Scott Atran es un nombre importante de entre el pequeño grupo de los científicos sociales que estudian el fenómeno religioso. Debería haber más especialistas en este campo, porque quizá no se profundiza lo suficiente en la religión, siendo la religión, con mucha probabilidad, el factor crítico más importante del proceso civilizatorio. Más de lo que puedan serlo la tecnología, la economía o la política.
Hoy por hoy, Scott Atran aún tiene que convencer al público culto de que la religión ha cumplido históricamente una importante función social. Que no es un parásito cultural como algunos pretenden.
Los agentes sobrenaturales pueden servir en las sociedades a pequeña escala para mitigar el egoísmo. Las creencias religiosas desalientan abandonar a los ancianos y a los enfermos que están a punto de convertirse en antepasados, tal como sucede con los aborígenes australianos, o explotar a los niños que son antepasados reencarnados, como sucede en Bali. Entre los cazadores-recolectores, las creencias religiosas promueven relaciones comensales, como compartir comida.
La cognición humana recrea a los dioses que sostienen la esperanza más allá de la razón suficiente y que sostienen el compromiso emocional más allá del interés propio. Los humanos se representan idealmente a sí mismos y el uno al otro en dioses en los que confían. A través de sus dioses, la gente ve lo que es bueno y es malo en los otros.
En suma, la religión es un instrumento para promover actitudes éticas y con ello facilitar la cooperación humana a pequeña, media y gran escala. También hace más felices a las personas:
Mientras más tradicionalmente y asiduamente religiosa es la persona, menos probable que sufra depresión y ansiedad a largo plazo
Rezar intensamente estimula el autocontrol y la autoestima de forma que reduce el estrés agudo y crónico, y esto parece depender en gran medida de la activación prefrontal.
La religión es un compromiso en comunidad costoso y difícil de falsear con un mundo de agentes sobrenaturales contrafactuales y contraintuitivos que controlan las ansiedades de la gente, tales como la muerte y el fracaso.
La religión es útil, y Scott Atran considera que ninguna otra ideología (religión equivale, por tanto, también a ideología) puede alcanzar su poder.
Los compromisos puramente ideológicos a los principios morales (…) carecen de aspectos interactivos de agencia personal –y la intimidad emocional que va con ella- tanto como la promesa de aplacar las ansiedades existenciales incontrolables para las cuales parece que no hay expectativa racional de resolución, tales como la vulnerabilidad (a la injusticia, dolor, dominio), soledad (abandono, amor no correspondido) y calamidad (enfermedad, muerte). En tales asuntos, la ciencia tiene poca seguridad que dar, más que la de que todos vamos en el mismo barco. A lo más, esto es un frío consuelo.
Los agentes sobrenaturales son componentes críticos de todas las religiones pero no de todas las ideologías.
Los seres sobrenaturales cumplen una función esencial en el arraigo de estas creencias simbólicas, sociales y moralistas… Las ansiedades existenciales incontrolables son sin embargo el objeto de muchas otras actividades humanistas con contenido ideológico, aparte de la religión, pero Atran no considera que esas otras ideologías puedan llegar a tener un efecto en la moral equivalente al de la religión, lo que le hace pensar, un poco fatalista, que la religión –en tanto que se fundamenta a partir de la supuesta existencia de seres sobrenaturales- siempre será necesaria.
Mientras las personas compartan esperanzas más allá de la razón, la religión perseverará. Para peor o mejor, la creencia religiosa en lo sobrenatural parece que está para quedarse.
El irracionalismo que implica creer en seres sobrenaturales sería entonces un componente esencial de este mecanismo cultural que tan importante ha sido para el desarrollo de la civilización… pese a que, a su vez, el desarrollo de la civilización apunta a la racionalidad y, por tanto, a la negación de la existencia de seres sobrenaturales. El hecho es que –así nos lo enseña la historia- solo mediante el avance cultural que la religión ha permitido –de pensamiento, de conocimiento, de “sabiduría”- podemos afianzar nuestra visión lógica, racional y progresiva. Es un poco contradictorio, pero recordemos que la civilización humana no tiene precedentes en la naturaleza; un fenómeno tan extraño bien puede incluir muchas contradicciones.
Todas las religiones cuentan con creencias nucleares que conforman expectativas innatas sobre el mundo, tales como la fe en deidades físicamente poderosas pero esencialmente incorpóreas. Estas creencias llaman la atención, activan la intuición, y movilizan la inferencia en formas que facilitan su transmisión social, su selección cultural y su persistencia histórica. Nuevos experimentos sugieren que tales creencias, en pequeñas dosis, son óptimas para la memoria. Esto favorece grandemente su supervivencia cultural.
De esa forma, el recurso a lo maravilloso cuenta, a nivel psicológico, con una ventaja cultural –la capacidad para el recuerdo y el impacto emocional- que ningún otro referente simbólico tendría…
El aspecto dual de las creencias sobrenaturales –de sentido común y contrafactual- las convierte en intuitivamente apremiosas pero fantásticas, eminentemente reconocibles pero sorprendentes.
Una idea que no es memorable no puede ser transmitida y no puede alcanzar éxito cultural
No conviene olvidar hasta qué punto está arraigada en el ser humano la tendencia a creer en los seres sobrenaturales. Si esto es así, si no hay sociedad conocida en el mundo donde no se hayan dado tales fenómenos de creencia, ha de deberse a lo que parece una predisposición congénita. Ahora bien, tal predisposición no responde directamente a una necesidad de tipo social, más bien es una consecuencia o subproducto de otras características cognitivas humanas que es “reutilizada” por los mecanismos de psicología social.
[Las creencias en seres sobrenaturales] son, en parte, subproductos de un mecanismo cognitivo naturalmente seleccionado para detectar agentes –tales como predadores, protectores y presas- y para tratar rápida y económicamente con situaciones de estímulo que implican a la gente y a los animales. Este mecanismo resolutivo innato está organizado para atribuir agencia a virtualmente cualquier acción que se parezca a las condiciones de estímulo de los agentes naturales: caras en las nubes, voces en el viento, figuras en la sombra, intenciones de automóviles o computadores, etc
Hoy en día, uno puede ser un poco escéptico con respecto a la generalización de la superioridad de lo maravilloso sobre lo racional a la hora de influenciar en la moralidad. Al fin y al cabo, algo debe de haber influido en la cultura actual la racionalidad y la Ilustración de los últimos siglos. Nadie niega que seguimos rodeados de referentes a lo mágico, como la astrología o lo “paranormal”, pero tampoco nadie debe negar –o, como hace Atran, deliberadamente ignorar- que el porcentaje de escépticos crece de forma constante en el mundo precisamente entre las personas más cultas y de mayor conciencia ética, las que mayor poder tienen para influir en el conjunto de la población. Por otra parte, es cierto que los experimentos demuestran que los elementos “contraintuitivos” (lo fantástico, lo maravilloso) poseen un especial atractivo, pero ¿el cambio cultural no está luchando contra esto, sin prisa pero sin pausa?
El conjunto de creencias que era en su mayor parte intuitivo combinado con unos pocos mínimamente contraintuitivos tenía el porcentaje más alto de recuerdos al cabo del tiempo y el más bajo de degradación en la memoria a lo largo del tiempo. Esta es la receta para una transmisión exitosa de creencias culturales, y es el cuadro cognitivo que caracteriza las narrativas de cuentos tradicionales y religiosos más populares
Esto sucedía antes del racionalismo ilustrado, que nos permite enfrentarnos a lo contraintuitivo con una nueva perspectiva. Ahora definimos las supersticiones, las alucinaciones, los delirios y otros síntomas de trastorno mental, así como diferenciamos entre las narraciones de ficción (con sus alegorías y figuras poéticas) y las narraciones históricas, algo imposible para la concepción mitológica. Si las creencias en lo sobrenatural, subproducto de nuestra percepción de la agentividad, poseían esta peculiaridad de servir para arraigar en la memoria historias simbólicas de contenido moral, no cabe duda de que nuestra capacidad perceptiva ha cambiado, como demuestra el desarrollo de las artes dramáticas… como alternativa a los cuentos tradicionales y religiosos más populares.
Quizá más interesante sería averiguar cómo podemos contar con reproducir estos efectos mnemónicos y emocionales mediante recursos alejados de lo “contraintuitivo”, y esto por una simple razón: porque los efectos beneficiosos de la religión operan solo entre los individuos menos preparados intelectualmente, y en una sociedad que fomenta el intelecto esto significa que los beneficios de la religión disminuirán cada vez más, dejando al sector social más influyente (los intelectualmente preparados) sin el asidero psicológico benéfico que representan la estructuras culturales moralistas de tipo “religioso”.
Alguien podrá opinar que el incremento del nivel intelectual haría prescindibles los bienes que aporta la religión. Pero ¿y si no es así? ¿Vale la pena no hacer nada para evitar que nos quedemos sin un bien que hasta hoy ha sido tan valioso, probablemente el más valioso de todos a la hora de promover la evolución moral? Porque nos encontramos hoy ante la sorprendente situación de que el progreso educativo, tecnológico y económico no es paralelo al progreso ético… No hemos progresado tanto en este último aspecto de la civilización como en todos los anteriores.
La religión (…) está menos interesada en cómo es el mundo que en cómo debería ser, cualquiera que sea el coste a su consistencia y realidad. No se preocupa por el fundamento racional de la existencia material sino por el peso moral de los valores y metas humanos que ni necesitan ni se prestan a la justificación lógica o la confirmación empírica
Los peligros del materialismo no son imaginarios, y los recursos para la promoción de la moralidad son imprescindibles, lo que afirma la importancia del hecho religioso como recurso moral (ya lo veían así los antiguos reyes que dedicaban tantos recursos a las instituciones religiosas), pero Atran no analiza los efectos simbólicos de algunas ideologías moralistas no “sobrenaturalistas”, como el marxismo, y esto es una falta lamentable porque ya no podemos volver atrás y promover las creencias en seres sobrenaturales como recurso moral. Necesitamos desarrollar nuevos modelos simbólico-moralistas a fin de conseguir resultados sociales aún mejores.
Intentos de reemplazar agentes sobrenaturales intencionales por agentes sobrenaturales no intencionales (el Dios Unitario de Thomas Jefferson, la Deidad de la Ilustración francesa), axiomas históricos (marxismo) o leyes físicas (ciencia natural) que no intervienen en los asuntos personales y cuyas acciones los humanos no pueden influenciar directamente, están en seria desventaja en la lucha por la selección cultural y supervivencia como dogma moral. Esto es porque no importa cómo sea de apasionado el compromiso con una ideología (…) La ideología se queda, en cierto sentido, como arbitraria de forma transparente. Como tal, no puede ser más que un intento necesariamente imperfecto de averiguar lo que es correcto. Esto deja abierta la posibilidad –de hecho la verosimilitud- de que otra ideología sea más verdadera. Y si éste es el caso, entonces la ideología actual debe ser falsa en algún sentido.
Totalmente cierto, y ahí tenemos el escandaloso ejemplo de cómo las creencias religiosas aún tienen poder para transformar el comportamiento moral de individuos marcadamente antisociales, tales como muchos delincuentes violentos que experimentan espectaculares “conversiones” en prisión. La ideología “secular” de la reeducación carcelaria (que tanto coste económico implica) ni se acerca al resultado que obtienen los predicadores religiosos “artesanales” (que podríamos también calificar como meros charlatanes…).
Sin embargo, no hemos de perder la esperanza de que se mantenga una cierta independencia intelectual para crear estructuras emocionales de creencia. Al fin y al cabo, que ninguna ideología secular hasta el momento haya tenido grandes éxitos en emular la religión no quiere decir que sea imposible. Más bien señala la extrema importancia de que tal éxito se alcance en el futuro. El puritanismo marxista en la Unión Soviética o en la China de Mao sí obtuvo algunos resultados durante algún tiempo. No era el camino correcto, pero mostraba una posibilidad, igual que tampoco el primer avión de los hermanos Wright contaba con mucha utilidad, pero mostró el camino a seguir. Desarrollar un sistema ideológico-conductual basado en alguna forma de simbolismo para promover la moralidad –prosocialidad- que no entre en contradicción con la racionalidad propia de nuestra época es algo que, de conseguirse, supondría el éxito definitivo de la civilización…
Las ideas no invaden, anidan, colonizan y se replican en las mentes, y en general no se expanden de mente a mente por imitación. Son las mentes las que crean las ideas. Las mentes estructuran ciertos aspectos comunicables de las ideas que se producen, y estos aspectos comunicables generalmente disparan o dan lugar a las ideas en otras mentes primariamente a través de la inferencia y la evocación, no mediante la imitación y replicación.
Esto quiere decir que las normas, las reglas cívicas y morales no se comunican como los genes biológicos (una idea que algunos han tomado del concepto de “meme”, popularizado por Richard Dawkins). Por eso no basta la “prédica civil”, ni las demostraciones racionales de la conveniencia del comportamiento prosocial propias de la educación secular. No es así como funciona la mente humana y, por tanto, no es así como el proceso civilizatorio actual puede disponer racionalmente de los mecanismos psicológicos que hasta ahora han sido propios de la religión. Scott Atran no aborda directamente esta cuestión (en realidad, parece descartarlo con cierto chocante fatalismo), pero sí señala –intencionadamente o no- la importancia de que se explore cómo podemos “destilar” de forma racional los efectos beneficiosos de la religión, prescindiendo de todo lo que es negativo.
domingo, 5 de agosto de 2018
miércoles, 25 de julio de 2018
“La conciencia en el cerebro”, 2014. Stanislas Dehaene
Stanislas Dehaene, un neurocientífico de vanguardia, nos pone al tanto de lo que se sabe sobre la conciencia humana, que es, habitualmente, lo que entendemos que somos “nosotros mismos”
La ciencia contemporánea de la conciencia distingue como mínimo tres conceptos: la vigilancia —el estado de vigilia, que varía cuando nos quedamos dormidos o nos despertamos—; la atención —la focalización de nuestros recursos mentales sobre cierta información específica—, y el acceso consciente —el hecho de que, con el tiempo, cierta información a la que se le presta atención ingrese en nuestra percepción consciente y se vuelva comunicable a los demás—.(…) En la nueva ciencia de la conciencia, el acceso consciente es un fenómeno bien definido, distinto de la vigilancia y la atención. Más aún, puede estudiarse con facilidad en el laboratorio.
“Acceso consciente” es más o menos donde tiene lugar el “yo”, la capacidad de autosentirnos y considerar sensiblemente nuestra propia vida como una trayectoria biográfica unitaria… y de extrema relevancia para nosotros mismos.
En la lengua cotidiana, solemos aunar nuestra conciencia con nuestro sentido del yo: cómo nuestro cerebro crea un punto de vista, un «yo» que mira todo a su alrededor desde una perspectiva específica. La conciencia también puede ser recursiva: nuestro «yo» puede contemplarse a sí mismo, comentar sobre su propio desempeño, e incluso saber cuándo no sabe algo. La buena noticia es que incluso estos significados de nivel más alto de la conciencia ya no son inaccesibles para la experimentación.
La conciencia es información compartida por todo el cerebro. El cerebro humano desarrolló redes de larga distancia eficientes, en especial en la corteza prefrontal, para seleccionar información relevante y diseminarla por el cerebro. La conciencia es un dispositivo evolucionado que nos permite prestar atención a una porción de información y mantenerla activa dentro de este sistema de transmisión
En los últimos decenios, algunos científicos y filósofos han opinado que la tan valorada conciencia es algo bastante innecesario, incluso lastimoso, y que probablemente no ha cumplido ninguna función biológica útil en la vida humana y sería por tanto un subproducto de otras funciones más valiosas. El autor no está de acuerdo con este punto de vista y considera que, independientemente de lo que valoremos nuestra propia conciencia –carecer de ella definitivamente lo solemos llamar “morir”-, la conciencia es biológicamente útil.
La conciencia es una función elaborada, una propiedad biológica que surgió de la evolución porque era útil. Por ende, la conciencia debe ocupar un nicho cognitivo específico y lidiar con un problema que no podían afrontar los sistemas especializados paralelos de la mente inconsciente.
La función de la conciencia puede ser la de simplificar la percepción extrayendo un resumen del entorno actual antes de comunicarlo abiertamente, de una manera coherente, a las demás áreas involucradas en la memoria, la decisión y la acción. Para ser exitoso, el informe consciente del cerebro debe ser estable e integrador.
Por supuesto, para que un ser vivo prospere biológicamente, no es preciso que tenga una gran capacidad de conciencia. De hecho, Homo Sapiens, el autoconsciente, todavía lleva demasiado poco tiempo en la Tierra para que lo consideremos un éxito biológico; tal vez sea un gran fracaso en comparación con los ratones o los tiburones, que llevan en la Tierra decenas de millones de años, pero lo que está claro es que el camino evolutivo que, para bien o para mal, sigue Homo Sapiens se caracteriza por la complejidad de su peculiar cerebro tanto como el de los pájaros se caracteriza por su capacidad para el vuelo. Y comparado nuestro órgano intelectivo con el de nuestros parientes biológicos más cercanos, los otros primates, es fácil darse cuenta de que la diferencia no reside solo en el tamaño, sino también en su morfología.
La corteza prefrontal, un enclave relevante del espacio de trabajo consciente, ocupa una porción importante del cerebro de cualquier primate, pero en las especies humanas, está enormemente expandida (…) Nuestra corteza prefrontal probablemente sea en verdad más ágil para recolectar e integrar información de procesadores situados en otros lugares del cerebro, lo que puede explicar nuestra asombrosa habilidad para la introspección y el pensamiento sobre nosotros mismos, separado del mundo exterior. (…) Nuestro mundo interno es tanto más rico, quizá por una facultad única para pensar pensamientos anidados.
