mark Snyder es bastante heterogénea, pero su importancia radica en la dificultad general que se evidencia en los casos señalados. Al fin y al cabo, la conducta altruista o prosocial es hasta cierto punto ilógica, pues cada realidad subjetiva se encuentra encerrada en sí misma. ¿Por qué esforzarse en ayudar a otros a cambio de nada, si todo lo que tenemos es nuestra propia vida?

El comportamiento prosocial puede ser generalmente definido como las acciones propias que benefician a otros  (p. 59)

Si comprendemos mejor los determinantes de las acciones prosociales (cuando y porqué ocurren, y  si no ocurren) entonces, idealmente, podemos ser capaces de diseñar intervenciones para promover un gran número de comportamientos benéficos que son vitales para el bienestar de los individuos y de toda la sociedad (p. 3)

  La primera conclusión que obtenemos es que, siendo tan subjetivos, contamos, cuando menos, con una especie de instinto para favorecer a nuestra familia, que puede ser una familia extensa, que puede ser un intragrupo… Si la conducta prosocial se manifiesta es porque es tan humana como la conducta egoísta y antisocial. Pero su origen se encuentra en el comportamiento entre los miembros de nuestro grupo social, en oposición a los grupos extraños. Ésa es la fuente, el punto de partida de toda acción prosocial.

Bajo las circunstancias apropiadas los límites psicológicos que definen la pertenencia al intragrupo pueden ser expandidas para incluir a los individuos que normalmente quedan fuera de él (…) El rol de la identidad moral es expandir el círculo de la visión moral (…) La evidencia muestra que la toma de perspectivas puede tener el mismo efecto (p. 180)

  La toma de perspectivas es más o menos equivalente a la “simpatía” que describía Adam Smith: el imaginarse en la situación de otro. El razonamiento moral, por otra parte, crea la identidad moral: pensemos en la idea cristiana de que todos tenemos un alma inmortal que es igualmente apreciada por Dios, cualquiera que sea nuestra condición mundana.

  Y de todo ello surge una valiosa concepción en la manipulación cultural, la recategorización

Recategorización (…) [Su] meta es reducir sesgos mediante la alteración sistemática de la percepción de los límites intergrupales, redefiniendo quién es concebido como miembro del intragrupo (p. 193)

  La fórmula más simple de reconocer esto es cómo los frailes se llaman a sí mismos “hermanos”. No son hijos de los mismos padres en absoluto… pero los mecanismos culturales han recategorizado a los individuos antes extraños como miembros de un nuevo intragrupo.

  Naturalmente, la pregunta es hasta qué punto podemos recategorizar a los individuos con el fin de favorecer el altruismo universal. Son muchos los factores culturales que pesan al respecto, como es la educación recibida, la tradición, la evolución moral general. En general, se habla del “círculo expansivo” por el cual se daría, de forma lineal, una evolución moral en el transcurso de la cual cada vez más sujetos fuera del “intragrupo” –nuestra familia, nuestra nación…- son recategorizados como miembros de un intragrupo más inclusivo –los poseedores de alma inmortal, la clase obrera, el género humano, por ejemplo-.

  El libro también enfoca las debilidades y las fortalezas de la actitud altruista en un sentido más práctico y general.  Por ejemplo, nos confirma que la acción altruista es, beneficiosa para la salud mental e incluso física.

Cuando uno se compromete en actividades sociales o hobbies, se experimenta un bienestar hedónico, un sentido del disfrute. Pero en actividades orientadas  a otros como el voluntariado, uno puede disfrutar la actividad misma pero también sentir un juicio de satisfacción de que uno está viviendo  sus valores al ayudar a otros en la sociedad. Es el poner el foco fuera de uno mismo lo que proporciona el mayor beneficio para la salud interna, quizá en parte mediante la ampliación de la autoestima y el sentido de la propia importancia. Este sentido de la propia importancia puede ayudar a combatir la alienación y la anomía, y al bienestar psicológico   (p. 162)

Numerosos estudios revelan efectos  protectores del voluntariado en la salud mental y física (p. 158)

   Y aborda la cuestión de los incentivos para ayudar, para formar parte del voluntariado…. lo cual pondría en duda el altruismo en sí (nos comprometemos en actividades que nos benefician socialmente). En general, se considera que hay ciertos incentivos de tipo social.

