“Desarrollo moral y realidad”, 2014. John C. Gibbs

   Este libro del psicólogo John C. Gibbs profundiza en la cuestión del desarrollo moral al contrastar las teorías de Martín L. Hoffman, Jonathan Haidt y Lawrence Kohlberg. No son en realidad tan opuestas y más bien muestran diferentes perspectivas de la misma moralidad humanista e ilustrada, pero el reconocimiento de tales perspectivas puede guiarnos de forma muy útil si lo que nos interesa es hallar la perfección moral.

¿Qué es la moralidad? ¿Podemos hablar de forma válida de desarrollo moral, como afirman Kohlberg y Hoffman, o es la moralidad –como en la visión ampliamente descriptiva de Haidt- relativa a los valores y virtudes particulares enfatizadas por diversas culturas? ¿Es la motivación moral del comportamiento primariamente afectiva (según el primer Hoffman y Haidt), o cognitiva, un asunto de justicia (Kohlberg, Piaget)? ¿Son las teorías de Kohlberg y Hoffman integrables? ¿Son consecuentes con el comportamiento prosocial –o antisocial? Finalmente, yendo más allá de las teorías: el desarrollo moral, incluyendo los momentos de introspección, inspiración y transformación moral ¿refleja una realidad más profunda? (p. xiii)

  Partamos de que, de forma lógica, el mecanismo moral ideal es el que promueve la interiorización de las normas.

Es impracticable para cualquier sociedad tener un policía en cada esquina para disuadir los motivos egoístas, o tener un ejemplo moral en cada esquina para promover a los prosociales. (…) El sociólogo Georg Simmel (1902) describió el rol indispensable de la autorrecompensa moral en el funcionamiento regulatorio de la sociedad. La tendencia de una sociedad para satisfacerse a sí misma de la forma más económica lleva a apelar a la buena conciencia, mediante la cual el individuo se recompensa a sí mismo por obrar rectamente, lo cual por otra parte habría de ser asegurado a él por la ley o la costumbre (p. 100)

  Hoy por hoy, sin embargo, seguimos en el ámbito de la moralidad como base para la legislación coercitiva. Realidad inevitable, pero no futuro deseable. Para Kohlberg, ésta de hoy sería una etapa de desarrollo moral entre otras, la etapa convencional.

Una etapa de juicio moral (…) [es] una estructura de justificaciones morales (p. 72)

  En la etapa convencional, el bien es aquello que la sociedad nos señala. Y para que no haya dudas (ni tengamos que depender exclusivamente de la difícil interiorización moral), la ley proclama públicamente cuáles son las consecuencias penales de transgredir el orden moral. El individuo puede interiorizar más o menos las exigencias del bien común, pero persiste la coerción de la ley para quien ponga en riesgo el interés general para favorecer su interés particular.

   Con todo, es fundamental que incluso si la autoridad política ha de determinar cuál es el bien, debamos seguir teniendo en cuenta que éste se basa en principios innatos.

La igualdad, la equidad o la reciprocidad son una reacción modular o emocionalmente construida, organizada previamente a la experiencia del entorno, no aprendida y evidente desde la infancia (p. 24)

  De ahí que sea lógico concluir que, si partimos de una base innata… lo más conveniente sería explotarla al máximo –desarrollarla, refinarla, modificarla, potenciarla-, de modo que nuestra misma capacidad moral nos proporcione una guía armoniosa con el sentido moral de otros. Y para que sea armoniosa debe estar interiorizada en el mayor grado posible… tan interiorizada debe estar nuestra moral tanto como opera internamente la reacción modular innata.

   Si la interiorización se da en alguna medida… no hay aún límite posible conocido de hasta qué punto puede abarcar, al cabo de un desarrollo futuro, todo el comportamiento moral del individuo a la hora de afrontar el contraste entre sus intereses y los de los demás. Por su parte, el control moral externo no solo es gravoso por el sufrimiento que causa el correctivo penal, sino que también se halla muy limitado por la capacidad de las instituciones políticas y judiciales para imponerse, y por la inevitable corruptibilidad de estas. 