En realidad, el éxito ecológico de nuestra especie tendría que sernos indiferente: a nosotros nos gusta gozar de nuestra autoconsciencia, sea cual sea su origen evolutivo y las peculiaridades de nuestra anatomía, pero hay otras cuestiones de importancia, como el debate acerca de la inteligencia artificial, y si ésta puede llegar también a desarrollar una conciencia…
El concepto hipotético de qualia, pura experiencia mental desligada de cualquier rol de procesamiento de la información [los estados subjetivos o sensaciones crudas de «cómo es» experimentar un sentimiento, un dolor o un hermoso atardecer ], se verá como una idea peculiar de la era precientífica, muy similar al vitalismo, el descaminado pensamiento del siglo XIX de que, sin importar cuántos detalles reunamos acerca de los mecanismos químicos de los organismos vivos, nunca daremos cuenta de las cualidades únicas de la vida. La biología molecular moderna hizo añicos esta creencia al mostrar cómo la maquinaria molecular situada dentro de nuestras células forma un autómata que se autorreproduce. De igual modo, la ciencia de la conciencia seguirá desbastando el problema difícil hasta que desaparezca. (…) La ciencia de la conciencia ya explica los bloques significativos de nuestra experiencia subjetiva, y no veo límites obvios a este enfoque.
Así que, si no hay ningún misterio en nuestra misteriosa capacidad para percibir y percibirnos, la inteligencia artificial tiene vía libre. Esto es prometedor porque podríamos beneficiarnos de ello, mientras que si hemos de atenernos a que nunca daremos cuenta de las cualidades únicas de la vida no podremos solucionar, ni ahora ni más tarde, el grave problema de que no siempre podamos disfrutar de nuestra querida conciencia…
Observemos cuánto ya podemos observar…
Se tuvo noticia de neuronas humanas que responden de manera selectiva a una miríada de fotos, incluidos miembros de la familia del paciente, lugares famosos como la Ópera de Sidney o la Casa Blanca, e incluso personalidades de la televisión como Jennifer Aniston y Homero Simpson. Es notable que la palabra escrita suela ser suficiente para activarlas: la misma neurona se descarga en presencia de las palabras «Ópera de Sidney» y al ver ese famoso edificio. (…) Se piensa que las neuronas del lóbulo temporal anterior forman un código interno distribuido para personas, lugares y otros conceptos memorables. (…) Al observar qué neuronas se activan y cuáles permanecen en silencio, podemos entrenar a una computadora para que adivine, con una precisión muy alta, qué imagen está viendo la persona
Todavía no podemos controlar los miles de millones de neuronas que serían necesarios para trazar con precisión en la corteza el equivalente neural de una calle transitada de Chicago o un atardecer de Bahamas. ¿Pero estas fantasías estarán para siempre fuera de nuestro alcance? No apostaría en ese sentido.
La idea del cyborg o incluso la fantasía de la singularidad, en la cual la mente/memoria humana puede existir fuera de soportes biológicos, de momento es tan viable, naturalmente, como la de la inteligencia artificial…
Las historias de ciencia-ficción nos plantean muchas de estas posibilidades que, de momento, la ciencia real no nos niega: recobrar la memoria, almacenarla, expandirla o incluso readaptarla, todo ello contando con los mismos mecanismos complejos que abarcan emociones, ideas y propósitos.
La estimulación cerebral parece capaz de provocar casi cualquier experiencia, desde el orgasmo hasta el déjà vu. (…) Las regiones corticales temporal, parietal y prefrontal de nivel más alto están asociadas de manera más íntima a la experiencia consciente comunicable, dado que su estimulación puede inducir alucinaciones por completo subjetivas carentes de asidero en la realidad objetiva.
Cabe preguntarse para qué querría una humanidad tecnológicamente evolucionada hasta la total comprensión del funcionamiento de la conciencia contar con un asidero en la realidad objetiva. Salvo supersticiones apegadas a las viejas tradiciones (en las que el ser humano ha de rendir cuentas a su Creador… o a la Naturaleza) no hay muchos motivos por los que la cruda realidad objetiva nos haya de resultar atractiva. Una estimulación cerebral hábil de nuestra conciencia podría eludir muchas penalidades y hacernos vivir en una especie de paraíso.
Muchos opinan que plantearnos esto podría dejarse para cuando se halle la tecnología eficiente –el doctor Dehaene nos informa de que aún no está disponible-, pero el problema es que la misma sociedad se define en sus tendencias culturales por nuestra visión de la realidad y su futuro. ¿Contemplar una utopía neurológica nos ayudaría a afrontar mejor nuestros pequeños problemas de convivencia (agresión, enemistad, delitos, falta de cooperación…) que hoy por hoy son los que más obstaculizan el desarrollo tecnológico? ¿O los empeoraría?
La ciencia contemporánea de la conciencia distingue como mínimo tres conceptos: la vigilancia —el estado de vigilia, que varía cuando nos quedamos dormidos o nos despertamos—; la atención —la focalización de nuestros recursos mentales sobre cierta información específica—, y el acceso consciente —el hecho de que, con el tiempo, cierta información a la que se le presta atención ingrese en nuestra percepción consciente y se vuelva comunicable a los demás—.(…) En la nueva ciencia de la conciencia, el acceso consciente es un fenómeno bien definido, distinto de la vigilancia y la atención. Más aún, puede estudiarse con facilidad en el laboratorio.
“Acceso consciente” es más o menos donde tiene lugar el “yo”, la capacidad de autosentirnos y considerar sensiblemente nuestra propia vida como una trayectoria biográfica unitaria… y de extrema relevancia para nosotros mismos.
En la lengua cotidiana, solemos aunar nuestra conciencia con nuestro sentido del yo: cómo nuestro cerebro crea un punto de vista, un «yo» que mira todo a su alrededor desde una perspectiva específica. La conciencia también puede ser recursiva: nuestro «yo» puede contemplarse a sí mismo, comentar sobre su propio desempeño, e incluso saber cuándo no sabe algo. La buena noticia es que incluso estos significados de nivel más alto de la conciencia ya no son inaccesibles para la experimentación.
La conciencia es información compartida por todo el cerebro. El cerebro humano desarrolló redes de larga distancia eficientes, en especial en la corteza prefrontal, para seleccionar información relevante y diseminarla por el cerebro. La conciencia es un dispositivo evolucionado que nos permite prestar atención a una porción de información y mantenerla activa dentro de este sistema de transmisión
En los últimos decenios, algunos científicos y filósofos han opinado que la tan valorada conciencia es algo bastante innecesario, incluso lastimoso, y que probablemente no ha cumplido ninguna función biológica útil en la vida humana y sería por tanto un subproducto de otras funciones más valiosas. El autor no está de acuerdo con este punto de vista y considera que, independientemente de lo que valoremos nuestra propia conciencia –carecer de ella definitivamente lo solemos llamar “morir”-, la conciencia es biológicamente útil.
La conciencia es una función elaborada, una propiedad biológica que surgió de la evolución porque era útil. Por ende, la conciencia debe ocupar un nicho cognitivo específico y lidiar con un problema que no podían afrontar los sistemas especializados paralelos de la mente inconsciente.
La función de la conciencia puede ser la de simplificar la percepción extrayendo un resumen del entorno actual antes de comunicarlo abiertamente, de una manera coherente, a las demás áreas involucradas en la memoria, la decisión y la acción. Para ser exitoso, el informe consciente del cerebro debe ser estable e integrador.
Por supuesto, para que un ser vivo prospere biológicamente, no es preciso que tenga una gran capacidad de conciencia. De hecho, Homo Sapiens, el autoconsciente, todavía lleva demasiado poco tiempo en la Tierra para que lo consideremos un éxito biológico; tal vez sea un gran fracaso en comparación con los ratones o los tiburones, que llevan en la Tierra decenas de millones de años, pero lo que está claro es que el camino evolutivo que, para bien o para mal, sigue Homo Sapiens se caracteriza por la complejidad de su peculiar cerebro tanto como el de los pájaros se caracteriza por su capacidad para el vuelo. Y comparado nuestro órgano intelectivo con el de nuestros parientes biológicos más cercanos, los otros primates, es fácil darse cuenta de que la diferencia no reside solo en el tamaño, sino también en su morfología.
La corteza prefrontal, un enclave relevante del espacio de trabajo consciente, ocupa una porción importante del cerebro de cualquier primate, pero en las especies humanas, está enormemente expandida (…) Nuestra corteza prefrontal probablemente sea en verdad más ágil para recolectar e integrar información de procesadores situados en otros lugares del cerebro, lo que puede explicar nuestra asombrosa habilidad para la introspección y el pensamiento sobre nosotros mismos, separado del mundo exterior. (…) Nuestro mundo interno es tanto más rico, quizá por una facultad única para pensar pensamientos anidados.
En realidad, el éxito ecológico de nuestra especie tendría que sernos indiferente: a nosotros nos gusta gozar de nuestra autoconsciencia, sea cual sea su origen evolutivo y las peculiaridades de nuestra anatomía, pero hay otras cuestiones de importancia, como el debate acerca de la inteligencia artificial, y si ésta puede llegar también a desarrollar una conciencia…
El concepto hipotético de qualia, pura experiencia mental desligada de cualquier rol de procesamiento de la información [los estados subjetivos o sensaciones crudas de «cómo es» experimentar un sentimiento, un dolor o un hermoso atardecer ], se verá como una idea peculiar de la era precientífica, muy similar al vitalismo, el descaminado pensamiento del siglo XIX de que, sin importar cuántos detalles reunamos acerca de los mecanismos químicos de los organismos vivos, nunca daremos cuenta de las cualidades únicas de la vida. La biología molecular moderna hizo añicos esta creencia al mostrar cómo la maquinaria molecular situada dentro de nuestras células forma un autómata que se autorreproduce. De igual modo, la ciencia de la conciencia seguirá desbastando el problema difícil hasta que desaparezca. (…) La ciencia de la conciencia ya explica los bloques significativos de nuestra experiencia subjetiva, y no veo límites obvios a este enfoque.
Así que, si no hay ningún misterio en nuestra misteriosa capacidad para percibir y percibirnos, la inteligencia artificial tiene vía libre. Esto es prometedor porque podríamos beneficiarnos de ello, mientras que si hemos de atenernos a que nunca daremos cuenta de las cualidades únicas de la vida no podremos solucionar, ni ahora ni más tarde, el grave problema de que no siempre podamos disfrutar de nuestra querida conciencia…
Observemos cuánto ya podemos observar…
Se tuvo noticia de neuronas humanas que responden de manera selectiva a una miríada de fotos, incluidos miembros de la familia del paciente, lugares famosos como la Ópera de Sidney o la Casa Blanca, e incluso personalidades de la televisión como Jennifer Aniston y Homero Simpson. Es notable que la palabra escrita suela ser suficiente para activarlas: la misma neurona se descarga en presencia de las palabras «Ópera de Sidney» y al ver ese famoso edificio. (…) Se piensa que las neuronas del lóbulo temporal anterior forman un código interno distribuido para personas, lugares y otros conceptos memorables. (…) Al observar qué neuronas se activan y cuáles permanecen en silencio, podemos entrenar a una computadora para que adivine, con una precisión muy alta, qué imagen está viendo la persona
Todavía no podemos controlar los miles de millones de neuronas que serían necesarios para trazar con precisión en la corteza el equivalente neural de una calle transitada de Chicago o un atardecer de Bahamas. ¿Pero estas fantasías estarán para siempre fuera de nuestro alcance? No apostaría en ese sentido.
La idea del cyborg o incluso la fantasía de la singularidad, en la cual la mente/memoria humana puede existir fuera de soportes biológicos, de momento es tan viable, naturalmente, como la de la inteligencia artificial…
Las historias de ciencia-ficción nos plantean muchas de estas posibilidades que, de momento, la ciencia real no nos niega: recobrar la memoria, almacenarla, expandirla o incluso readaptarla, todo ello contando con los mismos mecanismos complejos que abarcan emociones, ideas y propósitos.
La estimulación cerebral parece capaz de provocar casi cualquier experiencia, desde el orgasmo hasta el déjà vu. (…) Las regiones corticales temporal, parietal y prefrontal de nivel más alto están asociadas de manera más íntima a la experiencia consciente comunicable, dado que su estimulación puede inducir alucinaciones por completo subjetivas carentes de asidero en la realidad objetiva.
Cabe preguntarse para qué querría una humanidad tecnológicamente evolucionada hasta la total comprensión del funcionamiento de la conciencia contar con un asidero en la realidad objetiva. Salvo supersticiones apegadas a las viejas tradiciones (en las que el ser humano ha de rendir cuentas a su Creador… o a la Naturaleza) no hay muchos motivos por los que la cruda realidad objetiva nos haya de resultar atractiva. Una estimulación cerebral hábil de nuestra conciencia podría eludir muchas penalidades y hacernos vivir en una especie de paraíso.
Muchos opinan que plantearnos esto podría dejarse para cuando se halle la tecnología eficiente –el doctor Dehaene nos informa de que aún no está disponible-, pero el problema es que la misma sociedad se define en sus tendencias culturales por nuestra visión de la realidad y su futuro. ¿Contemplar una utopía neurológica nos ayudaría a afrontar mejor nuestros pequeños problemas de convivencia (agresión, enemistad, delitos, falta de cooperación…) que hoy por hoy son los que más obstaculizan el desarrollo tecnológico? ¿O los empeoraría?
domingo, 15 de julio de 2018
“Pasiones dentro de la razón”, 1988. Robert H. Frank
El economista Robert H Frank aborda cuestiones de ética y conducta (psicología, por tanto) referidas a la base misma de nuestras pautas de vida social. ¿Al actuar nos guiamos por nuestras emociones o por nuestro calculado interés individual? Entre las emociones humanas se cuentan algunas benévolas, como el altruismo y la generosidad… pero el interés individual es, obviamente, siempre egoísta… Normalmente, en Economía siempre se ha utilizado el modelo del interés individual, como en el famoso “dilema del prisionero”.
La razón más importante para el éxito del modelo del propio interés es que su lógica es aplastante. Revela una elegante coherencia tras incontables patrones de experiencia aparentemente no relacionados
Frank distingue, entonces, dos modelos principales de comportamiento, el del interés propio y el “de actitud” –commitment model- que se basa no tanto en el cálculo racional del propio interés, sino en la obediencia a los impulsos emocionales (recordemos la fábula de la rana y el escorpión).
Usaré el término “modelo de actitud” como abreviatura para la noción de los comportamientos aparentemente irracionales que a veces son explicados por las predisposiciones emocionales que ayudan a resolver los problemas de actitud. La visión contraria, la de que la gente siempre actúa de forma eficiente en la persecución de su propio autointerés, la llamaré el “modelo del interés propio”.
Y el autor lo tiene muy claro: el “modelo de actitud” no solo es el que se constata que impulsa decisivamente el comportamiento humano en la vida real –no en dilemas abstractos como “el del prisionero”-, sino también es el más lógico dentro de una concepción evolutiva del comportamiento humano.
Las tendencias humanas nobles podrían no solo haber sobrevivido las presiones brutales del mundo materialista, sino que éste realmente podría haber sido creado por ellas (…) [De hecho,] en muchas situaciones, la persecución consciente del interés propio es incompatible con su logro
El modelo de actitud (…) mantiene que las decisiones sobre cooperación están basadas no en la razón sino en la emoción
Esto se explica fácilmente: si todos siguiéramos exclusivamente el interés propio nos encontraríamos en una constante guerra de todos contra todos y sería imposible que cooperásemos ya que nadie confiaría en nadie…
Si a los oportunistas les fuera mejor que a los otros, la lógica inexorable del modelo evolutivo es que deberíamos acabar con esa gente
Ahora bien, también es cierto que si fuéramos altruistas, empáticos y cooperativos, bastaría un oportunista astuto para arruinarnos a todos.
Incluso en el caso de que un grupo puramente altruista triunfe sobre todos los otros grupos, la lógica de la selección a nivel individual parece condenar el comportamiento altruista genuino (…) La mayor parte de los biólogos hoy rechazan que el comportamiento altruista genuino pueda haber surgido mediante la selección de grupo.
“Selección de grupo” se refiere al hecho de que, en teoría, un grupo de individuos altruistas estaría formado por cooperadores muy eficientes, mucho más eficientes en la cooperación que un grupo formado por egoístas, y por lo tanto la “selección natural” haría que los grupos de altruistas dominasen a los grupos de egoístas. Pero el problema estriba en que el grupo altruista puede verse minado por dentro solo con que un individuo se aproveche de la ingenuidad altruista de los demás, de modo que es imposible que surja siquiera un grupo de genuinos altruistas, pues estos individuos altruistas siempre se habrían visto arruinados por el abuso de cualquier mutante egoísta, lo que llevaría al fracaso social de los altruistas genuinos y, con este, al fracaso reproductivo, lo que hubiera impedido que se propagaran los genes altruistas…
Lógicamente, lo que sucede en la realidad es que impulsos altruistas y egoístas se hallan entremezclados en cada individuo de forma diversa y que los grupos pueden estar integrados por individuos también de muy diversa índole en lo que a impulsos prosociales y antisociales se refiere. De momento, los estudios psicológicos demuestran que los individuos, en general, sí albergamos algunos comportamientos altruistas que, en primera instancia, no sirven para nada a nuestro interés propio…
Dejamos propinas en restaurantes en ciudades distantes que jamás volveremos a visitar. Hacemos contribuciones anónimas a caridad privada. Con frecuencia nos refrenamos de engañar cuando estamos seguros que el engaño jamás será detectado. A veces rechazamos transacciones provechosas porque creemos que son injustas. Nos peleamos simplemente para que nos devuelvan diez euros por un producto en mal estado. (…) Comportamientos de esa clase desafían a aquellos que creen que la gente en general sigue su propio interés
La explicación evolutiva de este tipo de comportamientos parece encontrarse en la necesidad instintiva de “hacernos una reputación”…
El altruismo (…) puede emerger (…) meramente sobre la base de establecer una reputación al comportarnos de una forma prudente. Dada la naturaleza del mecanismo psicológico de recompensa, no es poca hazaña haber establecido tal reputación. La gente que lo ha conseguido da alguna indicación de que deben estar motivados, al menos en parte, por consideraciones diferentes al mero interés propio material.(…) La gente que no engaña cuando casi no hay posibilidad de que te descubran se beneficiarían si engañaran y lo saben. No se refrenan porque teman las consecuencias de ser descubiertos, sino porque se sentirían mal si engañaran
Una reputación es un marcador de confianza. De modo que sí parece, al fin y al cabo, que se da cierta “selección de grupo” a favor del comportamiento moral, incluso altruista: un grupo donde los individuos cuiden de hacerse una buena reputación es un grupo donde la cooperación es más viable que uno donde nadie se comporta de forma tal que –consciente o inconscientemente- se construya una reputación de fiabilidad. Esto no contradice lo que se ha dicho antes sobre que el altruismo no puede ser favorecido por la selección de grupo: lo viable no sería un grupo de “altruistas puros”, sino una determinada combinación de individuos dentro de cada uno de los cuales también se combinan de determinada forma los impulsos altruistas y no altruistas.