El voluntariado también construye comunidad (p. 233)

  Sin embargo, se ha comprobado que esto es menos importante de lo que se piensa.

La integración social en la organización de voluntarios y las relaciones con los co-voluntarios son menos importantes para la motivación y el compromiso de los trabajadores voluntarios de lo que se asume con frecuencia (p. 264)

  La motivación parece tener más bien que ver con un condicionamiento previo. En el caso el voluntariado en Estados Unidos, existe una antigua tradición.

Los factores que llevan a una participación social a largo plazo están arraigados en la familia de origen y en la participación extracurricular en la enseñanza secundaria  (p. 158)

  De esta preparación previa surgen unas motivaciones derivadas y éstas sí parecen relacionarse propiamente con la experiencia altruista en tanto que rol social.

El orgullo y el respeto ayudan a comprender la motivación de los voluntarios existentes (p. 258)

  La gran tradición del voluntariado en los Estados Unidos se encuentra incluso institucionalizada cuando se valora positivamente en los expedientes académicos.

  Por otra parte, el estudio sobre el altruismo nos puede llevar a explorar lo que es contrario a la benevolencia.

[Un estudio psicológico] encontró que la gente que culpa a quienes están enfermos de Sida (“tienen lo que se merecen”) también es más probable que culpe a quienes tienen SARS, a pesar de que el medio de contraerla es muy diferente (p. 67)

  A primera vista, esto indica que tales “antisociales” son personas irresponsablemente poco perspicaces. Pero también puede ser el indicio de algo más.

Los programas educativos que caracterizan la enfermedad mental como “enfermedad del cerebro” pueden reducir el estigma público al enfatizar que la enfermedad mental es incontrolable (p. 67)

  El primer caso, sobre el Sida y el Sars, es importante porque demuestra que, en contra de lo que ellos mismos pretenden, las personas prejuiciosas son irracionales. En el segundo caso abordamos la cuestión de la “enfermedad” como comprensión empática de las circunstancias que crean la diferencia no deseada. Incluso uno puede sospechar que quizá el primer paso para la tolerancia hacia la homosexualidad pudo encontrarse al equiparar lo que antes se consideraba una malévola perversión o una debilidad del carácter con una enfermedad (más adelante, la homosexualidad también deja de considerarse una enfermedad); pero esto dice algo más sobre los individuos que sostienen prejuicios: lo que los caracteriza es la agresividad y no tanto la precaución. Al estigmatizarse a las personas enfermas como objeto de rechazo simplemente se elige un blanco para una agresividad ya preexistente en el individuo antisocial.

  Finalmente, otra cuestión que se aborda en esta colección de ensayos es la de los que se sienten ofendidos por ser ayudados. Parece que es inevitable que las personas receptoras de ayuda perciban esta situación como propia de una desigualdad que los hace vulnerables y dependientes de otros. Se abordan posibles estrategias para paliar este grave inconveniente de la acción altruista.

El estilo didáctico consiste en buscar una solución al problema, mientras que en el estilo de negociación, los acuerdos de ayuda se consiguen en colaboración con el que ayuda.  En un estilo de negociación el que recibe es un socio igual, más que un receptor dependiente (p. 283)

Negros que recibían una ayuda (no solicitada y dada en ausencia de necesidad personal evidente) de un blanco experimentaban un afecto negativo y se disminuía su autoestima, pero no era ese el caso cuando la ayuda venía de otro negro (p. 124)

  Para los verdaderamente altruistas, lo esencial es conseguir que la ayuda llegue a quienes lo necesitan, por lo que cuestiones que hieran el amor propio, como, por ejemplo, la aparente ingratitud y desconsideración, siempre tendrán que quedar en muy segundo plano.