  Contamos con cierta experiencia de los límites del control moral externo, pero no parecen haberse agotado las posibilidades de profundizar en el control moral interno. El condicionamiento externo puede no valer más que una alta capacidad individual para el razonamiento moral… si esta capacidad es la adecuada.

Una vez que un individuo ha razonado lo suficiente y alcanzado una conclusión relativa a, digamos, la desigualdad social o una situación de daño e injusticia, todas las subsiguientes respuestas a esa situación pueden ser rápidas y automáticas; de ello resulta que muchas intuiciones morales son modeladas e informadas por el razonamiento moral (p. 193)

   Pero como las circunstancias particulares son diferentes (prejuicios) y las capacidades individuales para enfrentarlas (cognición) son difíciles de garantizar, las conclusiones y respuestas del razonamiento moral no se coordinan en sociedad tanto como nos gustaría. El razonamiento moral, de momento, no modela e informa lo suficiente las intuiciones morales. ¿Cómo podemos mejorar esto? Podemos observar que la “interiorización moral” en el fondo no es otra cosa que una predisposición al razonamiento moral. 

   Un factor psicológico de interés a este respecto: el reforzamiento del “yo”.

Una persona con principios morales interiorizados actuará moralmente no solo debido a la empatía (y (…) reciprocidad moral ideal) sino también como una afirmación del yo; hacer otra cosa sería una violación de consistencia, una traición del yo (p. 18)

  Esto puede ser un estímulo para el mantenimiento de los principios morales: yo “soy” en la medida en que he perfeccionado mi visión del mundo.

  La empatía, por otra parte, da motivación moral, sobre todo en lo referente al altruismo, y la empatía, que es un instinto y como tal ya está “interiorizado” también puede cultivarse y perfeccionarse. El problema es que se dan en la empatía ciertas debilidades que no se dan en el razonamiento moral ni en los principios que son sus consecuencias.

La empatía puede ser el cimiento de la moralidad prosocial (…) [Pero] la relación de la empatía con el comportamiento prosocial es complicada por el rol de ciertos procesos cognitivos, así como por ciertos sesgos o limitaciones que pueden ser naturales o intrínsecos a la predisposición empática (p. 99)

   No faltan autores que nos señalan cómo a veces la empatía no es acorde a los principios de benevolencia: la sensibilización empática puede afectar a la equidad, como el médico que tiene que forzarse a abandonar, en un accidente de tráfico múltiple, a los heridos que más sufren, por ser incurables. Ahora bien ¿son estos obstáculos incompatibles con la mejora de la empatía y con su coordinación con una moral interiorizada basada en principios? 

  De nuevo encontramos que la empatía, hecho social intersubjetivo básico, refuerza el “yo”… al igual que el mantenimiento de principios morales fruto del razonamiento.

La empatía avanzada es impensable sin un sentido definido del yo (p. 110)

  La empatía es “avanzada” cuando es compatible con los principios morales racionales. Eso es lo que le sucede al heroico médico que tiene que desatender a los heridos que más sufren -pero incurables- para concentrarse en aquellos que puede salvar.

  En resumen, uno diría que la sociedad moderna, la cultura humanista, se desarrolla moralmente al fomentar tanto el cultivo de la empatía como el de los principios de benevolencia, todo ello desde un planteamiento de racionalidad y profundización en la personalidad subjetiva. 

  Este libro nos recuerda un importante hallazgo en este sentido:

El movimiento moderno de grupo de apoyo o de ayuda mutua se originó en 1935 con la fundación de Alcohólicos Anónimos (p. 176)

  La elaboración de modelos culturales a gran escala basados en en el cultivo de rasgos conductuales benevolentes y altruistas es el paso que falta. Ha habido autores que han señalado la aparición de los grupos de ayuda mutua psicológica que han seguido los pasos de “Alcohólicos Anónimos” como la mayor creación para el avance civilizatorio desde la invención de las religiones compasivas. No tiene por qué ser la última creación a este respecto.