En el caso de los más altruistas se puede decir que han nacido con cierto grado de instintos morales como consecuencia de que, a lo largo de cientos de generaciones, las personas que nacieron con ellos acabaron por tener más éxito social que los demás gracias a la buena reputación que obtuvieron. En términos generales, los individuos con buena reputación merecen la confianza de los demás y así logran participar en empresas cooperativas provechosas.
El comportamiento moral con frecuencia confiere beneficios materiales a los mismos individuos que lo practican
Ciertas emociones nos capacitan para hacer compromisos que de lo contrario no serían creíbles. La ironía es que esta capacidad, que supone no buscar el interés propio, confiere ventajas genuinas (…) Ser incapaz de hacer compromisos creíbles con frecuencia es más costoso [que abstenernos de hacerlos]
El deseo de evitar varios estados afectivos desagradables (…) es la principal fuerza motivacional detrás del comportamiento moral
El modelo de actitud es menos un rechazo del modelo del interés propio que una enmienda amistosa a éste. Sin abandonar el marco básicamente materialista, sugiere cómo los impulsos más nobles de la naturaleza humana podrían haber emergido y prosperado. No parece ingenuo esperar que tal comprensión puede tener efectos beneficiosos en nuestro comportamiento
Y aquí aparecen los hallazgos más interesantes: en una sociedad en la que se hacen presentes, entremezclados, instintos benévolos con otros fuertemente egoístas, los seres humanos han desarrollado también la capacidad para detectar estas tendencias en los semejantes y con ello para calificar la reputación que los otros ganan o pierden. Eso equivale a que aprendemos en quién confiar. Gracias a la evolución biológica, hemos incorporado, por una parte, la capacidad para producir señales conductuales que ayudan a que los demás confíen en nosotros (la vergüenza ante un acto indebido, la franqueza en los gestos, la amabilidad…) y, por otra parte, una capacidad más o menos aguda para percibir acertadamente estas señales a fin de diferenciar las que son genuinas de las que son un engaño… porque es también inevitable que hayamos desarrollado alguna capacidad para engañar…
En el caso de síntomas físicos como el sonrojo, es difícil ver cómo este mecanismo podría ser del todo no biológico
Ninguna población podría consistir enteramente en cooperadores. En tal población no valdría la pena escudriñar a la gente en busca de signos físicos de sinceridad, y en consecuencia los que [excepcionalmente] engañasen comenzarían a prosperar
Supongamos que queremos desarrollar estrategias sociales –culturales- para fomentar la benevolencia y detectar el dañino egoísmo (en realidad, nada puede ser de mayor interés, pues una sociedad extremadamente cooperativa sería extraordinariamente próspera a nivel económico), pero entonces nos encontramos con un problema: la predisposición –“modelo de actitud” emocional- a la benevolencia (que nos da una reputación de ser dignos de confianza) no es psicológicamente compatible con la predisposición a la desconfianza (que nos permite detectar la malevolencia ajena y el engaño).
El modelo de actitud puede no decirnos que esperemos lo mejor de los demás, pero sí anima a mantener una visión más optimista.
El bondadoso puede ser sabio pero no puede ser desconfiado ni astuto, pues tales cualidades son más propias del oportunista, de modo que parece correspondiente con una predisposición a la moralidad el cultivar cierta ingenuidad personal (“esperar lo mejor de los demás”). Ahora bien, hemos visto que la benevolencia puede ser saboteada dentro del grupo por un solo individuo egoísta, lo que hace necesario algún tipo de “contramedida” al respecto.
Puesto que cultivar la desconfianza no puede ser esa medida, por contraproducente, la solución es que, lo que el instinto no puede aportarnos, lo aporte la cultura en alguna de las muchas formas posibles. Una de ellas sería cultivar, no tanto la desconfianza como la sistematización de la lectura empática de las emociones ajenas con otros fines, lo que podría abarcar –y desbordar- ciertas disciplinas que se suelen englobar bajo el epígrafe “Humanidades”.
Veamos el caso del que nos informan los psicólogos sociales:
Los estudiantes de Economía eran significativamente más propensos a desertar [en dilemas tipo prisionero o bienes comunes] que cualquier otro grupo que se ha estudiado (…) Los estudiantes de Comercio es más probable que hagan ofertas interesadas en juegos tipo ultimátum que los estudiantes de Psicología (…) En Economía, como en cualquier otra disciplina, se adquieren todas las trampas propias de una cultura independiente (…) El modelo de interés propio, al animarnos a esperar lo peor de los demás, parece sacar lo peor de nosotros
Es decir, una elaboración cultural –estudiar Economía- predispone y/o selecciona comportamientos mucho más antisociales que otra –por ejemplo, estudiar “Humanidades”, como Psicología o Literatura-. En alguna medida, estudiar Economía predispone al egoísmo e, inevitablemente, al engaño -astucia-. Lo que esto nos aporta es que podemos deliberadamente predisponernos a la benevolencia o a la malevolencia, puesto que nuestro incentivo para actuar de forma cooperativa no es el resultado beneficioso de nuestra acción, sino satisfacer nuestra necesidad emotiva y ésta a su vez puede ser cultivada en un particular sentido dentro de cada cultura específica.
Si trabajamos nuestra capacidad emotiva en el sentido opuesto en el que lo hacen –conscientemente o no- los estudiantes de Economía, entonces daríamos pasos en el sentido de una cultura que desarrolle la emotividad relacionada con el comportamiento benévolo, proporcionándose incentivos para la satisfacción de tales conductas emotivas (el deseo de evitar varios estados afectivos desagradables). Y esto es, en cierto modo, lo que principalmente hicieron las religiones más prosociales, con sus relatos acerca de la santidad, la virtud y la benevolencia. Este desarrollo de las “religiones compasivas” precedió a la “explosión empática” que en el siglo XIX de Occidente permitió desarrollar las “Humanidades” a nivel de masas (pensemos en la literatura popular de contenido moralista),
Se encuentra poco altruismo en las culturas que no lo alientan activamente
En las personas de cualquier cultura se hallan las mismas emociones altruistas… solo que restringidas a determinados ámbitos (principalmente, a los cuidados familiares). Es la cultura la que potencia unas emociones y reprime otras en todos los demás ámbitos.
Las acciones o circunstancias específicas que disparan estas emociones dependerán en gran medida del contexto cultural. Pero las emociones motivadoras son siempre y en todas partes las mismas
Otra estrategia para favorecer el desarrollo de los comportamientos altruistas y cooperativos sería fomentar el reconocimiento de la gestualidad facial y del lenguaje no verbal, incorporando estas habilidades al entorno de las “Humanidades”, tal como sucede con la lectura de novelas o el chismorreo benévolo, o como pudo haberse hecho en las naciones de la Reforma protestante cuando se fomentó una religión más psicológica (“Solo la Fe salva”).
La clave para detectar lo genuino de una expresión facial es centrarse en los músculos que están menos sujetos al control consciente
Aprender, por ejemplo, los nombres de las expresiones, incluso de los músculos implicados (orbicular, cigomático, superciliar…), enriquecería nuestro lenguaje afectivo tal como resulta de la lectura de obras de narrativa que describen emociones y sentimientos... o como sucede con la terminología psicológica que ha sido incorporada al lenguaje común (“frustración”, “libido”, “catarsis”, “trauma”…).
Finalmente, otra estrategia podría haber sido ya adelantada por el fenómeno monástico propio de las “religiones compasivas” (del budismo en adelante) y consistiría en promover, bajo circunstancias de control especial, comportamientos marcadamente benévolos a modo de patrón de conducta ejemplar.
Por experiencia, sabemos que algunas personas son benevolentes y otras mucho menos. Nuestras experiencias con los primeros están vinculadas con sentimientos positivos y las que se dan con los segundos con los negativos. La exposición a cada tipo de personas naturalmente evocará emociones asociadas. Estas emociones, por su parte, pueden afectar el comportamiento.
Una cultura que promueva algunos comportamientos de benevolencia muy depurados, aunque sea en ámbitos limitados, tipo "subcultura" (igual que se promueven obras públicas o actividades artísticas), podría, por tanto, beneficiarse en su conjunto. Esto lo hacían los reyes medievales cuando favorecían la fundación de monasterios -dentro de los cuales se practicaban modelos de conducta próximos a la santidad-.
La conclusión es que puede resultar enormemente valioso que la promoción de la benevolencia entre a formar parte de los objetivos prácticos de la sociedad, de la ideología.
Nuestras creencias sobre la naturaleza humana moldean nuestra misma naturaleza humana.
En los últimos siglos se han dado pasos en este sentido… pero siempre de forma indirecta, nunca de una forma racional y global. Se ha promovido la tradición cristiana, cuya ética es benevolente, si bien el enunciado ideológico cristiano tiene más bien que ver con doctrinas esotéricas irracionales. Se ha promovido el socialismo, cuyas metas políticas son muy benevolentes, pero cuyo enunciado ideológico hace referencia a impulsos agresivos, como la lucha de clases o el control político coactivo. Se ha promovido el humanismo liberal, cuyos mandatos sociales son menos esotéricos que los del cristianismo y menos violentos que los del socialismo, pero el enunciado ideológico liberal es individualista y escéptico, alejado de la psicología afectiva propia de la benevolencia.
Jamás se ha construido una ideología de la benevolencia basada en principios racionales. Aún no.
La razón más importante para el éxito del modelo del propio interés es que su lógica es aplastante. Revela una elegante coherencia tras incontables patrones de experiencia aparentemente no relacionados
Frank distingue, entonces, dos modelos principales de comportamiento, el del interés propio y el “de actitud” –commitment model- que se basa no tanto en el cálculo racional del propio interés, sino en la obediencia a los impulsos emocionales (recordemos la fábula de la rana y el escorpión).
Usaré el término “modelo de actitud” como abreviatura para la noción de los comportamientos aparentemente irracionales que a veces son explicados por las predisposiciones emocionales que ayudan a resolver los problemas de actitud. La visión contraria, la de que la gente siempre actúa de forma eficiente en la persecución de su propio autointerés, la llamaré el “modelo del interés propio”.
Y el autor lo tiene muy claro: el “modelo de actitud” no solo es el que se constata que impulsa decisivamente el comportamiento humano en la vida real –no en dilemas abstractos como “el del prisionero”-, sino también es el más lógico dentro de una concepción evolutiva del comportamiento humano.
Las tendencias humanas nobles podrían no solo haber sobrevivido las presiones brutales del mundo materialista, sino que éste realmente podría haber sido creado por ellas (…) [De hecho,] en muchas situaciones, la persecución consciente del interés propio es incompatible con su logro
El modelo de actitud (…) mantiene que las decisiones sobre cooperación están basadas no en la razón sino en la emoción
Esto se explica fácilmente: si todos siguiéramos exclusivamente el interés propio nos encontraríamos en una constante guerra de todos contra todos y sería imposible que cooperásemos ya que nadie confiaría en nadie…
Si a los oportunistas les fuera mejor que a los otros, la lógica inexorable del modelo evolutivo es que deberíamos acabar con esa gente
Ahora bien, también es cierto que si fuéramos altruistas, empáticos y cooperativos, bastaría un oportunista astuto para arruinarnos a todos.
Incluso en el caso de que un grupo puramente altruista triunfe sobre todos los otros grupos, la lógica de la selección a nivel individual parece condenar el comportamiento altruista genuino (…) La mayor parte de los biólogos hoy rechazan que el comportamiento altruista genuino pueda haber surgido mediante la selección de grupo.
“Selección de grupo” se refiere al hecho de que, en teoría, un grupo de individuos altruistas estaría formado por cooperadores muy eficientes, mucho más eficientes en la cooperación que un grupo formado por egoístas, y por lo tanto la “selección natural” haría que los grupos de altruistas dominasen a los grupos de egoístas. Pero el problema estriba en que el grupo altruista puede verse minado por dentro solo con que un individuo se aproveche de la ingenuidad altruista de los demás, de modo que es imposible que surja siquiera un grupo de genuinos altruistas, pues estos individuos altruistas siempre se habrían visto arruinados por el abuso de cualquier mutante egoísta, lo que llevaría al fracaso social de los altruistas genuinos y, con este, al fracaso reproductivo, lo que hubiera impedido que se propagaran los genes altruistas…
Lógicamente, lo que sucede en la realidad es que impulsos altruistas y egoístas se hallan entremezclados en cada individuo de forma diversa y que los grupos pueden estar integrados por individuos también de muy diversa índole en lo que a impulsos prosociales y antisociales se refiere. De momento, los estudios psicológicos demuestran que los individuos, en general, sí albergamos algunos comportamientos altruistas que, en primera instancia, no sirven para nada a nuestro interés propio…
Dejamos propinas en restaurantes en ciudades distantes que jamás volveremos a visitar. Hacemos contribuciones anónimas a caridad privada. Con frecuencia nos refrenamos de engañar cuando estamos seguros que el engaño jamás será detectado. A veces rechazamos transacciones provechosas porque creemos que son injustas. Nos peleamos simplemente para que nos devuelvan diez euros por un producto en mal estado. (…) Comportamientos de esa clase desafían a aquellos que creen que la gente en general sigue su propio interés
La explicación evolutiva de este tipo de comportamientos parece encontrarse en la necesidad instintiva de “hacernos una reputación”…
El altruismo (…) puede emerger (…) meramente sobre la base de establecer una reputación al comportarnos de una forma prudente. Dada la naturaleza del mecanismo psicológico de recompensa, no es poca hazaña haber establecido tal reputación. La gente que lo ha conseguido da alguna indicación de que deben estar motivados, al menos en parte, por consideraciones diferentes al mero interés propio material.(…) La gente que no engaña cuando casi no hay posibilidad de que te descubran se beneficiarían si engañaran y lo saben. No se refrenan porque teman las consecuencias de ser descubiertos, sino porque se sentirían mal si engañaran
Una reputación es un marcador de confianza. De modo que sí parece, al fin y al cabo, que se da cierta “selección de grupo” a favor del comportamiento moral, incluso altruista: un grupo donde los individuos cuiden de hacerse una buena reputación es un grupo donde la cooperación es más viable que uno donde nadie se comporta de forma tal que –consciente o inconscientemente- se construya una reputación de fiabilidad. Esto no contradice lo que se ha dicho antes sobre que el altruismo no puede ser favorecido por la selección de grupo: lo viable no sería un grupo de “altruistas puros”, sino una determinada combinación de individuos dentro de cada uno de los cuales también se combinan de determinada forma los impulsos altruistas y no altruistas.
En el caso de los más altruistas se puede decir que han nacido con cierto grado de instintos morales como consecuencia de que, a lo largo de cientos de generaciones, las personas que nacieron con ellos acabaron por tener más éxito social que los demás gracias a la buena reputación que obtuvieron. En términos generales, los individuos con buena reputación merecen la confianza de los demás y así logran participar en empresas cooperativas provechosas.
El comportamiento moral con frecuencia confiere beneficios materiales a los mismos individuos que lo practican
Ciertas emociones nos capacitan para hacer compromisos que de lo contrario no serían creíbles. La ironía es que esta capacidad, que supone no buscar el interés propio, confiere ventajas genuinas (…) Ser incapaz de hacer compromisos creíbles con frecuencia es más costoso [que abstenernos de hacerlos]
El deseo de evitar varios estados afectivos desagradables (…) es la principal fuerza motivacional detrás del comportamiento moral
El modelo de actitud es menos un rechazo del modelo del interés propio que una enmienda amistosa a éste. Sin abandonar el marco básicamente materialista, sugiere cómo los impulsos más nobles de la naturaleza humana podrían haber emergido y prosperado. No parece ingenuo esperar que tal comprensión puede tener efectos beneficiosos en nuestro comportamiento
Y aquí aparecen los hallazgos más interesantes: en una sociedad en la que se hacen presentes, entremezclados, instintos benévolos con otros fuertemente egoístas, los seres humanos han desarrollado también la capacidad para detectar estas tendencias en los semejantes y con ello para calificar la reputación que los otros ganan o pierden. Eso equivale a que aprendemos en quién confiar. Gracias a la evolución biológica, hemos incorporado, por una parte, la capacidad para producir señales conductuales que ayudan a que los demás confíen en nosotros (la vergüenza ante un acto indebido, la franqueza en los gestos, la amabilidad…) y, por otra parte, una capacidad más o menos aguda para percibir acertadamente estas señales a fin de diferenciar las que son genuinas de las que son un engaño… porque es también inevitable que hayamos desarrollado alguna capacidad para engañar…
En el caso de síntomas físicos como el sonrojo, es difícil ver cómo este mecanismo podría ser del todo no biológico
Ninguna población podría consistir enteramente en cooperadores. En tal población no valdría la pena escudriñar a la gente en busca de signos físicos de sinceridad, y en consecuencia los que [excepcionalmente] engañasen comenzarían a prosperar
Supongamos que queremos desarrollar estrategias sociales –culturales- para fomentar la benevolencia y detectar el dañino egoísmo (en realidad, nada puede ser de mayor interés, pues una sociedad extremadamente cooperativa sería extraordinariamente próspera a nivel económico), pero entonces nos encontramos con un problema: la predisposición –“modelo de actitud” emocional- a la benevolencia (que nos da una reputación de ser dignos de confianza) no es psicológicamente compatible con la predisposición a la desconfianza (que nos permite detectar la malevolencia ajena y el engaño).