Lectura de “The Psychology of Prosocial Behavior” en Blackwell Publishing 2010; traducción de idea21

“Un simio mejor”, 2022. Kumar y Campbell

    Cada tanto se publican libros muy bien documentados con información procedente de las ciencias sociales (psicología evolutiva, antropología, sociología, ética…) acerca de la naturaleza humana. Aunque no todos son igual de buenos, todos son útiles para ayudarnos a cuestionar cómo afrontamos la fastidiosa contradicción entre nuestra necesidad de cooperar eficientemente y nuestras individualistas tendencias agresivas y egoístas.

  Este libro, obra de los filósofos Victor Kumar y Richmond Campbell, empieza, como es habitual, por las peculiaridades conductuales de tipo social del simio (o hominino) Homo sapiens con respecto a los otros animales similares (similares hasta cierto punto, pero de especies diferentes) que, sin embargo, no lograron salir de las selvas que aún habitan.

La sociabilidad compleja fue posible solo porque los humanos tenían sentimientos y pensamientos morales que estabilizaron las relaciones sociales dentro de sus comunidades (Introducción)

Emociones, normas y razonamiento son tres núcleos diferenciados de moralidad. Cada núcleo, complejo en sí mismo, proporciona capacidades para el pensamiento y motivación para el comportamiento moral (Introducción)

El conocimiento basado en el razonamiento parece único a los humanos (Capítulo 5)

  Sociabilidad compleja que nos ha permitido construir grandes núcleos de población económicamente eficientes que han superado con mucho los de las hormigas, las abejas y otros insectos sociales.

La autodomesticación favoreció cerebros preparados para sentir emociones morales y adaptados para aprender a interiorizar normas heredadas culturalmente (…) Mediante la larga evolución gen-cultura, cambiamos nuestra propia biología moral (Introducción)

  Autodomesticación y coevolución gen-cultura parecen haber sido los dos mecanismos utilizados por nuestra especie para salir adelante del difícil reto de desarrollar una eficiente cooperación social pese al incremento de la subjetividad individual propia de una mayor inteligencia. En la autodomesticación, los miembros del grupo social van eliminando –por presiones culturales- a los individuos conflictivos –egoístas, violentos- de modo que los rasgos de comportamiento hereditario –genética- se van pareciendo cada vez más al ideal armonioso que la cultura diseña. 

  Por ejemplo: la cultura puede implicar una mitología acerca de que en tiempos de los dioses los individuos vivían en armonía. El que contradice ese ideal con su conducta, va contra los intereses de todos. Los cambios culturales van corrigiendo la herencia genética.

  En coevolución gen-cultura, un hábito cultural -por ejemplo, criar ganado para tener carne- acaba favoreciendo un cambio genético, como se ve en el efecto Baldwin aplicado al caso de la tolerancia a la lactosa. El comportamiento moral también se ve seleccionado de esta forma, pues los individuos más afines a la sociabilidad compleja cuentan con ventajas para sobrevivir y propagar sus genes.

   El resultado favorece, en conjunto, la prosocialidad: más cooperación como resultado de una mayor confianza y una menor agresión dentro del grupo social.  El grupo se hace inclusivo -mejor integrado- y más igualitario -disminuye la lucha constante por la supremacía, propia de los chimpancés, por ejemplo-.

Cuando la gente forma creencias exactas sobre el mundo que los rodea y aquellos que lo habitan, tienden a reevaluar sus sentimientos y normas morales de forma que los lleva racionalmente hacia una mayor inclusividad e igualdad (Capítulo 8)

  Pero esto habría tenido éxito solo hasta cierto punto, claro está.

A pesar de la importancia de la reciprocidad y la igualdad en la moralidad, los humanos nunca perdieron sus relaciones de tipo simio de dominio físico y sumisión (Capítulo 7)

  Es decir, el proceso evolutivo gen-cultura, con su función de autodomesticación, ha tenido límites. Los ideales de reciprocidad e igualdad nunca se han realizado del todo ¿por qué? Bueno, primero de todo, porque llevar a cabo lo difícil nunca ha sido fácil, pero también porque la agresividad y la ambición personal cuentan con aspectos positivos para el desarrollo económico que acaban beneficiando a todos.