   Pensemos en las posibilidades de crear una “atmósfera moral” de benevolencia, algo que probablemente tiene bastante que ver con el antiguo concepto de ethos. Sin embargo, los ejemplos al respecto en este libro son más bien de tipo negativo.

En su análisis de “atmósfera moral” (también llamado “clima moral”) de un (…) centro de enseñanza para adolescentes [conflictivos] (…) se identificaron ciertas “contranormas” oposicionales (en nuestros términos “distorsiones normativo-cognitivas culturales”) como el “asumir lo peor” o “culpar a otros”; por ejemplo: “si me miras de forma incorrecta, tendrás una pelea” (p. 177)

  Pero en realidad, una “atmósfera moral” puede tender tanto a la agresividad como a la antiagresividad, y constituirse tanto a partir de principios culturalmente organizados (por ejemplo, la educación, el consumo de literatura… o grupos como “Alcohólicos Anónimos”) como a partir de estilos de vida generados por el entorno de forma incontrolada, tal como sucede con los adolescentes conflictivos del ejemplo.

  Pensemos en la sugerencia de que incluso existen culturas nacionales que promueven estas “distorsiones” propias de un comportamiento antisocial.

Niños y jóvenes adolescentes que vivían en un entorno cultural de un pueblo árabe que prescribía prácticas de venganza de sangre evidenciaban elevados niveles de desasosiego en escalas que medían comportamiento sintomático de hostilidad, ansiedad, fobias, ideación paranoide, depresión y quejas somáticas (p. 69)

  La educación emocional puede hacerse a gran escala, y aquí entra la observación de quienes consideran que la religión trata de “educar las emociones”, lo que explicaría el papel jugado por las religiones en los cambios morales a nivel cultural. Pero las religiones no son, como hemos visto, el único planteamiento para la formación de una “atmósfera moral”. El mecanismo emocional que condiciona el comportamiento moral funciona a un nivel básico y es por tanto accesible a muchos modelos culturales.

De las emociones que uno podría usar como guía moral (…) preferiría [en lugar del asco] la simpatía, la compasión y la piedad (p. 7)

  Y existe todo tipo de herramientas que pueden promover los comportamientos altruistas a nivel cultural. Incluso las más triviales.

Los estudios han demostrado que varias circunstancias externas o internas –buen tiempo, música relajante, aroma agradable, sabor de un pastel- pueden inducir a ciertos sentimientos subjetivos y promover por ello el comportamiento prosocial (p. 25)

  En la educación emocional de las religiones, por ejemplo, esto se hace evidente en el uso de las expresiones artísticas. Cualquier teoría del “desarrollo moral” debe considerar todas las posibilidades reales para afectar el comportamiento humano en el sentido de fomento de la empatía, el control de la agresión, la racionalidad y la interiorización de principios de benevolencia.

Lectura de “Moral Development and Reality” en Oxford University Press 2014; traducción de idea21

“Razones y personas”, 1984. Derek Parfit

   Derek Parfit es considerado uno de los más inteligentes filósofos utilitaristas. Seguidor y crítico de filósofos éticos muy anteriores, en su momento fue la vanguardia. Ahora, naturalmente, convertido él mismo en un clásico, se convierte también en objeto de crítica. Por ejemplo, nos plantea un “experimento mental” sobre la propia identidad de acuerdo con lo que podrían ser las expectativas futuristas de la práctica médica.

Cuando el cerebro de mi hermano deje de funcionar, mi cabeza [en perfecto funcionamiento pese a sufrir yo una grave parálisis] podría injertarse en el resto de su cuerpo [gracias a un tipo de tratamiento médico muy avanzado que se diera en el futuro]. Como somos gemelos idénticos, mi cerebro, en ese caso, controlaría un cuerpo que es exactamente como el mío, salvo que no estaría paralítico. (p. 872)

  En realidad, hoy sabemos que dos “gemelos idénticos” no son iguales realmente, debido a la afectación epigenética (un gemelo puede ser homosexual y el otro no). Esto no se sabía en tiempos de Parfit, lo cual hace inviable su especulación acerca de la identidad, y es un ejemplo de las incorrecciones que comete cuando aborda ésta y otras cuestiones con respecto a la personalidad y la subjetividad desde el punto de vista del conocimiento neurológico. Un especialista como Antonio Damasio nos daría información más precisa… y aun así sería discutida por otros neurocientíficos.