El modelo de actitud puede no decirnos que esperemos lo mejor de los demás, pero sí anima a mantener una visión más optimista.
El bondadoso puede ser sabio pero no puede ser desconfiado ni astuto, pues tales cualidades son más propias del oportunista, de modo que parece correspondiente con una predisposición a la moralidad el cultivar cierta ingenuidad personal (“esperar lo mejor de los demás”). Ahora bien, hemos visto que la benevolencia puede ser saboteada dentro del grupo por un solo individuo egoísta, lo que hace necesario algún tipo de “contramedida” al respecto.
Puesto que cultivar la desconfianza no puede ser esa medida, por contraproducente, la solución es que, lo que el instinto no puede aportarnos, lo aporte la cultura en alguna de las muchas formas posibles. Una de ellas sería cultivar, no tanto la desconfianza como la sistematización de la lectura empática de las emociones ajenas con otros fines, lo que podría abarcar –y desbordar- ciertas disciplinas que se suelen englobar bajo el epígrafe “Humanidades”.
Veamos el caso del que nos informan los psicólogos sociales:
Los estudiantes de Economía eran significativamente más propensos a desertar [en dilemas tipo prisionero o bienes comunes] que cualquier otro grupo que se ha estudiado (…) Los estudiantes de Comercio es más probable que hagan ofertas interesadas en juegos tipo ultimátum que los estudiantes de Psicología (…) En Economía, como en cualquier otra disciplina, se adquieren todas las trampas propias de una cultura independiente (…) El modelo de interés propio, al animarnos a esperar lo peor de los demás, parece sacar lo peor de nosotros
Es decir, una elaboración cultural –estudiar Economía- predispone y/o selecciona comportamientos mucho más antisociales que otra –por ejemplo, estudiar “Humanidades”, como Psicología o Literatura-. En alguna medida, estudiar Economía predispone al egoísmo e, inevitablemente, al engaño -astucia-. Lo que esto nos aporta es que podemos deliberadamente predisponernos a la benevolencia o a la malevolencia, puesto que nuestro incentivo para actuar de forma cooperativa no es el resultado beneficioso de nuestra acción, sino satisfacer nuestra necesidad emotiva y ésta a su vez puede ser cultivada en un particular sentido dentro de cada cultura específica.
Si trabajamos nuestra capacidad emotiva en el sentido opuesto en el que lo hacen –conscientemente o no- los estudiantes de Economía, entonces daríamos pasos en el sentido de una cultura que desarrolle la emotividad relacionada con el comportamiento benévolo, proporcionándose incentivos para la satisfacción de tales conductas emotivas (el deseo de evitar varios estados afectivos desagradables). Y esto es, en cierto modo, lo que principalmente hicieron las religiones más prosociales, con sus relatos acerca de la santidad, la virtud y la benevolencia. Este desarrollo de las “religiones compasivas” precedió a la “explosión empática” que en el siglo XIX de Occidente permitió desarrollar las “Humanidades” a nivel de masas (pensemos en la literatura popular de contenido moralista),
Se encuentra poco altruismo en las culturas que no lo alientan activamente
En las personas de cualquier cultura se hallan las mismas emociones altruistas… solo que restringidas a determinados ámbitos (principalmente, a los cuidados familiares). Es la cultura la que potencia unas emociones y reprime otras en todos los demás ámbitos.
Las acciones o circunstancias específicas que disparan estas emociones dependerán en gran medida del contexto cultural. Pero las emociones motivadoras son siempre y en todas partes las mismas
Otra estrategia para favorecer el desarrollo de los comportamientos altruistas y cooperativos sería fomentar el reconocimiento de la gestualidad facial y del lenguaje no verbal, incorporando estas habilidades al entorno de las “Humanidades”, tal como sucede con la lectura de novelas o el chismorreo benévolo, o como pudo haberse hecho en las naciones de la Reforma protestante cuando se fomentó una religión más psicológica (“Solo la Fe salva”).
La clave para detectar lo genuino de una expresión facial es centrarse en los músculos que están menos sujetos al control consciente
Aprender, por ejemplo, los nombres de las expresiones, incluso de los músculos implicados (orbicular, cigomático, superciliar…), enriquecería nuestro lenguaje afectivo tal como resulta de la lectura de obras de narrativa que describen emociones y sentimientos... o como sucede con la terminología psicológica que ha sido incorporada al lenguaje común (“frustración”, “libido”, “catarsis”, “trauma”…).
Finalmente, otra estrategia podría haber sido ya adelantada por el fenómeno monástico propio de las “religiones compasivas” (del budismo en adelante) y consistiría en promover, bajo circunstancias de control especial, comportamientos marcadamente benévolos a modo de patrón de conducta ejemplar.
Por experiencia, sabemos que algunas personas son benevolentes y otras mucho menos. Nuestras experiencias con los primeros están vinculadas con sentimientos positivos y las que se dan con los segundos con los negativos. La exposición a cada tipo de personas naturalmente evocará emociones asociadas. Estas emociones, por su parte, pueden afectar el comportamiento.
Una cultura que promueva algunos comportamientos de benevolencia muy depurados, aunque sea en ámbitos limitados, tipo "subcultura" (igual que se promueven obras públicas o actividades artísticas), podría, por tanto, beneficiarse en su conjunto. Esto lo hacían los reyes medievales cuando favorecían la fundación de monasterios -dentro de los cuales se practicaban modelos de conducta próximos a la santidad-.
La conclusión es que puede resultar enormemente valioso que la promoción de la benevolencia entre a formar parte de los objetivos prácticos de la sociedad, de la ideología.
Nuestras creencias sobre la naturaleza humana moldean nuestra misma naturaleza humana.
En los últimos siglos se han dado pasos en este sentido… pero siempre de forma indirecta, nunca de una forma racional y global. Se ha promovido la tradición cristiana, cuya ética es benevolente, si bien el enunciado ideológico cristiano tiene más bien que ver con doctrinas esotéricas irracionales. Se ha promovido el socialismo, cuyas metas políticas son muy benevolentes, pero cuyo enunciado ideológico hace referencia a impulsos agresivos, como la lucha de clases o el control político coactivo. Se ha promovido el humanismo liberal, cuyos mandatos sociales son menos esotéricos que los del cristianismo y menos violentos que los del socialismo, pero el enunciado ideológico liberal es individualista y escéptico, alejado de la psicología afectiva propia de la benevolencia.
Jamás se ha construido una ideología de la benevolencia basada en principios racionales. Aún no.
jueves, 5 de julio de 2018
“Individualidad humana”, 2017. Remo H. Largo
En este libro, el doctor Largo difunde su concepción del “principio de ajuste”, una estrategia humanista que nos ayudaría a alcanzar la armonía y afrontar los conflictos en la vida social de hoy partiendo de que asumamos una idea no tan universalmente aceptada: la individualidad.
Lo que hace especiales a los seres humanos y me incita a la observación es que solo nosotros —gracias a nuestras facultades mentales, tan extraordinariamente desarrolladas— somos conscientes de nuestra propia individualidad y de nuestras diferencias.
Gracias a la investigación en diversos campos, como la genética y la sociología, estos, cual piezas de un rompecabezas, empezaron a unirse hasta ofrecerme una visión integral. La llamé «el Principio de ajuste» (Fit-Prinzip), que afirma lo siguiente: todo ser humano, con sus necesidades y capacidades intelectuales, aspira a vivir en armonía con el mundo que lo rodea. El Principio de ajuste se fundamenta en una visión integral que asume las diferencias entre los individuos, la singularidad de cada uno y la interacción entre individuo y ambiente como base de la existencia humana.
En conjunto, resulta bastante parecido a la concepción de la psicología humanista, la de Maslow, el más moderno Seligman y muchos otros autores de libros de autoayuda. El doctor Largo no niega tal parentesco.
Abraham Harold Maslow ha puesto en su obra gran énfasis en la singularidad del individuo como conditio sine qua non, como condición necesaria de la naturaleza humana. Fue cofundador de la psicología transpersonal, con la que, en los años setenta, siendo yo un joven médico, estuve en contacto en la Universidad de California en Los Ángeles. Me impresionó entonces y en particular su pirámide, en la que ordena de modo jerárquico las necesidades humanas.
El Principio de ajuste es una versión ampliada de esta concepción. Trata de abarcar no solo el temperamento y la motivación, sino todos los aspectos primordiales del ser humano, como sus necesidades básicas y los factores ambientales que son esenciales para él.
Desde la perspectiva del Principio de ajuste son seis las exigencias básicas que determinan nuestras vidas. Aparte de satisfacer nuestras necesidades físicas, tenemos un gran un gran deseo de seguridad, así como de reconocimiento social y de una posición social sólida en la familia, entre los amigos, en el mundo laboral y en la sociedad. Si el deseo de seguridad y de reconocimiento se colma, nos sentimos cómodos y aceptados. Pero si nos marginan, nos sentiremos rechazados e inseguros a nivel emocional. Otras dos necesidades básicas son la de desarrollar nuestras capacidades y la de lograr objetivos que se correspondan con ellas. Los niños muestran un deseo particularmente intenso hacia ello y hacia ir adquiriendo nuevas habilidades. Por último, nos impulsa de modo especial la seguridad existencial. Un sueldo regular, la protección personal y tener una propiedad son muy importantes.
Por lo tanto, lo que más debe llamarnos la atención es lo que este libro pueda tener de original con respecto a las concepciones ya conocidas (en el fondo, bastante convencionales). Destacan dos puntos en particular: la aceptación de nuestras limitaciones y el promover nuevas fórmulas de vida en comunidad.
No es posible ampliar por ningún medio el potencial de una persona. Estas ideas deben tenerlas bien presentes los padres y profesores en su trato con los niños, y no solo estos, sino también las autoridades y los políticos responsables del diseño del sistema educativo. (…) Lo que es cierto para la estatura, lo es mucho más para las capacidades cognitivas: difieren de forma notable entre los individuos.
El doctor Largo se ha especializado sobre todo en desarrollo infantil, y su aserto no es de importancia menor: vivimos en una sociedad en la que se presiona a los individuos –y, en particular, a los niños- para que alcancen metas meritorias. Se supone que el que no triunfa es porque no se esfuerza. Y ese planteamiento es peor que un error: es una agresión.
Más equívoco es el llamado acerca de una vida comunitaria alternativa a la familia nuclear. Se parte de una interpretación ya bastante habitual, y propia de la psicología evolutiva, de que, en origen, los seres humanos somos “tribales”, más habituados a vivir en una comunidad amplia (o “familia extendida”) que en pequeños “hogares” burgueses de papá, mamá y niños. Tanto más que hoy en día ya son habituales las personas que viven en “familias unipersonales”.
En los niños no solo existe el apego a sus padres biológicos, sino también a toda persona adulta que se preocupe lo suficiente por ellos. Este intenso apego es, de todas las relaciones interhumanas, la que entraña el mayor grado de confianza (…) Este apego es, desde hace doscientos mil años, el fundamento de la cohesión familiar.(…) Las comunidades no se libran de los conflictos, al igual que las familias. Sin embargo, sus integrantes viven en la certeza tranquilizadora de que la convivencia con personas conocidas durará largo tiempo.
En unas pocas generaciones, las comunidades abarcables que ocupaban pequeños espacios dieron paso a la sociedad de masas anónimas. No obstante, lo cierto es que, por nuestra herencia evolutiva, no estamos hechos para semejante entorno. Nuestro bienestar depende de una red de relaciones con personas cercanas.
Ahora bien, las comunidades, familias extendidas o la “vida pueblerina” han dejado hoy un cierto regusto odioso y pocos las echan de menos. La búsqueda del libre desarrollo de la individualidad en el anonimato de las grandes ciudades no ha sido una imposición.
¿Cómo ha de ser una sociedad en la que las personas puedan vivir su individualidad y, sin embargo, la cohesión social esté garantizada?
No podemos invertir la rueda del tiempo, ni tampoco queremos retroceder a las comunidades de otros tiempos. Entonces prevalecían estructuras familiares a menudo muy autoritarias, y en la comunidad rural había un excesivo control social que limitaba el autodesarrollo de sus miembros. (…)Nos hemos acostumbrado a vivir con grandes libertades individuales y escasa responsabilidad interpersonal, y no estamos nada dispuestos a renunciar a ese modo de vida.
El doctor Largo se limita a señalar sugerencias, aunque resulta llamativo que no mencione a los kibutz, ni tan siquiera como ejemplo de lo que NO debe hacerse…
Es, por tanto, necesario encontrar nuevas formas de vida en las que personas de todas las edades se sientan acogidas, tengan reconocimiento social y mantengan una posición social segura. Solo a través de las relaciones estables y de confianza están los seres humanos dispuestos a aceptar a otros con sus cualidades y sus debilidades, a ayudarse mutuamente en momentos difíciles y a compartir responsabilidades.
Desde la perspectiva del Principio de ajuste, la misión principal de la sociedad es proporcionar espacios habitables en los que las personas pueden llevar una vida plena. Por eso el Estado favorece las nuevas formas de vida familiar y comunitaria mediante la reducción de impuestos a las familias e hipotecas ventajosas para las cooperativas. El Estado crea las condiciones para la planificación de espacios y establece una legislación que facilite la construcción de viviendas comunitarias. (…) La comunidad no es una carga, sino un alivio para el Estado. (…) ¿Requiere una comunidad como la aquí esbozada demasiado control interpersonal y demasiadas obligaciones? Uno es libre de seguir viviendo como hasta ahora, pero todas las personas que deseen cambiar de vida han de tener la oportunidad. (…) Su vida recuperará buena parte del sentido perdido en la sociedad y la economía. Ya no girará solo en torno al propio bienestar, sino que participará del de otros. Estos se alegrarán de que la vida les vaya bien y los consolarán y los apoyarán cuando pasen por un mal momento.
Es muy probable que la cuestión de las formas de vida familiar y comunitaria específicas sea menos importante que el contenido psicológico de los valores sociales, y que estos no variarán hasta que se alcancen nuevas cotas de moralidad aplicables al total de las vivencias individuales humanas. Entonces la nueva pauta formará sus propias estructuras familiares (entendiendo como familia algo así como “comunidad de vida en extrema confianza”). Pero el pragmatismo más bien conformista que se defiende en este libro no es muy coherente con un cambio cultural decisivo.
Cada credo, ideología o teoría ha creado su particular imagen ideal del hombre, y sus concepciones llevan emparejadas a menudo grandes exigencias, como la de mejorar al ser humano o transformar el mundo en un paraíso. En el Principio de ajuste no hay cabida para esta clase de ideales. Es un principio que, por el contrario, trata de aproximarse al individuo —sin superestructuras metafísicas o teóricas— en su singularidad y en su esfuerzo por llevar una vida satisfactoria. Este principio descansa en la siguiente premisa básica, que se deriva de nuestra evolución biológica y que determina la vida cotidiana de todos nosotros: Cada ser humano aspira a vivir con sus necesidades y capacidades individuales en armonía con el mundo que lo rodea. Cuanto más lo consiga, tanto mayores serán su bienestar, su autoestima y su autonomía.
No hay cambio cultural posible sin su dosis de ideales y sus correspondientes formas simbólicas significativas. El individualismo un tanto solipsista que defiende el doctor Largo (autorrealización de potencialidades) parece en contradicción con la búsqueda de plenitud a través de la experiencia de vida en comunidad (¿no parece que “los demás” son un medio para que cada uno se autorrealice y alcance sus potencialidades- "capacidades individuales"?). En realidad, las relaciones estables y de confianza son la más difícil conquista psicológica de todas y no pueden organizarse fácilmente a partir de los mismos principios culturales de nuestro insatisfactorio presente. Exigen, más bien, una revolución emocional que sería bastante equivalente a mejorar al ser humano o transformar el mundo en un paraíso. Lo que a observadores bien documentados como el doctor Largo les falta es darse cuenta de que tales cambios han de hacerse no mediante iniciativas políticas (moderadas como las subvenciones o la rebaja de impuestos, o radicales como las colectivizaciones marxistas) sino mediante iniciativas de cambio psicológico culturalmente transmitidas que cuestionen las actuales pautas íntimas de conducta social (es decir, cómo vivimos emocionalmente nuestras relaciones mutuas, a corta y media distancia). Algo que hasta hoy solo han realizado las religiones.
De todas formas, las mejoras en la educación y la formulación sistemática de los problemas a superar (de lo cual este libro es un ejemplo) siempre pueden ser de ayuda…
Lo que hace especiales a los seres humanos y me incita a la observación es que solo nosotros —gracias a nuestras facultades mentales, tan extraordinariamente desarrolladas— somos conscientes de nuestra propia individualidad y de nuestras diferencias.