  Es el caso de las jerarquías y sus inevitables clases sociales.

La gente en roles de tomar decisiones dentro de varias instituciones sociales están segregadas de los pobres, tanto en el espacio físico como en los roles sociales. En consecuencia, tienden a modificar las instituciones de forma que continúe la desventaja sistemática de los pobres. Esto a su vez refuerza la segregación en todas sus formas, lo cual refuerza la ideología clasista, lo que lleva a la evolución de las instituciones que son todavía menos igualitarias. Un bucle irracional se desarrolla debido a la coevolución entre la ignorancia, las actitudes inmorales y la estructura social segregacionista. Es lo inverso del bucle racional que es responsable del progreso moral (Capítulo 10)

  Esta parece la conclusión de los autores, pero se parece bastante a la teoría de la lucha de clases (llámesele marxista, socialista o rousseauniana): cambiemos el instrumento político de la toma de decisiones y éstas serán acordes con los ideales de igualdad y reciprocidad.

  Hay que considerar, sin embargo, que ese instrumento político –la sociedad clasista- no ha surgido de la nada, sino que tuvo como origen una necesidad social a partir del neolítico, cuando el aumento de población requirió una nueva organización del trabajo en común más allá de los ¿felices? tiempos de la caza y recolección en pequeñas bandas –no muy diferente del estilo de vida actual de los chimpancés-. Había que conseguir más comida y había que defender la cosecha del saqueo por parte de otros grupos de Homo.

Tras la aparición de la agricultura y la urbanización, los humanos emprendieron un retorno a una jerarquía social persistente, familiar entre la especie de los grandes simios (Capítulo 8)

  ¿Por qué el retorno a la jerarquía, después de que precisamente los Homo sapiens se diferenciasen de los chimpancés por ser más igualitarios y no vivir dependiendo de las luchas por la supremacía entre los aspirantes a macho alfa?

Las instituciones sociales dependían de elaboradas divisiones del trabajo coordinadas por estructuras de autoridad jerárquicas. En el pasado estas estructuras aumentaron nuestra capacidad colectiva para sobrevivir. Por desgracia, aquellos que estaban en posiciones de poder utilizaron estas estructuras también para su propia ventaja, creando divisiones sociales injustas que persisten hasta este día y ponen una amenaza a la supervivencia colectiva (Conclusión)

  La jerarquía era útil para coordinar el trabajo en común, sobre todo una vez que la necesidad económica enseñó la importancia de la división del trabajo –braceros, capataces, ganaderos, herreros, queseros, constructores…-. De ahí la necesidad de las instituciones.

Las instituciones familiares amplificaron los sentimientos de lealtad y las normas de parentesco e introdujeron una nueva categoría de normas de autoridad entre hombres y mujeres. Las instituciones religiosas promovieron aplicaciones más inclusivas de emociones y normas morales mientras que también ayudaron a construir normas de pureza que designaron algunas actividades e individuos como impuros. Las instituciones militares regimentaron antiguas normas de reciprocidad y nuevas normas de autoridad para una violencia intergrupal más efectiva (Capítulo 7)

  En el neolítico surgieron sociedades civilizadas complejas organizadas por instituciones que dieron cauce a las emociones morales ya existentes. La población siguió aumentando y la humanidad consolidó su poder absoluto sobre el planeta. Pero desde nuestro punto de vista actual todo parece acabar en un fracaso.

  Para los autores, el previsible desastre medioambiental representa este fracaso de forma evidente, pero otros podrían verlo aún más evidente en la enorme desigualdad  económica que persiste: mientras que se han creado cantidades enormes de riqueza –por el gran aumento de la productividad del trabajo-, cientos de millones de seres humanos siguen viviendo en la precariedad. ¿Cómo es que no se ha logrado perfeccionar la moralidad cuando se han alcanzado tales hitos en la erudición y la tecnología?

  Quizá el desarrollo cultural, del que depende el desarrollo moral, requiere de condiciones especiales aún no alcanzadas.