  Pero estos temas no son los más importantes que aborda Parfit en su libro.

¿Qué es lo que hace de mí la misma persona durante mi vida, y una persona diferente de ti? ¿y qué importancia tienen estos hechos? ¿Qué importancia tiene la unidad de cada vida, y la distinción entre diferentes vidas, y entre diferentes personas? (…) Mis dos temas, razones y personas, tienen conexiones estrechas. Creo que la mayoría de nosotros tiene falsas creencias sobre nuestra propia naturaleza y sobre nuestra identidad a través del tiempo, y que, cuando vemos la verdad, debemos cambiar algunas de nuestras creencias acerca de lo que tenemos razones para hacer. (p. 53)

   Creencias y razones en discusión a partir del cuestionamiento de nuestra propia condición como sujetos. ¿El sentido de la vida es colmar nuestro deseo de felicidad?, ¿y cómo entonces alcanzamos el bien común, que es la principal cuestión que la ética contempla?

La mayor parte de nuestra felicidad viene de tener, y de obrar a partir de ciertos deseos intensos. Estos incluyen los deseos que están implicados en el querer a otras personas, el deseo de trabajar bien, y muchos de los intensos deseos sobre la base de los que actuamos cuando no estamos trabajando. Para llegar a ser puros bienhechores tendríamos que actuar contra la mayoría de estos deseos, o incluso suprimirlos. Y probablemente esto reduciría enormemente la suma de felicidad. (p. 97)

  Aparentemente, el objetivo es modificar nuestro entorno social de modo que nuestros deseos a cumplir, y nuestra felicidad a alcanzar, no entren en contradicción con nuestra lógica aspiración a ser bienhechores. Ya la psicología budista enfocaba el problema humano en el deseo. Pero el deseo es contingente. No lo es tanto el criterio de educar el deseo con un fin social.

La moralidad es esencialmente un código colectivo -una respuesta a la pregunta «¿Cómo deberíamos actuar todos nosotros?» (p. 224)

Una teoría moral tiene que ser colectivamente satisfactoria. (p. 232)

  Siempre hay formas de abordar el conflicto entre el interés personal y el comunitario. Y, por extensión, el conflicto entre la comunidad de confianza donde tiene lugar nuestra vida afectiva –normalmente, la familia- y el más amplio colectivo de toda la sociedad.

Podríamos imaginar que nuestro amor por nuestros hijos se “desconectase” cada vez que las vidas de otras personas estuvieran en juego.  (p. 107)

  Esta “desconexión” no se produciría en todo caso de forma espontánea, sino que sería impuesta por controles sociales que previamente todos hemos de haber aceptado… con mayor o menor entusiasmo. No perdiendo de vista el apego afectivo que nos genera la familia, resulta que en general no debe de ser fácil practicar la virtud en soledad, y que lo sería mucho más si se vive dentro de una cultura que idealiza la virtud moral y que nos guía a la hora de solventar un dilema.

   La ética de la virtud, que define el bien como la consecuencia del buen comportamiento del individuo (según modelos “de virtud” que pueden ser muy diferentes, dependiendo del modelo cultural) no es el camino de Parfit, que es considerado un utilitarista –o consecuencialista-, lo que, por otra parte, le llevó a la invención de la paradigmática “conclusión repugnante”.

La pérdida en calidad de vida podría ser compensada por una ganancia suficiente en el número de vidas vividas. Si suscribimos esta afirmación, tenemos que preguntar “¿qué sería una ganancia suficiente?” (p. 663)

   Es decir, sería mejor que existieran diez millones de personas poco felices (digamos que “en un 20% felices”) que un solo millón de personas felices (aunque lo fuesen “en un 100%”). Los utilitaristas hacen cuidadosos cálculos de este tipo acerca del aprovechamiento de la calidad de vida. Que por supuesto resultan poco creíbles.