Gracias a la investigación en diversos campos, como la genética y la sociología, estos, cual piezas de un rompecabezas, empezaron a unirse hasta ofrecerme una visión integral. La llamé «el Principio de ajuste» (Fit-Prinzip), que afirma lo siguiente: todo ser humano, con sus necesidades y capacidades intelectuales, aspira a vivir en armonía con el mundo que lo rodea. El Principio de ajuste se fundamenta en una visión integral que asume las diferencias entre los individuos, la singularidad de cada uno y la interacción entre individuo y ambiente como base de la existencia humana.
En conjunto, resulta bastante parecido a la concepción de la psicología humanista, la de Maslow, el más moderno Seligman y muchos otros autores de libros de autoayuda. El doctor Largo no niega tal parentesco.
Abraham Harold Maslow ha puesto en su obra gran énfasis en la singularidad del individuo como conditio sine qua non, como condición necesaria de la naturaleza humana. Fue cofundador de la psicología transpersonal, con la que, en los años setenta, siendo yo un joven médico, estuve en contacto en la Universidad de California en Los Ángeles. Me impresionó entonces y en particular su pirámide, en la que ordena de modo jerárquico las necesidades humanas.
El Principio de ajuste es una versión ampliada de esta concepción. Trata de abarcar no solo el temperamento y la motivación, sino todos los aspectos primordiales del ser humano, como sus necesidades básicas y los factores ambientales que son esenciales para él.
Desde la perspectiva del Principio de ajuste son seis las exigencias básicas que determinan nuestras vidas. Aparte de satisfacer nuestras necesidades físicas, tenemos un gran un gran deseo de seguridad, así como de reconocimiento social y de una posición social sólida en la familia, entre los amigos, en el mundo laboral y en la sociedad. Si el deseo de seguridad y de reconocimiento se colma, nos sentimos cómodos y aceptados. Pero si nos marginan, nos sentiremos rechazados e inseguros a nivel emocional. Otras dos necesidades básicas son la de desarrollar nuestras capacidades y la de lograr objetivos que se correspondan con ellas. Los niños muestran un deseo particularmente intenso hacia ello y hacia ir adquiriendo nuevas habilidades. Por último, nos impulsa de modo especial la seguridad existencial. Un sueldo regular, la protección personal y tener una propiedad son muy importantes.
Por lo tanto, lo que más debe llamarnos la atención es lo que este libro pueda tener de original con respecto a las concepciones ya conocidas (en el fondo, bastante convencionales). Destacan dos puntos en particular: la aceptación de nuestras limitaciones y el promover nuevas fórmulas de vida en comunidad.
No es posible ampliar por ningún medio el potencial de una persona. Estas ideas deben tenerlas bien presentes los padres y profesores en su trato con los niños, y no solo estos, sino también las autoridades y los políticos responsables del diseño del sistema educativo. (…) Lo que es cierto para la estatura, lo es mucho más para las capacidades cognitivas: difieren de forma notable entre los individuos.
El doctor Largo se ha especializado sobre todo en desarrollo infantil, y su aserto no es de importancia menor: vivimos en una sociedad en la que se presiona a los individuos –y, en particular, a los niños- para que alcancen metas meritorias. Se supone que el que no triunfa es porque no se esfuerza. Y ese planteamiento es peor que un error: es una agresión.
Más equívoco es el llamado acerca de una vida comunitaria alternativa a la familia nuclear. Se parte de una interpretación ya bastante habitual, y propia de la psicología evolutiva, de que, en origen, los seres humanos somos “tribales”, más habituados a vivir en una comunidad amplia (o “familia extendida”) que en pequeños “hogares” burgueses de papá, mamá y niños. Tanto más que hoy en día ya son habituales las personas que viven en “familias unipersonales”.
En los niños no solo existe el apego a sus padres biológicos, sino también a toda persona adulta que se preocupe lo suficiente por ellos. Este intenso apego es, de todas las relaciones interhumanas, la que entraña el mayor grado de confianza (…) Este apego es, desde hace doscientos mil años, el fundamento de la cohesión familiar.(…) Las comunidades no se libran de los conflictos, al igual que las familias. Sin embargo, sus integrantes viven en la certeza tranquilizadora de que la convivencia con personas conocidas durará largo tiempo.
En unas pocas generaciones, las comunidades abarcables que ocupaban pequeños espacios dieron paso a la sociedad de masas anónimas. No obstante, lo cierto es que, por nuestra herencia evolutiva, no estamos hechos para semejante entorno. Nuestro bienestar depende de una red de relaciones con personas cercanas.
Ahora bien, las comunidades, familias extendidas o la “vida pueblerina” han dejado hoy un cierto regusto odioso y pocos las echan de menos. La búsqueda del libre desarrollo de la individualidad en el anonimato de las grandes ciudades no ha sido una imposición.
¿Cómo ha de ser una sociedad en la que las personas puedan vivir su individualidad y, sin embargo, la cohesión social esté garantizada?
No podemos invertir la rueda del tiempo, ni tampoco queremos retroceder a las comunidades de otros tiempos. Entonces prevalecían estructuras familiares a menudo muy autoritarias, y en la comunidad rural había un excesivo control social que limitaba el autodesarrollo de sus miembros. (…)Nos hemos acostumbrado a vivir con grandes libertades individuales y escasa responsabilidad interpersonal, y no estamos nada dispuestos a renunciar a ese modo de vida.
El doctor Largo se limita a señalar sugerencias, aunque resulta llamativo que no mencione a los kibutz, ni tan siquiera como ejemplo de lo que NO debe hacerse…
Es, por tanto, necesario encontrar nuevas formas de vida en las que personas de todas las edades se sientan acogidas, tengan reconocimiento social y mantengan una posición social segura. Solo a través de las relaciones estables y de confianza están los seres humanos dispuestos a aceptar a otros con sus cualidades y sus debilidades, a ayudarse mutuamente en momentos difíciles y a compartir responsabilidades.
Desde la perspectiva del Principio de ajuste, la misión principal de la sociedad es proporcionar espacios habitables en los que las personas pueden llevar una vida plena. Por eso el Estado favorece las nuevas formas de vida familiar y comunitaria mediante la reducción de impuestos a las familias e hipotecas ventajosas para las cooperativas. El Estado crea las condiciones para la planificación de espacios y establece una legislación que facilite la construcción de viviendas comunitarias. (…) La comunidad no es una carga, sino un alivio para el Estado. (…) ¿Requiere una comunidad como la aquí esbozada demasiado control interpersonal y demasiadas obligaciones? Uno es libre de seguir viviendo como hasta ahora, pero todas las personas que deseen cambiar de vida han de tener la oportunidad. (…) Su vida recuperará buena parte del sentido perdido en la sociedad y la economía. Ya no girará solo en torno al propio bienestar, sino que participará del de otros. Estos se alegrarán de que la vida les vaya bien y los consolarán y los apoyarán cuando pasen por un mal momento.
Es muy probable que la cuestión de las formas de vida familiar y comunitaria específicas sea menos importante que el contenido psicológico de los valores sociales, y que estos no variarán hasta que se alcancen nuevas cotas de moralidad aplicables al total de las vivencias individuales humanas. Entonces la nueva pauta formará sus propias estructuras familiares (entendiendo como familia algo así como “comunidad de vida en extrema confianza”). Pero el pragmatismo más bien conformista que se defiende en este libro no es muy coherente con un cambio cultural decisivo.
Cada credo, ideología o teoría ha creado su particular imagen ideal del hombre, y sus concepciones llevan emparejadas a menudo grandes exigencias, como la de mejorar al ser humano o transformar el mundo en un paraíso. En el Principio de ajuste no hay cabida para esta clase de ideales. Es un principio que, por el contrario, trata de aproximarse al individuo —sin superestructuras metafísicas o teóricas— en su singularidad y en su esfuerzo por llevar una vida satisfactoria. Este principio descansa en la siguiente premisa básica, que se deriva de nuestra evolución biológica y que determina la vida cotidiana de todos nosotros: Cada ser humano aspira a vivir con sus necesidades y capacidades individuales en armonía con el mundo que lo rodea. Cuanto más lo consiga, tanto mayores serán su bienestar, su autoestima y su autonomía.
No hay cambio cultural posible sin su dosis de ideales y sus correspondientes formas simbólicas significativas. El individualismo un tanto solipsista que defiende el doctor Largo (autorrealización de potencialidades) parece en contradicción con la búsqueda de plenitud a través de la experiencia de vida en comunidad (¿no parece que “los demás” son un medio para que cada uno se autorrealice y alcance sus potencialidades- "capacidades individuales"?). En realidad, las relaciones estables y de confianza son la más difícil conquista psicológica de todas y no pueden organizarse fácilmente a partir de los mismos principios culturales de nuestro insatisfactorio presente. Exigen, más bien, una revolución emocional que sería bastante equivalente a mejorar al ser humano o transformar el mundo en un paraíso. Lo que a observadores bien documentados como el doctor Largo les falta es darse cuenta de que tales cambios han de hacerse no mediante iniciativas políticas (moderadas como las subvenciones o la rebaja de impuestos, o radicales como las colectivizaciones marxistas) sino mediante iniciativas de cambio psicológico culturalmente transmitidas que cuestionen las actuales pautas íntimas de conducta social (es decir, cómo vivimos emocionalmente nuestras relaciones mutuas, a corta y media distancia). Algo que hasta hoy solo han realizado las religiones.
De todas formas, las mejoras en la educación y la formulación sistemática de los problemas a superar (de lo cual este libro es un ejemplo) siempre pueden ser de ayuda…
lunes, 25 de junio de 2018
“La condición natural de las ideas religiosas”, 1994. Pascal Boyer
“Naturales” son aquellos aspectos de las ideas religiosas que dependen de las condiciones no culturales, como el genoma humano o la capacidad del cerebro humano.
No existe sociedad alguna en estado de naturaleza (es decir “pueblos no civilizados”) que carezca de religión. Ni una. Un pensador ingenuo (Marx o Engels, por ejemplo) creería que personas a las que no se han inculcado tendenciosas ideologías solo van a juzgar la realidad en base a la evidencia de sus sentidos y en base a sus necesidades naturales básicas. Pues no es eso lo que pasa. Todos creen no solo que constantemente tienen lugar fenómenos extraordinarios (“contraintuitivos”) sino que muchos de estos fenómenos están relacionados con el sentido último de la vida social: ética, costumbres y organización de la vida en comunidad. A esto último, más o menos, lo llamamos “religión”.
Las representaciones religiosas comprenden un número de afirmaciones con respecto a sucesos o estados no naturales, en el sentido de que violan expectativas intuitivas. Las nociones religiosas no serían interesantes, no llamarían la atención, si cumplieran con las intuiciones en lo que se refiere a los sucesos y estados ordinarios. Así que parece plausible que las representaciones en cuestión sean tratadas de una forma especial, la cual difiere de la forma en que las representaciones de los procesos ordinarios son tratadas.
Pascal Boyer, que lleva toda su vida investigando la religión en cuanto fenómeno cognitivo, ha realizado importantes aportaciones a nuestros conocimientos sobre el que es (o ha sido hasta tiempos muy recientes), con mucha probabilidad, el rasgo social más significativo de todos. Para ello ha tenido que partir de conceptos que hoy están generalmente aceptados por la ciencia social pero que no son tan fáciles de comprender. El más importante de todos es que la razón y la lógica no son la misma cosa. El ser humano es siempre racional, pero no siempre es lógico. Y el fenómeno religioso se origina en ese particular reducto de la naturaleza humana, el de la racionalidad ilógica.
Los hechos extraordinarios justificarían las acciones extraordinarias (por ejemplo: la cooperación humana incluso cuando ello conlleva anteponer el bien común al interés propio). Pero primero tendremos que aceptar que existen tales hechos extraordinarios pese a que vayan en contra de nuestra comprensión cotidiana de la realidad (es decir, pese a que son “contraintuitivos”). Si nuestra racionalidad (“lo extraordinario justifica lo extraordinario”) fuese del todo lógica (“no existe nada extraordinario, si algo nos lo parece es una alucinación”) entonces la religión no podría existir. Si existe, es precisamente porque la racionalidad no siempre es lógica.
La racionalidad es caracterizada como la forma correcta de derivar inferencias de las observaciones o de hacer corresponder las intenciones con las creencias.
Y las creencias no tienen siempre que coincidir con lo que observamos… ni tampoco siempre podemos hacer coincidir nuestra intención con aquello en lo que creemos. Sin embargo, nosotros, seres racionales, queremos verlo de otra manera... y así se construye el mundo en que vivimos.
“Presunción”, “asunción”, “heurística”, “abducción” son términos que Boyer utiliza en su libro. Se trata de mecanismos cognitivos que dan forma a ideas o representaciones sobre la realidad que pueden llegar a ser ilógicas, contraintuitivas. Esto se aplica a las ideas sobre espíritus y brujas entre los cazadores-recolectores de la selva, pero se puede aplicar también a otras ideas más modernas como la “Santísima Trinidad” o incluso a la “lucha de clases”. Sencillamente, se aplica el razonamiento sobre lo ilógico. Es un contrasentido, pero así funciona la mente humana.
En una aldea primitiva, un rayo ha caído sobre una choza y matado a una persona. La reacción lógica es “qué mala suerte, este fenómeno meteorológico aún no comprendido ha causado una desgracia”, pero la reacción racional habitual es “los dioses han matado a esta persona por algún motivo; la comunidad debe reaccionar unida ante tal fatalidad y su amenazante significado”.
Aunque Boyer no enfatiza esto, está claro que hay una fuerte necesidad emocional en la aceptación de que existan espíritus inmortales, brujas voladoras o deidades coléricas; no solo aceptamos estas supersticiones: también las valoramos enormemente en nuestra vida personal y social (hay psicólogos evolutivos que incluso consideran que una cierta medida de casos de esquizofrenia habría sido adaptativa en el pasado en tanto que estos sujetos mentalmente enfermos hubieran podido aportar a la sociedad, con sus visiones, una base más sólida para las necesarias vivencias "contraintuitivas").
¿Cómo funciona la religión? Está claro que es una cualidad de la vida social humana que viene de muy antiguo (probablemente de los homínidos prehumanos). Cuando menos, se da por sentada la aceptación de lo extraordinario (lo “contraintuitivo”) que coexiste con la vida cotidiana ordinaria. La cultura acepta y transmite esta categoría de lo extraordinario… pero en modo alguno la crea. Es una predisposición innata en nuestra mente. No es cultural.
El contenido y organización de las ideas religiosas depende, de forma importante, de propiedades no culturales de la mente-cerebro humana (...) que, a pesar de la “socialización”, (...) son percibidas como intuitivamente antinaturales por los sujetos humanos.
A esta aceptación racional de lo lógicamente inaceptable se añade una característica también propia de la mente humana: la lectura de los fenómenos y cambios en nuestro entorno de acuerdo con la dimensión “intencional” de nuestra mente.
Hay fuertes razones evolutivas por las que los seres humanos deberían estar dotados de forma innata con principios que les dan una buena percepción predictiva del comportamiento de sus socios y sus enemigos. Esta estructura profundamente mentalista también tiene consecuencias que conciernen a la descripción de otros aspectos de la realidad más allá del comportamiento humano. Hace particularmente fácil desarrollar y comunicar una comprensión intencional del comportamiento animal (el cual podría ser en parte correcto) y de tales cosas como nubes y tormentas (lo cual es del todo erróneo) (…) Hace particularmente fácil inferir el comportamiento típico de ciertas especies animales a partir de la observación de un solo ejemplar.
Como consecuencia de estos inesperados mecanismos cognitivos en los que se aplica la racionalidad (por ejemplo, al pretender explicarlo todo en base a una teología, al atribuir intencionalidad humana a animales y objetos…) se detecta una característica chocante en los hechos religiosos que Boyer denomina “esencialismo” y que determina una importante diferenciación de categorías entre objetos y sujetos que son aparentemente similares.
Las categorías de los objetos naturales son individualizadas por esencias subyacentes que no pueden ser directamente observadas, Estas clases son diferenciadas por sus poderes causales, comprendidos como consecuencia de sus esencias; la esencia de un objeto dado no puede cambiar (…) Si hay alguna divergencia entre expectativas y efectos reales, debe ser porque las expectativas están fundadas en una identificación errónea. Ya que las categorías son construidas como basadas en esencias, las transformaciones están excluidas (…) Los tigres vivos y los tigres de peluche no se considera [por parte de los niños pequeños] que reaccionen de la misma forma ante los mismos sucesos. Esta diferencia es en gran parte una consecuencia o un constituyente de la distinción ontológica entre seres vivos y objetos inanimados
¿Qué es lo que determina que en algo o en alguien se encuentra la esencia del hecho religioso? Pues, en realidad, lo de menos es eso, por muy incongruente que nos parezca. Lo esencial de la esencia es que es esencial, y si es esencial necesitamos que su esencia sea reconocida. En suma, no necesitamos tanto las pruebas de que Dios existe, como que la existencia de Dios nos aporte determinados efectos emocionales en nuestra vida personal y social, y que esto no contradiga la racionalidad. Puesto que Dios es necesario, Dios debe existir, y las dudas acerca de la determinación de su esencia no deben inquietarnos y por eso casi cualquier teología es creíble con tal de que cuente con los ropajes racionales adecuados (por ejemplo, ¿quién creó el mundo?, ¡tuvo que ser Dios!). Históricamente, aquietar las dudas ha solido dar lugar a graves episodios de intolerancia. Pero es racional que se mantenga una creencia tan necesaria… incluso aunque sea ilógica. Por lo menos, esto ha sido así en Occidente hasta hace poco… y sigue siéndolo aún en muchas sociedades no ilustradas.