El núcleo de las emociones morales permitía [en la prehistoria] el antagonismo entre grupos y la subordinación de las mujeres ya que la moralidad era hasta cierto grado exclusiva y desigual (…) Las emociones morales eran favorecidas por la selección natural porque capacitaban la cooperación –pero solo entre un número limitado de individuos- (…) Sin embargo (…) las emociones morales son plásticas (Capítulo 2)

   La necesidad del antagonismo entre grupos está determinada por la escasez de recursos económicos. Nadie podía haber previsto la abundancia de recursos que surge con el gran desarrollo de las civilizaciones. ¿Qué sentido tiene entonces una moralidad exclusiva y desigual?  Si de verdad la moralidad es plástica, éste sería el momento de desarrollarla hasta sus últimas consecuencias en un sentido igualitario e inclusivo. 

   La realidad es que la plasticidad moral requiere de estrategias especiales. Algunas han sido efectivas en algunos campos, mientras otras no se han intentado aún siquiera. A día de hoy, las culturas más avanzadas –las que han derivado del cristianismo reformado y la Ilustración- parecen apostar por la educación académica y el reformismo político de tipo democrático. Para muchos, este proceso lleva ya demasiados decenios estancado, a pesar de que el desarrollo económico –consecuencia de la tecnología- sigue produciéndose.

  Si bien los autores del libro parecen un tanto conservadores en cuanto a nuevas estrategias morales, al mismo tiempo nos documentan bien acerca de cómo funcionan éstas. Por ejemplo, cuando mencionan la “empatía profunda”.

Los humanos son los únicos que poseen empatía profunda. Esto es, están preparados para emprender un proyecto conjunto porque otros comparten la misma meta. La empatía profunda es una adaptación afectiva y cognitiva vital (…) La empatía profunda y el razonamiento social capacitaban la cooperación para el momento y el aprendizaje social acumulativo para el futuro (Capítulo 5)

  Tales capacidades siguen siendo útiles, pero la visión del futuro y la elaboración de proyectos no pueden sino depender de los datos reales del entorno, ¿y son los mismos hoy que cuando se elaboraron las concepciones aún vigentes sobre respeto a las tradiciones, individualismo competitivo o nacionalismo?

Típicamente, el progreso moral a gran escala comienza con experimentos de vida a pequeña escala. En lugar de intentar rediseñar la cultura de una sociedad en su conjunto, los pequeños grupos de gente usan el razonamiento moral para rediseñar la subcultura de sus tribus locales (Capítulo 9)

  ¿Y por qué no hacer entonces un uso moderno y acorde con el racionalismo ilustrado de la antigua y efectiva estrategia del monasticismo -experimentos de vida a pequeña escala-, es decir, el “cultivo” controlado de nuevas fórmulas morales de vida social?  

  Las vías al progreso moral se basan en el desarrollo de pautas como el razonamiento moral (que incluye el adoptar las perspectivas de otros y reflexionar sobre causas y consecuencias), la empatía, el cultivo del conocimiento y la interiorización de las normas morales (como sucede en el ámbito de lo “sagrado”, en el que las normas culturalmente elaboradas funcionan como instintos, sin necesidad de imponerse por coacción legal).

La clave para el progreso moral futuro es promover el pensamiento moral racional y también cultivar las condiciones culturales bajo las cuales tal pensamiento puede promover más evolución cultural: el cambio moral racional se alimenta a sí mismo (Capítulo 8)

Para expandir de forma fiable y durable los círculos morales, los humanos deben cultivar la simpatía por las víctimas de la exclusión y comprometerse en razonamientos que señalen una similitud fundamental entre los de dentro y los de fuera (Capítulo 9)

  Hay, por lo tanto, un gran campo libre para el progreso moral, pero quizá sea una buena idea intentar sacarlo adelante en experimentos de vida a pequeña escala a la vista de que siempre nos vamos a ver enfrentados al mundo de lo convencional. Propiamente, una moral más prosocial, plenamente altruista, ya no requerirá mucho de las instituciones.  