  Él mismo apunta una solución para este tipo de dilemas… pero que no parece muy utilitarista

Deberíamos dejar de pensar que un acto no puede ser incorrecto a causa de sus efectos sobre otras personas si este acto no hace a nadie sentirse peor. Cada acto nuestro puede ser muy malo a causa de sus efectos en otras personas, aunque ninguna de esas personas pueda jamás notar ninguno de esos efectos.  (p. 187)

  Esto es más bien “ética de la virtud”: el buen comportamiento no sería tanto el que tiene buenos efectos –difíciles de detectar, tanto por el actor que realiza hechos que pueden ser virtuosos, como por el sujeto que los recibe y puede o no apreciarlos- sino aquel que es producto de la intención benévola y racional del que actúa. Como no podemos saber si la gente va a sufrir, mejoremos la benevolencia en nosotros mismos, lo que nos dará una mayor probabilidad de hacer el bien al mayor número posible.

  En la misma línea de búsqueda de la virtud, nosotros mismos podemos tomar decisiones fundamentales y necesariamente rupturistas.

Hay muchos casos en que alguien sabe que sería mejor para él que hubiera algún cambio en sus motivos. (p. 68)

   Lo que implicaría, según algunos, un cambio en la propia personalidad, como el criminal violento que en prisión experimenta una conversión moral y/o religiosa.

Es difícil cambiar nuestras creencias cuando nuestra razón para hacerlo así es simplemente que este cambio favorecerá nuestros intereses. Tendríamos que utilizar alguna forma de auto-engaño.(…) Si pagamos a hipnotizadores para que cambien estas creencias porque tal cosa es mejor para nosotros, los hipnotizadores tendrían que hacernos olvidar por qué tenemos nuestras nuevas creencias. (p. 83)

   Los creadores de “Alcohólicos Anónimos” no pretendían ser “hipnotizadores” cuando inventaron estrategias que afectaran de forma importante el comportamiento de quienes acudían a ellos. Y cuando pagamos a un terapeuta para que nos cambie –si es esto lo que el terapeuta nos ofrece- no vamos a olvidar por ello cuál es nuestro objetivo en la terapia y cuál era la situación que la ha causado.

Es la memoria la que nos hace a la mayoría de nosotros conscientes de nuestra propia existencia continua a través del tiempo (p. 380)

  En la memoria pueden almacenarse todo tipo de recuerdos, pero todos pertenecen a la misma persona. Así que si “cambiamos”, si, por ejemplo, “renacemos” de ser un delincuente violento a una persona amable y altruista, no perdemos la propia identidad. Es interesante remarcar que en su interés por señalar la cuestión de la identidad personal en el sentido moral, Parfit no menciona la doctrina del “error de la personalidad” que utilizan los tribunales eclesiásticos para justificar el “divorcio católico” que ellos llaman “declaración de nulidad matrimonial por vicio de consentimiento” (se supone que el matrimonio se puede declarar nulo, por ejemplo, si el varón cree desposar una virgen y la contrayente resulta no serlo).

   Finalmente, llama la atención que en lo que a humanitarismo se refiere, en Parfit no aparece aún la idea de sintiencia que más adelante preocupará mucho a los utilitaristas al abordar la cuestión del maltrato de los “animales no humanos”. 

Si fuesen conscientes, las ostras podrían tener vidas dignas de ser vividas. Cuando no los crían intensivamente en granjas, las vidas de los cerdos probablemente sean dignas de ser vividas. Pero podemos afirmar convincentemente que, aunque haya algún valor en el hecho de que estas vidas sean vividas, ninguna cantidad de este valor podría ser tan buena como el valor de la vida de Sócrates. (p. 709)

   Hoy en día son muchos los que consideran que las vidas de los cerdos, o incluso la vida de los hombres de muy bajo estatus social, tienen tanto valor como la de Sócrates. Siguiendo los planteamientos de la “sintiencia” muchos se bastan con contabilizar las neuronas de los cerdos y las de Sócrates para hallar una equivalencia suficiente del valor de la vida (varios cerdos pueden tener más neuronas que un Sócrates).