Lo mismo sucede, en cuanto a las esencias, en muchas sociedades primitivas, con el poder de los brujos, del que deriva el poder de las curaciones o rituales que ejecutan.
Él o ella [brujos con capacidades sobrenaturales] tienen algo más que los rasgos superficiales [atributos visibles de rango] (…). Nadie puede representar en qué consisten [esos otros rasgos], pero han de estar ahí; de lo contrario, cualquiera que fuesen sus actividades, no serían un ejemplo de esa categoría. Los criterios externos típicos son apenas evidencias indirectas (e insuficientes) del hecho de que la gente realmente pertenece a esa categoría. Esta interpretación “esencialista” del grupo de [brujos] hace posible comprender tanto la vaguedad de las afirmaciones de la gente sobre lo que hace a alguien [un brujo], y la idea de que cualquier persona particular lo es o no
La similaridad observable es una consecuencia de una esencia subyacente; la esencia subyacente no está causada por rasgos superficiales (…) Ya que los rasgos subyacentes no pueden ser observados, la identificación de cualquier objeto como un ejemplo de una categoría dada siempre puede corregirse (…) Estos principios (…) pueden ser observados en las representaciones de los pueblos de ciertas categorías sociales, de ciertas especies vivas y quizá en otros tipos de categorías
Muchas veces, los argumentos acerca de quién posee la esencia mística son totalmente circulares: los actos son sagrados porque se originan de un autor sagrado que a su vez es sagrado porque ejecuta actos sagrados…
Hay una noción de que ciertas posiciones religiosas corresponden a clases de personas, comprendidas como diferentes de las otras. (…) Los criterios que vienen a la mente cuando los caracterizamos no parecen ser considerados necesarios, o incluso suficientes para la identificación
Finalmente, el ritual. Puede que religiones más avanzadas prescindan del todo del ritual (por ejemplo, el cristianismo reformado es mucho menos dado a los rituales que el catolicismo) pero en las religiones originarias el ritual es omnipresente y, según Boyer, los meticulosos antropólogos lo han malinterpretado al intentar reducirlo a enseñanza simbólica culturalmente transmitida. En lugar de ello es probable que el ritual, en origen, sea otra cosa.
El ritual parte de una modalidad de la conducta (o un complejo de modalidades asociadas), algunos aspectos de las cuales son probablemente versiones fosilizadas de exhibiciones animales
Es decir: el ritual procede de la etología, del comportamiento animal. Muchas manadas de lobos y hasta de chimpancés tienen comportamientos exhibicionistas que recuerdan a los rituales. Los seres humanos tenemos comportamientos por ese estilo, a veces fuera de la religión. Los rituales religiosos serían comportamientos de exhibición en grupo que ayudan a la cohesión social, y en su origen es muy probable que sirvieran para fortalecerse en los constantes enfrentamientos entre grupos.
Esto tendría sentido con el concepto de religión que ya Durkheim propuso: la religión cumple una función social, grupal, y el ritual sería la evolución de los mecanismos animales de cohesión ancestrales.
En suma, en el libro de Pascal Boyer se pretende que todo se retrotraiga a su fuente originaria:
Mi meta al describir condicionamientos cognitivos era dar luz, al menos en un ámbito limitado, a un papel importante de la biología humana, comprendida aquí en un sentido amplio como que abarca todas las capacidades condicionadas genéticamente y sus consecuencias en la historia humana
Las contradicciones que encontramos en la racionalidad de las ideas religiosas no son tales si las consideramos desde el punto de vista de la necesidad natural (conveniencia adaptativa impulsada por la evolución) del hecho religioso. Necesitamos la racionalidad y necesitamos la religión. La naturaleza nos ha dotado con estas pautas de nuestra cognición que en nuestra sociedad ilustrada de hoy pueden parecernos absurdas… pero reconocemos estas características como absurdas solo al cabo de una lentísima evolución cultural que aún no ha terminado y que sin el hecho religioso mismo es probable que tampoco hubiera llegado a darse.
No existe sociedad alguna en estado de naturaleza (es decir “pueblos no civilizados”) que carezca de religión. Ni una. Un pensador ingenuo (Marx o Engels, por ejemplo) creería que personas a las que no se han inculcado tendenciosas ideologías solo van a juzgar la realidad en base a la evidencia de sus sentidos y en base a sus necesidades naturales básicas. Pues no es eso lo que pasa. Todos creen no solo que constantemente tienen lugar fenómenos extraordinarios (“contraintuitivos”) sino que muchos de estos fenómenos están relacionados con el sentido último de la vida social: ética, costumbres y organización de la vida en comunidad. A esto último, más o menos, lo llamamos “religión”.
Las representaciones religiosas comprenden un número de afirmaciones con respecto a sucesos o estados no naturales, en el sentido de que violan expectativas intuitivas. Las nociones religiosas no serían interesantes, no llamarían la atención, si cumplieran con las intuiciones en lo que se refiere a los sucesos y estados ordinarios. Así que parece plausible que las representaciones en cuestión sean tratadas de una forma especial, la cual difiere de la forma en que las representaciones de los procesos ordinarios son tratadas.
Pascal Boyer, que lleva toda su vida investigando la religión en cuanto fenómeno cognitivo, ha realizado importantes aportaciones a nuestros conocimientos sobre el que es (o ha sido hasta tiempos muy recientes), con mucha probabilidad, el rasgo social más significativo de todos. Para ello ha tenido que partir de conceptos que hoy están generalmente aceptados por la ciencia social pero que no son tan fáciles de comprender. El más importante de todos es que la razón y la lógica no son la misma cosa. El ser humano es siempre racional, pero no siempre es lógico. Y el fenómeno religioso se origina en ese particular reducto de la naturaleza humana, el de la racionalidad ilógica.
Los hechos extraordinarios justificarían las acciones extraordinarias (por ejemplo: la cooperación humana incluso cuando ello conlleva anteponer el bien común al interés propio). Pero primero tendremos que aceptar que existen tales hechos extraordinarios pese a que vayan en contra de nuestra comprensión cotidiana de la realidad (es decir, pese a que son “contraintuitivos”). Si nuestra racionalidad (“lo extraordinario justifica lo extraordinario”) fuese del todo lógica (“no existe nada extraordinario, si algo nos lo parece es una alucinación”) entonces la religión no podría existir. Si existe, es precisamente porque la racionalidad no siempre es lógica.
La racionalidad es caracterizada como la forma correcta de derivar inferencias de las observaciones o de hacer corresponder las intenciones con las creencias.
Y las creencias no tienen siempre que coincidir con lo que observamos… ni tampoco siempre podemos hacer coincidir nuestra intención con aquello en lo que creemos. Sin embargo, nosotros, seres racionales, queremos verlo de otra manera... y así se construye el mundo en que vivimos.
“Presunción”, “asunción”, “heurística”, “abducción” son términos que Boyer utiliza en su libro. Se trata de mecanismos cognitivos que dan forma a ideas o representaciones sobre la realidad que pueden llegar a ser ilógicas, contraintuitivas. Esto se aplica a las ideas sobre espíritus y brujas entre los cazadores-recolectores de la selva, pero se puede aplicar también a otras ideas más modernas como la “Santísima Trinidad” o incluso a la “lucha de clases”. Sencillamente, se aplica el razonamiento sobre lo ilógico. Es un contrasentido, pero así funciona la mente humana.
En una aldea primitiva, un rayo ha caído sobre una choza y matado a una persona. La reacción lógica es “qué mala suerte, este fenómeno meteorológico aún no comprendido ha causado una desgracia”, pero la reacción racional habitual es “los dioses han matado a esta persona por algún motivo; la comunidad debe reaccionar unida ante tal fatalidad y su amenazante significado”.
Aunque Boyer no enfatiza esto, está claro que hay una fuerte necesidad emocional en la aceptación de que existan espíritus inmortales, brujas voladoras o deidades coléricas; no solo aceptamos estas supersticiones: también las valoramos enormemente en nuestra vida personal y social (hay psicólogos evolutivos que incluso consideran que una cierta medida de casos de esquizofrenia habría sido adaptativa en el pasado en tanto que estos sujetos mentalmente enfermos hubieran podido aportar a la sociedad, con sus visiones, una base más sólida para las necesarias vivencias "contraintuitivas").
¿Cómo funciona la religión? Está claro que es una cualidad de la vida social humana que viene de muy antiguo (probablemente de los homínidos prehumanos). Cuando menos, se da por sentada la aceptación de lo extraordinario (lo “contraintuitivo”) que coexiste con la vida cotidiana ordinaria. La cultura acepta y transmite esta categoría de lo extraordinario… pero en modo alguno la crea. Es una predisposición innata en nuestra mente. No es cultural.
El contenido y organización de las ideas religiosas depende, de forma importante, de propiedades no culturales de la mente-cerebro humana (...) que, a pesar de la “socialización”, (...) son percibidas como intuitivamente antinaturales por los sujetos humanos.
A esta aceptación racional de lo lógicamente inaceptable se añade una característica también propia de la mente humana: la lectura de los fenómenos y cambios en nuestro entorno de acuerdo con la dimensión “intencional” de nuestra mente.
Hay fuertes razones evolutivas por las que los seres humanos deberían estar dotados de forma innata con principios que les dan una buena percepción predictiva del comportamiento de sus socios y sus enemigos. Esta estructura profundamente mentalista también tiene consecuencias que conciernen a la descripción de otros aspectos de la realidad más allá del comportamiento humano. Hace particularmente fácil desarrollar y comunicar una comprensión intencional del comportamiento animal (el cual podría ser en parte correcto) y de tales cosas como nubes y tormentas (lo cual es del todo erróneo) (…) Hace particularmente fácil inferir el comportamiento típico de ciertas especies animales a partir de la observación de un solo ejemplar.
Como consecuencia de estos inesperados mecanismos cognitivos en los que se aplica la racionalidad (por ejemplo, al pretender explicarlo todo en base a una teología, al atribuir intencionalidad humana a animales y objetos…) se detecta una característica chocante en los hechos religiosos que Boyer denomina “esencialismo” y que determina una importante diferenciación de categorías entre objetos y sujetos que son aparentemente similares.
Las categorías de los objetos naturales son individualizadas por esencias subyacentes que no pueden ser directamente observadas, Estas clases son diferenciadas por sus poderes causales, comprendidos como consecuencia de sus esencias; la esencia de un objeto dado no puede cambiar (…) Si hay alguna divergencia entre expectativas y efectos reales, debe ser porque las expectativas están fundadas en una identificación errónea. Ya que las categorías son construidas como basadas en esencias, las transformaciones están excluidas (…) Los tigres vivos y los tigres de peluche no se considera [por parte de los niños pequeños] que reaccionen de la misma forma ante los mismos sucesos. Esta diferencia es en gran parte una consecuencia o un constituyente de la distinción ontológica entre seres vivos y objetos inanimados
¿Qué es lo que determina que en algo o en alguien se encuentra la esencia del hecho religioso? Pues, en realidad, lo de menos es eso, por muy incongruente que nos parezca. Lo esencial de la esencia es que es esencial, y si es esencial necesitamos que su esencia sea reconocida. En suma, no necesitamos tanto las pruebas de que Dios existe, como que la existencia de Dios nos aporte determinados efectos emocionales en nuestra vida personal y social, y que esto no contradiga la racionalidad. Puesto que Dios es necesario, Dios debe existir, y las dudas acerca de la determinación de su esencia no deben inquietarnos y por eso casi cualquier teología es creíble con tal de que cuente con los ropajes racionales adecuados (por ejemplo, ¿quién creó el mundo?, ¡tuvo que ser Dios!). Históricamente, aquietar las dudas ha solido dar lugar a graves episodios de intolerancia. Pero es racional que se mantenga una creencia tan necesaria… incluso aunque sea ilógica. Por lo menos, esto ha sido así en Occidente hasta hace poco… y sigue siéndolo aún en muchas sociedades no ilustradas.
Lo mismo sucede, en cuanto a las esencias, en muchas sociedades primitivas, con el poder de los brujos, del que deriva el poder de las curaciones o rituales que ejecutan.
Él o ella [brujos con capacidades sobrenaturales] tienen algo más que los rasgos superficiales [atributos visibles de rango] (…). Nadie puede representar en qué consisten [esos otros rasgos], pero han de estar ahí; de lo contrario, cualquiera que fuesen sus actividades, no serían un ejemplo de esa categoría. Los criterios externos típicos son apenas evidencias indirectas (e insuficientes) del hecho de que la gente realmente pertenece a esa categoría. Esta interpretación “esencialista” del grupo de [brujos] hace posible comprender tanto la vaguedad de las afirmaciones de la gente sobre lo que hace a alguien [un brujo], y la idea de que cualquier persona particular lo es o no
La similaridad observable es una consecuencia de una esencia subyacente; la esencia subyacente no está causada por rasgos superficiales (…) Ya que los rasgos subyacentes no pueden ser observados, la identificación de cualquier objeto como un ejemplo de una categoría dada siempre puede corregirse (…) Estos principios (…) pueden ser observados en las representaciones de los pueblos de ciertas categorías sociales, de ciertas especies vivas y quizá en otros tipos de categorías
Muchas veces, los argumentos acerca de quién posee la esencia mística son totalmente circulares: los actos son sagrados porque se originan de un autor sagrado que a su vez es sagrado porque ejecuta actos sagrados…
Hay una noción de que ciertas posiciones religiosas corresponden a clases de personas, comprendidas como diferentes de las otras. (…) Los criterios que vienen a la mente cuando los caracterizamos no parecen ser considerados necesarios, o incluso suficientes para la identificación
Finalmente, el ritual. Puede que religiones más avanzadas prescindan del todo del ritual (por ejemplo, el cristianismo reformado es mucho menos dado a los rituales que el catolicismo) pero en las religiones originarias el ritual es omnipresente y, según Boyer, los meticulosos antropólogos lo han malinterpretado al intentar reducirlo a enseñanza simbólica culturalmente transmitida. En lugar de ello es probable que el ritual, en origen, sea otra cosa.
El ritual parte de una modalidad de la conducta (o un complejo de modalidades asociadas), algunos aspectos de las cuales son probablemente versiones fosilizadas de exhibiciones animales
Es decir: el ritual procede de la etología, del comportamiento animal. Muchas manadas de lobos y hasta de chimpancés tienen comportamientos exhibicionistas que recuerdan a los rituales. Los seres humanos tenemos comportamientos por ese estilo, a veces fuera de la religión. Los rituales religiosos serían comportamientos de exhibición en grupo que ayudan a la cohesión social, y en su origen es muy probable que sirvieran para fortalecerse en los constantes enfrentamientos entre grupos.
Esto tendría sentido con el concepto de religión que ya Durkheim propuso: la religión cumple una función social, grupal, y el ritual sería la evolución de los mecanismos animales de cohesión ancestrales.
En suma, en el libro de Pascal Boyer se pretende que todo se retrotraiga a su fuente originaria:
Mi meta al describir condicionamientos cognitivos era dar luz, al menos en un ámbito limitado, a un papel importante de la biología humana, comprendida aquí en un sentido amplio como que abarca todas las capacidades condicionadas genéticamente y sus consecuencias en la historia humana
Las contradicciones que encontramos en la racionalidad de las ideas religiosas no son tales si las consideramos desde el punto de vista de la necesidad natural (conveniencia adaptativa impulsada por la evolución) del hecho religioso. Necesitamos la racionalidad y necesitamos la religión. La naturaleza nos ha dotado con estas pautas de nuestra cognición que en nuestra sociedad ilustrada de hoy pueden parecernos absurdas… pero reconocemos estas características como absurdas solo al cabo de una lentísima evolución cultural que aún no ha terminado y que sin el hecho religioso mismo es probable que tampoco hubiera llegado a darse.
viernes, 15 de junio de 2018
“No violencia”, 2010. Domenico Losurdo
El profesor Domenico Losurdo aborda en su libro la cuestión de las estrategias políticas no violentas. Aunque no se trata de un estudio en profundidad del pacifismo y la no violencia como filosofía, ni de una especulación sobre las posibilidades de la no violencia en el cambio social, sí nos aporta una perspectiva valiosa sobre cómo los estudiosos políticos entienden este fenómeno y su evolución.
La no violencia política podemos verla desde el punto de vista del antibelicismo entre estados tanto como desde el punto de vista de la lucha política dentro de los estados. Pero el punto de vista filosófico más profundo de la no violencia (no política...) es el que implica a toda la base moral del comportamiento.
En 1905, mientras tenía lugar la revolución que estaba sacudiendo la autocracia zarista en Rusia, Tolstói aventuró una profecía: “ha pasado ya el tiempo de la revolución violenta”. Un ciclo había terminado y otro había comenzado en el cual la transformación radical de la sociedad sucedería por medios pacíficos. Apenas hace falta decir que los subsecuentes desarrollos de la situación, en Rusia y en cualquier otra parte, demostraron radicalmente la falsedad de esta profecía.
Lenin criticó las ideas “tolstoianas” como una expresión de la “abstención de la política” y una retirada privada exclusivamente hacia la autoperfección moral
También tuvieron lugar por aquellos tiempos muchas otras profecías que no se cumplieron o que se cumplirían más adelante, y desde luego que es acertado considerar que el pacifismo de Tolstói se abstenía de la política y se centraba exclusivamente en la autoperfección moral (como fundamento de la mejora del comportamiento humano). En cualquier caso, el profesor Losurdo no profundiza en una diferencia radical entre el profeta pacifista León Tolstói y los mucho más conocidos Gandhi y King, y es que Tolstói, que buscaba la paz universal por el perfeccionamiento moral en el sentido cristiano, no defendía la aplicación de las protestas no violentas a la lucha política, sino que desarrollaba la lógica de que si el individuo era capaz de controlar la violencia en su vida privada (que implica, naturalmente, las relaciones humanas), por ende desaparecerían también todas las demás manifestaciones de violencia social. Al fin y al cabo, el iletrado hombre primitivo es capaz de evolucionar hacia la ciencia y la tecnología, por lo que no puede descartarse que la humanidad en su conjunto evolucione hacia la no violencia, tal como señala el ideal de las religiones más moralistas.