Lectura de “A Better Ape” en Oxford University Press 2022; traducción de idea21

“Religión evolutiva”, 2013. J. L. Schellenberg

Si la religión evolutiva es realmente posible, entonces se abre una nueva opción. Habría una forma de tomar lo mejor del pensamiento ilustrado y lo mejor de la religión, tal como se conciben actualmente, incluyendo en esto la ofensiva idea de una trascendencia definitiva y el dar lugar a algo nuevo en un nivel de verdad más alto. (p. 158)

   El filósofo J.L. Schellenberg lleva muchos años tratando de elaborar una propuesta humanamente útil sobre la cuestión religiosa que llama “religión evolutiva”. Si la religión ha sido tan importante en el desarrollo de la civilización durante milenios ¿debe ser eliminada en un futuro racional, sin más? ¿Seguro que no podrían preservarse sus aspectos positivos de forma compatible con la racionalidad evolutiva?

Podría ser (…) que con el tiempo se aclararán y se harán más universales y menos conflictivos algunos aspectos de la experiencia religiosa que conduzcan a más claros, más universales y más distintivos tipos de desarrollo de carácter que a su vez lleven a nuevas y transformadoras formas de organización social. (p. 63)

¿Por qué decir (…) que la vida religiosa del mundo tal como la tenemos hoy marca la infancia de la especie en lugar de que pudiera ser que marca la infancia de la religión? (p. 60)

  Lógicamente, esto dependerá de qué concepción tengamos de la religión. Sabemos que la religión ejerce un gran poder emocional sobre el comportamiento individual; es decir, se trata de una manifestación discursiva pública con influencia específica en la conducta íntima del individuo. Lo religioso se distingue precisamente por ese poder superior a cualquier otro tipo de discurso público: el ámbito de lo sagrado, capaz de inculcar en el individuo reacciones reflejas completamente nuevas equiparables en su fuerza emocional a la de los instintos. La religión condiciona las emociones, crea “instintos artificiales” relacionados con el comportamiento en lo social, en lo político, en la ética, en la economía.

   La cuestión religiosa ha sido decisiva en el avance moral y social de los últimos siglos, y el debate religioso fue lo que permitió, en su tiempo, el progreso hasta una concepción racional e ilustrada en nuestra realidad humana.

El pensamiento [religioso] (…) incluye ideas sobre cosas trascendentes – más que, más profundas que, más grandes que- acerca del mundo de los sucesos convencionales (…) Estas realidades más altas son consideradas como capaces de beneficiarnos de forma muy específica (p. 57)

Es natural asociar la religión con una búsqueda de la realidad última y la bondad  (p. 83)

  Hay quienes piensan que la función de la religión ahora la cumpliría la educación, el arte y el discurso ético racional y laico. Aún no podemos estar seguros de ello. Tampoco Schellenberg puede estar seguro de su propuesta que, hay que reconocerlo, no es aún muy clara.

En la práctica de la religión evolutiva, las experiencias de belleza serán consideradas como introspecciones efectivas en la realidad trascendente (p. 148)

El ultimismo tiene bastante contenido a fin de proporcionar una base para juzgar qué uno debe hacer, y así funcionar como una guía del comportamiento distintivamente religioso (p. 100)

  Ultimismo, trascendentalismo… todo esto hace pensar un poco en las formas semirreligiosas de la época de la Ilustración: masonería, culto al Ser Supremo, Deísmo, Panteísmo... Al menos, Schellenberg rechaza el modelo New Age, ahorrándonos una confusión más.

La creencia New Age (…) puede surgir y florecer dentro de una perspectiva que es ingenuamente ignorante de la ciencia y que a veces rechaza los resultados científicos establecidos. La religión evolutiva (…) surge en parte del respeto a los resultados de la ciencia; su escepticismo es un escepticismo evolutivo y presume de resultados específicos del tipo que podría posiblemente ponerse en conflicto con la ciencia establecida. (p. 132)

  Lo que se echa en falta en esta propuesta es, aparentemente, un mayor énfasis en la comunidad moral y en la mejora conductual que han sido los principales objetivos de la religión moderna –diferente, por supuesto, a las religiones primitivas o paganas, que parecían más bien fomentar la cohesión del grupo social-.