Lectura de “Razones y personas” en A. Machado Libros 2004; traducción de Mariano Rodríguez González

“Fundamentos de sociabilidad humana”, 2004. Joseph Henrich et al. (Editores)

   Los juegos económicos de interacción social más conocidos son los del Ultimátum, el Dictador y los de Bienes Comunes. Sus resultados admiten cierta variabilidad, pero no mucha en las sociedades de Occidente. Por su parte, en este libro, entre cuyos editores se encuentran Samuel Bowles y Joseph Henrich, se ha comprobado la variación en diversas sociedades primitivas.

El trabajo en este proyecto está arraigado en la lógica de la teoría de juegos y las prácticas de la economía experimental (…)¿Cuál es la naturaleza de las motivaciones humanas, y cómo esas motivaciones son moduladas por las sociedades en las que las personas viven?  (p. 5)

Doce experimentados investigadores de campo (diez antropólogos, un economista y un psicólogo) reclutaron sujetos de quince sociedades a pequeña escala (de doce países en cuatro continentes y Nueva Guinea) con una amplia variedad de condiciones económicas y culturales. Nuestra muestra consiste en tres sociedades cazadoras-recolectoras, seis que practican agricultura itinerante, cuatro grupos de ganaderos nómadas y dos sociedades sedentarias agrícolas a pequeña escala. (p. 10)

  Los resultados muestran marcadas diferencias con las experiencias conocidas en los experimentos anteriores en Occidente, en la mayoría de los cuales los sujetos eran estudiantes universitarios.

Cientos de experimentos en docenas de países usando una variedad de protocolos experimentales sugieren que, en adición a sus propios beneficios materiales, la gente tiene preferencias sociales: los sujetos se preocupan por la justicia y la reciprocidad, están dispuestos a cambiar la distribución de resultados materiales entre otros a un coste personal para ellos mismos y recompensan a aquellos que actúan de forma prosocial mientras que castigan a los que no, incluso cuando estas acciones de castigo son costosas para el que las ejecuta. El escepticismo inicial sobre la evidencia experimental ha desaparecido a medida que los subsecuentes experimentos (…)  fallaron en modificar sustancialmente las conclusiones iniciales (p. 8)

Extraemos dos lecciones de los resultados experimentales [en quince sociedades primitivas diferentes]: la primera es que no hay sociedad en la que el comportamiento experimental sea apenas consistente con el modelo canónico de actores puramente autointeresados; la segunda que hay mucha más variación entre grupos de la que se había informado previamente, y que esta variación se correlaciona con diferencias en modelos de interacción que se reflejan en la vida diaria. (p. 5)

   Con chimpancés, niños y autistas, se obtenían resultados diferentes, pero en base a ciertos criterios fácilmente comprensibles.

El hecho de que los niños de preescolar acepten ofertas mínimas en el 70% de los casos [en el juego del Ultimátum], que los niños de primaria lo acepten en el 40% y adultos en menos del 10% implica que las normas estrategias cooperativas basadas en la equidad se aprenden  (p. 219)

Los autistas adultos parecen incapaces de imaginar lo que otros podrían encontrar aceptable así que ofrecen muy poco (p. 91)

   En cuanto a los chimpancés, su actuación en el juego del Ultimátum también es parecida a la de los niños pequeños y autistas: ofrecen poco y aceptan cualquier cosa.

  Está claro, por tanto, que los resultados de estos juegos –particularmente el del “Ultimátum”, por su sencillez y su claridad- son representativos de lo que caracteriza la “humanidad” del ser humano en tanto que ser racional y autoconsciente en sus relaciones con sus semejantes: sentido de la equidad, represalias en caso de sentirse tratado injustamente y búsqueda de la reputación. Pero en los pueblos primitivos, las diferenciaciones que aparecen con respecto a la población civilizada nos presentan ciertos enigmas difíciles de elucidar.