De hecho, si no existiese en muchas tradiciones religiosas la idea de santidad, la del individuo sabio, cooperativo y benevolente que controla por completo su agresividad y supone un ejemplo para toda persona en busca de la perfección, entonces tampoco determinados políticos que los imitaron y que usaron tácticas no violentas habrían alcanzado el carisma y la capacidad de influir en la sociedad por los que fueron mundialmente celebrados. Y es ese el asunto que interesa en este libro.
El primer caso de celebridad en la práctica de la no violencia política es el de Gandhi a lo largo de su campaña en defensa de los derechos de los indios y de la independencia de la India. Ahora bien, la cuestión es que poner la no violencia al servicio de las metas políticas (metas que pueden ser defendidas por otros muchos medios) implica un cierto distanciamiento del perfeccionismo moral. El profesor Losurdo recuerda que ni Gandhi era pacifista en todo, ni tampoco su ideal de benevolencia y defensa de la dignidad abarcaba a todo el mundo. Así, durante sus primeras acciones no violentas en defensa de la minoría india en Sudáfrica llegó a decir que
se comete una grave injusticia cuando “el indio es rebajado a la posición de un mero cafre [negro africano]”
Durante las dos guerras mundiales, Gandhi apoyó determinadas acciones armadas. En la primera guerra mundial animó a las tropas indias a combatir del lado del Imperio Británico a fin de obtener a cambio, tras la guerra, un régimen de autogobierno, y en la segunda se mostró comprensivo con los desertores indios que lucharon del lado japonés.
Pero quizá eso no es lo peor de todo, pues Gandhi en todo momento mostró sus simpatías por la vida militar y, en general, por los valores masculinos cuya más evidente manifestación es la violencia organizada.
No se puede enseñar no violencia a un hombre que no puede matar
Un hombre que va al frente de batalla ha de entrenarse para soportar duras pruebas. Está obligado a cultivar el hábito de vivir en camaradería con gran número de hombres (…) Para la comunidad india, ir al campo de batalla debería ser fácil; porque tanto musulmanes como hindúes somos hombres con una profunda fe en Dios. Tenemos un mayor sentido del deber, y debería ser más fácil para nosotros el alistarnos.
La amenaza de que no fuese así le preocupaba gravemente…
La dominación colonial ha afeminado a los indios: “la India es menos masculina bajo el mandato británico de lo que nunca lo ha sido antes”; el pueblo ha sido “sistemáticamente emasculado”
Sin llegar a esos extremos, Martin Luther King tampoco defendió un pacifismo integral como Tolstói
“Creo firmemente en la no violencia, pero, al mismo tiempo, no soy un anarquista. Creo en el uso inteligente de la fuerza policial”
Finalmente, el profesor Losurdo destaca otras muchas inconsistencias en el pacifismo a lo largo de la historia. Tanto el jainismo de la India como el lamaísmo tibetano aceptaban la violencia justificada ejercida por las autoridades (como también hace Pablo en el Nuevo Testamento), y los primeros pacifistas norteamericanos, muchos de ellos vinculados fuertemente con el movimiento contra la esclavitud, acabaron aceptando la guerra justa, y particularmente la participación en la guerra civil que se hizo en buena parte para liberar a los esclavos. Por lo tanto, queda claro que el pacifismo político es inconsistente. No se analiza la cuestión de un pacifismo universal mediante el perfeccionamiento moral (a lo Tolstói)… aunque se insinúa que el autor se adhiere al lugar común de su inviabilidad.
Con todo, y sin que se llegue a analizar el pacifismo como fenómeno moral y cultural evolutivo, tampoco en este libro se olvidan ciertas críticas que serían de aplicación también al pacifismo “integral”. Por ejemplo, una acusación que siempre se ha hecho a los moralistas no violentos es la de haber fomentado el conflicto mediante una agresividad indirecta. Un ejemplo sería el de los antiesclavistas no violentos de la Norteamérica del siglo XIX
Al describir la institución de la esclavitud y a los propietarios de esclavos en los términos más sombríos, acabaron por alimentar la tormenta que llevó al enfrentamiento entre el norte y el sur, y la revolución abolicionista. Ha sido legítimamente observado que Garrison, “más que cualquier otro americano de su tiempo, era responsable de la atmósfera de absolutismo moral que causó la guerra civil y libertó a los esclavos”. (…) Al adoptar esta actitud procedían a la criminalización e incluso deshumanización del enemigo, pavimentando el camino para una violencia ilimitada
Y, en términos generales, las tácticas no violentas implicarían actitudes intolerantes
Una huelga de hambre implica un significativo grado de dureza moral contra el antagonista
Hoy no existen movimientos pacifistas organizados en el sentido “integral” de perfeccionismo moral alternativo al control político. Lo que sí existe es una cierta trivialización de las estrategias políticas no violentas que el autor no olvida: los mismos movimientos políticos que utilizan la no violencia pasan a utilizar la violencia al cabo de poco tiempo si la situación favorece el cambio de actitud (a veces desde el poder político conquistado mediante estrategias no violentas).
Queda por realizar una reflexión completa sobre la no violencia que aquí hemos llamado “integral” y sus implicaciones éticas y culturales a largo plazo.
Algunos considerarán que no se trata de un tema de interés al no existir hoy ningún movimiento de cambio social no violento que pudiera parangonarse con el tolstoísmo de hace más de cien años, pero si existiera, éste tendría el acierto de incidir en el núcleo del gran problema humano, que es el control de la agresión… agresión que está arraigada profundamente en la condición humana, y de la cual las guerras y resto de conflictos políticos son solo una secuela inevitable. El hecho de que el avance social parece medirse en la capacidad para controlar la agresión hace pensar que el que se lleve este control hasta el límite parecería el planteamiento de progreso más sensato.
Por otra parte, si un movimiento neo-tolstoiano existiera hoy sería también atacado con algunas de las objeciones clásicas que Domenico Losurdo plantea en su libro: la demonización del oponente que se enfrenta al perfeccionista moral y las tácticas de coerción moral. Y sin embargo, ¿no recibe la respuesta agresiva a la virtud ajena el viejo nombre de “mala conciencia”? Quizá cultivar la virtud no sea tan maligno después de todo…
La no violencia política podemos verla desde el punto de vista del antibelicismo entre estados tanto como desde el punto de vista de la lucha política dentro de los estados. Pero el punto de vista filosófico más profundo de la no violencia (no política...) es el que implica a toda la base moral del comportamiento.
En 1905, mientras tenía lugar la revolución que estaba sacudiendo la autocracia zarista en Rusia, Tolstói aventuró una profecía: “ha pasado ya el tiempo de la revolución violenta”. Un ciclo había terminado y otro había comenzado en el cual la transformación radical de la sociedad sucedería por medios pacíficos. Apenas hace falta decir que los subsecuentes desarrollos de la situación, en Rusia y en cualquier otra parte, demostraron radicalmente la falsedad de esta profecía.
Lenin criticó las ideas “tolstoianas” como una expresión de la “abstención de la política” y una retirada privada exclusivamente hacia la autoperfección moral
También tuvieron lugar por aquellos tiempos muchas otras profecías que no se cumplieron o que se cumplirían más adelante, y desde luego que es acertado considerar que el pacifismo de Tolstói se abstenía de la política y se centraba exclusivamente en la autoperfección moral (como fundamento de la mejora del comportamiento humano). En cualquier caso, el profesor Losurdo no profundiza en una diferencia radical entre el profeta pacifista León Tolstói y los mucho más conocidos Gandhi y King, y es que Tolstói, que buscaba la paz universal por el perfeccionamiento moral en el sentido cristiano, no defendía la aplicación de las protestas no violentas a la lucha política, sino que desarrollaba la lógica de que si el individuo era capaz de controlar la violencia en su vida privada (que implica, naturalmente, las relaciones humanas), por ende desaparecerían también todas las demás manifestaciones de violencia social. Al fin y al cabo, el iletrado hombre primitivo es capaz de evolucionar hacia la ciencia y la tecnología, por lo que no puede descartarse que la humanidad en su conjunto evolucione hacia la no violencia, tal como señala el ideal de las religiones más moralistas.
De hecho, si no existiese en muchas tradiciones religiosas la idea de santidad, la del individuo sabio, cooperativo y benevolente que controla por completo su agresividad y supone un ejemplo para toda persona en busca de la perfección, entonces tampoco determinados políticos que los imitaron y que usaron tácticas no violentas habrían alcanzado el carisma y la capacidad de influir en la sociedad por los que fueron mundialmente celebrados. Y es ese el asunto que interesa en este libro.
El primer caso de celebridad en la práctica de la no violencia política es el de Gandhi a lo largo de su campaña en defensa de los derechos de los indios y de la independencia de la India. Ahora bien, la cuestión es que poner la no violencia al servicio de las metas políticas (metas que pueden ser defendidas por otros muchos medios) implica un cierto distanciamiento del perfeccionismo moral. El profesor Losurdo recuerda que ni Gandhi era pacifista en todo, ni tampoco su ideal de benevolencia y defensa de la dignidad abarcaba a todo el mundo. Así, durante sus primeras acciones no violentas en defensa de la minoría india en Sudáfrica llegó a decir que
se comete una grave injusticia cuando “el indio es rebajado a la posición de un mero cafre [negro africano]”
Durante las dos guerras mundiales, Gandhi apoyó determinadas acciones armadas. En la primera guerra mundial animó a las tropas indias a combatir del lado del Imperio Británico a fin de obtener a cambio, tras la guerra, un régimen de autogobierno, y en la segunda se mostró comprensivo con los desertores indios que lucharon del lado japonés.
Pero quizá eso no es lo peor de todo, pues Gandhi en todo momento mostró sus simpatías por la vida militar y, en general, por los valores masculinos cuya más evidente manifestación es la violencia organizada.
No se puede enseñar no violencia a un hombre que no puede matar
Un hombre que va al frente de batalla ha de entrenarse para soportar duras pruebas. Está obligado a cultivar el hábito de vivir en camaradería con gran número de hombres (…) Para la comunidad india, ir al campo de batalla debería ser fácil; porque tanto musulmanes como hindúes somos hombres con una profunda fe en Dios. Tenemos un mayor sentido del deber, y debería ser más fácil para nosotros el alistarnos.
La amenaza de que no fuese así le preocupaba gravemente…
La dominación colonial ha afeminado a los indios: “la India es menos masculina bajo el mandato británico de lo que nunca lo ha sido antes”; el pueblo ha sido “sistemáticamente emasculado”
Sin llegar a esos extremos, Martin Luther King tampoco defendió un pacifismo integral como Tolstói
“Creo firmemente en la no violencia, pero, al mismo tiempo, no soy un anarquista. Creo en el uso inteligente de la fuerza policial”
Finalmente, el profesor Losurdo destaca otras muchas inconsistencias en el pacifismo a lo largo de la historia. Tanto el jainismo de la India como el lamaísmo tibetano aceptaban la violencia justificada ejercida por las autoridades (como también hace Pablo en el Nuevo Testamento), y los primeros pacifistas norteamericanos, muchos de ellos vinculados fuertemente con el movimiento contra la esclavitud, acabaron aceptando la guerra justa, y particularmente la participación en la guerra civil que se hizo en buena parte para liberar a los esclavos. Por lo tanto, queda claro que el pacifismo político es inconsistente. No se analiza la cuestión de un pacifismo universal mediante el perfeccionamiento moral (a lo Tolstói)… aunque se insinúa que el autor se adhiere al lugar común de su inviabilidad.
Con todo, y sin que se llegue a analizar el pacifismo como fenómeno moral y cultural evolutivo, tampoco en este libro se olvidan ciertas críticas que serían de aplicación también al pacifismo “integral”. Por ejemplo, una acusación que siempre se ha hecho a los moralistas no violentos es la de haber fomentado el conflicto mediante una agresividad indirecta. Un ejemplo sería el de los antiesclavistas no violentos de la Norteamérica del siglo XIX
Al describir la institución de la esclavitud y a los propietarios de esclavos en los términos más sombríos, acabaron por alimentar la tormenta que llevó al enfrentamiento entre el norte y el sur, y la revolución abolicionista. Ha sido legítimamente observado que Garrison, “más que cualquier otro americano de su tiempo, era responsable de la atmósfera de absolutismo moral que causó la guerra civil y libertó a los esclavos”. (…) Al adoptar esta actitud procedían a la criminalización e incluso deshumanización del enemigo, pavimentando el camino para una violencia ilimitada
Y, en términos generales, las tácticas no violentas implicarían actitudes intolerantes
Una huelga de hambre implica un significativo grado de dureza moral contra el antagonista
Hoy no existen movimientos pacifistas organizados en el sentido “integral” de perfeccionismo moral alternativo al control político. Lo que sí existe es una cierta trivialización de las estrategias políticas no violentas que el autor no olvida: los mismos movimientos políticos que utilizan la no violencia pasan a utilizar la violencia al cabo de poco tiempo si la situación favorece el cambio de actitud (a veces desde el poder político conquistado mediante estrategias no violentas).
Queda por realizar una reflexión completa sobre la no violencia que aquí hemos llamado “integral” y sus implicaciones éticas y culturales a largo plazo.
Algunos considerarán que no se trata de un tema de interés al no existir hoy ningún movimiento de cambio social no violento que pudiera parangonarse con el tolstoísmo de hace más de cien años, pero si existiera, éste tendría el acierto de incidir en el núcleo del gran problema humano, que es el control de la agresión… agresión que está arraigada profundamente en la condición humana, y de la cual las guerras y resto de conflictos políticos son solo una secuela inevitable. El hecho de que el avance social parece medirse en la capacidad para controlar la agresión hace pensar que el que se lleve este control hasta el límite parecería el planteamiento de progreso más sensato.
Por otra parte, si un movimiento neo-tolstoiano existiera hoy sería también atacado con algunas de las objeciones clásicas que Domenico Losurdo plantea en su libro: la demonización del oponente que se enfrenta al perfeccionista moral y las tácticas de coerción moral. Y sin embargo, ¿no recibe la respuesta agresiva a la virtud ajena el viejo nombre de “mala conciencia”? Quizá cultivar la virtud no sea tan maligno después de todo…
martes, 5 de junio de 2018
“El gran nivelador”, 2017. Walter Scheidel
No es el desarrollo económico o, en términos más generales, el desarrollo humano lo que aquí nos ocupa, sino cómo se distribuyen los frutos de la civilización, por qué se distribuyen como lo hacen y qué sería necesario para cambiar esos resultados. He escrito este libro para demostrar que las fuerzas que modelaban la desigualdad [en el pasado] en realidad no han cambiado hasta resultar irreconocibles.
Debemos preguntarnos si alguna vez se ha aliviado una gran desigualdad sin una gran violencia, cómo son las influencias más benignas en comparación con el poder de este Gran Nivelador y si el futuro será muy distinto, aunque tal vez no nos gusten las respuestas.
Sin violencia no habría igualdad económica, no habría justicia social. Ése es el Gran Nivelador. El historiador económico Walter Scheidel habla de los “cuatro jinetes” del Apocalipsis que permiten la “compresión”, es decir, un cierto retorno a la igualdad económica originaria, siendo la desigualdad la tendencia natural de las economías propias de la civilización.
La desigualdad se ha visto allanada por cuatro tipos de rupturas violentas: guerra con movilización masiva, revolución transformadora, fracaso del Estado y pandemia letal. A esto lo denomino los «cuatro jinetes de la equiparación».
En el principio fue la igualdad. La propia de las sociedades primitivas. Pero eran igualitarios porque eran muy pobres y porque contaban, además, con costumbres fuertemente represoras de la natural tendencia a la desigualdad…
La desigualdad entre los cazadores-recolectores no es inexistente, sino muy baja en comparación con la de las sociedades que recurren a otras formas de subsistencia. (…) El igualitarismo de los recolectores se basa en el rechazo a los intentos de dominación.
En cuanto surgen las civilizaciones agrarias, la desigualdad se dispara. No hay ejemplos de lo contrario. Y eso no quiere decir que alguna vez la desigualdad haya sido bien aceptada, porque los desfavorecidos siempre han tratado de cambiar la situación en su favor.
Cuando nuestra especie adoptó la producción alimentaria domesticada y sus consecuencias habituales, el sedentarismo y la formación de estados, y hubo reconocido alguna forma de derechos de propiedad hereditarios, la presión ascendente sobre la desigualdad material se convirtió en un rasgo fundamental de la existencia social humana.
Durante casi todo el periodo agrario, el Estado enriqueció a unos pocos a expensas de muchos: las ganancias salariales y los beneficios por prestar un servicio público normalmente resultaban nimios si los comparamos con la corrupción, la extorsión y el saqueo. A consecuencia de ello, muchas sociedades premodernas llegaron a alcanzar un nivel de desigualdad máximo
Las sociedades antiguas tendían a ser lo más desiguales posibles
Scheidel enumera casos de desastres políticos (violencia) y naturales que, en ocasiones, han corregido la desigualdad. Pero con la estabilidad económica y la prosperidad, la desigualdad retornaba.
En una amplia variedad de sociedades y en distintos niveles de desarrollo, la estabilidad favoreció la desigualdad económica. Esto es cierto tanto en el Egipto faraónico como en la Inglaterra victoriana, el Imperio Romano y Estados Unidos. Las sacudidas violentas tuvieron una importancia crucial a la hora de alterar el orden establecido, condensar la distribución de ingresos y riqueza y atenuar la brecha entre ricos y pobres.