  Tampoco se menciona en este libro el no desdeñable efecto religioso de las ideologías políticas igualitarias, particularmente el marxismo, con sus mitos, sus textos sagrados, sus símbolos, liturgias y  adoctrinamientos.

  Para Schelleberg, el objeto religioso parece más bien que tiene que ver con las emociones metafísicas. 

[La religión] necesita ser igualmente verdadera en la emoción y en la razón (…) Cualquier movimiento para promover una mera “religión” ética despojada de referencias a la trascendencia es probable que acabe  careciendo de la peculiar e impactante profundidad del poder emocional que la religión tradicional representa en su mejor momento  (p. 86)

   “Trascendencia” como explicación última de todo puede interpretarse de varias formas. Una “religión” basada solo en la emotividad ética interpersonal podría ser trascendente en tanto que el individuo se conciba solo en relación con el estrecho mundo emocional de las relaciones interpersonales.    

Si mi propuesta fuese aceptada, la idea fundamental de la religión evolutiva sería una idea de algo más profundo en la realidad (definitivo metafísicamente) que es también incomparablemente grande (axiológicamente definitivo) y la fuente del bien más profundo (soteriológicamente definitivo) (p. 99)  

  “Soteriología” se interpreta en este caso como sentido ético de la trascendencia. Es un punto importante y que parece esencial en la visión de Schellenberg: no podemos alcanzar una “iluminación ética” –la vida buena- sin una visión metafísica, trascendente. Estos conceptos que parecen ya desusados por su vinculación con la tradición de lo sobrenatural –lo irracional, lo contraintutiivo-  vienen al caso sobre todo si consideramos la reflexión que Schellenberg hace acerca del “deep time”, el tiempo profundo: el inevitable vértigo que aparece al darnos cuenta de que la humanidad actual es solo el inicio de una evolución futura que puede abarcar siglos y milenios más de humanidad transformada. Las posibilidades razonables de la tecnología y del desarrollo de la misma inteligencia humana nos sitúan entonces en una dimensión de la existencia absolutamente fuera de lo convencional.  

    Algo equivalente al salto del “Homo erectus” al “Homo sapiens” ya no se podrá dar por selección darwiniana… pero serán inevitables enormes cambios culturales que alcanzarán las dimensiones éticas, cognitivas y, necesariamente, de manipulación tecnológica de nuestra propia naturaleza. La inteligencia artificial es una necesidad humana tanto como lo fueron en su momento la suplementariedad de usar hachas, garrotes y arcos y flechas para expandir el poder de los brazos humanos. ¿Cómo vamos a afrontar semejante futuro sin una concepción de la trascendencia? 

  ¿Cómo vamos a convertirnos en “dioses” –tal como auguran muchos futuristas- con la mentalidad pequeñoburguesa propia de la sociedad de consumo?

  A Schellenberg le falla en cambio aceptar que, en el “deep time” tampoco tendrán cabida por tanto los convencionalismos políticos -¿para qué la política?, ¿para qué el nacionalismo?- ni conductuales que hoy nos parecen indiscutibles. ¿Amor propio?, ¿libertad y dignidad?, ¿trabajo y familia?, ¿cultura del ocio?, ¿búsqueda de la felicidad?, ¿poner a prueba nuestra potencialidad en un marco social competitivo?

  Con una visión de conjunto, descubrimos fácilmente que el mayor interés de la religión tiene que ver, ante todo, con el control del instinto agresivo (nuestra característica conductual "animal" más indeseable). Civilización es controlar el instinto… reemplazando los instintos antisociales –la agresión, sobre todo- por instintos “artificiales” –religiosos- derivados de una manipulación cultural hábil de nuestros instintos más prosociales (empatía, altruismo, benevolencia). O nos quedamos en la programación Homo sapiens para la vida prehistórica o aceptamos el avance civilizatorio con todas sus consecuencias… en el deep time.

Lectura de “Evolutionary Religion” en Oxford University Press 2013; traducción de idea21