Encontramos dos pueblos forrajeros –los Achés y los Hadza- en extremos opuestos del espectro del Juego del Ultimatum tanto en proponer ofertas como en responderlas; sus comportamientos opuestos parecen reflejar sus patrones diferentes de la vida cotidiana, pero no en base a ninguna lógica subyacente a su estilo de vida de cazadores-recolectores (p. 40)

   Los africanos hadza, aunque forzados a compartir, hacen lo posible por engañar. En cambio, los sudamericanos aches habrían interiorizado el compartir. La diferencia es enorme pese a que su forma de vida parece muy similar. Pero el resultado final de sus diversas conductas es el mismo en los dos casos en lo que a viabilidad social se refiere: tienen que compartir porque viven todos juntos y dependen unos de otros. Lo que cambia por completo es la actitud personal.

Quizá mientras más frecuentemente uno ha de compartir, más harto está uno de ello y más se busca una oportunidad para escapar de [tal dependencia] (p. 208)

  También se encuentran a veces grandes diferencias entre pueblos vecinos. E incluso dentro de pequeñas poblaciones, donde aún caben diversos niveles de estatus.

Mientras que los hombres achuar [de mayor estatus] son generosos en su promedio de donar carne, esto se equilibra por los achuar de estatus menor que son menos generosos (p. 119)

 Es difícil identificar la causa subyacente de esta variabilidad.

La evitación de conflictos puede (…) explicar el bajo nivel de rechazo en el juego del Ultimátum [en el caso de un pueblo que vive en la selva y que es dado a las reyertas] (p. 120)

  De todo lo leído, quizá la pauta que parece más esperanzadora es la que da la razón a los autores del siglo XVIII que hablaban del “doux commerce”…

Algo parece disparar la mentalidad de equidad en asociación con la exposición a las instituciones de mercado (…) Esta norma parece estar interiorizada (p. 380)

  Así que Montesquieu tenía razón y Marx se equivocaba: el comerciar no estimula la codicia y el egoísmo, sino que facilita el desarrollo de relaciones basadas en la equidad y la mutua consideración.

  Con independencia de lo que se refiere específicamente a los juegos económicos, en este libro aprendemos también mucho acerca del comportamiento en otros aspectos de los pueblos primitivos, es decir, del probable hombre originario. Pueden no ser juicios del todo verificados experimentalmente, pero se trata de puntos de vista sugestivos que resultan útiles a la hora de ponderar mejoras sociales.

Según [un pueblo primitivo] es una mala costumbre mostrar enfado o decepción en público (…) En lugar de eso, se quejan [en privado] a otros miembros del grupo social sobre el tamaño [injustamente pequeño] de lo que alguien ha ofrecido compartir, tratando de dañar así su reputación (p. 405)

A pesar de las presiones de sus líderes electos y un reconocimiento general de que las actividades a nivel de grupo suelen ser beneficiosas [los pueblos primitivos] raramente apoyan la cooperación o castigan a quienes no cooperan, excepto en algunas circunstancias culturalmente prescritas muy específicas, como sus festivales tradicionales (p. 162)

  También se menciona que en las islas Tonga, los camareros interpretan la propina como un tipo de insulto. Y asimismo parece bastante generalizada entre los pueblos primitivos la resistencia a la subordinación del alumno al enseñante que suele exigirse en los aprendizajes profesionales, lo cual dificulta el progreso económico.

   Una conclusión que uno podría extraer es que, en los pueblos primitivos, hay una incomunicación aparente entre la individualidad de cada persona y la omnipresente comunidad que es de tipo “familia extendida”. Es decir, al no existir privacidad física, se da una fuerte reserva subjetiva: no es tanto la confianza mutua, sino la constante vigilancia la que garantiza la funcionalidad social. Una vida basada en buena parte, por tanto, en el disimulo, en la sospecha, en la desconfianza mutua. De ahí surgen los miedos constantes, las supersticiones, la brujería, el fatalismo.

 ¿Una mala vida? Recordemos que el mantenimiento del orden natural no requiere para nada de la felicidad de los individuos.

Lectura de “Foundations of Human Sociality” en Oxford University Press 2004; traducción de idea21