¿Sabemos algo de por qué es esto así?
El residuo del igualitarismo ancestral fue sustituido por la creencia en los méritos de la desigualdad y la aceptación de la jerarquía como elemento integral del orden natural y cósmico.
Los gobernantes y sus agentes también ofrecían protección en el sentido en que lo hacen los grupos mafiosos modernos, aprovechando los beneficios de su preponderancia en el uso de la violencia organizada. Con frecuencia ejercían un gran poder despótico
Aunque Scheidel no lo dice expresamente, parece claro cuál es el origen de la relativa tolerancia a la desigualdad: una sociedad estratificada, incluso “mafiosa”, garantiza un cierto orden político. Si todos ambicionamos riquezas, todos estamos en permanente conflicto, tanto por apoderarnos de ellas como para impedir que otros se apoderen de ellas. La violencia hobbesiana indiscriminada se reemplaza por lo que otros autores llaman la “violencia sistémica”: la de los poderosos y propietarios. Y conviene puntualizar que no es la propiedad privada en sí el origen de la desigualdad, sino el poder político, ya que el derecho a la propiedad “sagrado”, “intocable”, es una creación moderna.
Además, no solo la opresión de la sociedad de clases garantiza un mayor orden político: también parece que es lo que permite el progreso económico.
La economía moral [igualitaria] impedía el crecimiento y la falta de crecimiento impedía la producción y concentración de excedentes.
Apenas existen escenarios creíbles en los que el crecimiento económico no provoque un aumento de la desigualdad absoluta.
De lo que encontramos poco en este libro es de una reflexión acerca de la precariedad. Al fin y al cabo, no importa mucho que unos sean más ricos que otros (¡no hay que ser envidiosos!), lo grave es cuando la riqueza en desigualdad, incluso si la riqueza total es objetivamente abundante, causa el sufrimiento físico y psicológico de los que quedan en precariedad.
La pobreza en la Antigüedad, que incluía situaciones terribles como la esclavitud, estaba indudablemente vinculada al sufrimiento. Sin embargo, hoy la pobreza y la precariedad resultan en cierto modo aún más indignantes debido a la inmensa riqueza que ha creado la tecnología. Pase lo que pase con la desigualdad, nunca habría sido más fácil que hoy evitar las situaciones de pobreza angustiosa.
¿La compasión ha mejorado algo esta situación? Si bien todavía estamos lejos de que en las sociedades actuales más prósperas se cuente con una “sociedad del bienestar” completa, no cabe duda de que parece que nos acercamos a ese objetivo, tal como sucede hoy en unas pocas sociedades. Scheidel insiste en sus “cuatro jinetes” pero ¿no es la prosperidad actual en tiempos de paz la prueba de que hay otros factores de igualación económica aparte de la violencia y las pandemias?
La distribución más equilibrada de ingresos finales típica de la eurozona y Escandinavia depende sobre todo del mantenimiento de un sistema expansivo y costoso de intervenciones estatales sumamente igualadoras.
Intervención estatal propia de los estados más democráticos y respetuosos con los derechos humanos individuales.
A primera vista, la expansión de las instituciones democráticas puede parecer un candidato plausible como medio pacífico de igualación. Sin embargo, (…) la democratización formal no puede ser tratada como un hecho autónomo y desvinculado de acciones violentas. Al igual que la evolución de la antigua democracia ateniense estuvo salpicada de movilizaciones militares de masas, la ampliación del sufragio en muchos países occidentales en momentos concretos de la primera mitad del siglo XX estuvo muy ligada a las sacudidas de las dos guerras mundiales.
El autor reconoce que tuvieron lugar cambios sociales esperanzadores antes de que estallara la primera de las guerras mundiales, durante el periodo de cien años que va desde el fin de las guerras napoleónicas hasta 1914, en el que hubo pocas guerras en Occidente (la transatlántica guerra civil norteamericana y la más bien breve franco-prusiana, las más conocidas). Hubo tensión social, revueltas y episodios violentos localizados y breves, pero no grandes catástrofes.
Durante varias décadas antes de 1914, numerosos países occidentales ya habían empezado a aprobar legislaciones de seguridad social e impuestos sobre la renta o el patrimonio y habían ampliado el sufragio y permitido la sindicalización. Aunque esas iniciativas fueron modestas para los criterios de generaciones posteriores, pusieron los cimientos institucionales y conceptuales para la gran expansión de los organismos redistributivos y el estado del bienestar que se desarrollaron aproximadamente a lo largo de las dos generaciones siguientes.
Por lo tanto…
no podemos descartar la posibilidad de una equiparación gradual pacífica en condiciones de modernidad, si bien existen pocas pruebas empíricas que respalden esta idea.
Debemos contemplar la posibilidad de que la humanidad se haya vuelto más pacífica con el tiempo
“Posibilidades” quizá más importantes que las evidencias poco valiosas de que las catástrofes políticas y las pandemias dan lugar a transitorios periodos de igualación económica. Al fin y al cabo, el efecto de los “cuatro jinetes” parece limitarse a que los ricos se empobrecen cuando llega la ruina para todos (pero ellos tienen ”más” que perder, naturalmente) y a que algunos pobres se benefician de la mayor demanda de mano de obra durante el periodo de reconstrucción tras la catástrofe.
Quizá el autor hubiera ganado concreción de haber diseñado su libro diferenciando entre la cuestión de la precariedad objetiva y la cuestión de la igualdad económica como fenómeno psicológico. Recordemos cómo valoraba Adam Smith la pobreza ya en el siglo XVIII, en la relativamente próspera Gran Bretaña:
Los mínimos de ingresos reales no solo están determinados por la subsistencia fisiológica mínima, sino también por poderosos factores sociales y económicos. La definición que elabora Adam Smith de los requisitos mínimos en su época es un ejemplo famoso. En su opinión, estos incluyen «no solo los servicios indispensables para la vida, sino todo aquello que según la costumbre del país sea indecente que las personas honorables, incluso en los estratos más bajos, no posean», como —en Inglaterra— una camisa de lino y unos zapatos de piel.
Eso explica el chocante espectáculo de los congresos sindicales internacionales, donde los obreros del Tercer Mundo se muestran como camaradas de los del Primer Mundo de ideología progresista. Por muy camaradas que sean, las reivindicaciones de los obreros de los países ricos se refieren a temas como las vacaciones, las pagas extra y la capacidad para afrontar las hipotecas mientras que las de los obreros pobres se refieren a acceder al agua potable, escolaridad para sus hijos y un salario que permita poco más que la supervivencia.
La pobreza es, sin duda, un blanco en movimiento: una persona pobre en Estados Unidos no lo sería en África central.
Es grave que se diga que la paz trae la desigualdad y que la violencia trae la igualdad. Probablemente no es cierto, a la vista de lo que parecía un pacífico incremento de la justicia social hasta 1914. No es lo mismo tener en cuenta las tensiones sociales que las catástrofes cruentas a las que se refieren los “cuatro jinetes”.
Por ahora, estamos atrapados en las mentes y cuerpos que tenemos y en las instituciones que estos han creado. Esto indica que las perspectivas para una igualación futura son escasas.
Quizá no se trata tanto de mentes y cuerpos, sino de procesos de avance cultural, relacionados, cuando menos, con la educación y el avance de la ciencia. Desde luego, no hemos de olvidar cómo sucedían las cosas en la Antigüedad, pero no tienen por qué suceder igual ni hoy en día ni en el futuro próximo.
Debemos preguntarnos si alguna vez se ha aliviado una gran desigualdad sin una gran violencia, cómo son las influencias más benignas en comparación con el poder de este Gran Nivelador y si el futuro será muy distinto, aunque tal vez no nos gusten las respuestas.
Sin violencia no habría igualdad económica, no habría justicia social. Ése es el Gran Nivelador. El historiador económico Walter Scheidel habla de los “cuatro jinetes” del Apocalipsis que permiten la “compresión”, es decir, un cierto retorno a la igualdad económica originaria, siendo la desigualdad la tendencia natural de las economías propias de la civilización.
La desigualdad se ha visto allanada por cuatro tipos de rupturas violentas: guerra con movilización masiva, revolución transformadora, fracaso del Estado y pandemia letal. A esto lo denomino los «cuatro jinetes de la equiparación».
En el principio fue la igualdad. La propia de las sociedades primitivas. Pero eran igualitarios porque eran muy pobres y porque contaban, además, con costumbres fuertemente represoras de la natural tendencia a la desigualdad…
La desigualdad entre los cazadores-recolectores no es inexistente, sino muy baja en comparación con la de las sociedades que recurren a otras formas de subsistencia. (…) El igualitarismo de los recolectores se basa en el rechazo a los intentos de dominación.
En cuanto surgen las civilizaciones agrarias, la desigualdad se dispara. No hay ejemplos de lo contrario. Y eso no quiere decir que alguna vez la desigualdad haya sido bien aceptada, porque los desfavorecidos siempre han tratado de cambiar la situación en su favor.
Cuando nuestra especie adoptó la producción alimentaria domesticada y sus consecuencias habituales, el sedentarismo y la formación de estados, y hubo reconocido alguna forma de derechos de propiedad hereditarios, la presión ascendente sobre la desigualdad material se convirtió en un rasgo fundamental de la existencia social humana.
Durante casi todo el periodo agrario, el Estado enriqueció a unos pocos a expensas de muchos: las ganancias salariales y los beneficios por prestar un servicio público normalmente resultaban nimios si los comparamos con la corrupción, la extorsión y el saqueo. A consecuencia de ello, muchas sociedades premodernas llegaron a alcanzar un nivel de desigualdad máximo
Las sociedades antiguas tendían a ser lo más desiguales posibles
Scheidel enumera casos de desastres políticos (violencia) y naturales que, en ocasiones, han corregido la desigualdad. Pero con la estabilidad económica y la prosperidad, la desigualdad retornaba.
En una amplia variedad de sociedades y en distintos niveles de desarrollo, la estabilidad favoreció la desigualdad económica. Esto es cierto tanto en el Egipto faraónico como en la Inglaterra victoriana, el Imperio Romano y Estados Unidos. Las sacudidas violentas tuvieron una importancia crucial a la hora de alterar el orden establecido, condensar la distribución de ingresos y riqueza y atenuar la brecha entre ricos y pobres.
¿Sabemos algo de por qué es esto así?
El residuo del igualitarismo ancestral fue sustituido por la creencia en los méritos de la desigualdad y la aceptación de la jerarquía como elemento integral del orden natural y cósmico.
Los gobernantes y sus agentes también ofrecían protección en el sentido en que lo hacen los grupos mafiosos modernos, aprovechando los beneficios de su preponderancia en el uso de la violencia organizada. Con frecuencia ejercían un gran poder despótico
Aunque Scheidel no lo dice expresamente, parece claro cuál es el origen de la relativa tolerancia a la desigualdad: una sociedad estratificada, incluso “mafiosa”, garantiza un cierto orden político. Si todos ambicionamos riquezas, todos estamos en permanente conflicto, tanto por apoderarnos de ellas como para impedir que otros se apoderen de ellas. La violencia hobbesiana indiscriminada se reemplaza por lo que otros autores llaman la “violencia sistémica”: la de los poderosos y propietarios. Y conviene puntualizar que no es la propiedad privada en sí el origen de la desigualdad, sino el poder político, ya que el derecho a la propiedad “sagrado”, “intocable”, es una creación moderna.
Además, no solo la opresión de la sociedad de clases garantiza un mayor orden político: también parece que es lo que permite el progreso económico.
La economía moral [igualitaria] impedía el crecimiento y la falta de crecimiento impedía la producción y concentración de excedentes.
Apenas existen escenarios creíbles en los que el crecimiento económico no provoque un aumento de la desigualdad absoluta.
De lo que encontramos poco en este libro es de una reflexión acerca de la precariedad. Al fin y al cabo, no importa mucho que unos sean más ricos que otros (¡no hay que ser envidiosos!), lo grave es cuando la riqueza en desigualdad, incluso si la riqueza total es objetivamente abundante, causa el sufrimiento físico y psicológico de los que quedan en precariedad.
La pobreza en la Antigüedad, que incluía situaciones terribles como la esclavitud, estaba indudablemente vinculada al sufrimiento. Sin embargo, hoy la pobreza y la precariedad resultan en cierto modo aún más indignantes debido a la inmensa riqueza que ha creado la tecnología. Pase lo que pase con la desigualdad, nunca habría sido más fácil que hoy evitar las situaciones de pobreza angustiosa.
¿La compasión ha mejorado algo esta situación? Si bien todavía estamos lejos de que en las sociedades actuales más prósperas se cuente con una “sociedad del bienestar” completa, no cabe duda de que parece que nos acercamos a ese objetivo, tal como sucede hoy en unas pocas sociedades. Scheidel insiste en sus “cuatro jinetes” pero ¿no es la prosperidad actual en tiempos de paz la prueba de que hay otros factores de igualación económica aparte de la violencia y las pandemias?
La distribución más equilibrada de ingresos finales típica de la eurozona y Escandinavia depende sobre todo del mantenimiento de un sistema expansivo y costoso de intervenciones estatales sumamente igualadoras.
Intervención estatal propia de los estados más democráticos y respetuosos con los derechos humanos individuales.
A primera vista, la expansión de las instituciones democráticas puede parecer un candidato plausible como medio pacífico de igualación. Sin embargo, (…) la democratización formal no puede ser tratada como un hecho autónomo y desvinculado de acciones violentas. Al igual que la evolución de la antigua democracia ateniense estuvo salpicada de movilizaciones militares de masas, la ampliación del sufragio en muchos países occidentales en momentos concretos de la primera mitad del siglo XX estuvo muy ligada a las sacudidas de las dos guerras mundiales.
El autor reconoce que tuvieron lugar cambios sociales esperanzadores antes de que estallara la primera de las guerras mundiales, durante el periodo de cien años que va desde el fin de las guerras napoleónicas hasta 1914, en el que hubo pocas guerras en Occidente (la transatlántica guerra civil norteamericana y la más bien breve franco-prusiana, las más conocidas). Hubo tensión social, revueltas y episodios violentos localizados y breves, pero no grandes catástrofes.
Durante varias décadas antes de 1914, numerosos países occidentales ya habían empezado a aprobar legislaciones de seguridad social e impuestos sobre la renta o el patrimonio y habían ampliado el sufragio y permitido la sindicalización. Aunque esas iniciativas fueron modestas para los criterios de generaciones posteriores, pusieron los cimientos institucionales y conceptuales para la gran expansión de los organismos redistributivos y el estado del bienestar que se desarrollaron aproximadamente a lo largo de las dos generaciones siguientes.
Por lo tanto…
no podemos descartar la posibilidad de una equiparación gradual pacífica en condiciones de modernidad, si bien existen pocas pruebas empíricas que respalden esta idea.
Debemos contemplar la posibilidad de que la humanidad se haya vuelto más pacífica con el tiempo
“Posibilidades” quizá más importantes que las evidencias poco valiosas de que las catástrofes políticas y las pandemias dan lugar a transitorios periodos de igualación económica. Al fin y al cabo, el efecto de los “cuatro jinetes” parece limitarse a que los ricos se empobrecen cuando llega la ruina para todos (pero ellos tienen ”más” que perder, naturalmente) y a que algunos pobres se benefician de la mayor demanda de mano de obra durante el periodo de reconstrucción tras la catástrofe.
Quizá el autor hubiera ganado concreción de haber diseñado su libro diferenciando entre la cuestión de la precariedad objetiva y la cuestión de la igualdad económica como fenómeno psicológico. Recordemos cómo valoraba Adam Smith la pobreza ya en el siglo XVIII, en la relativamente próspera Gran Bretaña:
Los mínimos de ingresos reales no solo están determinados por la subsistencia fisiológica mínima, sino también por poderosos factores sociales y económicos. La definición que elabora Adam Smith de los requisitos mínimos en su época es un ejemplo famoso. En su opinión, estos incluyen «no solo los servicios indispensables para la vida, sino todo aquello que según la costumbre del país sea indecente que las personas honorables, incluso en los estratos más bajos, no posean», como —en Inglaterra— una camisa de lino y unos zapatos de piel.
Eso explica el chocante espectáculo de los congresos sindicales internacionales, donde los obreros del Tercer Mundo se muestran como camaradas de los del Primer Mundo de ideología progresista. Por muy camaradas que sean, las reivindicaciones de los obreros de los países ricos se refieren a temas como las vacaciones, las pagas extra y la capacidad para afrontar las hipotecas mientras que las de los obreros pobres se refieren a acceder al agua potable, escolaridad para sus hijos y un salario que permita poco más que la supervivencia.
La pobreza es, sin duda, un blanco en movimiento: una persona pobre en Estados Unidos no lo sería en África central.
Es grave que se diga que la paz trae la desigualdad y que la violencia trae la igualdad. Probablemente no es cierto, a la vista de lo que parecía un pacífico incremento de la justicia social hasta 1914. No es lo mismo tener en cuenta las tensiones sociales que las catástrofes cruentas a las que se refieren los “cuatro jinetes”.
Por ahora, estamos atrapados en las mentes y cuerpos que tenemos y en las instituciones que estos han creado. Esto indica que las perspectivas para una igualación futura son escasas.
Quizá no se trata tanto de mentes y cuerpos, sino de procesos de avance cultural, relacionados, cuando menos, con la educación y el avance de la ciencia. Desde luego, no hemos de olvidar cómo sucedían las cosas en la Antigüedad, pero no tienen por qué suceder igual ni hoy en día ni en el futuro próximo.
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